SEGUNDA PARTE: PSICOLOGIA FILOSOFICA(El ser humano es un cuerpo vivo)

Hasta aquí, según se recordará, hemos estudiado al ente móvil considerado bajo la razón de su corporeidad. Dentro de los entes móviles, sin embargo, puede establecerse una división que tiene como punto de partida el origen del movimiento en dichos cuerpos. Desde esta perspectiva, se puede hablar de seres cuyo movimiento es trascendente o inmanente, según el caso.

-El movimiento trascendente, para estos efectos, puede definirse como aquel que proviene del exterior del ente, como el que se ejerce sobre una piedra para levantarla. Este es el objeto propio de estudio, como ya se sabe, de la cosmologia, en cuanto rama de la filosofía de la naturaleza.“Movimiento trascendente” es el que tiene efectos en el exterior, produce un cambio en el mundo sensible. De hecho, lo primero que advertimos en un sujeto que se mueve por sí mismo (es decir, con movimiento inmanente) es que genera cambios trascendentes (a él mismo): se traslada de un sitio a otro, etc. El movimiento trascendente puede comenzar dentro o fuera del sujeto, pero siempre termina en el exterior. En sentido técnico, es aquel cuyo punto ad quem siempre se encuentra fuera del ente que inicia el movimiento.

-El movimiento inmanente (movere seipsum) es el que se origina o proviene del interior del ente móvil. Este objeto es el que conviene a la psicología filosófica, parte también de la filosofía de la naturaleza. este tipo de movimiento empieza Y TERMINA dentro del sujeto. Como consecuencia de ello, puede generar movimientos o cambios trascendentes. Es decir: tanto el punto a quo como el ad quem se sitúan al interior del ente.

La psicología filosófica, en consecuencia, comprende el estudio del ente móvil no en cuanto cuerpo, sino en cuanto viviente, y distinto por ello de los cuerpos inertes. Esto es lo que se denomina su objeto material. El objeto formal está dado por la perspectiva metafísica que esta ciencia posee, es decir, busca conocer las causas, principios y razones que se encuentran detrás del movimiento inmanente; por oposición a la llamada psicología científica (que no es filosofía, sino una "ciencia particular", en la terminología aristotélica), cuyo objeto es observar y describir los fenómenos y las causas de esos fenómenos en cuanto son también de naturaleza fenoménica.

Puesto que este tipo de movimiento se asocia con la vida, vamos a estudiar este concepto en primer lugar.

1. La vida.

Esta noción no designa una substancia primera; es decir, un ente real. Se trata de una abstracción, una substancia segunda, y por lo tanto no existe de manera efectiva, sino tan sólo de un modo lógico, como todos los entes de razón: tiene existencia en la mente del que lo piensa, mas no fuera de ella.

Dicho concepto abstracto designa EL CARACTER DE CIERTOS ACTOS, y, como consecuencia, UNA PROPIEDAD DEL SER que realiza dichos actos.

En realidad, la noción de "vida" es indefinible, pues constituye nuestro propio modo de ser, y no podemos dar una explicación metafísica de nuestra entidad, porque seríamos entonces causa de lo que somos, lo cual es imposible porque para ello deberíamos ser anteriores a nosotros mismos. El modo de acercarse a una definición-descripción de la vida es, como siempre en el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, a través de la observación de los entes en los cuales dicha propiedad existe y se manifiesta. Partiendo de lo más evidente a lo más profundo, puede decirse que existen tres niveles para la definición de la vida:

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a. Desde la perspectiva puramente empírica (es decir, a través de los datos de la experiencia). Dice Santo Tomás de Aquino1:

"El primer signo de la vida en el animal es la producción de movimientos espontáneos propios; y decimos que vive, en tanto que estos movimientos se observan en él; mas, cuando cesa de moverse por sí mismo, o es movido solamente por otro, entonces se dice que no tiene vida o que está muerto. De donde resulta que son vivientes propiamente los seres que se mueven por sí mismos de alguna manera..."

La vida se caracteriza, en consecuencia, por el movimiento espontáneo: vita in motu spontaneo.

b. Desde la perspectiva científica. Se trata de definir la vida porsus operaciones características, mostrando que dichas operaciones son propias del ente vivo. Son:

-Organización. Diferenciación de las partes y coordinación de las funciones. Un cuerpo vivo tiene órganos diferentes que concurren al bien del conjunto.

-Nutrición (o asimilación). Consiste en la transformación de una substancia inerte en la propia substancia del ser vivo.

-Reproducción. División de células que termina en un nuevo individuo similar al inicial.

-Conservación. Consiste en realizar todas las funciones que en substancia son exigidas para que el ser se mantenga y permanezca en su existencia substancial.

-Evolución. No se refiere a la evolución como paso de una naturaleza a otra, sino a los movimientos entre el nacimiento y la muerte (crecimiento y envejecimiento).

c. Desde la perspectiva filosófica. La actividad propia de un ser vivo es actuar sobre sí mismo, y sólo de modo lato o secundario sobre otros. Se señala muy bien en los verbos reflexivos: nutrirse, etc. El agente actúa sobre sí mismo; él es el término de su propia acción. Esto indica una cierta interioridad o autoposesión, desde la cual procede el movimiento inmanente que caracteriza al ente que vive.

El movimiento es espontáneo, pero no de modo absoluto; la acción también depende de condiciones y causas exteriores. Lo importante es que los restantes factores de la operación no podrían generarla si el ente no estuviera vivo.

En razón del principio quidquid movetur ab alio movetur, al interior de un ser vivo, ocurre que una parte mueve a la otra. De este modo, como se trata de un ente organizado, el movimiento queda dentro de él.

Téngase en cuenta la siguiente reflexión2:

“¿Cuál es la diferencia específica entre el movimiento propio de los vivientes y el que observamos en los cuerpos sin vida? Consiste esta diferencia en que el movimiento en los vivientes les viene de adentro, ab intrinseco, de su propio ser y virtud: se mueven de sí mismos y a sí mismos; al paso que en los no vivientes el movimiento les viene de afuera, ab extrínseco: no se mueven, sino que son movidos. Unos y otros son activos; pero mientras que la actividad del no viviente ha menester para ejercerse de un impulso extraño, la del viviente obra por impulso

1 Sum. Teol., I, q.18, a.12 Fernández Concha, R., Del hombre en el orden..., vol I, p. 38.

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propio: en una palabra, en los seres dotados de vida es una misma la cosa moviente y la cosa movida”.

2. El alma.

2.1. Definiciones clásicas de alma.

Ahora bien, en cuanto cuerpos, los entes vivos están naturalmente sometidos a las leyes propias de la materia bruta; pero en cuanto sujetos de movimiento propio poseen fenómenos y características irreductibles a explicaciones mecánicas. Se trata de la INMANENCIA, de la que ya hemos hablado, y de FINALIDAD. He allí el ejemplo de la nutrición, en el que las substancias se asimilan al cuerpo. Esta finalidad supone un PRINCIPIO INTERNO DE FINALIZACION, o, lo que es lo mismo, un primer principio activo de las operaciones vitales. Este principio, también denominado "principio vital", y superior a la pura materia bruta, es lo que llamamos ALMA. La voz española proviene del latín anima, pues es lo que mueve o "anima".

Puesto que el ser vivo es uno, el alma no es una substancia separada del cuerpo, con existencia y actividad independiente. El alma es un principio constitutivo del ente vivo. No es preciso, en consecuencia, afirmar que el alma mueve al cuerpo; es el ser vivo el que se mueve a sí mismo, ella hace que el ser vivo sea vivo.

Aristóteles3 define el alma de dos modos:

-ACTO PRIMERO DEL CUERPO QUE POSEE LA VIDA EN POTENCIA (actus primus corporis vitam habentis in potentia). Esta definición está formulada desde la estructura de acto y potencia. El acto, como ya se ha dicho respecto de la relación entre materia y forma, es la perfección de un ser, mientras que la potencia designa la capacidad de adquirir esa perfección. Se la denomina "acto primero" porque es la perfección que constituye al ser, por oposición al acto segundo, que sigue al ser ya constituido (por ejemplo, la acción). Ella hace que el cuerpo viva, y de allí derivan sus propiedades y operaciones. Un ente, pues, una substancia, tiene sólo un acto primero y substancial, que posibilita los actos segundos o formas accidentales que de él dependen.El cuerpo, por su parte, debe tener la vida en potencia; es decir, debe ser capaz de recibir una cierta forma que lo convierta en viviente; de otro modo, esa forma no podrá operar.

-FORMA DEL CUERPO ORGANIZADO (forma corporis organici). Esta segunda definición enfoca el problema desde el punto de vista de la estructura hilemórfica. Puesto que en la substancia la forma corresponde al acto, pues hace que un determinado cuerpo sea lo que es, otorgándole unidad y dotándolo de actividad. Así, EL ALMA ES LA FORMA DEL CUERPO VIVIENTE. En cuanto que la vida es un modo de ser y una perfección debe provenir al viviente en razón de su forma. Por lo tanto, la forma substancial es el principio vital de los seres vivientes.

2.2. Las potencias del alma.

De este modo, se dice que el alma es principio radical de vida. Las operaciones, sin embargo, en que consiste la vida, se requiere de potencias adecuadas, puesto que ningún ente obra si no tiene el poder de obrar. Estas potencias (facultades, virtudes), por lo tanto, vienen a ser los principios segundos, próximos o inmediatos de la vida, y se diversifican según el tipo de alma del cual se trate (por ejemplo, del alma vegetativa es propia la potencia nutritiva; de la sensitiva, la visiva, y de la espiritual o humana, la potencia intelectiva).

Ahora bien, tales potencias o facultades son múltiples y distintas, ya que son múltiples y distintas las operaciones del ser viviente. Sin embargo, y a pesar de su multiplicidad, poseen unidad y coherencia, tal como lo requiere la unidad de la vida y del ser viviente.

Si bien es verdad que dichas potencias radican en el alma, no lo es el que puedan confundirse con ella. Se trata de entidades distintas del principio vital

3 De Anima, II, 1, 221 y 229

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primario, consiguientes a su esencia, y no simples modos o modificaciones de él. Es decir: el alma no obra por sí misma (sino mediante las operaciones vitales, que suponen el cuerpo), ni es ella misma la potencia. Si fuera de este modo, al ver, el alma sería la vista; al oir, la audición, etc. Esto no es así, porque:

-Podemos realizar simultáneamente actos distintos: por ejemplo, ver y querer. Ello indica que: o bien habría dos almas, una que viera y otra que quisiera -lo cual sabemos que es imposible-; o bien el alma no es las facultades, sino más bien su principio.

-Puede existir pugna entre dos o más facultades, como por ejemplo cuando la razón indica una cosa y el apetito (racional o no) quiere otra. Las posibilidades, en este caso, son las mismas que en el anterior.

3. El origen de la vida.

En lo relativo al origen de la vida, se han planteado dos líneas de pensamiento. Una primera, que se denomina "teoría de la generación espontánea", cuyo supuesto es claramente materialista. Supone que la vida es una consecuencia de la organización de la materia, y que ésta se puede realizar a través de la concurrencia de condiciones y causas cuyo carácter es puramente físico.

A lo anterior puede objetarse lo siguiente: nada puede producir algo superior a sí mismo, lo que es igual a afirmar que nada da lo que no tiene. La sola combinación de causas físicas y químicas no puede producir algo que en sí es superior a lo físico y lo químico, como es el caso de la vida. Lo que sí resulta factible es que una inteligencia combine, ORDENE los elementos puramente materiales para producir cierto tipo de vida (como veremos más adelante, tal cosa no puede ocurrir con la vitalidad del hombre); pero en ese caso dicha vida no proviene de la combinación azarosa de causas físicas, sino, en último término, de una inteligencia, de algo que no puede ser llamado "materia".

Frente a ello, existe una segunda opinión, en la cual se afirma que la vida es creada por una entidad superior, que se identifica con Dios. Sin perjuicio de que volveremos sobre este tema a propósito de la vida del hombre, hay que decir que, al contrario de lo que ocurre con la teoría de la generación espontánea, no existe ningún impedimento metafísico para aceptar esta tesis, es decir, alguna razón que prohiba la evolución de las especies partiendo de un germen primitivo o primario, SIN INCLUIR EN ESTA EVOLUCION EL ALMA DEL HOMBRE.

4. Los distintos tipos de vida.

Según el grado de inmanencia o autoposesión, existen varios tipos de vida. Ahora bien, la verdadera y real inmanencia sólo se da en el plano de los seres inteligentes; y de modo absoluto, esto sólo puede predicarse de Dios.

Comenzaremos este análisis por el tipo más primario de vida que consta a los sentidos.

4.1. La vida vegetativa.Los vegetales desarrollan todas las operaciones propias de un ser vivo:

organización, nutrición, reproducción, conservación y evolución. Por lo tanto, los vegetales son seres DOTADOS DE UN ALMA, que constituye su forma o principio de vida. El alma de los vegetales es inmaterial, por cuanto no ocupa lugar: está presente y actuando simultáneamente en todas las partes de la planta, vivificándolas. Por lo tanto, no es extensa, no ocupa lugar, no se traslada y es indivisible. Por el contrario, el cuerpo sí es divisible, y por ello se puede decir que el alma del vegetal es multiplicable a consecuencia de la división de la materia, pero sólo hasta cierto límite, más allá del cual no puede descenderse sin originar la muerte de la parte separada, PUES EL CUERPO TIENE LA VIDA EN POTENCIA. Si, por causa de la división, el cuerpo ya no es más apto para vivir, el alma no puede ya informarlo, y, en consecuencia, muere. Esto es análogo respecto de lo que ocurre en los cuerpos inertes: las partes de un trozo de piedra siguen siendo piedra aún después de separarse. En consecuencia, la forma ha sido, en este caso, multiplicada.

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Ahora bien, que sea inmaterial no indica que no dependa de la materia. De hecho, en todas sus operaciones concurre intrínsecamente la materia, pues todas ellas están realizadas por un órgano. Los seres cuya existencia no depende de la materia se llaman, como se verá más adelante, "espirituales". El alma del vegetal (y también la del animal) puede concebirse como una entidad intermedia entre la materia pura y los seres espirituales.

Por causa de lo anterior, el alma del vegetal tampoco es subsistente: desaparece en el momento en el que el cuerpo se encuentra desorganizado más allá de un cierto límite, a partir del cual ya no es apto para vivir. Esto se vé con claridad si se establece una analogía con la destrucción de los objetos brutos. Al romperse un vaso, por ejemplo, desaparece su silueta, porque ésta dependía de un cierto estado de la materia. Lo mismo ocurre cuando se corta el tallo de una planta.

Los vegetales no tienen conocimiento alguno de sus actos. El movimiento resulta por completo instintivo, y por ello se dice que su grado de autoposesión es mínimo y se reduce a la estricta interioridad propia del movimiento inmanente.

4.2. La vida sensitiva.

Los animales poseen todas las funciones del alma vegetativa, mas no son vegetales porque se descubren en ellos otras facultades que apuntan a un tipo de vida superior a aquel que descubrimos en las plantas.

En relación con el modo en que los animales poseen las funciones del alma vegetativa, es necesario decir que:

-Lo relativo a la vida orgánica va acompañado de sensibilidad. Si, por ejemplo, carecen de abrigo, padecen dolor; o placer cuando suplen dicha necesidad. Es posible que los vegetales tangan también algún tipo de sensibilidad, aunque mucho menos desarrollada que la de los animales.

-Poseen fuerza locomotriz: es decir, no sólo se mueven internamente en las funciones de la vida vegetativa, ni sólo son movidos exteriormente por agentes distintos de ellos mismos, sino que se mueven localmente.

Además de las funciones vegetativas, se hallan en el animal dos fenómenos psíquicos o vitales que le son propios, y que le distinguen de un vegetal4. Son el conocimiento sensible y los apetitos sensibles. De ellos hablaremos a continuación.

4.2.1. El conocimiento sensible.Estudiar el conocimiento sensible implica, evidentemente, estudiar los tres

elementos que lo componen: el sentido, el sensible y la sensación. En otras palabras, el sujeto, en cuanto capaz de percibir; el objeto propio de este tipo de conocimiento; y el acto mismo de conocimiento.

Ahora bien, refiriéndose al estudio de los sentidos, Santo Tomás señala lo siguiente:

“Las potencias no existen en razón de los órganos, sino que los órganos existen para las potencias. Por eso no hay diversas potencias porque haya diversos órganos, sino que la naturaleza proporcionó diversidad de órganos en correspondencia a la diversificación de las potencias. La naturaleza también asignó a los distintos sentidos medios diferentes en correspondencia a la actividad de las potencias. Y conocer las naturalezas de las cualidades sensibles no es algo propio del sentido, sino del entendimiento.

Por lo tanto, hay que aceptar la razón del número y de la distinción de los sentidos externos según lo que les es propio y esencial a los sentidos. El sentido es una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los sensibles exteriores. Por lo tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el sensible exterior que lo altera, y según su diversidad se distinguen las potencias sensitivas”.5

4 Sum. Teol., I, q.14 a.1 y I, q.80 a.15 “Non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias: unde non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt diversa organa; sed ideo natura instituit

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Así, entonces, lo que determina la existencia de los distintos sentidos es la existencia de distintos objetos posibles de percibir, es decir, de distintos tipos de sensibles, de modo que nuestro estudio debe partir por ellos y no por las potencias en cuestión, es decir, no por los sentidos.

A.- El sensible

Pues bien, sabemos ya, por el texto de Santo Tomás, que el sensible es aquel objeto del mundo exterior que es capaz de alterar aquella potencia pasiva del sujeto que constituye el sentido. Más específicamente podemos afirmar que lo que se constituye propiamente en objeto de los sentidos, es decir, los sensibles, son cualidades de las cosas, es decir, accidentes en virtud de los cuales aquellas cosas del mundo exterior son de un determinado modo. Y ni siquiera todas las cualidades se constituyen en objeto de los sentidos; como dice el Aquinate: “no todos los accidentes tienen, en cuanto tales, el poder de alteración. Sólo lo poseen las cualidades de la tercera especie, por las que se produce la alteración. De este modo solamente éstas son el objeto de los sentidos, porque, como se dice en VII Physic., ‘los sentidos se alteran en virtud de aquello por lo que se alteran los cuerpos inanimados’”6.A.1. Sensibles per se y sensibles per accidens

Ahora bien, en estas materias se han hecho tradicionalmente una serie de distinciones fundamentales a las cuales debemos referirnos a continuación:

La primera de ellas es la que debemos hacer entre sensibles per se y sensibles per accidens. Los primeros son aquellas cualidades que tienen la capacidad de afectar directamente a un determinado sentido, haciéndolo pasar de la potencia al acto por virtud propia. Los sensibles per accidens, en cambio, son aquellas cualidades que no son percibidas directamente por ningún sentido externo, sino que se agregan accidentalmente a los sensibles per se y que, en consecuencia, como dice el mismo Santo Tomás, requieren de una potencia distinta para ser conocidas, aunque con esto ya nos estaríamos adelantando al punto que viene, relativo a los sentidos. De todos modos, podemos resumir que el sensible per accidens es una cualidad que sobreviene al sensible per se, como podría ser que a lo blanco sentido por la vista le acontezca o sobrevenga el ser una pared, y así, de alguna manera, ‘sintamos’ el tener una pared al frente.

diversitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum. – Et similiter diversa media diversis sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus potentiarum. – Naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus, sed intellectus.

“Accipienda est ergo ratio numeri et distinctionis exteriorum sensuum, secundum illud quod proprie et per se ad sensum pertinet. Est autem sensus quaedam potentia pasiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius ergo immutativum est quod per se a sensu percipitur, et secundum cuius diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur”. S. Th. I, q. 78, a. 3 in c.6 “Non omnia accidentia habent vim immutativam secundum se; sed solae qualitates tertiae speciei, secundum quas contingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi qualitates sunt obiecta sensuum: quia, ut dicitur in VII Physic., secundum eadem alteratur sensuus, secundum quae alterantur corpora inanimata”. S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 1. En este pasaje se refiere Santo tomás a los sensibles propios, de los que hablaremos en seguida, y la clasificación de las cualidades de la que hace mención es aquella establecida por Aristóteles (cfr. Categorías 8 b, 25 – 11 a, 40) que distinguía cuatro tipos de cualidades: a) hábito y disposición; b) potencia e impotencia; c) cualidades afectivas y afecciones; y d) figura y forma externa. De estos cuatro tipos de cualidad sólo el tercero es susceptible de alteración, y en él se reúnen todas las cualidades que constituyen los sensibles propios, que enumeraremos más adelante. Algunas de las cualidades pertenecientes a los demás grupos, como la figura y la forma, sólo constituyen sensibles comunes, a los cuales nos referiremos también más adelante.

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Antes, sin embargo, de continuar con nuestro estudio de los sentidos, debemos hacer una nueva distinción dentro de los sensibles per se: éstos pueden ser propios o comunes.

Los sensibles propios son aquellos cinco más determinados que especifican, a su vez, a los cinco sentidos externos o, en otras palabras, que constituyen el objeto formal de cada uno de ellos. Son el color, especificando a la vista; el sonido, especificando el sentido del oído; el sabor, que determina al gusto; el olor, determinando al olfato; y lo táctil, que especifica al sentido del tacto.

Estos sensibles se presentan ante la potencia cognoscitiva de un modo absolutamente claro y directo, de modo que acerca de ellos, como dice Aristóteles, no hay ninguna posibilidad de error.

Los sensibles comunes, en tanto, “son algo intermedio entre las realidades sensibles percibidas accidentalmente y los sensibles propios, objeto de los sentidos”7. Se trata de cualidades que pueden ser percibidas por más de un sentido, sin que constituyan el objeto formal de ninguno de ellos.

Estos sensibles comunes son también cinco: la dimensión, el número, la figura, el movimiento y el reposo, aunque se pueden reducir, no obstante, todos ellos a la sola cantidad, como señala claramente el mismo Santo Tomás en la continuación del texto antes citado:

“La dimensión y el número consta que son especies de la cantidad. La figura es una cualidad de la cantidad, ya que consiste la razón de la figura en el contorno de la dimensión. El movimiento y el reposo se sienten según sean unas o múltiples las relaciones del sujeto con la dimensión del objeto o la distancia, como en el movimiento de crecimiento y en el movimiento local. O también con respecto a las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteración. De este modo, sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo múltiple. La cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del color”8.La consecuencia de esto es que los sensibles comunes no pueden ser

percibidos al modo de los sensibles propios, que inmutan directamente al sentido, sino sólo en cuanto están unidos a algún sensible propio. A pesar de ello, tampoco podemos afirmar que su inmutación sea indirecta, ya que de ser así no podrían ser causa de distinción en la alteración que se produce en el sentido. Para mayor claridad en este punto nos podemos remitir al mismo texto del Doctor Angélico:

“Los sensibles comunes no mueven los sentidos de forma directa y natural, sino en razón de la cualidad sensible, como la superficie por razón del color. Sin embargo, no son realidades sensibles percibidas indirectamente, ya que establecen diversidad en la alteración del sentido. El sentido se altera de manera distinta por una superficie grande o por una pequeña, pues incluso de la blancura se dice grande o pequeña”9.

Hechas ya estas distinciones, y teniéndolas siempre presentes en relación a lo que viene, podemos entrar en la consideración de las facultades capaces de percibir estos sensibles, esto es, los sentidos.

B.- El sentido

7 “Sunt media inter sensibilia per accidens et sensibilia propria, quae sunt obiecta sensuum” S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 2.8 “Et de magnitudine quidem et numero , patet quod sunt species quantitatis. Figura autem est qualitas circa quantitatem; cum consistat ratio figurae in terminatione magnitudinis. Motus autem, et quies sentiuntur, secundum quod subiectum uno modo vel pluribus modis se habet secundum magnitudinem subiecti vel localis distantiae, quantum ad motum augmenti et motum localem; vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in motu alterationis: et sic sentire motum et quietem est quodammodo sentire unum et multa. Quantitas autem est proximum subiectum qualitatis alterativae, ut superficies coloris” Ibid.9 “Et ideo sensibilia comuna non movent sensum primo et per se, sed ratione sensibilis qualitatis; ut superficies ratione coloris. – Nec tamen sunt sensibilia per accidens: quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus. Alio enim modo immutatur sensus a magna superficie, et a parva: quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium subiectum” Ibid.

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Refiriéndose a los sentidos en general, dice Aristóteles lo siguiente: “sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro”10. Y con esto tenemos una definición que nos indica varios caracteres esenciales al sentido:

En primer lugar, nos encontramos con que el sentido es una facultad, es decir, es una cierta capacidad del sujeto para ser inmutado intencionalmente por los sensibles exteriores. Esta facultad, sin embargo, por el sólo hecho de estar referida al conocimiento de los sensibles y, en consecuencia, dependiendo en alguna medida de ellos, no puede estar en acto permanente respecto de todos sus objetos, de modo que el sentido es una potencia, como lo señala el mismo Aristóteles cuando afirma que: “la sensación tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afección (...) Está, por lo demás, el problema de por qué no hay percepción sensible de los órganos sensoriales mismos y por qué éstos no dan lugar a sensación alguna en ausencia de objetos exteriores (...) Es obvio al respecto que la facultad sensitiva no está en acto, sino solamente en potencia”11. Ahora bien, como se deduce de lo anterior, no sólo es potencia sino que es, además, potencia pasiva (lo cual no es lo mismo que afirmar que es pura pasividad), porque sólo puede pasar al acto en la medida que es movido desde fuera por el sensible que lo impresiona.

En tercer término, de la definición aristotélica podemos deducir que el sentido no es material, porque de lo contrario no podría recibir las formas sensibles sin la materia, pero tampoco espiritual, ya que la operación del sentido es intrínsecamente dependiente de la materia, de modo que el sujeto del sentido es el alma -forma del cuerpo organizado- inmaterial pero, en el caso del animal, con dependencia intrínseca de la materia.

Con estas nociones acerca de la naturaleza del sentido, podemos entrar ya derechamente en su clasificación.

Habíamos dicho al comienzo de este capítulo, citando a Santo Tomás, que la distinción entre los sentidos se hace según los distintos tipos de sensibles que puedan inmutar a un sujeto, en el cual deberá radicar una potencia adecuada a cada sensible existente.

B.1. Los sentidos internos

Habiendo revisado ya brevemente qué y cuáles son los sensibles, nos permitiremos introducir una larga cita del Aquinate, tomada precisamente de un artículo de la Suma Teológica titulado ‘Si debidamente se distinguen cinco sentidos externos’, en el cual deja claramente sentado el fundamento de esta distinción:

“Hay dos clases de inmutación: una física y otra espiritual. Física, cuando la forma de lo que es causa del cambio es recibida en lo inmutado según su ser físico, como el calor en el objeto calentado. Espiritual, cuando la forma que inmuta es recibida en lo inmutado según su ser espiritual; como la forma del color en la pupila, que no por ello queda coloreada. Pues bien, para la operación del sentido se requiere una inmutación espiritual, en virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una intención de la forma sensible. De lo contrario, si bastase para sentir la sola inmutación física, todos los cuerpos físicos sentirían al ser alterados.

Mas en algunos sentidos sólo se encuentra inmutación espiritual, como en la “vista”. –En otros, junto con la espiritual, se produce también inmutación física, bien por parte del objeto solamente o también por parte del órgano. Por parte del objeto existe transmutación física por cambio de lugar en el sonido, que es el objeto del “oído”, puesto que el sonido es producido por una percusión y una vibración del aire. En el olor, en cambio, que es el objeto del “olfato”, hay alteración, toda vez que es necesaria cierta modificación del cuerpo mediante la acción del calor para que exhale olor.- Por parte del órgano hay inmutación física en el “tacto” y en el “gusto”, puesto que la mano se calienta al contacto con lo caliente y la lengua se

10 Acerca del Alma. 424 a, 18-22.11 Ibid. 416 b 33 – 417 a 8.

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impregna de la humedad de los alimentos. En cambio, los órganos del olfato y del oído no experimentan inmutación física ninguna en el acto de sentir, sino por accidente.

La vista, pues, por cuanto está libre de inmutación física, tanto por parte del órgano como del objeto, es el más espiritual y perfecto de todos los sentidos y el más universal. Después, el oído y el olfato, que sufren inmutación física por parte del objeto. Pues el movimiento local es más perfecto y naturalmente anterior al movimiento de alteración, como se prueba en el libro VIII de la Física. El tacto y el gusto son los más materiales, y de su distinción se hablará más adelante. –Y de ahí que los tres primeros sentidos no actúen por un medio a ellos unido, a fin de evitar que llegue al órgano alguna transmutación física, como llega a los dos últimos”12.

Así, pues, tantos sentidos habrá, cuantas cualidades sensibles de las cosas puedan inmutar ‘espiritualmente’ al sujeto. Es necesario, sin embargo, aclarar en este punto la doctrina del Santo Doctor, puesto que evidentemente la naturaleza de los sentidos no es espiritual y, en oposición a la inmutación física, más que de inmutación espiritual debiéramos hablar de inmutación inmaterial o, incluso más adecuado para el caso presente, de inmutación intencional.

No obstante, el uso dado por el Santo Doctor del término espiritual es de fácil explicación. En primer lugar hay que decir que en sentido amplio el Aquinate refiere este término a todo lo inmaterial y no sólo a lo intrínsecamente inmaterial. Además, hay que hacer notar que Santo Tomás enmarca esta explicación del conocimiento sensible en su tratado acerca del hombre; y puesto que el conocimiento -también el sensible- es una actividad inmanente y, en consecuencia, eminentemente vital, su sujeto es el alma. Así, podemos afirmar que la inmutación que produce el sensible es una inmutación del alma, lo cual conlleva que, en el caso del conocimiento sensible humano, se trate de una inmutación espiritual.

Hecha esta aclaración, volvamos a lo nuestro: decíamos que tantos sentidos habrá, cuantos sensibles puedan inmutar intencionalmente al sujeto, ya que precisamente la operación del sentido (externo) consiste en que una intención de la forma sensible, es decir una semejanza de la cosa –en este caso una semejanza accidental-, se establezca en el órgano, produciendo la llamada especie sensible impresa, que no constituye aún propiamente conocimiento pero que es condición necesaria para que éste se produzca.

A partir de aquí, para distinguir el número de los sentidos no hay más que detenerse en la consideración de las intenciones formalmente distintas que se hacen presentes en nosotros, de donde sale la clásica enumeración de sentidos externos 12 “Est autem duplex immutatio: una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.

Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. -In quibusdam autem, cum immutatione spirituali, etiam naturalis; vel ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi. Ex parte autem obiecti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex percussione causatur et aeris commotione. Secundum alterationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus: oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem.- Ex parte autem organi, est immutatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens.

Visus autem, quia est absque immutatione naturali et organi et obiecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes sensus, et communior. Et post hoc auditus, et deinde olfactus, qui habent immutationem naturalem ex parte obiecti. Motus tamen localis est perfectior et naturaliter prior quam motus alterationis, ut probatur in VIII physic. Tactus autem et gustus sunt maxime materiales: de quorum distinctione post dicetur.- Et inde est quod alii tres sensus non fiunt per medium coniunctum, ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad organum, ut accidit in his duobus sensibus”. S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.

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que ya mencionamos: para percibir el color, está el sentido de la vista; en orden a la percepción del sonido, tenemos el sentido del oído; para el sabor, se halla el gusto; en orden al olor, el olfato; y, para percibir lo tactil, tenemos el sentido del tacto.

B.2. Sentidos internos

Adelantábamos hace un momento que la inmutación de los sentidos externos por un sensible no basta para constituir aún conocimiento, ya que para que se produzca éste es necesaria la conciencia, es decir, reflexión: que el sujeto vuelva sobre sí y se haga aquello que ha sentido. Y este volver sobre sí, evidentemente, no lo pueden hacer los mismos sentidos externos, que están indisolublemente ligados a su órgano material. Por ello, es necesario considerar la existencia de otras potencias, siempre en el ámbito del conocimiento sensible, que hagan efectivamente posible el conocimiento, y es en este punto donde entran a jugar su papel los sentidos internos, que deben explicar, en primer lugar, esta reflexión ausente de la operación de los sentidos externos, así como otra serie de operaciones que el animal realiza y que no se explican sino por la existencia de potencias aptas para dichas operaciones.

Otra vez en este punto nos permitiremos remitirnos al mismo Santo Tomás, quien explica claramente el fundamento de la división en cuatro sentidos internos:

“Cada sentido (externo) juzga del sensible que le es propio, distinguiéndole de otras cualidades que caen también bajo el ámbito del mismo sentido, como lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el gusto pueden distinguir lo blanco del dulce, por cuanto el que discierne entre dos cosas es forzoso que conozca las dos. Por, tanto es preciso que pertenezca al sentido común el juicio de discernimiento a que se refieran, como a su término común, todas las aprehensiones de los sentidos; y asimismo que perciba las modificaciones intencionales de los sentidos, como cuando se ve ver. Pues esto no puede ser hecho por el propio sentido, el cual no conoce sino la forma de lo sensible por la que es inmutado, en cuya inmutación se consuma la visión, y de la cual se sigue otra inmutación en el sentido común, que percibe la visión misma”.13

B.2.1. Sentido o Sensorio Común

Aquí tenemos lo que adelantábamos hace un momento: debe existir un sentido interno, al cual llamamos sentido común, que vuelva sobre la operación de los sentidos externos, que vea la visión, porque en la medida en que no existe esta conciencia de sentir no existe tampoco el conocimiento, ya que el sujeto no puede hacerse la cosa que siente si no sabe que siente.

Pero no es esto sólo lo que demuestra la existencia del sentido común, sino también el hecho de que percibimos las cualidades sensibles como relacionadas entre sí, aún siendo de distinto género, lo cual no puede ser obra del sentido externo que está limitado en su ‘conocimiento’ a aquellos sensibles que lo especifican. Ponemos entre comas ‘conocimiento’ porque, como ya dijimos, propiamente los sentidos externos no conocen, y el Aquinate usa aquí este término en un sentido más amplio, indicando todos los elementos que juegan necesariamente para que haya conocimiento en sentido estricto, entre los cuales se cuentan las operaciones de los sentidos externos.

Así, entonces, existe un sentido interno que recibe las especies sensibles impresas, esto es, las impresiones recibidas por los sentidos externos, y consuma la sensación formando la especie sensible expresa, también llamada imagen, que es el 13 “Sensus proprius iudicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a dulci non potest neque visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat. unde oportet ad sensum communem pertinere discretionis iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilis a quo immutatur; in qua immutatione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutatio in sensu communi, qui visionem percipit.” S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 2.

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producto del acto del conocimiento sensible. A este sentido, como dice el mismo Santo Tomás, se le llama común porque es raíz y principio de todos los sentidos externos14.

No basta, sin embargo, este sentido común para explicar todas las operaciones que puede realizar el animal, y es por ello que, a partir de estas operaciones, podemos descubrir otras potencias. Sigamos, otra vez, a Santo Tomás:

“Para la vida del animal perfecto se requiere no solamente que perciba la realidad presente, sino también la que está ausente. De otra manera, como el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se movería en la búsqueda de cosas alejadas; lo cual es contrario a lo que vemos, sobre todo, en los animales más perfectos, que se mueven con movimiento progresivo; en efecto, se mueven hacia algo ausente que ellos han percibido. Es necesario, por tanto, que el animal reciba, mediante el alma sensitiva, no sólo las especies sensibles cuando presencialmente es inmutado por éstas, sino también que las retenga y conserve”15.

B.2.2. Imaginación

De este modo demuestra el Santo Doctor que las impresiones recibidas por los sentidos externos, organizadas por el sentido común en la sensación, no bastan para explicar la vida animal, ya que aportan sólo un conocimiento de aquellas cosas que actualmente inmutan nuestros sentidos, siendo que la observación demuestra la existencia de un conocimiento de cosas ausentes. En consecuencia, debemos afirmar la existencia de un sentido interno, que llamamos imaginación o fantasía, que se ordena a la retención y conservación de las imágenes, a lo cual habría que agregarle la función de reproducción por la cual el sujeto puede volver a tomar conciencia de la forma conservada, de algún modo renovando el conocimiento de la cosa; ya que, evidentemente, una vez conservada una imagen, ésta no se hace presente en forma constante a la conciencia del animal, es decir, no está conociéndola en acto todo el tiempo, de modo que para llegar a conocerla de nuevo requiere de la capacidad de volver a hacerla presente, evocarla o reproducirla, capacidad que radica en la misma imaginación.

Hay que hacer notar que en el hombre, además de esta función reproductiva, por la cual podemos renovar el conocimiento adquirido inicialmente en el acto conjunto del sentido común y los sentidos externos, existe en la imaginación una función productiva16, por la cual es capaz de hacer presente al sujeto nuevos objetos de conocimiento a partir de aquellos que ha recibido de fuera.

B.2.3. Memoria

Ahora bien, en el lenguaje común se tiende a confundir la función reproductiva de imágenes pasadas, que cumple la imaginación, con otro sentido interno: la memoria. Sin embargo, “la memoria sensible es más alta que la imaginación. Añade a esta la intención de pasado. Si la imaginación reobjetiva (vuelve a presentar objetos ya conocidos anteriormente), la memoria es la facultad sensible que permite conocer que eso se ha sentido antes”17, es decir, lo específico

14 Cfr. S. Th. I, q 78, a. 4, ad 1.15 “Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur apprehensionem, non moveretur animal ad inquirendum aliquid absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae moventur motu processivo; moventur enim ad aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et conservet.” S. Th. I, q 78, a. 4, in c.16 Cfr. DONCEEL, J. F. Antropología Filosófica. Traducción de Pedro Geltman. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1969, p. 15017 SELLÉS, JUAN FERNANDO. Curso Breve de Teoría del Conocimiento, Universidad de la Sábana, Bogotá, 1997, p. 80.

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de la memoria, que la distingue de la imaginación, es la capacidad de hacer presente lo pasado en cuanto pasado. En los animales brutos la función de la memoria se limita a recordar la imágenes juzgadas como convenientes o inconvenientes por la estimativa natural (a la que nos referiremos un poco más adelante). El hombre, en cambio, por su carácter espiritual, posee una mayor amplitud de criterios que le permiten recordar imágenes como pertenecientes al pasado.

Hay que tener presente que, por tratarse siempre del conocimiento sensible, el pasado al que se refiere la memoria, si bien implica una relación al tiempo, no se refiere a la idea abstracta de tiempo -que sólo puede considerar la inteligencia-, sino al llamado tiempo subjetivo, que es una cierta percepción intuitiva de la propia duración18.

B.2.4. Estimativa Natural o Cogitativa

Finalmente, el cuarto sentido interno que entra en esta clasificación es la llamada estimativa natural -en los brutos- y cogitativa o razón particular -en el hombre-. Volvamos a las palabras de Santo Tomás:

“Es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque sean convenientes o nocivas al sentido, sino también por razón de otras conveniencias y utilidades o perjuicios. (...) Por eso le es preciso al animal percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior, y, además, que exista en él un principio propio para esta percepción, puesto que la percepción de las formas sensibles proviene de la inmutación del sentido, mas no así la de las intenciones dichas”19.

En otras palabras, la observación demuestra que los animales no se mueven en función únicamente de aquello que perciben sus sentidos externos sino que de algún modo son capaces de percibir en las cosas exteriores lo que es conveniente o contrario a su naturaleza, sin que esta conveniencia o contrariedad esté presente en las formas sensibles que primariamente los inmutan. Y si de algún modo son capaces para esto es porque existe en ellos una potencia adecuada a la percepción de estas ‘intenciones’, y a esta potencia le llamamos estimativa natural.

Ahora bien, este cuarto sentido interno no se da del mismo modo en los animales y en el hombre, ya que en los primeros sólo es posible la percepción de las mencionadas intenciones por el instinto natural, absolutamente determinado. El hombre, en cambio, tiene este sentido de algún modo elevado por la inteligencia, y no sólo percibe por instinto, sino que también puede percibir en función de ciertas deducciones. De ahí que Santo Tomás prefiera asignarle, en el caso del hombre, estos distintos nombres de cogitativa o razón natural.

Habiendo revisado ya la naturaleza y clasificación de los sentidos, podemos entrar directamente en el último punto que nos interesa respecto del conocimiento sensible: la sensación.

C. La sensación

Hemos estudiado ya el sensible y el sentido. A ambos, sin embargo, nos hemos referido como potencias: los sensibles son aquellas cualidades de las cosas que pueden inmutar intencionalmente a los sentidos. Éstos, en tanto, son aquellas facultades del sujeto que pueden captar la realidad sensible exterior.

18 Cfr. MADRID, RAÚL. Apuntes del curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho (inéditos).19 “Sed necessarium est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive nocumenta. (...) Necessarium est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum”. S. Th. I, q. 78, a. 4, in c.

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Ahora bien, como toda potencia, el sensible y el sentido deben alcanzar su perfección en un acto, y dice Aristóteles que “el acto del sensible y del sentido son uno y el mismo”20. Y este acto en el cual se unen el sensible y el sentido es lo que llamamos sensación.

Así, entonces, la sensación es el acto de conocimiento propio del ámbito sensible y, como tal, reúne todas las características propias de todo conocimiento, que hemos detallado en el primer punto de este capítulo y que se pueden resumir en la definición general de conocimiento: el conocimiento sensible es, genéricamente, un acto inmaterial que hace presente intencionalmente una cosa a un sujeto mediante su semejanza.

En la sensación, sin embargo, no se da el conocimiento del mismo modo que, por ejemplo, en la inteligencia; de manera que debemos remitirnos a aquellas diferencias que especifican al conocimiento sensible.

En primer lugar, hay que hacer notar que la sensación consiste en una intuición, es decir, es un tipo de conocimiento por el cual se ve algo en su concreción21. De este modo, la sensación es esencialmente conocimiento de los singulares, al punto que en el caso del hombre es el único medio directo que tiene para conocerlos a éstos, ya que no posee intuición intelectual y sólo por vías indirectas (conversión al fantasma y connaturalidad) puede el entendimiento humano conocer los seres concretos.

En segundo término, es necesario señalar que la sensación, aunque es inmaterial -tiene que serlo porque de lo contrario no constituiría conocimiento-, es un acto que depende intrínsecamente de la materia, ya que está necesariamente ligado a uno o más órganos y su objeto son ciertas cualidades materiales de las cosas.

El proceso por el cual se produce la sensación es el siguiente: Los sentidos externos, que están en potencia respecto de las cualidades sensibles de las cosas, son inmutados por éstas y reaccionan formado las llamadas especies sensibles impresas, que son impresas porque no constituyen conocimiento (ya que no implican conciencia) sino sólo medio para el conocimiento. El sentido común, que es pasivo respecto de estas especies, las recibe simultáneamente con la percepción exterior y permite que el sujeto conozca que conoce, es decir, tome conciencia de la inmutación del sensible y consume la sensación -que es propiamente el acto del conocimiento sensible-, produciendo la especie sensible expresa o imagen, que es aquello en lo cual conocemos sensiblemente las cosas.

4.2.2. El apetito sensible.

4.2.2.1. Concepto.

Una vez explicada la facultad cognoscitiva del animal, que opera sólo en el plano de lo sensible, resta formular el modo en que se manifiesta su tendencialidad. Esto es lo que se denomina APETITO SENSIBLE.

Un apetito es una inclinación o tendencia a un cierto bien. Como veremos más adelante, al tratar del trascendental bonum, el bien se define por su correspondencia al apetito: "bueno" es lo que se apetece. Las facultades apetitivas, al ser tendenciales, "van" hacia el objeto, se dirigen a él. Por el contrario, las facultades cognoscitivas traen el objeto hacia sí, lo incorporan al sujeto que conoce de un modo inmaterial, ya sea en el plano de la pura imagen (los animales) o en el plano de las formas (el hombre).

Los apetitos pueden clasificarse en dos tipos:

a. Apetito natural. Se denomina de este modo a la tendencia propia de los seres que carecen de conocimiento, y que se dirigen por naturaleza a un cierto bien. Por ejemplo, el movimiento de la piedra que acepta ser tallada, o la planta que se dirige al agua. Este tipo de apetito puede explicarse a través del principio de causalidad y del principio de finalidad22.

20 Acerca del alma 425 b, 26 – 27.21 Cfr. LIRA, OSVALDO. Curso de Metafísica.

22 Sobre estos dos principios hablaremos con extensión más adelante, a propósito de la

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a.1. Por vía de causalidad: El operar siempre sigue al ser (operari sequitur esse). El ser puede recibir las modificaciones o actuar según lo que es, y, en cuanto la naturaleza posee facultades para recibir perfecciones, el ser tiende a esas perfecciones en cuanto están pre-determinadas en su propio modo de ser.

a.2. Por vía de finalidad. Todo agente obra siempre por un fin (omne agens agit propter finem); en consecuencia, los seres están naturalmente orientados a un fin, y actuarán, según su naturaleza, siempre de la misma manera23. Esto se opone a una actividad violenta, porque es natural.

En mi opinión, el apetito natural que aquí hemos descrito y explicado sólo puede llamarse "apetito" de un modo analógico, porque se comporta como si fuera tal, mas no lo es en sentido estricto. Ello porque la apetencia supone una especie impresa -sensible o abstracta- en el sujeto para que sea, propiamente, el sujeto quien apetece. De otro modo, no es otra cosa que la propia naturaleza -la razón divina- actuando de manera directa sobre el animal o el cuerpo bruto.Estos apetitos -los naturales- son innatos, están en la propia naturaleza del ser que existe y se mueve.

b. Apetito elícito. Es aquel que procede del conocimiento de un bien. Sólo es propio, en consecuencia, de los seres que poseen facultades cognoscitivas, sean éstas sensibles o intelectuales. Se trata, por lo tanto, de tendencias adquiridas, puesto que sólo existen en el sujeto en cuanto éste, por la acción de sus facultades cognoscitivas, ha incorporado accidentalmente a sí la forma de lo que conoce. Los apetitos elícitos siguen NECESARIAMENTE al conocimiento.Los apetitos elícitos, como ya es obvio, se clasifican según la especie del conocimiento desde el cual proceden. Así, pueden ser:

b.1. Sensible. Aquellos que provienen del conocimiento sensible (es decir, de una especie impresa en los sentidos que el sensorio común ha reunido para formar una imagen), y versa siempre sobre algo concreto.

b.2. Intelectual. Aquel que proviene de una especie expresa formada por el intelecto, y versa sobre lo universal. A este apetito, como veremos más adelante, se le denomina también VOLUNTAD.

4.2.2.2. Clasificación de los apetitos sensibles.

En cuanto tendencias, los apetitos sensibles pueden ser de dos tipos24:

a. Concupiscible. Es aquel por el cual el animal busca lo deleitable y huye de lo doloroso. Se muestra aquí claramente que la tendencia tiene un doble aspecto: la búsqueda del bien supone la inclinación inversa: rechazar el mal. El objeto de este apetito es, en consecuencia, el BIEN DELEITABLE, es decir, el placer. Puesto que en el animal no hay vida de la inteligencia, el placer debe ser entendido aquí sólo como un bien sensual, que satisface las potencias sensoriales. Se llama "bien deleitable" a aquella cosa que, honesta o deshonesta, causa placer25.

b. Irascible. Aquel por el cual el animal busca superar los obstáculos que lo separan de lo deleitable, o bien aquellos que lo mantienen cerca de lo doloroso.

noción de causa.23 Relaciónese este argumento con la quinta vía de Tomás de Aquino para demostrar la

existencia de Dios.24 Sum. Teol., I, q.81, a.225 Fernández Concha, El hombre en el orden..., vol. I, p. 129

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Su objeto, por lo tanto, es el BIEN ARDUO o difícil. El amor (o el odio) se transforma en instinto de lucha contra los obstáculos o dificultades que impiden la satisfacción.Lo irascible, por su propia naturaleza, está ordenado a lo concupiscible, puesto que superar un obstáculo sólo adquiere sentido para la obtención de un determinado bien.

4.3. La vida superior: el alma espiritual.

Hasta aquí sabemos que existen dos funciones psíquicas: el conocimiento sensible y la apetición sensible. El primero comprende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto: sensación, sentidos internos, conciencia sensible; mientras que el segundo consiste en la tendencia a un bien también concreto, del cual se derivan el placer o el dolor, así como las respectivas pasiones.

El alma humana posee, además de todas las funciones que competen a la vida vegetativa y a la sensitiva, dos fenómenos psíquicos llamados superiores. Son los siguientes:

-Conocimiento intelectual. Es la posesión intencional de una forma intelectual. Comprende todos los actos que se refieren al conocimiento de un objeto universal y abstracto: concepto, juicio y razonamiento, más la conciencia intelectual, que es reflexiva.

-Apetito racional o voluntad. Tendencia hacia un objeto concebido por la inteligencia

Antes de analizar las especiales características del alma humana -que la distinguen tajante y definitivamente de los otros dos tipos que conocemos- vamos a analizar estos dos fenómenos.

4.3.1. El conocimiento intelectual26.

Antes de entrar en este tema importantísimo, debe tenerse en cuenta lo siguiente:

-El conocimiento es una unión intencional27. Se trata de una cierta unidad del sujeto y el objeto. No es esta unión, sin embargo, de naturaleza física o química, como ocurre con los cuerpos (en ella cada elemento pierde su propia forma y su une en una tercera entidad que no es las anteriores). En el conocimiento intelectual, el sujeto capta el objeto como un otro (cognoscere est fieri aliud in quantum aliud), pero existe algo del objeto -como veremos- que se convierte en el sujeto, y lo perfecciona de modo accidental. Por eso Aristóteles afirma que el alma (humana) es en cierto modo todas las cosas (que ha conocido o conoce). Como dice Verneaux, el sujeto no se hace otro, pero se convierte en el otro28.

Aristóteles, en torno al tema del conocimiento, enfrentó un problema que ya había ocupado a su maestro Platón: ¿Cómo es posible adquirir un conocimiento absolutamente cierto, inmutable y necesario a partir de un mundo sensible que está en constante cambio, que se revela como contingente y que en consecuencia no permite, aparentemente, fundar ningún tipo de certeza?

Las dificultades que plantea la cuestión son básicamente tres y según ellas dividiremos nuestro estudio: partiendo de la base indubitable de que ese conocimiento cierto, inmutable y necesario es posible, podemos preguntarnos qué es lo que conocemos en él; en segundo término cabe la cuestión de en razón de qué podemos nosotros alcanzar este conocimiento; y, finalmente, se puede enfrentar el problema del modo por el cual se da el conocimiento mismo.

26 Sum. Teol., I, q.14, a.1 y q.80, a.127 Santo Tomás, Juan de, Cursus Philosophicus, De Anima, IV, 128 Verneaux, p. 39

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Así, los puntos a desarrollar son tres: el objeto del conocimiento intelectual, el sujeto del mismo (o la naturaleza de la inteligencia) y aquellos actos en los cuales se verifica tal conocimiento.

Antes de entrar en los puntos enunciados, sin embargo, es necesario aclarar una limitación que ya se vislumbra en lo que acabamos de señalar, y es que todo lo que conocemos de la inteligencia, su objeto y sus actos lo conocemos a partir de nuestra inteligencia, es decir, de la inteligencia humana, que no es una inteligencia separada sino unida a un cuerpo y dependiente extrínsecamente de él; de modo que nuestra explicación de estos puntos debe remitirse primariamente a ella, y sólo a partir de ella podemos hacer las distinciones necesarias respecto de la inteligencia en sí

Hecha esta aclaración, podemos entrar ya en el primero de los puntos enunciados.

A.- El objeto del conocimiento intelectual

“Como la naturaleza siempre se ordena a una cosa, necesariamente cada facultad tendrá un objeto, como el oído los sonidos y la vista los colores. Y siendo la inteligencia una facultad, también tiene su objeto natural, que conoce por sí y naturalmente. Y tal objeto debe ser aquél bajo el cual se comprende todo lo que conoce el entendimiento, como el color comprende todos los colores por sí visibles; y tal objeto del entendimiento no es otro que el ente. Luego, naturalmente el entendimiento humano conoce el ente y todas aquellas cosas que son del ente en cuanto tal”29.

En este párrafo de Santo Tomás encontramos lo sustancial de su doctrina acerca del objeto de la inteligencia.

A.1. Objeto material y objeto formal

El objeto material de la inteligencia es todas las cosas, y por ello la frase de Aristóteles de que el alma es de algún modo todas las cosas; ahora bien, formalmente estas cosas corresponden al conocimiento intelectual en tanto que son. Es decir, el objeto formal de la inteligencia es todo lo que es en cuanto que es, y por ello dice el mismo Santo Tomás, en la Suma Teológica, que “el entendimiento considera su objeto bajo la razón universal de ser”30.

En otras palabras, algo es adecuado al conocimiento intelectual, cualquiera que sea, en la medida en que es inteligible, y es inteligible todo lo que es por el sólo hecho de ser y en razón de que es. Esto explica que la materia sea absolutamente ininteligible, ya que no tiene en ella razón de ser y por lo mismo no puede ser separadamente.

Este objeto formal es común a toda inteligencia, lo cual se ve claramente en el caso del conocimiento divino, cuyo objeto es Él mismo y en el cual conoce todo, porque es la Suma Perfección y, en consecuencia, el Sumo Ser. También es claro respecto del conocimiento angélico, por el mismo motivo anterior, ya que los ángeles lo conocen todo en Dios en la medida que Él se les muestra.

A.2. El objeto de la inteligencia humana

29 “Cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportet esse naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus sonum. Intellectus igitur cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt per se visibiles. Quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi.” S. C. G. lib. II, cap. 83, nº 29.30 “Intellectus respicit suum obiectum secundum communem rationem entis” S. Th. I, q. 79, a. 7 in c.

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Y también se debe afirmar esto respecto de la inteligencia humana En este punto, sin embargo, hace el Santo Doctor una distinción: “el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la quididad o naturaleza existente en la materia corpórea, y mediante la naturaleza de las cosas visibles asciende también a algún conocimiento de las cosas invisibles”31.

Sucede que la inteligencia humana corresponde a un alma que, por ser forma de un cuerpo, es sustancia incompleta respecto de su especie y dependiente, consecuentemente, del cuerpo que informa.

Esta dependencia, que evidentemente no puede ser intrínseca -porque de lo contrario el alma no sería espiritual- se verifica, sin embargo, respecto de las operaciones del alma en cuestión, y afecta, por tanto, al operar intelectual, que si bien es del todo inmaterial, no puede darse sin la concurrencia del acto del sentido, que sí está intrínsecamente unido a la materia.

La consecuencia de esto es que el objeto formal de la inteligencia humana, si bien en cuanto inteligencia es todo lo que es en razón de que es, en tanto está unida a un cuerpo sólo puede conocer las esencias universales de las cosas materiales (Santo Tomás utiliza el vocablo quidditas para referirse a la esencia en tanto cognoscible por el intelecto humano, lo cual le permite distinguirla de la esencia metafísica y señalar la limitación de nuestro entendimiento, que nunca alcanza a conocer perfectamente lo que las cosas son).

Esta distinción respecto del objeto de la inteligencia humana nos permite introducir el siguiente punto referido a la naturaleza de la inteligencia que, como anticipábamos y por las razones que acabamos de exponer, debe partir por el estudio de las condiciones de nuestra propia alma para, a partir de ella, intentar descubrir aquello que es común a toda inteligencia32.

B.- La naturaleza de la inteligencia

Pues bien, puesto que vamos a tratar este tema a partir del estudio del alma humana, podemos iniciar éste tomando la definición que de ella da el estagirita: “el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente”33. En este sentido, el alma es primera perfección del viviente y se constituye en forma sustancial, fin y motor del cuerpo organizado.

Forma sustancial, porque es el alma lo que comunica la vida al cuerpo y es, por tanto, el acto primero de dicho cuerpo. Fin, porque la disposición del cuerpo, sus órganos y estructuras, no son para sí mismos, sino para el alma que las informa y para las funciones que el alma misma les da, ya que en ella alcanzan su perfección y sin ella carecen de sentido. Y motor, porque todas las acciones propias de la vida reciben su impulso y dirección del alma.

Detengámonos un momento en el primero de estos puntos: el alma como forma sustancial del cuerpo. Dice Fabro que “son sustancias (...) incompletas en cualidad de principios, el cuerpo y el alma, y el alma más que el cuerpo en la medida en que el acto supera su potencia”34.

Para comprender esto es necesario situar sus dichos en las distintas clasificaciones posibles de la sustancia, ya que una de ellas la divide en sustancias completas y sustancias incompletas35. Las primeras, evidentemente, son aquellas que en sí mismas realizan perfectamente la razón de sustancialidad. Sustancia 31 “Intellectus humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit.” S. Th. I, q. 84, a. 7, in c.32 Hemos dejado ex profeso fuera de nuestro estudio el llamado objeto indirecto de la inteligencia humana, referido al conocimiento de sí misma, de los singulares y de los seres espirituales porque podría desviarnos del objetivo central de nuestra investigación, esto es, la naturaleza de la intencionalidad cognoscitiva.33 Acerca del alma 414 a, 12-13.34 FABRO, CORNELIO. Introducción al problema del hombre (La realidad del alma). Traducción de Juan Antonio Choza y Claudio Basevi. Ediciones RIALP, Madrid, 1982, p. 153.35 Cfr. GONZÁLES ÁLVAREZ, ÁNGEL. Tratado de Metafísica. Ontología. Editorial Gredos, 2ª Edición, Madrid, 1967, p. 289.

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incompleta, en tanto, será aquella que de suyo no constituye aisladamente una sustancia, sino que es sólo uno de los principios constitutivos de ésta. En este sentido se llama sustancias incompletas a la materia y la forma, ya que ambas concurren a la constitución de la sustancia completa. En la relación que existe entre ellas, sin embargo, la forma se comporta al modo del acto y la materia al modo de la potencia, por lo que la forma se acerca más a la razón de sustancialidad.

Ahora bien, dentro de estas sustancias incompletas es necesario hacer una nueva distinción, ya que si bien la materia y la forma son siempre incompletas en atención a la especie que constituyen, sucede que en el caso del hombre el alma, incompleta en orden a la formación del mismo hombre, es sin embargo completa en el orden de su propia sustancialidad. Es el único caso de lo que Gonzáles Álvares llama sustancia incompleta en razón de su especie pero completa en razón de su sustancialidad36.

De este modo nos encontramos con que el alma humana es verdadera sustancia, lo cual nos lleva inmediatamente a afirmar su simplicidad (en el orden de la composición de materia y forma, ya que evidentemente sigue siendo compuesta de acto y potencia y de esencia y existencia).

Es decir, el alma humana es incorpórea, pero no sólo incorpórea (de hecho las almas sensitiva y vegetativas también lo son) sino que se eleva al grado de espiritualidad, por lo cual es capaz de tener también operaciones espirituales.

En realidad, para demostrar esto se sigue el orden exactamente inverso al que hemos tomado nosotros: el alma es el principio operativo del viviente; la naturaleza de un principio operativo se conoce por la naturaleza de su operación; ésta, a su vez, cuando la operación corresponde al ámbito del conocimiento se determina por la naturaleza del objeto que le conviene y por el modo en que hace presente a la conciencia dicho objeto; y el objeto de la inteligencia, como ya vimos, son las esencias universales, que Fabro llama también “naturalezas absolutas”37, esto es, naturalezas totalmente desligadas de la materia. De este modo, puesto que el alma recibe en sí, mediante su operación, naturalezas absolutas, no puede sino ser ella misma una “forma absoluta”, por simple aplicación del principio operare sequitur esse. Hemos alterado conscientemente este orden, sin embargo, porque lo que nos interesa en este momento no es la demostración de la espiritualidad del alma humana, sino los caracteres propios de la naturaleza intelectual.

Ahora bien, el alma humana, dice Fabro, “que es espiritual en el orden de la sustancia, no lo es del todo y no lo puede ser en el orden de la acción”38. Esto lo explica por un doble orden de potencias:

- Hay un orden de naturaleza en el cual son claramente primeras las facultades intelectuales y segundas las sensitivas, ya que en este orden lo primero es lo más perfecto y lo que especifica al sujeto.

- Pero existe otro orden, el orden de la operación, en el cual la ubicación es inversa: primero están las potencias inferiores y sólo luego las superiores, ya que las primeras son condición necesaria para las segundas.

Así, un animal no puede sentir si primariamente no cumple con las funciones vegetativas, por el simple hecho de que sin ellas no vive. Del mismo modo, el hombre no puede operar intelectualmente sin conocimiento sensible, ya que el producto del acto de éste último se constituye en medio por el cual la inteligencia alcanza su objeto propio.

Esto, afirma el itálico, necesariamente debe ser así, porque al ser el pensar el acto específico del ser humano como un todo –y no únicamente del alma humana-, si no fuera necesario el cuerpo para que se diera el pensamiento, la unión de lo corpóreo con lo espiritual sería absolutamente sin sentido, ya que podríamos alcanzar nuestra perfección específica con total independencia de nuestra materia, siendo ésta sólo un lastre inútil.

Pero estas son cuestiones que, si bien es necesario tener presentes para el desarrollo posterior de esta tesis, son propias de la particular condición humana, y no atingentes a la inteligencia en cuanto inteligencia.

36 Cfr. Ibid.37 FABRO, CORNELIO. Introducción al problema del hombre (La realidad del alma). Traducción de Juan Antonio Choza y Claudio Basevi. Ediciones RIALP, Madrid, 1982, p. 156.38 Ibid. p. 164.

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A pesar de esto, no obstante, en el examen del alma humana se destacan ya aquellas propiedades intrínsecas a la naturaleza de toda inteligencia, que se pueden resumir en tres características fundamentales: simplicidad, inmaterialidad y espiritualidad (aunque cada una implica a la anterior, la enumeración es válida porque designan aspectos diferentes).

En resumen, toda inteligencia debe ser una sustancia espiritual que, en consecuencia, es inmaterial y simple. Con esto en mente, podemos entrar en el tercer y más importante punto relativo a la inteligencia: sus actos, que deben ser, también, espirituales, inmateriales y simples.

C.- Los actos del conocimiento intelectual

Genéricamente podemos llamar al acto del conocimiento intelectual intelección o entendimiento (aunque este último nombre puede llevar a confusión por designar también la facultad completa, de modo que preferiremos el primero). Así, la intelección es el acto espiritual que hace presente intencionalmente la esencia de una cosa a un sujeto, mediante su semejanza; y aquí no hemos hecho otra cosa que aplicar la definición general de conocimiento con las dos modificaciones necesarias relativas al sujeto y al objeto particulares del conocimiento intelectual.

De este modo, decimos espiritual, y no simplemente inmaterial, porque este tipo de conocimiento supone un sujeto que es forma subsistente -es decir espíritu-, y no simplemente inmaterial. Asimismo, el objeto del conocimiento intelectual es todo lo que es en cuanto que es, es decir, por su acto se hace presente la esencia de la cosa y no ya algunas cualidades materiales de la misma, en oposición al conocimiento sensible (en este punto, una vez más, sería necesario establecer una serie de distinciones respecto del conocimiento divino y el angélico pero, también una vez más, dejaremos estas de lado para centrarnos en el conocimiento humano, que es aquel a partir del cual podemos llegar a saber algo de las demás inteligencias).

Ahora bien, antes de entrar de lleno en los actos intelectuales humanos, podemos decir algunas palabras sobre el producto del conocimiento intelectual, cualquiera que sea su sujeto.

B.1. El verbo mental

Pues bien, el producto de este acto, es decir aquello del sujeto en lo cual está la cosa en acto y, por tanto, aquello en lo cual conocemos a la cosa en su ser propio, es el llamado verbo interior o verbo mental. Para explicar qué sea nos remitiremos al mismo Santo Tomás:

El texto que citaremos a continuación corresponde al comentario que hace el Aquinate del Evangelio de San Juan, y parte en él señalando que la voz ‘verbo’ corresponde primariamente al verbo exterior, de modo que la explicación de lo que es el verbo mental debe partir por una explicación de lo que es la palabra:

“En nuestro intelecto hay que hacer una triple distinción: por una parte está la misma potencia intelectual; por otra la especie de la cosa entendida, que es su forma, y que es respecto del intelecto como el color respecto de la pupila; en tercer término, está la misma operación del entendimiento que es el entender. Nada de esto es lo significado por el verbo exterior proferido por la voz”39.

Efectivamente, cuando utilizamos el lenguaje, necesariamente aquello que decimos es expresión de nuestro conocimiento intelectual (por ello los brutos son incapaces de comunicarse mediante lenguaje convencional) y, por tanto, para que exista tal lenguaje deben concurrir una facultad intelectiva, que es potencia respecto de los inteligibles, una especie inteligible por la cual se mueva hacia la posesión de

39 “In intellectu autem nostro sunt tria: scilicet ipsa potentia intellectus; species rei intellectae, quae est forma eius, se habens ad ipsum intellectum, sicut species coloris ad pupillam; et, tertio, ipsa operatio intellectus quae est intelligere. Nullum autem istorum significatur verbo exteriori voce prolato”. In Ev. Joan., lect. 1 (25).

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una cosa y, finalmente, debe esta facultad pasar al acto, ya que de la pura potencia nada podemos expresar.

Ahora bien, como dice Santo Tomás, ninguna de estas tres cosas, aunque concurran para que algo sea expresado, son lo expresado mismo. Y así, utilizando su mismo ejemplo, cuando decimos piedra, no nos referimos ni a la facultad intelectiva, ni a la especie por la cual esta facultad conoce algo, ni a la intelección, sino que nos referimos a la misma piedra; que se conoce en ese acto; por una especie intencional de la piedra; y gracias a que poseemos la facultad de conocerla intelectualmente, es decir, a que estuvimos en potencia respecto de la posesión de su esencia.

Del mismo modo, el verbo mental no es ninguna de estas tres cosas, sino que es la cosa misma inteligida, presente en acto en el entendimiento mediante su semejanza. Es decir, el verbo interior es el término del conocimiento intelectual: la posesión intencional de la cosa mediante su semejanza; especie expresa de la inteligencia, aquello en lo cual la cosa es entendida, a diferencia de la semejanza que se halla en la especie inteligible, que no es término del conocimiento sino medio para que éste se consume y, por tanto, no es en sino por lo cual la cosa es entendida.

Dice Santo Tomás que “el verbo es siempre algo que procede del intelecto existente en acto”40. Es decir, es aquello que “el que intelige forma al inteligir”41, puesto que sabemos ya que el acto de la inteligencia es la intelección.

Ahora bien, en el caso del hombre, la inteligencia forma el verbo interior de dos modos o intelige por dos vías, es decir, tiene dos actos propiamente intelectuales, a los cuales se refiere el Aquinate en el mismo texto:

“El intelecto da forma a algo de dos maneras, según sus dos operaciones. Según aquella que se denomina inteligencia de lo indivisible, forma la definición; en cambio, según aquella por la cual compone y divide, forma la enunciación, o algo de esta misma índole”42.Efectivamente, en el intelecto humano hallamos dos operaciones, a las cuales

llamamos por aquello que producen, es decir, por el verbo mental que les corresponde: concepto y juicio. El primero, correspondiente a la inteligencia de lo indivisible y que llama Santo Tomás definición, aunque hay que entender esto no como si se tratara de la atribución a un sujeto de su diferencia específica o de propiedades que lo describieran o señalaren de algún modo cualquiera, porque entonces sería un juicio, sino en cuanto el concepto importa lo que la cosa es. El segundo, en tanto, corresponde a aquella inteligencia por la cual compone y divide, que claramente es la función que nuestro intelecto cumple en el juicio, al afirmar o negar algo de algo. Veamos más en detalle cada uno de estos dos actos propios de la inteligencia humana:

B.2. El concepto

El tema del conocimiento conceptual aparece por primera vez en la doctrina aristotélica, puesto que el estagirita, como decíamos más atrás, debió enfrentar las contradicciones que, en el tema del conocimiento, dejó su maestro Platón, quien produjo una dicotomía total entre el conocimiento sensible y el intelectual, negando la realidad del primero.

Ante esto, la reacción de Aristóteles es de sentido común, ya que el conocimiento sensible se presenta como absolutamente indubitable. El punto está en cómo resolver aquella cuestión de la posibilidad de una ciencia estable a partir de un conocimiento de lo móvil. En otras palabras, el problema que debía resolver Aristóteles era el de la relación entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual. Es en este marco donde aparece la explicación de la formación del concepto, que es lo que nos interesa a nosotros en este momento.

Sabemos ya que la obra terminal del conocimiento sensible es la imagen, que tiene todas las condiciones de la cosa material, salvo la materialidad misma. Por lo

40 “Verbum semper est aliquid procedens ab intellectu in actu existente”. Ibid.41 “Quod intelligens intelligendo format”. Ibid.42 “Intellectus autem duo format, secundum duas eius operationes. Nam secundum operationem suam, quae dicitur indivisibilium intelligentia, format definitionem; secundum vero operationem suam, qua componit et dividit, format enunciationem, vel aliquid huiusmodi”. Ibid.

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mismo, esta imagen no puede constituir ciencia, porque no hay en ella entendimiento ni puede haberlo mientras permanezca unida a las cualidades materiales de la cosa. Es sólo un inteligible en potencia.

Dice Santo Tomás que al entendimiento humano:

“(...) le es propio el conocimiento de formas que existen individualmente en la materia corporal, aunque no del modo como están en la materia. Mas conocer lo que está en una materia individual y no del modo como está en tal materia, es abstraer la forma de la materia individual que representan las imágenes”43.Así, entonces, el conocimiento intelectual de las cosas se alcanza por

abstracción a partir de las imágenes sensibles que tenemos de las mismas. Sabemos, sin embargo, que el conocimiento –aunque es acto- implica siempre una pasividad frente a la cosa conocida, que actúa sobre el sujeto moviéndolo a conocer. El problema está en que la inteligencia es de naturaleza inmaterial y, por tanto, superior a la materia, y lo inferior no puede actuar sobre lo superior. ¿Cómo es posible, entonces, que se produzca conocimiento intelectual a partir de imágenes sensibles?

La explicación que de esto da Aristóteles –y que asume también Santo Tomás-, es que en el intelecto existen distintas funciones: una agente y otra paciente o posible. Dice de la primera el Aquinate:

“Como Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o formas de las cosas sensibles que entendemos no son inteligibles en acto. Mas nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir en el entendimiento una facultad que haga las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de admitir el entendimiento agente”44.

Así, en las cosas materiales hay algo que es inteligible, pero sólo en potencia. El intelecto agente ilumina la imagen o fantasma destacando aquello inteligible, la esencia, y dejando en la penumbra las características provenientes de la materia individual, produciendo así la especie intelectual impresa, que es inteligible en acto, pero que no constituye aún conocimiento porque no ha sido entendida, es sólo inteligida en potencia. Esta especie, sin embargo, puede impresionar la función pasiva del intelecto, que entiende la cosa, haciéndosela presente mediante la producción de la especie intelectual expresa, inteligida en acto, a la cual llamamos concepto.

Éste es, en síntesis, el primer modo como el intelecto humano forma algo; ésta es la operación “que se denomina inteligencia de lo indivisible”, ya que su producto –el concepto-, es simple, es decir, no compuesto de partes y, en consecuencia, indivisible. Pero existe en el hombre otra operación intelectual, “aquella por la cual compone y divide”, cuyo producto sí es complejo: el juicio.

B.3. El juicio

43 “Proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata”. S. Th. I, q. 85, a. 1, in c.44 “Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem”. S. Th. I, q. 79, a. 3, in c.

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Aristóteles define el juicio como “una composición de conceptos que viene a constituir como una unidad”45. Sucede que nuestra inteligencia, en la simple aprehensión, sólo alcanza de un modo parcial los aspectos inteligibles de la cosa conocida, ya que nuestros conceptos -por la imperfección de nuestro conocimiento-, nunca bastan para hacernos presente lo que la cosa es y nos presentan como separados aspectos que en la realidad están unidos, de modo que se requiere “una segunda especie de operación intelectual por cuya mediación se componen o enlazan los aspectos parciales (o bien, por el contrario, se separan los que por cualquier causa no sean compatibles entre sí)”46. Esto, según Santo Tomás, sucede porque el entendimiento procede gradualmente en la adquisición de su perfección, siendo primero en este orden el concepto y segundo el juicio (lo que, evidentemente, implica que el juicio es el acto intelectual humano de mayor perfección). Veamos lo que dice el Aquinate:

“El entendimiento humano no adquiere súbitamente el conocimiento perfecto de una cosa en la primera aprehensión, sino que primero aprehende algo de ella, a saber, su esencia, que es el objeto primario y propio del entendimiento; y posteriormente entiende las propiedades, accidentes y relaciones que acompañan a la esencia. Y según esto, necesariamente tiene que componer o dividir unas con otras las cosas aprehendidas primariamente”47

De este modo, a partir de conceptos ya adquiridos, y por la composición o división de éstos, la inteligencia se hace presente un nuevo aspecto inteligible de la realidad, formando en sí un nuevo verbo mental.

Esta segunda operación intelectual, frecuentemente olvidada en el plano psicológico (se suele tratar al juicio únicamente como operación lógica), tiene gran importancia a la hora de considerar el tema de la verdad en una gnoseología realista.

Efectivamente. La verdad ha sido tradicionalmente definida como ‘la adecuación entre un intelecto y una cosa’ y, puesto que el término del acto intelectual se encuentra en la inteligencia y no en la cosa conocida, la verdad debe hallarse propia y primariamente en el intelecto, y en las cosas sólo en tanto están ordenadas al intelecto (en este sentido, la verdad se encuentra en la posición exactamente inversa a la del bien que, por tener su fundamento en la relación de las cosas con la voluntad, su lugar propio son las cosas y no la voluntad, ya que el acto voluntario es trascendente).

Ahora bien, siendo la inteligencia el lugar propio de la verdad, es el acto más perfecto de esta inteligencia el que manifiesta dicha verdad, y este es el juicio.

No significa esto que sólo en el juicio se halle propiamente la verdad. Como ya dijimos, la verdad es una adecuación entre un intelecto y una cosa, y todo intelecto, por el sólo hecho de ser intelecto, es adecuado a las cosas (aunque en algunos casos, como el de la inteligencia humana, esa adecuación sea sólo potencial). Así, ser intelecto es poseer la verdad.

Sucede, sin embargo, que en esta posesión de la verdad por parte del intelecto, el juicio cumple un papel primordial, porque es el acto por el cual la inteligencia conoce que conoce verdaderamente, puesto que hace presente al entendimiento su adecuación con las cosas, ya que sólo puede conocerse esta adecuación en la medida en que, a partir de los conceptos, se afirma o niega algo de algo según sea en la realidad.

En este sentido, la relación del concepto con la verdad es análoga a la del sentido (salvando todas las distancias), ya que si bien en el concepto, al igual que en

45 Acerca del alma. 430 a, 27 – 28.46 MILLÁN-PUELLES, ANTONIO. Fundamentos de filosofía. Ediciones RIALP, 7ª Edición, Madrid, 1970, p. 24.47 “Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividere”. S. Th. I, q. 85, a. 5 in c.

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el sentido, el sujeto conoce verdaderamente, no conoce la verdad de su conocimiento. Para que se produzca este conocimiento debe existir una actividad refleja, el intelecto debe volver sobre sí y manifestar la verdad con que conoce, y esto se da en el juicio, en el cual hay una referencia explícita a la realidad de la cosa, manifestando, de ese modo, la adecuación entre el intelecto y ella. Esto lo explica claramente santo Tomás:

“La verdad se define como la conformidad entre el entendimiento y las cosas; y de aquí que conocer esta conformidad es conocer la verdad. El sentido no la conoce en modo alguno, pues aunque la vista tiene semejanza del visible, no conoce la relación entre la cosa vista y lo que aprehende de ella. El entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad con la cosa inteligible; pero no la percibe cuando conoce de algo lo que es, sino cuando juzga que la realidad es tal como la forma que él aprehendió, y entonces es cuando primeramente conoce y dice lo verdadero”48.

Con estas referencias a la relación entre juicio y verdad cerramos este

parágrafo dedicado a los actos de la inteligencia. Hagamos, de todos modos, una breve mención de aquella operación lógica que, frecuentemente, es confundida como acto de la inteligencia:

B.4. El razonamiento.

Existe un tipo de operación mental que es irreductible a la simple aprehensión y al juicio (que pueden ser considerados, también, como operaciones lógicas): aquella en virtud de la cual el entendimiento humano progresa de unas verdades a otras. Esto es lo que se denomina "razonamiento": La definición propuesta por Millán Puelles es especialmente ilustrativa49:

"El raciocinio es, pues, aquella operación por la que el entendimiento humano transita al conocimiento de una verdad mediata. Y puede, en consecuencia, definirse como el acto por el que la mente pasa de lo conocido a lo desconocido valiéndose de sus conocimientos, lo cual exige que lo alcanzado en el raciocinio se halle de alguna forma en el comienzo de éste, a saber: virtualmente o en potencia. Todo lo cual, en definitiva, implica que nuestro entendimiento no sea perfecto, sino que pase de la potencia al acto, siendo el raciocinio precisamente el movimiento mismo en que este tránsito se verifica".

Es decir: en el razonamiento, una verdad procede de otra, es extraída de la anterior. Este proceso tiene la siguiente estructura lógica:

-El antecedente. Se denomina de este modo al conjunto de juicios lógicos que hacen de fundamento de la operación de razonamiento.

-El consiguiente. Aquello que se concluye.

-La consecuencia. Se trata de la unidad o conexión, puramente lógica entre los juicios.

El razonamiento tiene dos especies: deducción e inducción.

48 “Per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere veritatem. Hanc autem nullo modo sensus cognoscit, licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea. Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est; sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum”. S. Th. I, q. 16, a. 3 in c.

49 Millán Puelles, Fundamentos..., p. 142-3

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-Se denomina "razonamiento deductivo" o "silogismo" a aquel que procede de lo universal a lo particular. Es decir, su consiguiente se fundamenta en una verdad más amplia que la que él mismo enuncia y bajo la cual ésta se contiene.

-Se denomina "razonamiento inductivo" a aquel que procede de lo particular a lo universal. Es decir, asciende desde un antecedente integrado por casos concretos hasta un consiguiente expresivo de una ley general.

D. Dimensiones especulativa y práctica del entendimiento.

Aunque, como ya sabemos, la facultad intelectiva es una sola, pueden distinguirse, en razón de los objetos que aprehende, dos dimensiones del intelecto: una especulativa y otra práctica.

D.1. El intelecto en su dimensión especulativa.

El resultado de la simple aprehensión es el concepto o verbo mental. Este, como ya sabemos, es la propia de la esencia de la cosa presente de modo intencional en la inteligencia del sujeto que aprehende. De suyo, esta esencia es universal, y preexiste al entendimiento, el cual sólo la reconoce como tal y se adecúa a ella (verdad lógica). Por ello, el entendimiento actúa como un espejo de la realidad (speculum): refleja en su interior lo aprehendible intelectualmente, y lo expresa en la idea o concepto. Las esencias universales de las cosas constituyen el primer objeto del entendimiento.

D.2. El intelecto en su dimensión práctica.

Puesto que el hombre no es un ser acabado, en toda la actualidad de su perfección, tiene movimiento. Ese movimiento o dirección al fin también constituye un aspecto de su inteligencia, y ésta, en consecuencia, debe también pensar la verdad del cambio, no sólo la verdad de las esencias universales y permanentes. Existe, por lo tanto, un aspecto del entendimiento que se dirige a los OPERABLES: las acciones contingentes.

Estas acciones, a diferencia de las esencias universales, son posteriores al entendimiento, existirán en el futuro, puesto que cuando el hombre actúa, ya ha pensado sobre ellas. Además, son particulares y, como decíamos antes, contingentes (frente a las esencias, que son necesarias).

E. Los hábitos del entendimiento.

Para determinar cuáles son los que competen a cada dimensión -especulativa y práctica-, debemos antes explicar qué se debe entender por "hábito". Tomás de Aquino lo define como una CUALIDAD ESTABLE y difícil de remover que colabora en la acción de una potencia, para hacerla pronta, fácil y deleitable.

En tanto que cualidad, constituye un modo de ser accidental, que se radica en una potencia cualquiera para mejorar su operación. Esto se realiza mediante la repetición de acciones tendentes al fin de la potencia. Tal cosa es, si se quiere, el aspecto material del hábito. Pero también posee lo que podríamos denominar un aspecto formal (siempre más importante que la materia): la capacidad de la potencia de cumplir su operación, y por lo tanto, modificarse accidentalmente por la repetición material de determinadas acciones.

Los hábitos pueden clasificarse del siguiente modo:

-Hábitos sobrenaturales. Son infusos, y no pueden adquirirse por repetición. El ejemplo más propio es el de la Gracia Santificante.

-Hábitos naturales. Aquellos que se adquieren. Pueden ser, a su vez, de dos tipos:

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-Entitativos. Son los que afectan a todo el ser, no sólo a una potencia de éste. El ejemplo tradicional es la salud.

-Operativos. Aquellos que modifican a una potencia específica. Según si llevan al bien propio del ente, o lo alejan de él, se clasifican en:

-Vicios. Hábitos operativos malos.-Virtudes. Hábitos operativos buenos.

¿Cuáles son los hábitos (virtudes) del intelecto? Hay que distinguir, según la dimensión de que se trate.

a. Hábitos del entendimiento especulativo. Son los siguientes:

-Inteligencia. Aquél que ayuda al entendimiento a captar los primeros principios de la realidad, de tal modo que, en cuanto el entendimiento se enfrenta con lo real, percibe de inmediato y con toda evidencia estos principios, porque de otro modo no se podría pensar nada. Los mencionados principios son: principio de no contradicción y principio de identidad.Aunque el hábito de inteligencia se constituye concomitantemente con el objeto de la inteligencia, no es un hábito innato, pues tal categoría es inexistente. Se le puede llamar cuasi innato, para indicar la peculiaridad de que acompaña siempre a la facultad intelectual.

-Ciencia. Aquél que colabora con el entendimiento para captar los primeros principios de cada ciencia en particular.

-Sabiduría. Aquél que ayuda al entendimiento para aprehender las causas últimas de la realidad, en su dimensión explicativa de todo lo contingente.

b. Hábitos del entendimiento práctico.Según si la acción se orienta al bien del agente (bien agible) o al bien de la

obra (bien factible), los hábitos pueden ser los siguientes:

-Bien agible.

-Sindéresis. Es el hábito por el cual se capta el primer principio del obrar: HACER EL BIEN Y EVITAR EL MAL. Sin este hábito, no se puede actuar, del mismo modo que sin el hábito de inteligencia no se puede pensar. Son por lo tanto, análogos: cumplen la misma función en cada uno de sus respectivos planos, y todo lo dicho para el hábito de inteligencia puede aplicarse a la sindéresis.

-Prudencia (Recta ratio agibilium). Es la RECTA RAZON DE LO AGIBLE. Más adelante la desarrollaremos en detalle.

-Bien factible. Su hábito propio es el arte. Este tema, aunque resulta de primera importancia, no compete directamente a nuestra asignatura.

F. El conocimiento de los singulares.

Lo singular no puede ser objeto directo de nuestro conocimiento intelectual. Como ya se ha visto, el objeto propio del entendimiento es el universal. La inteligencia sólo podría alcanzar de un modo directo lo singular si fuera material, al modo en que lo son los sentidos, puesto que lo singular es aquello que tiene en sí mismo a la materia como principio de individuación. La esencia de nuestro entendimiento es abstractiva, discursiva; va de una premisa a otra gracias al

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razonamiento, y no puede -en consecuencia- abarcar de un golpe todo el ser de su objeto. El entendimiento humano no INTUYE su objeto, como el entendimiento angélico y divino. La intuición puede definirse como "ver algo en su concreción"50, y en el hombre sólo existe en su dimensión sensible.

No cabe, en consecuencia, para el hombre, un conocimiento INTELECTUAL de lo particular. Por ello se dice que "todo individuo es inefable (inexpresable)". De aquí la consecuencia de que no existe ni puede existir ciencia de lo particular, sino sólo de lo universal y abstracto. De un modo indirecto, sí puede afirmarse que procede un cierto conocimiento intelectual de lo singular, puesto que, concebida la idea, se vuelve a la imagen (conversio ad phantasmata). En otro sentido, se puede decir que también cabe un conocimiento indirecto e intelectual de lo singular: en cuanto incorporado al propio yo. Esta incorporación de los singulares al yo se produce por el amor o inclinación que hacia ellas tengamos, el cual se dirige hacia ellas no en cuanto esencias universales, sino en cuanto a su individualidad (las abstracciones no se aman). El apetito, de tal modo, se va adaptando a las cosas apetecidas, las cuales dejan o imprimen su peculiaridad en el propio yo del sujeto cognoscente. Esto es lo que se denomina CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD, cuya dimensión, más que especulativa, es vivencial.

Ahora bien, todo lo anterior no significa que no se conozca de manera alguna lo individual, pues todo lo singular es percibido por los sentidos, es objeto de conocimiento SENSIBLE.

G. El conocimiento del propio yo.

Existen, en psicología filosófica, dos tipos de conocimiento sobre el propio yo. Son los siguientes:

G.1. El que se verifica como resultado de nuestro conocimiento de las realidades exteriores. Se trata de conocimiento intelectual, pero fundamentalmente existencial (por él percibimos que existimos). El alma se conoce como existente en tal individuo (es decir, en el proceso del conocimiento). Este tipo de conocimiento puede ser actual o habitual. Es actual al que se verifica actualmente; y habitual, aquel que podemos actualizar sin tener que adquirir conocimiento alguno, pues se basa en algo que ya tenemos adquirido, o bien que pertenece a nosotros mismos sin necesidad de adquirirlo.

G.2. El que se verifica o resulta cuando el yo es objeto directo de nuestra reflexión. En este caso, tenemos un conocimiento intelectual o conceptual directamente ejercido. Se puede llamar a este conocimiento "esencial", pues versa sobre nuestra propia esencia o modo de ser.

4.3.2. El apetito racional.

A toda potencia cognoscitiva corresponde una potencia apetitiva. Los apetitos sensibles siguen, como ya se ha visto, al conocimiento sensible. Nos corresponde ahora estudiar al apetito que sigue al conocimiento intelectual, que se denomina “apetito racional” o voluntad.

Los entes reales tienden a la acción; están concebido en función de la actividad. “Todas las cosas tienen por finalidad (inmediata) las actividades que les corresponden”, dice Santo Tomás51. Todo ente, por lo tanto, se encuentra radicalmente orientado a la actividad que le compete.

En esta actividad, pueden distinguirse dos tipos de tendencia:

-Un apetito llamado NATURAL, que no implica o supone ningún conocimiento en el ser en el que se da. El ente lo posee sin conocerlo, sin conocerse y sin conocer aquello hacia lo cual se encuentra orientado. Se llama “natural”

50 Osvaldo Lira.51 Sum. Teol., I, q.105, a.5

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porque es una tendencia dada por su propia naturaleza, sin perticipación del ente. En este caso, el apetito se identifica con la propia naturaleza del ente, puesto que ella constituye principio de operación.

-Un apetito llamado ELICITO, que se verifica en los entes con capacidad cognoscitiva, y que, por ello mismo, tienen otra manera de inclinarse o tender. El adjetivo “elícito” proviene del verbo latino elicere, cuyo significado es “atraer”. Se llama, en consecuencia, “elícito” a un apetito cuando el ser resulta atraído por algo que conoce. Aunque el apetito elícito resulta del conocimiento, PRESUPONE -como es lógico- el apetito natural.

Como se sabe, el apetito elícito puede darse de dos modos, según el tipo de conocimiento de que se trate (sensible o intelectual). El apetito elícito de los seres humanos, en cuanto racionales, se llama VOLUNTAD, y su acto propio (querer algo aprehendido por la inteligencia) se llama VOLICION.

El objeto del apetito sensitivo siempre es algo captado por los sentidos; y por lo tanto material e individual Por el contrario, el objeto de la volición es un objeto intelectualmente representado, sin que tal cosa excluya la posibilidad de que sea, simultáneamente, sensiblemente aprehendido (si se trata de algo material).

El objeto de la volición TAMBIEN ES INDIVIDUAL. No cabe, en ninguna voluntad, la volición de lo genérico. pero ello no significa que sea necesariamente material, pues material e individual no son conceptos convertibles. Esto es lo mismo que afirmar que lo material no es lo único cuya existencia efectiva se dé caso por caso, de una manera individual. Dios, por ejemplo, en cuanto ente perfecto, es objeto de volición, es individual pero no material.

La voluntad, al igual que el conocimiento, es una potencia inorgánica e incorpórea. Esto se demuestra porque la volición es incorpórea, aunque su objeto -en ocasiones- lo sea. Querer supone entender, pero, como ya se ha visto, la intelección no es un cuerpo.

a. Demostración de la existencia de un apetito racional.

Se puede demostrar que al conocimiento intelectual le sigue un apetito compatible con su naturaleza. Los argumentos que aquí revisaremos son los siguientes:

a.1. En todos los seres existe un apetito al bien. Ahora, dicho apetito se produce en el ente de acuerdo con su formalidad, que está determinada por el modo o tipo de conocimiento que posee. Por ello, el tipo de apetición no puede ser distinto del tipo de conocimiento que es propio del ser. Los entes racionales, en consecuencia, disponen de una apetición también racional.

Esto, como es obvio, no supone excluir en los seres racionales la apetición sensible. Si un ente puede lo más, también puede lo menos.

a.2. La substancia intelectual obra POR FORMA ENTENDIDA. Esta afirmación se explica del siguiente modo:

-El principio de la operación es la forma por la cual algo está en acto.De este modo, el principio del movimiento de los seres inertes no se encuentra en su interior; el cuerpo grave (que está sujeto a la ley de gravedad) es atraído por una masa mayor. El cuerpo está en potencia de ser movido, y la masa mayor está en acto, respecto de ese cuerpo, para atraerlo.En el caso de los brutos (aquellos que poseen sólo un alma sensitiva), el principio del movimiento se encuentra en el sensible, que es un acto, y que desencadena la acción de los sentidos externos -potencias- que se actualizan.En el caso de los seres inertes y puramente sensibles, por lo tanto, el moverse no les viene de sí mismos, sino en parte de sus sensaciones exteriores, y en parte de su naturaleza (porque si no fueran capaces de ponerse en movimiento, el acto exterior no los actualizaría).

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El apetecer se sigue en ellos, en consecuencia, NECESARIAMENTE de las formas recibidas.En el caso de las substancias racionales, mediante el proceso de la simple aprehensión, el entendimiento ha incorporado la forma intencional del objeto a sí mismo, que obra como forma accidental.

-Mas toda operación es según el modo de la forma. Es decir: toda operación posee las mismas determinaciones de la forma que se encuentra en el principio del movimiento. En el caso de los seres racionales, el modo de la forma es el mismo modo de la substancia que la recibe: el propio ente racional.

-En consecuencia, toda substancia intelectual obra por forma entendida: se actúan a sí mismas para obrar. Esto es lo mismo que afirmar que poseen un apetito racional.

b. Entendimiento y voluntad.

El objeto de la facultad intelectual es el ser de las cosas, formalizado bajo razón de verdad. El objeto del apetito racional es ese mismo ser, pero formalizado bajo razón de bien. El “bien”, como se verá al hablar de los trascendentales, es el propio ser en cuanto apetecible. Ahora, en cuanto que el bien apetecido perfecciona al ente, el bien toma el nombre de “fin”. Según esto, no todo bien es un fin, pero todo fin es siempre un bien.

Debe distinguirse, a la hora de hablar del apetito racional, la bondad metafísica, que es trascendental (referida, por tanto, al ser), de la BONDAD MORAL, que está constituida por el recto orden de los actos libres al fin último.

Esta bondad moral es el objeto de la voluntad. Se encuentra fundada, como es obvio, en la bondad trascendental.

El movimiento de la voluntad es distinto (desde el punto de vista direccional) del movimiento propio de la facultad intelectiva. Mientras que este último trae las cosas hacia sí (puesto que lo conocido ha de estar presente en el sujeto) -es decir, es CENTRIPETO, la voluntad va hacia las cosas tal como son en sí, es CENTRIFUGO. Desde este punto de vista, la voluntad está sujeta a la pasión, que debe ser entendida como complacencia en el objeto, de la que se sigue el movimiento hacia él.

Ahora bien, ambas potencias -inteligencia y voluntad- se actualizan de un modo análogo. El entendimiento se pone en acto por la presencia intencional del objeto (la especie expresa); mientras que la voluntad se actualiza a través de una cierta adaptación al ser amado, por el cual éste se halla como grabado en ella. Tal cosa, como ya se ha visto, se denomina coaptatio o connaturalidad.

En la voluntad, deben distinguirse dos tipos de actos:

-Actos ELICITOS52. Es el acto mínimo de la voluntad, y consiste en el querer. Es el tipo de acto que, propiamente, le pertenece en cuanto apetito.

-Actos IMPERADOS. Son aquellos que pertenecen a otras potencias, pero que se realizan bajo el imperio de la voluntad. Por ejemplo: pensar. Yo no pienso sino cuando quiero pensar, es decir, cuando mi voluntad me dispone a ello.

En lo que se refiere a la mutua interacción de inteligencia y voluntad, debe tenerse presente que:

-El entendimiento mueve a la voluntad a modo de fin, puesto que el fin mueve al agente; y la voluntad es la causa de la acción.

-La voluntad mueve al entendimiento a modo de causa eficiente, pues es la forma en que lo que impulsa mueve a lo impulsado. La causa de esto (es

52 No confundir un “acto” elícito” con un “apetito” elícito”, tal como se ha descrito antes en este mismo capítulo.

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decir, que sea causa eficiente) es que, en toda serie de potencias activas, la que se ordena al bien universal mueve a las demás.

De este modo, las dos potencias se implican mutuamente: el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la voluntad quiere que el entendimiento conozca.

El principio fundamental que rige la relación entre las dos facultades es que la voluntad sigue a la inteligencia

La doble dimensión de la voluntad (voluntas ut natura y voluntas ut voluntas).

La tendencia al bien en general.

Se ha dicho antes que el objeto de la voluntad es el ser bajo razón de bien. En este sentido, la voluntad, como toda otra facultad, se encuentra determinada por su objeto, de tal manera que sólo se activa por él, y no puede no activarse frente a él. Este es el sentido de su determinación. Del mismo modo en que la facultad de visión pasa de la potencia al acto al ver un ente que se encuentra previamente en acto -un color concreto-, así también la voluntad se perfecciona por la tendencia a su objeto propio, frente al cual no cabe indeterminación.

El objeto frente al cual la voluntad está determinada es el BIEN EN GENERAL. Es decir, lo que tiene de bueno toda la realidad. El mal, como se verá más adelante, no tiene existencia, no es un ente, sino más bien la ausencia de un determinado bien allí donde éste debería darse, según la naturaleza del ser al que perfecciona.

No es del todo preciso afirmar que el objeto de la voluntad es el ente cuya esencia es el existir, porque también lo es el grado de bien que media en los entes participados de la bondad perfecta. Desde un punto de vista formal, el objeto de la voluntad es la cualidad de lo bueno que se da en todos los entes, que, por el hecho de existir, son buenos. Cosa distinta es que exista un ser que realiza la bondad de un modo perfecto, y que, por ello, realiza de un modo perfecto la tendencia del apetito racional.

Este aspecto de la voluntad, que tiende necesariamente al bien en general, es lo que se denomina voluntas ut natura; es decir: voluntad “por naturaleza”. Lo que es por naturaleza está determinado a verificarse según el modo de ser que dicha naturaleza imprime. Así también la voluntad, en cuanto apetito racional, tiende forzosamente al bien en general; con fuerza natural e intrínseca, no artificial ni exterior.

d.2. La tendencia a los bienes intermedios.

Si el apetito racional no es autónomo frente al bien en general, conserva sin embargo su independencia en relación con aquellos bienes particulares que el entendimiento le muestra como no ligados necesariamente con el bien universal. Estos son los bienes intermedios: todos aquellos que participan del bien absoluto, que tienden o llevan a él pero que no se identifican con él.

Esta dimensión de la voluntad se denomina voluntas ut voluntas, es decir, voluntad “por voluntad”, lo cual indica una autoreferencia, y expresa la autonomía del apetito racional en su relación a los bienes intermedios. De este modo, el apetito racional no está determinado frente a ellos.

El intelecto descubre en el objeto finito (es decir, los bienes intermedios) un lado agradable que puede mover la complacencia de la voluntad; pero también un aspecto desagradable, que puede provocar repulsión. Ambos aspectos, en conjunto, son presentados a la voluntad. Ahora bien, la voluntad ES INDIFERENTE de cara a los bienes finitos. Esto significa lo siguiente: un objeto propuesto a la vez como agradable y desagradable no puede determinar a la voluntad, no realiza la virtualidad de la potencia, que ha sido hecha para adherirse con plenitud al bien absoluto. La indiferencia de la voluntad frente a los bienes intermedios significa que sólo depende de ella (voluntad ut voluntas) el determinarse hacia alguno de ellos. Esta capacidad de la voluntad es lo que se denomina “libertad”, y sobre ella hablaremos en el apartado siguiente.

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4.3.3. La libertad.

a. En el hombre existe libertad (o libre albedrío, o libertad psicológica). Demostración de la existencia de la libertad.

Vamos a exponer tres argumentaciones que demuestran la existencia de la libertad53. Son las siguientes:

a.1. La voluntad sigue a la concepción de un bien. Si el objeto que se representa es bueno absolutamente, y en cada uno de sus aspectos, la voluntad tenderá, como se ha visto, necesariamente a él (voluntas ut natura). Si, por el contrario, el objeto no es necesariamente bueno -en la medida en que no efectúa la bondad perfecta-, puede ser juzgado, en algún aspecto, no-bueno y no-amable. La voluntad, en consecuencia, no está determinada a quererlo. Pero, puesto que ningún objeto fuera de la beatitud es un bien perfecto, la voluntad no se encuentra determinada por ningún bien particular (voluntas ut voluntas); y si lo quiere, se debe a una elección, es decir, se determina a sí misma (libre arbitrio)54.

a.2. Puede deducirse, también, la libertad de la naturaleza de la razón. Es decir, de la diferencia que existe entre razón especulativa (contemplación de las esencias) y razón práctica (la acción). El hombre actúa a través del juicio, pero hay una gran diferencia entre el plano del juicio puramente lógico y el plano de las situaciones contingentes. La razón teórica nunca puede deducir sistemáticamente, partiendo de los primeros principios, la acción precisa que debe realizarse hic et nunc. En consecuencia, y respecto de lo particular y contingente, el juicio NO ESTA DETERMINADO, queda como suspendido entre el sí y el no. El actuar, en tales condiciones, constituye una decisión libre55.

a.3. Además, la libertad puede deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto, en el sentido siguiente: la representación intelectual del bien es universal. Pero, puesto que ningún objeto particular realiza la perfección del bien universal, la voluntad que se dirige a los bienes queda indeterminada respecto de ellos56.

En el hombre existe, pues, una cierta capacidad de autodeterminarse. Esta capacidad está exigida por su naturaleza de substancia intelectual. A través del intelecto práctico, el hombre discierne lo que debe buscar o evitar. Ahora bien, las acciones concretas son contingentes (es decir, no son necesarias, y por lo tanto, no determinantes). En consecuencia, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, y la voluntad podrá, consecuencialmente, tomar cualquiera de ellas o bien no tomar ninguna.

La libertad es una POTENCIA, puesto que el principio del acto es aquello por lo que el hombre juzga libremente; es decir, el bien presentado por el entendimiento. Y, en ese sentido, se trata de una potencia APETITIVA, no cognoscitiva; porque sigue al bien presentado por el entendimiento, pero conservando ella misma su autodeterminación.

El acto propio de la libertad es la ELECCION, y por ello puede ser definida como UNA CIERTA CAPACIDAD DE ELEGIR ENTRE DOS O MAS ALTERNATIVAS, O BIEN DE NO ELEGIR NINGUNA DE ELLAS.

El principio general es, por lo tanto, que la voluntad es libre cuando se determina a sí misma a un acto. Por ello, Santo Tomás define al sujeto libre como “aquel que es causa de sí mismo” (liberum est quod sui causa est); es decir, constituye causa de sus propios actos (sibi causa agendi), no de su existencia (nihil potest esse sibi causa essendi), pues, como ya se sabe, nada puede ser causa de sí mismo57. Hay, por lo tanto, un concurso de causas eficientes en el acto libre: el

53 Para esta sección, véase Verneaux, ob. cit., p. 182 ss54 Sum. Teol., I-II, q.10, a.255 Sum. Teol., I-II, q.83, a.156 Quaest. Disp. De Malo, 6,1.57 Sum. Contra Gent., II, q.48, y De Veritate, 24,1

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pensamiento de Dios, que constituye causa eficiente in facto esse de todo lo creado, y la voluntad libre, que elige un bien intermedio, poniendo fin a la deliberación del entendimiento entre los distintos bienes que se le presentan bajo razón de verdad.

La autodeterminación de la voluntad no encierra contradicción alguna. El apetito racional se encuentra en acto con relación al fin (el bien en cuanto querido), pero está en potencia en relación a los medios para conseguir dicho fin. “Es movida por el fin y se mueve a sí misma a emplear tal o cual medio”58.

b. Sobre si es la libertad una facultad distinta de la voluntad.

La libertad no es una potencia o facultad distinta de la voluntad. Ello se demuestra de la siguiente forma59: las potencias apetitivas son proporcionadas a las potencias cognoscitivas. Existe entre ellas una analogía de proporcionalidad propia. Ahora bien, entre entendimiento (simple aprehensión) y razón (razonamiento) existe la siguiente relación: la simple aprehensión capta la esencia de los entes, y los formula en el concepto. La razón, por su parte, pasa del conocimiento de una cosa, al conocimiento de otra, mediante el razonamiento, que es una relación de juicios (el que a su vez, es una relación de conceptos). En este sentido, los conceptos son el principio, y la cosa conocida al cabo del razonamiento son las conclusiones. Esto muestra, de paso, que el conocimiento es discursivo, que pasa de una verdad a otra.

Por su parte, las dos potencias de la facultad apetitiva racional son la voluntad y la libertad. La voluntad (voluntas ut natura), como hemos visto, tiene por objeto el fin deseado por sí mismo; mientras que la libertad (voluntas ut voluntas) tiene por objeto el fin como medio para llegar a otro fin (el bien perfecto). Elegir significa querer una cosa para conseguir otra; su objeto son los medios que llevan al fin. En consecuencia, la voluntad da el principio (fin) , y la libertad ofrece los medios para alcanzarlo. Pasa de uno a otro.

Podemos establecer la siguiente analogía:

En el orden cognoscitivo: En el apetitivo:

principios fin conclusión medios

Por lo tanto, la relación que media entre entendimiento y razón es análoga a la que se descubre entre voluntad y libertad. Y puesto que entender y razonar pertenecen a la misma potencia -la facultad cognoscitiva-, como ya se ha demostrado, así también ocurrirá con voluntad y libertad.

Los determinismos.

Se denomina “determinismos” a las doctrinas que niegan la posibilidad de la libertad. A lo largo de la historia, se han presentado muchos tipos distintos de determinismos. De entre ellos, consideraremos los que siguen:

d.1. Determinismo teológico60.Este determinismo afronta dos formas, que pasamos a explicar a continuación:

-La premoción física o concurso.

58 De Malo, 6,159 Sum. Teol., q.83, a.4.60 Según exposición de González Alvarez, p. 513 ss.

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Sobre el tema del concurso, hablaremos con más detalle en el capítulo dedicado a la Teología Natural. Por ahora, basta con ofrecer la siguiente explicación del concepto: se trata de la moción divina por la cual la causa segunda se reduce de la potencia de obrar al acto de obrar. Esta eficiencia de Dios afecta a todos los entes y a sus actos, y por tanto a la voluntad, de la cual hemos predicado el libre albedrío. Esto llevaría, por lo tanto, a una contradicción, puesto que sería Dios quien movería al apetito racional a elegir, y no la propia voluntad la que se determinara a sí misma.

Esto se resuelve del siguiente modo:

-Mientras la voluntad todavía no quiere, es una pòtencia dependiente de Dios, en tanto ente creado y conservado por el poder divino.

-Cuando la voluntad pasa de la potencia al acto (es decir, de querer a no querer), la potencia depende de Dios, que actúa como primer agente a través de la premoción física, y por la cual determina a la acción libre, que es la operación congruente con la naturaleza de la voluntad.

-Esto no es contradictorio; más bien ello se daría en el caso inverso: si Dios dejase de mover alguna potencia hacia su objeto propio.

-En consecuencia, la eficacia de la potencia divina explica que puedan existir agentes creados libres. Pero no siendo ningún agente creado, por esencia, actividad, necesitan ser premovidos por Dios para pasar al acto. La eficacia de la potencia activa de Dios mueve libremente a los agentes libres; es decir, los mueve según su naturaleza.

-El problema de la presciencia.Dios conoce de manera infalible todos los futuros; no sólo los necesarios, sino

también los contingentes y libres. Dentro de éstos, no sólo a los futuros libres absolutos, sino también a los condicionados o futuribles. Además, la ciencia de Dios ES CAUSA de las cosas que conoce. Luego, todo lo que Dios conoce, debería acontecer necesariamente. Según ello, no existe la libertad.

Esta aporía se responde del siguiente modo:

-La infalibilidad de la ciencia de Dios se mide por la eternidad (duración del ente sin potencia); mientras que los efectos de la libertad humana se miden por el tiempo (medida del paso de la potencia al acto).

-Pero la eternidad subsume y contiene todos los tiempos. Dios conoce necesariamente, con ciencia de visión infalible61, presente en su eternidad, todo cuanto acontezca contingente y libremente en el tiempo.

Pero además:

-La ciencia de Dios, como causa de las cosas, lejos de destruir la libertad, la produce. Las cosas se encuentran en la ciencia de Dios según el modo con que Dios quiere que estén.

-Al unirse la ciencia con la voluntad de Dios, las cosas se ponen en la realidad -fuera de Dios- según el modo de ser querido por Dios.

-Por esta causa, existen seres cuya naturaleza se encuentra completamente determinada (los animales brutos), y otros cuya naturaleza es libre (el hombre). Luego, la ciencia divina es causa de la libertad.

d.2. El determinismo universal (Laplace).Es una traducción a categorías de la ciencia física de lo planteado en torno a la

presciencia de Dios. Se formula del siguiente modo: una inteligencia (humana) que conociera toda la naturaleza, podría reducir la naturaleza a una fórmula única y

61 Más adelante se explicará el concepto de “ciencia de visión”.

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deducir el movimiento de todo cuerpo. Según esto, no existiría libertad alguna, pues todo sería previamente conocido.

En realidad, esto es una expresión del racionalismo científico: pensar que la física permite concebir la posibilidad de una deducción universal.

Esto no es así. El determinismo no es un hecho ni una ley. No es un hecho, porque el ser humano no puede tener una experiencia total e integral del universo, en la medida en que es un ser sujeto a la materia, no puede dar razón de ella.

Tampoco se trata de una ley de la naturaleza. Ello, porque una ley de la naturaleza sólo tiene valor real si ha sido comprobada experimentalmente; cosa que no ocurre con el determinismo universal.

d.3. Determinismo fisiológico.La libertad no existiría porque todos nuestros actos estarían determinados por

el organismo, la salud o la enfermedad, el temperamento o la herencia, etc.Es real que todas las cosas anteriores ejercen algún grado de determinación

sobre el sujeto: limitan la libertad, fijan sus condiciones de ejercicio y pueden llegar a suprimirla. Pero esa determinación es una cuestión de hecho; no puede ser convertida a priori en una ley universal.

d. 4. Determinismo social.Algunas concepciones sociológicas contemporáneas han supuesto que la

presión social determina todos los actos del individuo; no siendo éste, por lo tanto, libre. Tal cosa estaría probada por el hecho de que la conducta de los hombres, en cada grupo social, estaría regida por las leyes de la descripción estadística.

Nuevamente, es verdad que la presión social -a educación, las costumbres, la familia, el trabajo, la influencia del medio- limita, y, en ocasiones, suprime la libertad de los individuos que pertenecen a la comunidad. Ninguno de estos condicionantes, que pueden ser medidos y cuantificados por las estadísticas, puede explicar el mecanismo interior de los actos humanos, sino sólo los resultados objetivos y exteriores. Ahora bien, la libertad se sitúa justamente en la intimidad de la conciencia, que no es susceptible de ser observada.

Las determinaciones sociales influyen -qué duda cabe en una decisión libre, pero no pueden justificar la exclusión absoluta y sistemática de la acción libre.

d.5. Determinismo psicológico.La vida psíquica -se afirma- puede ser reducida a leyes. Como consecuencia de

ello, el carácter de todos los individuos es constante (incluso en la inconstancia o volubilidad circunstancial), y la conducta se encuentra invariablemente ordenada por los instintos (particularmente por la libido); no siendo el comportamiento sino un conjunto de reflejos condicionados.

También es efectivo que estos factores condicionan la conducta y el acto libre. Ellos “influyen, pero no determinan”, como dice Santo Tomás. Si no fuera así, no habría diferencia alguna entre el hombre y los animales, y el conocimiento perdería su dimensión vital, pues, por mucho que se comprendiera cuáles son los bienes honestos y por qué, estaríamos conminados internamente a conducirnos según los bienes deleitables. Y consta por el testimonio de los sentidos que esto no es así.

d.6. Determinismo intelectual.El primero en plantearlo es Platón. Sostiene que la voluntad siempre, necesaria

e indefectiblemente, seguirá al mayor de los bienes que es presentado por el entendimiento. En consecuencia, el sujeto no sería libre para autodeterminarse.

Esto, como ya puede advertirse, se contesta a partir de la diferencia entre el bien como objeto general de la voluntad y los bienes intermedios, en cuanto incapaces de producir en la voluntad una inclinación perfecta y suficiente.

e. Límites de la libertad.

Una vez expuesto qué es la libertad y cuáles son las doctrinas más importantes que la niegan, refirámonos finalmente a si se trata de una facultad absoluta, o reconoce limitaciones de alguna especie.

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e.1. La libertad no es una capacidad situada en el plano metafísico. Es decir: en su origen, como toda facultad, pertenece a una determinada naturaleza, que limita en un ente concreto a una determinada existencia. En este sentido, si lo es: como perteneciente a lo que corresponde de suyo a un ente.

Desde este punto de vista, la libertad es una facultad situada en el plano moral, sin perjuicio de que las acciones de un sujeto pueden perfeccionarlo metafísicamente de un modo accidental: desarrollando lo desarrollable de su naturaleza.

La primera limitación de la libertad es, pues, metafísica: está situada en un plano inferior. Yo no puedo cambiar mi naturaleza; sólo puedo evolucionar o involucionar hacia su perfección o imperfección también accidental.

e.2. Dentro del plano moral, y considerada como facultad, el libre albedrío no puede ser una facultad absoluta, puesto que se trataría de una idea contradictoria. El absurdo radicaría en lo siguiente: la libertad absoluta supone o se refiere a la indeterminación total. Sin embargo, la indeterminación total indicaría que la facultad es una tendencia que, en realidad, no tendería a nada; con lo cual, no se movería, y si no se moviera, no sería por naturaleza una facultad. Puesto que toda facultad debe estar, necesariamente, determinada a su objeto, la libertad no puede ser absoluta.

4.3.4. Las propiedades o características del alma humana.(Estudien este tema en sus enunciaciones, sin la profundidad del resto de la

materia)

Veamos, por último, las características propias y diferenciales del alma del hombre, tomando como punto de partida la existencia de sus funciones intelectuales y su apetito racional.

Estas propiedades son las siguientes:

a. Es espiritual.b. Es inmortal.c. Es infusa.d. Forma una unidad con el cuerpo.

A continuación, desarrollaremos cada una de estas características.

a. Espiritualidad del alma humana.

El argumento que se utiliza para demostrar la espiritualidad del alma se basa en la posibilidad del hombre de realizar la simple aprehensión, alcanzando con ello las esencias universales y abstractas de los entes particulares y corpóreos.

a.1. El alma no es cuerpo.

Un espíritu es una substancia (es decir, algo que subsiste en sí mismo) que consiste en pura forma. Es decir, pura actualidad en la línea de la esencia; carece de composición con la materia. He aquí el argumento de Santo Tomás para demostrar que el alma humana no es cuerpo62:

“Para analizar la naturaleza del alma, es necesario tener presente el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta sobre todo en una doble acción: la del conocimiento y la del movimiento...

...Resulta evidente que el alma no es cuerpo. Es evidente que el alma no es el principio de cualquier operación vital. Pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de los otros instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma. Aunque algún cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como en el animal su principio 62 Sum. Teol., I, q. 75, a.1.

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vital es el corazón. Sin embargo, un determinado cuerpo no puede ser el primer principio vital. Ya que es evidente que ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería viviente o principio vital. Así pues, a algún cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital en cuanto que es tal cuerpo. Pero es tal cuerpo en acto por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino el acto del cuerpo. Sucede como con el calor, principio de calefacción, que no es cuerpo, sino un determinado acto del cuerpo”.

Debe tenerse en cuenta que la negación de que el alma sea cuerpo, tal como se acaba de explicar, no constituye por sí misma una afirmación de su espiritualidad: lo que se está demostrando es que el alma no es un cuerpo unido a otro cuerpo, ni todo el cuerpo del viviente o siquiera una parte de él, sino el principio o acto de tal cuerpo.

El argumento puede resumirse del siguiente modo:

-El alma es el primer principio vital.-Ningún cuerpo, por ser cuerpo, puede ser primer principio vital, porque si fuera así, TODOS los cuerpos lo serían.-Luego, todo cuerpo es en acto por un primer principio actual que no es cuerpo; y éste es el alma.

El argumento propuesto, como puede verse, resulta aplicable a todo tipo de alma o principio vital; no sólo a la humana.

Nótese, por último, la siguiente objeción: todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero no puede haber semejanza entre el cuerpo y lo incorpóreo. Si el alma no fuera cuerpo, en consecuencia, no podría conocer lo corpóreo.

Santo Tomás responde a esto del siguiente modo (ad 2): No es necesario que la semejanza de lo conocido esté en acto en la naturaleza de quien conoce. Ahora bien, si alguien conoce en potencia y después en acto, es necesario que la semejanza de lo conocido no esté en acto en la naturaleza de quien conoce, sino que esté sólo en potencia. Sucede en esto como con el color, que no está en acto en la pupila, sino sólo en potencia. Por lo tanto, no resulta necesario que la semejanza de lo corpóreo esté en acto en la naturaleza del alma, pero sí es necesario que el alma se encuentre en potencia hacia tales semejanzas.

a.2. El alma humana es substancia (es espiritual).

El alma humana es substancia (es decir, subsiste en sí misma y no en otro, y es, en consecuencia, subsistente) porque63:

ARGUMENTO UNO:-El alma realiza operaciones con independencia de la materia. Como ya

sabemos, la simple aprehensión de por resultado el concepto -especie expresa, idea o verbo mental-, que consiste en la posesión intencional (es decir, no material) de una forma intelectual, que inhiere de manera accidental a la forma substancial del sujeto que conoce. Todo este proceso se realiza con independencia intrínseca de la materia.

-El obrar de un ente sigue a su ser, de la misma manera que el modo de obrar sigue al modo de ser. La relación que guarda un ente con sus actos es, por lo tanto, de substancia/accidente: la naturaleza del accidente está regida, ordenada y limitada por la naturaleza de la substancia, de tal manera que el accidente no puede ir más allá de ésta, superándola, pero tampoco “siendo menos” que la substancia, formalmente hablando. Por ello, los actos de un ente indican de qué modo (forma, esencia) ese tal ente es.

-En consecuencia: si consta que el alma humana puede actuar con independencia intrínseca de la materia, y sabemos que lo que actúa de un cierto

63 Sum. Teol., I, q. 75, a.2

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modo ES de ese modo, es preciso concluir que EL ALMA HUMANA ES O EXISTE CON INDEPENDENCIA INTRINSECA DE LA MATERIA.

El alma del hombre es, por lo tanto, subsistente, y esto ya es afirmar que es ESPIRITUAL, o sea, que se trata de una SUBSTANCIA QUE ES PURA FORMA (esta es, precisamente, la definición de “espíritu”). Ello equivale a decir que no depende de la materia, que no existe en la materia ni en sujeto alguno, sino que se trata de una forma pura, que subsiste en sí y no en otro.

Este argumento,por lo tanto, como los que siguen, demuestran la ESPIRITUALIDAD del alma del ser humano.

ARGUMENTO DOS64:El alma humana no depende de la materia, porque las formas que realmente lo

hacen no tienen existencia ellas mismas, sino más bien los compuestos que ellas integran. Por lo tanto, si las naturalezas intelectuales fueran formas tales, se seguiría que no entenderían ellas, sino los compuestos de ellas con la materia. De este modo, el entendimiento estaría compuesto de materia y forma, lo cual es imposible porque si así fuera no podría abstraer, no pudiendo en caso alguno comprender intelectualmente.

En consecuencia, el alma humana subsiste con independencia de la materia, y es por lo tanto espiritual; consiste en una substancia que es pura forma, que carece de materia, que no tiene partes distendidas.

ARGUMENTO TRES:Si el entendimiento fuese una forma en la materia, y no subsistente por sí, se

seguiría que lo que se recibe en el intelecto se recibiría también en la materia, ya que las formas que tienen su ser necesariamente en la materia (o sea, que dependen intrínsecamente de ella) no reciben nada que no se reciba también en ella. Luego, como la recepción de las formas en el entendimiento no es recepción de las formas en la materia, es imposible que el entendimiento sea forma material.

Por lo tanto, la substancia intelectual es subsistente y espiritual.

b. Inmortalidad del alma humana.

Es preciso partir esta cuestión indicando una diferencia: inmortalidad y eternidad no son conceptos sinónimos. Mientras el primero indica aquello que comienza a existir en algún momento del tiempo, pero desde allí en adelante subsiste por siempre, el segundo se refiere a la duración de un ente sin potencia, que ha existido desde siempre porque se encuentra fuera del tiempo (es decir, no pasa de la potencia al acto, porque es permanentemente acto puro).

Las razones por las que se puede afirmar que el alma humana es inmortal son las siguientes65:

b.1. Argumentos que se refieren más directamente a la incorruptibilidad:

ARGUMENTO UNO:La substancia espiritual no puede corromperse, ya que toda corrupción se

produce por separación de la forma respecto de la materia, y en ella (la substancia espiritual), como ya sabemos, no existe composición de materia y forma, sino que consiste en pura forma. Por consiguiente, tampoco puede haber en ella corrupción.

ARGUMENTO DOS:Lo que compete a algo de por sí se halla en él necesariamente, y siempre e

inseparablemente, como el “ser redondo” se halla por sí en el círculo, y por accidente en, por ejemplo, el bronce. Por ello que algo de bronce sea o no redondo es posible, pero que el círculo no sea redondo es imposible. Ahora bien, el “ser por sí” sigue a la forma, pues decimos que es por sí lo que pertenece al ser en cuanto tal (est

64 Suma contra Gentiles, cap. LI. Allí están los argumentos II y III, que aquí se exponen, para demostrar la subsistencia o espiritualidad del alma humana.

65 Suma contra Gentiles, cap. LV.

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secundum ipsum); y cualquiera tiene ser en cuanto que tiene forma. Por lo tanto las substancias mismas que no son formas pueden ser privadas del ser, en cuanto pierden la forma; como el bronce es privado de su rotundidad cuando deja de ser circular. En cambio, las substancias que son sus mismas formas nunca pueden ser privadas de su ser, como si alguna substancia fuese círculo, nunca podría hacerse “no redonda”. Pero ya se ha demostrado que las substancias intelectuales son formas subsistentes; luego es imposible que dejen de ser; luego, son incorruptibles.

ARGUMENTO TRES:En todo lo que se corrompe, debe haber potencia para el no ser; por lo tanto, si

existe algo en lo cual no hay potencia para el no ser, esto no puede ser corruptible. Mas en la substancia intelectual no hay potencia para el no ser, pues ella es el sujeto del mismo ser; y el sujeto propio de algún acto se refiere de tal manera como potencia a aquel acto, que en modo alguno está en potencia para su opuesto; del mismo modo en que el fuego se refiere al calor como la potencia al acto, que en modo alguno está en potencia para el frío, por lo cual, tampoco en las mismas substancias corpóreas hay potencia para el no ser. Las substancias intelectuales, sin embargo, no poseen materia: son substancias completas simples. Por lo tanto, en ellas no hay potencia para el no ser: son, en consecuencia, incorruptibles.

ARGUMENTO CUATRO:Todo lo que se corrompe, o se corrompe por sí, o por accidente. Ahora bien, las

substancias intelectuales no pueden corromperse por sí, pues toda corrupción procede de un contrario, ya que el agente, que obra en cuanto está en acto, siempre obrando llega a que algo exista en acto; por lo cual, si por este existir en acto algo se corrompiese dejando de existir en acto, sería preciso que ello ocurriera por contrariedad de ambas existencias entre sí, pues son contrarias las cosas que se rechazan mutuamente. Por ello, es necesario que todo lo que se corrompe por sí, o bien tenga contrario, o esté compuesto de contrarios. Ni lo uno ni lo otro ocurre con las substancias intelectuales. Ello se prueba porque en el entendimiento aquellas cosas que por su naturaleza son contrarias, dejan de serlo en él, pues (por ejemplo) lo blanco y lo negro no son contrarios en el entendimiento, ya que no se rechazan entre sí; antes bien, se siguen el uno del otro, pues entendiendo uno de los dos se entiende el otro. En consecuencia, las substancias intelectuales no son corruptibles de por sí.

Pero tampoco lo son por accidente, porque por accidente se corrompe lo que no es subsistente por sí. Ahora, como ya se ha demostrado que la substancia intelectual no se corrompe por sí, tampoco puede hacerlo de modo accidental.

b.2. Argumentos que se refieren más directamente a la inmortalidad:

ARGUMENTO UNO:Es imposible que el deseo de la naturaleza sea vano; pues la naturaleza no

hace nada innecesario. Pero todo ser inteligente desea por naturaleza ser perpetuo, no sólo de manera que se perpetúe según la especie, sino también según el individuo, lo cual se demuestra del siguiente modo: el apetito natural procede en el animal y en el hombre a partir de la aprehensión de una forma sensible (animal) o sensible e intelectual (ser humano). Así, el lobo desea naturalmente la muerte de los animales que le sirven de alimento, y el hombre desea naturalmente la felicidad. En los seres inertes, el apetito natural se presenta sin aprehensión de forma alguna, sino sólo por la inclinación de los principios físicos: de este modo, se puede decir que lo más pesado apetece o se inclina estar más abajo que lo más liviano. De ambos modos se encuentra pues en los seres el deseo de existir. Prueba de ello es que incluso los entes que carecen de conocimiento resisten a los agentes de corrupción según la virtud de sus principios naturales, y aquellos seres que tienen conocimiento resisten según el modo de su conocimiento.

Por lo tanto, los seres que carecen de conocimiento apetecen la existencia perpetua según su individualidad (los seres inertes, los vegetales). Y en los que poseen deseo de ser con conocimiento, debe formularse una diferencia: los que no conocen la existencia sino en este momento (los animales brutos), desean ser en este momento, y no siempre, ya que no pueden conocer el ser perpetuo. Ellos

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desean, sin embargo, el ser perpetuo de su especie, aunque sin conocimiento, porque la potencia generativa, que sirve para esto, es anterior y no posterior al conocimiento. En el caso de los animales racionales y de los espíritus puros, , que pueden conocer y aprehender el ser perpetuo, lo desean con deseo natural. Esto, como ya se ha dicho, conviene a todas las substancias intelectuales. Luego, todas las substancias intelectuales apetecen con deseo natural el ser perpetuo, y en consecuencia es imposible que dejen de existir.

ARGUMENTO DOS:Todas las cosas que comienzan a ser, y dejan de ser, tienen, por la misma

potencia, lo uno o lo otro, pues la potencia para el ser y para el no ser es la misma. Pero las substancias intelectuales no pueden comenzar a ser sino por la potencia del primer agente (o motor), pues no constan de materia que pudiera haber preexistido. Por lo tanto, tampoco hay ninguna potencia para el no ser de las mismas sino en el primer motor, en cuanto puede suspender el influjo que las hace existir. Pero nada puede llamarse corruptible por esta sola potencia, porque Dios, que es quien ha instituido la naturaleza, no sustrae las cosas a aquello que es propio de sus naturalezas. Y se ha demostrado que es propio de las naturalezas intelectuales el que sean perpetuas; por lo cual, su causa no las sustrae a ello. Existen, pues, substancias espirituales inmortales.

c. Carácter infuso del alma humana.

Que el alma humana sea “infusa” indica que es infundida, incorporada desde fuera del ser humano. Para decirlo de manera negativa: el alma del hombre, que, según hemos visto, es espiritual e inmortal, no procede de los elementos que conforman a sus causantes (padres), ni se autogenera en el individuo humano.

Veamos esto por separado.

c.1. El alma del hombre no es causa de sí misma.Como veremos más adelante, la causa de algo es aquello que lo genera. Por lo

tanto, es cronológicamente anterior al efecto, y lo sobrepasa en naturaleza, puesto que si no fuera así no podría generarlo.

De este modo, para que el alma humana se generara a sí misma, debería ser anterior a sí misma, lo cual constituye un absurdo metafísico, puesto que todos los entes que no son acto puro se sitúan en la línea de las causas eficientes; es decir, son causados por algo distinto y anterior a sí mismos.

c.2. El alma del hombre no proviene ni de la materia de los padres ni de la del propio cuerpo.

No puede decirse que el alma del hombre proviene de materia alguna, sea de los padres o del propio cuerpo en que se sustenta la substancia humana. La razón de esto es la siguiente: como sabemos el alma humana es espiritual, pues realiza operaciones con independencia intrínseca de la materia. Ahora bien, como se ha demostrado, el espíritu es metafísicamente superior al cuerpo (materia), porque en él existe menos potencia y más actualidad. Sin embargo, existe un principio en metafísica que dice que “nada puede dar (producir) lo que no tiene”. Este principio se puede enunciar también del siguiente modo: “nada puede producir un efecto superior a sí mismo”.

En consecuencia: si la materia es inferior al espíritu, ninguna materia puede producir espíritu alguno, sino más bien en sentido inverso. Es imposible, por lo tanto, que el alma espiritual sea engendrada desde la materia, sin importar si ésta se encuentra en los padres o en el propio individuo.

Es verdad que los padres transmiten materia al hijo. Esto es así porque la materia, al ser cantidad, es cuantificable, medible; se puede dividir en partes, y algunas de ellas son entregadas para generar EL CUERPO del hijo (espermio-óvulo). Pero esta materia, ni antes ni después, puede producir realidad espiritual alguna, porque tal virtud excede sus capacidades naturales, y constituye, también, un imposible metafísico, cuyo grado de certeza, como sabemos, es permanente y constante.

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c.3. El alma del hombre no proviene de la forma de los padres.La forma de los padres no puede engendrar la forma del hijo. Ello porque la

forma humana, como se ha visto, no es una realidad corpórea, que puede separarse en partes, entregando de esa forma un “trozo” al hijo. Pero además porque la forma de un ente, como ya se sabe, es aquello que hace que determinado ser sea lo que es y no una cosa distinta. Si se pudiese, teóricamente, entregar “un trozo” de forma (esto es; si la forma fuera “despedazable”), la forma dejaría de informar al ente, de tal modo que los padres, una vez engendrado el hijo, ya no serían humanos. Esto, como se comprende, no sólo es un absurdo metafísico, sino que repugna también a todo sentido común.

c.4. El alma del hombre es infundida por un principio superior.En consecuencia, la forma substancial (substancia intelectual) del hombre no

puede provenir (i) ni de los padres que lo engendran (ii) ni de sí mismo: debe entonces, por fuerza, originarse en una realidad exterior y metafísicamente superior (es decir, más espiritual) al hombre.

En este sentido, el alma humana no puede ser engendrada por los espíritus angélicos. La razón de ello es la siguiente: si bien es verdad que los ángeles, en cuanto espíritus, son substancialmente superiores al hombre (recuérdese que cada ángel es en sí mismo una especie, mientras que el hombre particular es uno de los millones de individuos de una sola especie particular), no lo es menos que son IGUALMENTE ESPIRITUS, substancias que consisten en pura forma. Siendo por lo tanto la diferencia que media entre el alma del hombre y el espíritu angélico una diferencia simplemente de grado (aunque el grado sea mucho), y no de naturaleza, un ángel no puede engendrar una substancia espiritual, porque un ángel es una substancia espiritual, y, como sabemos, nada puede engendrar algo idéntico a sí mismo, sino sólo inferior. Ambos requieren, por lo tanto, de algo que sea todavía superior; es decir, un ente cuya existencia sea igual a su esencia, y ésta consista en puro existir.

d. El alma humana, siendo espiritual, forma una unidad con el cuerpo, y con él constituye la esencia del hombre.

Es preciso, finalmente, determinar si el alma humana puede o no unirse al cuerpo. Considérese lo siguiente66:

d.1. La substancia intelectual no puede unirse a un cuerpo por modo de confusión.

Ello porque las cosas que se confunden o mezclan deben ser alteradas las unas por las otras; ahora bien, tal cosa ocurre sólo entre aquellos entes que tienen materia. Pero, como se sabe, las substancias intelectuales no tienen materia común con las cosas corporales, luego no pueden confundirse.

d.2. Sobre si la substancia intelectual puede o no unirse al cuerpo por modo de contacto.

No puede, porque el tacto sólo es propio de los cuerpos, ya que sólo son tangentes aquellas cosas cuyos elementos terminales existen juntamente, como los puntos o las líneas, o las superficies, que son términos de los cuerpos. Una substancia intelectual, por lo tanto, no puede unirse a un cuerpo por modo de contacto. De ello resulta que no puede hacerse un todo único de una substancia intelectual y de un cuerpo, ni por contigüidad ni por composición, pues ninguna de estas cosas puede hacerse sin contacto.

Ahora bien, existe un cierto modo de contacto por el cual el alma espiritual puede unirse al cuerpo. Veamos en qué sentido. Los cuerpos pueden inmutarse de manera cuantitativa y cualitativa (al imprimir el que produce la alteración su forma en el que la padece). Este último modo no se produce al modo en que dos cuerpos extensos se tocan, SINO POR INFLUJO, es decir, en cuanto que obran sobre el otro, más sin tocar. Por eso se dice, por ejemplo, que los que nos entristece “nos toca”. Ahora bien: mediante esta forma de tocar es posible que una substancia intelectual

66 Suma contra Gentiles, cap. LVI.

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se una a un cuerpo, porque actúa sobre el cuerpo, moviéndolo. Ese tacto no es de cantidad, sino de virtud o poder, y se distingue del tacto corpóreo en tres cosas:

-En este tipo de tacto, lo indivisible puede tocar lo divisible (cosa que no ocurre en el tacto corpóreo), en la medida en que obra o actúa sobre ello.

-El tacto de la cantidad es sólo según sus extremos o límites; mientras que el tacto de virtud abarca todo el que es tocado, PUES ES TOCADO EN CUANTO QUE PADECE Y ES MOVIDO; y esto se hace según que está en potencia, y la potencia es según el todo, no según los límites del todo, por lo cual lo que se toca es el todo.

-En el caso del tacto de la cantidad, que opera en los límites del cuerpo, el cuerpo que toca debe ser extrínseco al cuerpo tocado, y no puede pasar a través de él. En cambio, en el tacto de virtud, que es el que compete a las substancias intelectuales, la substancia que toca se encuentra dentro de aquello que es tocado, y pasa a través de ella sin obstáculo.

De este modo, una substancia espiritual puede unirse a un cuerpo por contacto de virtud. Y las cosas que se unen según él no son absolutamente unas, pues sólo lo son en el obrar y el padecer (lo cual, en realidad, no es ser unas en absoluto). Es decir, son “uno” de MODO RELATIVO: es decir, ser “uno” en el obrar no supone ser “uno” en el ser; o, lo que es lo mismo, DE MODO ABSOLUTO. Es preciso, por lo tanto, examinar si la substancia intelectual y el cuerpo pueden constituir un uno de modo absoluto. Para ello, es necesario exponer cuáles son los modos en los que se puede ser uno en absoluto (simpliciter): son los siguientes:

-Al modo de la indivisibilidad. Ahora bien, de una substancia intelectual y de un cuerpo no puede hacerse algo indivisible, porque lo espiritual carece de partes. Luego, el alma intelectual y el cuerpo no son uno en absoluto por razón de indivisibilidad.

-Al modo de la continuidad. Por la misma razón anterior, este tipo de unidad absoluta no conviene a la relación alma intelectual-cuerpo.

-Al modo de la razón (es decir, unidad específica o esencial, algo que constituya una sola esencia, como una especie). Sólo queda preguntarse si pueden hacerse uno en cuanto que es uno por la razón. La respuesta es que sí, porque sólo es posible hacerse uno de este modo a la manera de la forma y la materia; y puesto que los cuerpos son materia, la substancia intelectual obra sobre él al modo de la forma.

d.3. De acuerdo con lo dicho, el alma del hombre, realidad espiritual e inmortal, es forma del cuerpo humano, y con él (es decir, unida a él) forma la esencia del hombre. La esencia de lo humano, por lo tanto, está en la presencia simultánea de estos dos coprincipios.

TERCERA PARTE: METAFISICA(El hombre es un cuerpo vivo que existe)

1. La abstracción.

Nuestro objetivo a lo largo de esta asignatura es estudiar al hombre, como fundamento del fenómeno jurídico. Con este propósito, hemos transitado hasta aquí desde la reflexión puramente cosmológica a la dimensión psicológica; o, lo que es lo mismo, desde la simple corporeidad hasta las funciones superiores del hombre, que se desempeñan con intrínseca independencia del cuerpo. Es preciso considerar, a

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continuación, el último aspecto, y el filosóficamente más relevante, de la condición humana: su existencia, la nota más general a todo ente, y la parte fundamental de la filosofía.

A partir del análisis de la existencia entroncaremos, más adelante, con el tema de la causa primera del universo y del hombre: el principio constantemente actual y perfecto que crea, a través de sus atributos operativos, la realidad desde la nada.

Para alcanzar o determinar el objeto propio de la metafísica es necesario remitirse al más alto grado de abstracción formal. Se trata del último y más profundo paso para acercarnos a lo real: desde la pura observación de los accidentes, hasta la consideración de su existencia en cuanto tal, es decir, lo más alejado de lo percibido por los sentidos -el ens concretum quidditati sensibili-67; tan alejado, que va incluso más allá del concepto, en cuanto expresión de la esencia. Esto supone, en consecuencia, formular una definición o explicación de la voz “abstracción”. La palabra significa, literalmente, “poner aparte”, “arrancar”. Lo abstraído es “lo puesto aparte”, lo “separado”, y el acto de realizarlo es la abstracción68. Ahora bien, cuando este “poner aparte” es mental, y no corpóreo, se dice que la abstracción es UN MODO DE PENSAR, UN PROCESO, MEDIANTE EL CUAL SEPARAMOS CONCEPTUALMENTE ALGO DE ALGO, una cosa de otra, un aspecto, etc.

Esto puede examinarse desde tres puntos de vista:

(i) El psicológico, desde el cual se la concibe como un proceso mental por el cual la mente separa algo de algo; toma algo y deja algo.

(ii) El epistemológico o gnoseológico, por el cual la abstracción consiste o es un modo de conocimiento: aquel que es propio de la ciencia (recuérdese la simple aprehensión).

(iii) El ontológico, de acuerdo con el cual es una forma en la cual la realidad aparece.

El Cardenal Cayetano distinguió, nominó y ordenó dos tipos de abstracción, que ya habían sido mencionadas por Santo Tomás69:

a. La TOTAL (Abstractio Totalis): Aquella en la que todo universal es abstraído de las partes subjetivas o concretas. El ente que se obtiene a través de ella se denomina ens abstractum abstractione totali. Por ejemplo, "animal" es abstraído del buey y del león. Dice Ferrater Mora: “se separan sucesivamente naturalezas más universales, de tal modo que éstas son consideradas aparte de las propiedades descartadas por la abstracción. Por medio de este tipo de abstracción se obtienen las nociones propias y determinantes de las entidades consideradas, como cuando se dice de un determinado hombre que es un “animal racional”70.Este tipo de abstracción es común a todas las ciencias; en consecuencia, no puede especificar ni determinar esencialmente a ninguna de ellas. Opera separando sucesivamente naturalezas más universales, de tal modo que son consideradas aparte de las propiedades descartadas en el proceso abstractivo.La abstracción total se aleja del ente concreto, obteniendo generalizaciones que son progresivamente extensivas (abarcan a un mayor número de substancias) pero cada vez menos intensivas, al no penetrar en la realidad entitativa del ser a partir del cual se realiza. Santo Tomás afirma que este tipo de abstracción “destruye” los objetos separados, como ocurre cuando se separa al hombre de su racionalidad.

b. La FORMAL (Abstractio formalis): Aquella en lo que lo formal de un ente se abstrae de lo material, como cuando “cuadrado” se separa de todo cuerpo

67 González Alvarez lo llama "infracientífico". Yo pienso que es "supracientífico". El conocimiento especulativo de Dios es, al mismo tiempo, creador.

68 Ferrater Mora, Diccionario..., voz “abstracción”.69 Sum. Teol., I, q. 40, a.3.70 Ferrater Mora, ibid.

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cuadrado particular. El ente que se obtiene se denomina ens abstractum abstractione formali. Es la abstracción propiamente inteligible, y por su intermedio se obtienen las esencias consideradas aparte de los individuos concretos. Este tipo de abstracción no desexistencializa aquello que abstrae, y es, por lo tanto, intensiva.Repetimos: el proceso de la abstracción formal es completamente inverso al de la total. Mientras la total se va apartando del ente concreto mediante una generalización extensiva, la formal representa una mayor penetración intensiva en lo particular.

La abstracción formal tiene tres grados:

b.1. Primer grado. Aquel en virtud del cual se consideran los objetos con independencia de la materia, en cuanto ésta constituye principio de individuación (materia signate quantitate). Los objetos, sin embargo, NO PUEDEN EXISTIR NI SER CONCEBIDOS sin la materia. Quedan, en consecuencia, abstraídas las particularidades individuales y contingentes de las cosas concretas.

b.2. Segundo grado, denominado también abstractio formalis mathematica. Aquel en el cual los objetos no pueden existir sin materia, PERO PUEDEN SER CONCEBIDOS SIN ELLA Es decir, la separación alcanza no sólo a la materia en cuanto principio de individuación, sino también en cuanto materia sensible. Las entidades resultantes son la cantidad, el número o la extensión en sí.

Los dos grados anteriores se mueven en el plano del ente particular.

b.3. Tercer grado. (Abstractio formalis metaphysica) Aquel en el cual se consideran los objetos separados de toda materia. Los objetos resultantes pueden existir y ser concebidos sin materia. Este objeto es el ens commune, al cual no se asciende por una simple generalización extensiva.

Esta entidad no es una mera representación mental, ni un nombre, sino una realidad. Es el primer dato del pensamiento metafísico.

Este ens commune no excluye la perfección ni la imperfección. El ente puede ser ilimitado (Dios) o limitado (las creaturas).

Hay aquí una cuestión importantísima: el ente en cuanto ente (ens commune) NO ES UN GENERO. Es decir, el ente no es una universalización común a todas las partes subjetivas (cosas concretas), sino algo que tiene existencia real, extramental, que no depende -como un género- del intelecto que lo piensa, sino que subsiste en sí mismo. No puede equipararse, por lo tanto, al concepto “animal”, que es genérico respecto de cada animal concreto, pero que no existe sino en la mente que lo formula (es, por lo tanto, un ente de razón), porque lo que realmente posee existencia son los animales concretos e individuales. El ente en cuanto ente es la existencia, que se comunica a todo ente real, y, por lo tanto, es absolutamente real y extramental; no depende de que sea pensada por un intelecto humano.

2. El ente trascendental.

2.1. El concepto de “trascendental”.

Sobre el objeto de la abstracción formal, en su tercer grado, versará por lo tanto este capítulo de la asignatura. Aristóteles identificó el ser con la substancia; y de ella, particularmente la forma, que es aquello que hace que, en definitiva, la substancia sea lo que es. Santo Tomás levantó, sobre la metafísica de la substancia, un nuevo escalón: el de la estructura de esencia y existencia. Puede describirse (sin que ello constituya definición) la existencia afirmando que es aquello por lo que algo se denomina "ente". Santo Tomás dice que es "el acto del ser en cuanto es ente"71

Vamos a hablar a continuación de ciertas propiedades o atributos del ente en cuanto ente, ens commune o existencia, que se denominan “trascendentales”. Más adelante, nos referiremos a las propiedades del ente concreto, llamado

71 Quodl. IX, a.3

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“predicamental” o “categorial”, precisamente porque se halla sujeto a los predicamentos o categorías.

Se llama trascendental, en consecuencia, al ente considerado en su más absoluta generalidad, sin que esta generalidad deba ser entendida como un género (según ya se explicó antes).

El término español "trascendencia" se origina en la voz latina transcendo, compuesta del prefijo trans, cuyo significado indica "más allá" (análogo a supra); y la palabra scando, que traducimos por "escalar", o "subir"72.

El sentido más inmediato del término latino -y en consecuencia, del español-, apunta como puede verse a una referencia espacial; una metáfora de lugar. La realidad que traspasa ese límite es, en tales términos, una "realidad trascendente"; mientras que la acción o efecto de ubicarse más allá del respectivo límite, adquiere el nombre de "trascendencia". En esta perspectiva etimológica primitiva, "trascender" viene a ser idéntico a "pasar, avanzar de un sitio o ámbito a otro".

En tal sentido, se reputa al ser trascendental, desde el punto de vista metafísico, porque va más allá de toda especificación o determinación modal (esencial) de la realidad: supera toda diferencia entre género y especie, y se constituye en el aislamiento absoluto de la pura existencia. El ente en cuanto ente es, por lo tanto, trascendente, porque se ubica más allá de toda diferencia específica del ente, y apunta al núcleo del ser concreto que radica en el substrato más íntimo y radical de toda realidad concreta o particular.

Suele afirmarse que los trascendentales son "propiedades" o atributos del ente. Una “propiedad” es aquello que, sin expresar la esencia de una cosa, pertenece a ésta de modo exclusivo y mantiene con ella una relación de reciprocidad o convertibilidad73. Se trata de uno de los modos de relación entre el sujeto y el predicado.

Convertibilidad:

Si X es un hombre, puede aprender gramática.Si puede aprender gramática, X es un hombre.

(Esta relación no expresa la esencia de la cosa considerada).

¿Puede llamárseles "propiedades" a los trascendentales? Sí, porque cada uno de los aspectos del ser a los que hace referencia son convertibles con él, le pertenecen de modo exclusivo pero no expresan su esencia.

En esa generalidad, el ser tiene modos o aspectos que le acompañan en cuanto es ente. Los trascendentales son modos generales del ente que se presentan en todo lo que existe, cualquiera sea su especificidad. Es decir, como se ha dicho ya, trascienden toda nota esencial.

Estos modos generales son los siguientes:

-ESSE (el ser existe)-RES (el ser existe de algún modo).

72 El Oxford Classical Latin Dictionary considera como origen del verbo latino transcendo el del verbo scando, cuyos significados sistematiza así: Trepar hasta el tope, ascender, escalar; mover o ser movido (una cosa); trepar (respecto de plantas); extender o inclinarse (una colina, un edificio), declinar hacia; avanzar en años hacia un punto; escandir (un verso).

Ahora bien, el idioma clásico usa el verbo que nos interesa con las siguientes acepciones: trepar, pasar, ir más allá; cruzar (un río, etc); ir sobre o a través de (un lugar); sobrepasar, transgredir (normas, pautas), exceder; pasar por sobre, omitir (detalles, etc), hacer una transición en un argumento o narración.

En lo que se refiere al lenguaje medieval, el Lexicon Latinitatis Medii Aevi de Blaise (Brepols, 1975) menciona trascendens (como sinónimo de trascendentalis), trascendentia (como substantivo), y el verbo transcendo , del que ofrece los siguientes significados: ser trascendente respecto de: t. materiam , Tomás de Aquino I q118, 2.; "trascendentia, aliquam res ": ser común a todas; y "quae omnen transcendunt imaginationem ".

73 Tópica, I, 5, 102a 18-30

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-ALIQUID (el ser es algo distinto de la nada).-UNUM (el ser es uno).-VERUM (el ser es verdadero).-BONUM (el ser es bueno).

-PULCHRUM (el ser es bello).

Todas estas propiedades son simultáneas (es decir, no hay orden real de prelación) y todas expresan la misma realidad del ente. Todas tienen entre sí una unidad fundamental. Se puede afirmar que media entre ellos un orden cognoscitivo de prelación, sólo en relación con el entendimiento humano, pues del aliquid se deduce el unum, etc.

Las propiedades trascendentales no constituyen realidades verdaderamente distintas del ente. Pero frente a la identidad fundamental, hay una diversidad nocional. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES EXPRESAN LA MISMA EXISTENCIA DESDE DISTINTOS PUNTOS DE VISTA. Estos “puntos de vista” son formales, intelectuales. Se generan por el entendimiento que comprende, para poder caracterizar al ser según el modo de comprensión que le es propio a ese tipo de entendimiento.

En este sentido, se puede afirmar que las propiedades trascendentales no añaden nada al ente que pueda complementarlo de un modo externo. Por ejemplo: si yo digo “el perro es pequeño”, el predicado “pequeño” agrega efectivamente algo al sujeto “perro”, porque no todo perro es pequeño. En la afirmación “la nieve es blanca”, por el contrario, el predicado “blanca” no agrega nada al sujeto “nieve”, porque toda nieve es blanca. Así también, afirmar que “el ente es uno” no indica en el predicado ninguna nota que no se encuentre ya en el sujeto.

2.2. Los trascendentales en particular.

a. El aliquid y el principio de no contradicción.Lo primero que se conoce del ente es el contraste con su negación. Las ideas

de "ente" y "no ente" se rechazan mutuamente. El ente se hace patente y claro en su oposición a la nada. EL ENTE ES ALGO QUE NO ES NADA. Ello en un doble sentido:

-El ente tiene una posición de sí propio (existencia).-Además, tiene una cierta estabilidad y fijeza (esencia).

El ente que se distingue de la nada es el tomado en su generalidad, es decir, el ens commune. No se está refiriendo aquí a los entes particulares, predicamentales o categoriales, de los que hablaremos luego.

La existencia es en su oposición a la nada. La aliquidad es la misma entidad afirmada en su contraposición a la nada. Es decir: la existencia se constituye fuera de la nada en una relación de CONTRADICCION con ésta. Lo que existe es contrario a lo que no existe. No hay nada de la nada en el ente, ni nada del ente en la nada. De esta oposición fundamental entre el ser y la nada surge el sentido secundario de aliquidad: pues el ente particular o concreto no sólo se opone a la nada (sentido primario, general y trascendental) sino también a otros entes (sentido secundario, particular e inmanente).

Sobre la propiedad de aliquidad se funda el principio de no contradicción. Puede formularse, en general, así: EL ENTE NO ES EL NO ENTE; o según la explicación que ofrece Aristóteles en la Metafísica: el principio de no contradicción es aquel por el cual nada puede ser y no ser al mismo tiempo, y respecto de las mismas circunstancias. Sin este principio de lo real, nada puede existir ni ser pensable. La misma circunstancia de que podamos pensar la realidad, efectuar juicios sobre ella que mantengan con ella una adecuación, indica que la realidad es (a) contradictoria con la nada, y (b) no contradictoria entre sí.

-Noción de ente. Es el primer dato de la inteligencia.-Noción de no-ente. No contiene nada positivo que no dependa por completo

de la idea de ente, se distingue de ella por una pura actividad del entendimiento: la

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negación. A partir de la idea de ente, obtenemos la pseudo-noción de la "nada". La llamamos de este modo porque, en realidad, no se puede tener una noción o concepto de algo que no existe; y que, por lo tanto, resulta inexpresable. Por ello, forzosamente todo lenguaje sobre la nada es inexacto, pues en realidad no cabe lenguaje alguno sobre lo que no existe. Expresado en positivo: sólo cabe hablar de lo que es.

b. El unum y el principio de identidad.Es decir, el ente es uno. En cuanto propiedad trascendental, ya está contenida

en la explicación sobre el aliquid, pues lo que está constituido en ente es uno respecto de lo que no es, la nada. Esto quiere decir que para que el ente sea uno, debe primero existir como algo constituido fuera de la nada. Consideremos las siguientes cuestiones:

b.1. ¿Son el ser y lo uno entidades perfectamente convertibles? Afirmar la convertibilidad es idéntico a afirmar identidad de extensión entre ambos conceptos. Si no son convertibles, o lo uno es más extenso que el ente, o el ente es más extenso que lo uno. Hay que probar, en consecuencia, que todo ente es uno y que todo uno es ente.

-Que todo ente es uno.Para demostrar esto, es necesario partir del hecho de que los entes, o son simples, o son compuestos. Si un ente es simple (es decir, sin partes), es también indivisible. Pero “uno” quiere decir, precisamente, “ente indiviso”. En consecuencia, los entes simples son uno.Los entes compuestos carecen de ser mientras sus componentes estén separados. Sólo existen cuando, unidos, constituyen el compuesto. Por todo esto, el ser de las cosas consiste en su indivisión74.

-Que todo uno es ente.Lo que no es ente, no es nada, pues entre la entidad y la nihilidad no se da medio (este es el principio llamado “del tercero excluido”). Pero como la unidad es un hecho, no puede ser la nada, de modo que todo uno tiene que ser ente.

En consecuencia, resulta verdadero el axioma metafísico de que ens et unum convertuntur.

La unidad se refiere primero (in recto) a la entidad, como algo fuera de la nada (todo lo que es, es uno en cuanto no es nada); y secundariamente (in obliquo) a la indivisión. En este sentido, se puede afirmar que la indivisión es cierta determinación del ente al concepto de lo uno. Lo uno es el ente mismo en cuanto funda la negación de la división.

Hay en consecuencia dos tipos de unidad:

-Unidad de simplicidad: La unidad del ente que carece de partes;

-Unidad de composición: Unidad del ente estructurado.

b.2. El problema de lo uno y lo múltiple.El ente en cuanto uno es indiviso, pero en cuanto múltiple está dividido. Y el

ente dividido es precisamente la multitud. Ahora bien, ¿qué es primero, lo uno o lo múltiple?. Hay que distinguir, el orden ontológico, o el orden del proceso cognoscitivo. Desde el punto de vista ontológico, es primero la unidad; mientras que desde el gnoseológico, es primero la multiplicidad. Debe tenerse en cuenta lo siguiente: en cada ente, la indivisión tiene dos aspectos: consigo mismo y respecto de los otros.

-Consigo mismo: En este caso, la unidad se define por sí misma, sin que intervenga la idea de lo múltiple. "Ausencia de división" no significa "negación de multitud": significa en realidad LA DIVISION CONTRADICTORIA DEL ENTE Y 74 Sum. Teol., I, q.11, a. 1

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LA NADA. En este sentido, sólo hay dos términos: el ente bajo forma positiva y negativa. La noción de multitud no interviene en la noción de lo uno.

-Respecto de los otros: Implica o supone la idea de multitud. Para ser distinto de otro, es necesario que el otro exista. En este sentido, lo uno entra forzosamente en la definición de lo múltiple, puesto que lo múltiple dice varios entes separados y distintos. Es decir: LO UNO PRESCINDE DE LO MULTIPLE, PERO NO AL REVES. La multitud no se concibe sin la unidad y la división.

La oposición de lo múltiple y de lo uno no es de modalidad contradictoria, como el caso del ente y la nada. La nada se opone al ser y lo niega absolutamente; lo múltiple no niega la unidad, la exige y hasta participa de ella.

La unidad añade algo, desde el punto de vista lógico, al ente: la diferencia.

b.3. El principio de identidad. Sobre la propiedad trascendental de la unidad, se funda el principio de

identidad: EL SER ES, EL NO SER NO ES (formulación de Parménides).Aristóteles no lo formula explícitamente, aunque habla de la identidad

relacionándola con la unidad. Lo mismo hace Santo Tomás. Su primera formulación se debe, según Suárez, al escotista español Antonio Andrés: omne ens est ens.

c. El verum y el principio de razón suficiente.

Dice Santo Tomás que “parece que lo verdadero es exactamente lo mismo que el ente”75. Es decir: que todo ente, por el solo hecho de serlo, es verdadero; se adecúa a una inteligencia. Para explicar esta idea se hace necesario explicar primeramente qué es la verdad.

c.1. La verdad.

Se trata aquí de encontrar una definición de “verdad” que sirva para todos los tipos y formas de verdad; y, precisamente por ser común a todas y contenerlas a todas, puede denominarse “verdad trascendental”76. Para llegar a la verdad trascendental, Santo Tomás parte del concepto de ente, como puede verse en De Veritate, q.I, a.1; puesto que lo primero que concibe el entendimiento como lo más evidente es el ente. Por ello, es necesario que todo otro conocimiento, al presuponer al ente, le agregue algo. Ahora bien, como ya vimos al tratar de los trascendentales en general, al ente no se le puede agregar nada realmente, porque le sería extraño. Esta agregación, por lo tanto, no es real, sino puramente de razón: se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún modo de él que no viene expresado por el nombre mismo de “ente” o “existencia”. El objeto de la definición de la verdad como trascendental es, por lo tanto, explicar qué es lo que el nombre de tal (verdad) expresa, y que no está implícito, para el entendimiento que comprende, en el nombre de “ente”.

Para ello, es preciso atender al alma, que está por naturaleza ordenada para convenir a todo ente, pues es en cierto modo todas las cosas77 (esto significa que, al entender algo, el alma es en cierto modo ese algo. Por ello, “conviene” a todo, porque todo puede ser conocido). Ahora bien, en el alma hay dos potencias: la cognoscitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente respecto de la primera se expresa con el nombre de “verdadero” (y respecto de la segunda, con el de “bueno”, como ya sabemos). Dice Santo Tomás78:

“Todo conocimiento, en efecto, se realiza por la asimilación del cognoscente respecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es precisamente la causa del conocimiento...

75 De Veritate, q.I, a.176 Sigo en esto a García López, J., La doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, EUNSA,

Pamplona, 1967, p. 21 ss.77 Aristóteles, De Anima, III, cap. 8, n. 1.78 Ibid. La negrita es nuestra.

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Así pues, la primera comparación del ente respecto del entendimiento es que el ente se corresponda con el entendimiento, correspondencia ésta a la que se llama “adecuación” de la cosa y el entendimiento, y en la que se cumple formalmente la razón de verdadero. Porque esto es lo que lo verdadero añade al ente: la conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento; conformidad a la que sigue el conocimiento de la cosa. Y así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad”.

De acuerdo con esto, la verdad y lo verdadero se puede enfocar de tres maneras:

-Atendiendo a aquello que es precedente a la razón de verdad, y en lo que se funda lo verdadero: VERDADERO ES AQUELLO QUE ES79.

-Atendiendo a aquello que realiza formalmente la razón de verdadero: LA VERDAD ES LA RECTITUD QUE SOLO LA MENTE PUEDE PERCIBIR80.

-Atendiendo al efecto consiguiente, posterior a la razón de verdad: VERDADERO ES LO QUE MANIFIESTA Y DECLARA EL SER81.

Se puede, por lo tanto, como definición general y común a todos los tipos de verdad, decir que ella consiste en la ADECUACION ENTRE UNA COSA Y UN INTELECTO. De esta definición general, pasamos a tres dimensiones distintas en las que se produce lo verdadero.

c.1.1. La verdad ontológica.Consiste en la adecuación de las cosas creadas con el intelecto que las ha

creado desde la nada; es decir, que les ha dado la existencia y el modo esencial. Nótese que lo que se adecúan son las cosas al intelecto creador, y no al revés. Es decir: lo creado responde exactamente a la mente, a la razón del creador; y por eso es inteligible. Todo lo que es, es inteligible, comprensible por la razón, porque responde exactamente a la razón que lo crea.

Se entenderá mejor esta noción cuando se hable del intelecto de Dios.

c.1.2. La verdad lógica.Consiste en la adecuación del intelecto que comprende (no que crea) con las

cosas creadas. Aquí se verifica la situación opuesta: lo que se adecúa es el intelecto a las esencias de las cosas. Las cosas, en este sentido, son preexistentes a la inteligencia humana. He aquí el fundamento de una teoría objetiva del conocimiento y de la verdad: las cosas son lo que son, y el intelecto del hombre se limita a reconocerlo, no estando en su mano alterar la esencia o naturaleza de lo creado.

En la verdad lógica cabe el error, que consiste en un juicio sobre la realidad que no se adecúa a ella. Tal defecto no es procedente en la verdad ontológica, porque la inteligencia de Dios es perfecta y existe, en consecuencia, perfecta coherencia entre lo creado y la mente del Creador.

c.1.3. La verdad moral.Consiste en la adecuación de lo que se dice con lo que se piensa. Su opuesto,

como se puede suponer, es la mentira. Se la llama moral porque supone la libertad, y apunta a la consideración de bondad o maldad de los actos humanos.

c.2. La verdad, en cuanto verdad, se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas82.

79 San Agustín, Soliloquios, II, cap. 5.80 San Anselmo, De Veritate, cap. 11.81 San Hilario, De Trinitate, V, n. 14.82 Santo Tomás, De Veritate, q. I, a. 2.

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Esto se demuestra del siguiente modo:

-La consumación de cualquier movimiento está en su término (punto ad quem). Ahora bien: el movimiento de la facultad cognoscitiva termina en el alma (puesto que es necesario que lo conocido esté en el cognoscente, al modo del cognoscente, para que éste conozca). Por el contrario: el movimiento de la facultad apetitiva termina en las cosas, pues a ellas se dirige. Por eso Aristóteles, como ya se vio, establece un cierto círculo en los actos del alma, a saber, que la cosa que está fuera del alma mueve al entendimiento, y la cosa entendida mueve al apetito, y el apetito entonces se dirge hasta la cosa, en la que empezó el movimiento.

-En consecuencia, lo bueno y lo malo (en cuanto objeto del apetito) están en las cosas, porque en las cosas termina el apetito; mientras que lo verdadero o lo falso (en cuanto objeto del entendimiento) están en el propio entendimiento, cuyo acto termina en sí mismo; y puesto que hemos dicho que la consumación de cualquier movimiento está en su término.

-Por lo dicho, lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad, mientras que con prioridad en el intelecto. Esto porque como lo verdadero se atribuye a muchos sujetos con orden de prioridad y posterioridad (es decir, a unos antes y a otros después), será necesario que se atribuya con prioridad a aquel en el que primeramente se encuentra la perfecta razón de verdad (es decir, en el entendimiento)83.

Sígase el siguiente razonamiento, que completa lo anterior:

“Pero hay que considerar también que la cosa se compara de una manera al entendimiento práctico, y de otra al especulativo. Pues el entendimiento práctico causa a la cosa, y es por lo tanto medida de las cosas que son hechas por él; pero el entendimiento especulativo, como es receptivo frente a las cosas, es movido en cierto modo por ellas, y así las cosas lo miden a él. De donde es evidente que las cosas naturales (es decir, hechas por la naturaleza, no “artificiales”, que es lo hecho por el hombre), de las cuales nuestro entendimiento recibe la ciencia, miden a nuestro entendimiento; PERO A SU VEZ SON MEDIDAS POR EL ENTENDIMIENTO DIVINO, en el cual están todas las cosas creadas, como todos los artefactos están en el entendimiento del artífice. Así pues, EL ENTENDIMIENTO DIVINO MIDE Y NO ES MEDIDO; la cosa natural mide y es medida; pero nuestro entendimiento es medido Y NO MIDE LAS COSAS NATURALES, sino solamente las artificiales.

Por eso, la cosa natural, colocada entre dos entendimientos, se dice verdadera en virtud de su adecuación a uno y otro; pues por la adecuación al entendimiento divino se dice verdadera en cuanto cumple aquello para lo que ha sido destinada por el entendimiento divino...Más por la adecuación al entendimiento humano la cosa se dice verdadera en cuanto está ordenada por naturaleza a formar una verdadera estimación de sí misma; como por el contrario, se llaman falsas a las cosas que están naturalmente ordenadas a que se conozca que no son, o que están ordenadas a ser conocidas que no son.

Pues bien, la primera razón de verdad (es decir, la adecuación con el entendimiento de Dios, que crea) conviene más a la cosa que la segunda (la adecuación con el intelecto que comprende), porque la comparación al entendimiento divino es anterior que la comparación al humano; y por eso, aunque no existiese el entendimiento humano, todavía las cosas se dirían 83 Lo que está diciendo Santo Tomás es que entre la cosa, el entendimiento y la razón de

verdad existe una analogía de atribución EXTRINSECA. No es “intrínseca” porque el analogado principal no es causa eficiente de los secundarios, sino sólo el primero en el que se encuentra de una manera completa la cualidad o razón común. Al modo en que lo sano se predica con prioridad del animal (pues en él se encuentra la razón perfecta de salud), sin perjuicio de que un medicamento se predique “sano” en cuanto genera salud. Ello no quiere decir que “animal” cause “medicamento”, como ocurriría si la analogía fuera de atribución intrínseca; sino sólo que en él se da primeramente la cualidad analogada.

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verdaderas, en orden al entendimiento divino. Pero si uno y otro entendimiento, lo que es imposible, se suprimieran, de ninguna manera se podría decir que hay (verdad o) razón de verdad”.

c.3. La verdad se encuentra principalmente en el juicio84.Así como lo verdadero se encuentra principalmente en el entendimiento que en

las cosas, así también se halla de modo más principal en el entendimiento que juzga (el juicio) que en el acto por el que el entendimiento forma las esencias de las cosas (simple aprehensión).

Pues la razón de verdadero consiste en la adecuación del entendimiento y la cosa. Pero nada se adecúa consigo mismo, sino que la adecuación exige cosas diversas. Por lo tanto, la razón de verdad empieza a hallarse en el entendimiento cuando éste comienza a tener algo propio que no tiene la cosa fuera del alma, pero que es correspondiente a ella, de modo que se puede establecer la adecuación entre los dos términos.

Pero el entendimiento que forma las esencias (es decir, la simple aprehensión) no tiene sino la semejanza de la cosa existente fuera del alma, como le ocurre al sentido en cuanto recibe la especie de la cosa sensible. Pero cuando comienza a juzgar a la cosa aprehendida, ese juicio del entendimiento es propio de él, y no está fuera en la cosa. Cuando este juicio se adecúa a lo que la cosa es, se dice que el juicio es verdadero.

El entendimiento juzga de la cosa aprehendida cuando dice que algo es o no es; y este es el entendimiento que compone y divide, y por ello se dice que la composición y la división están en el entendimiento y no en las cosas.

c.4. Existe una sola verdad por la que todas las cosas son verdaderas85.Como ya se ha dicho, la verdad se encuentra propiamente en el entendimiento

como la salud se halla en el animal. En cambio, en las otras cosas se encuentra (la verdad) POR RELACION AL ENTENDIMIENTO, como también la salud se atribuye a otras cosas en cuanto son productivas o cuidan de la salud del animal.

En consecuencia, en el entendimiento divino se halla la verdad PROPIA y principalmente (verdad ontológica); en el entendimiento humano lo está PROPIA y secundariamente (verdad lógica); pero en las cosas está de manera IMPROPIA y secundaria, pues sólo está en ella por relación a las otras dos verdades.

La verdad que se dice de las cosas en comparación con el entendimiento humano (o angélico) es en cierto modo accidental a ellas, pues, suponiendo que los entendimientos creados no existieran, todavía las cosas permanecerían en su esencia (verdad lógica). Pero la verdad que se dice de las cosas en comparación al entendimiento divino pertenece a ellas de manera inseparable, pues no podrían subsistir sin el entendimiento divino que las produce (verdad ontológica).

Y, de este modo, la verdad se da en las cosas más por comparación con el intelecto divino que con el creado, pues al divino se compara COMO A SU CAUSA, mientras que al creado se compara en cierto modo COMO A SU EFECTO, en la medida en que este intelecto recibe de las cosas la ciencia.

Por ello, si se trata de la verdad propiamente dicha, según la cual todas las cosas son verdaderas de una manera principal, ENTONCES TODAS LAS COSAS SON VERDADERAS POR UNA SOLA VERDAD, esto es, por la verdad del entendimiento divino (verdad ontológica).

c.5. El principio de razón suficiente.Se trata de una cuestión que surge en conexión con la verdad ontológica, que

es la verdad trascendental. Su formulación más obvia es la siguiente: TODO ENTE TIENE RAZON SUFICIENTE DE SER. Analicemos brevemente esta afirmación. Por “ente” se refiere al trascendental, por supuesto; no al predicamental. La voz “razón", por su parte, indica no tanto la facultad o virtud cognoscitiva, sino aquello por lo cual algo puede ser entendido. Para explicar esto es prudente valerse de la definición de “razón” que ofrece el Cardenal Mercier: “aquello que perteneciendo a la esencia o

84 Santo Tomás, De Veritate, q.I, cap. 3.85 Ibid., cap. 4.

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contribuyendo a la existencia de una cosa, nos la hace comprender”.86. Es decir: la razón de una cosa son sus propios principios considerados en relación con el entendimiento que se esfuerza en comprenderlas. Ahora bien, esta razón se denomina "suficiente" si, como dice González Alvarez, basta para manifestar la naturaleza o las propiedades de la esencia de una cosa, o para explicar la existencia del ente87.

Afirmar que un ente tiene, por lo tanto, "razón suficiente” de ser significa que posee algo en sí mismo por lo que es y por lo que se explica, haciéndose patente al entendimiento. Aquello por lo que es verdadero e “inteligible”. Esta noción tiene dos sentidos:

-Se llama "inteligible" a todo lo que es término de un acto de conocimiento intelectual (término de una facultad).

-De igual forma se denomina a lo que puede ser comprendido o explicado por la inteligencia. Este es el sentido trascendental: todo ente es transparente ante el entendimiento.

Todo ente es verdadero, por lo tanto, tiene suficiencia inteligible, luego, tiene razón suficiente de ser. Donde hay verdad, hay razón suficiente. El principio, por lo tanto, hace explícito, en un juicio, lo que la verdad ontológica expresa en una noción. He aquí otras formulaciones posibles del mismo principio:

-Todo ente es inteligible.-Todo ente es inteligible en tanto que es ente.

d. El bonum y el principio de conveniencia.

d.1. La bondad trascendental.

Bonum est quod omnia appetunt. (es decir, todo lo que es apetecido tiene razón de bien). Se trata de una relación del ente al apetito, como la verdad lo es entre el entendimiento y el ente. El bien es la cosa misma en cuanto fundamento de la apetibilidad.

Ahora bien, una cosa es apetecible en la medida en que es perfecta, PUES TODO APETECE SU PERFECCION88. Préstese atención al siguiente razonamiento:

-Lo apetecible debe estar en acto; si no no movería a la voluntad;-En consecuencia, algo es bueno cuando es o existe;-Por lo tanto, el bien y el ente son realmente lo mismo, aunque el bien expresa la razón de apetecible que el ente no expresa.

Lo que ha hecho es poner la bondad en la perfección. EL CONSTITUTIVO INTRINSECO DEL BIEN ES LA PERFECCION (es decir, el acabamiento de la actualidad de un ente). Este es el bien que constituye objeto de la voluntad, porque es el término del apetito, pero, al mismo tiempo, es el fin del apetito: el bien tiene razón de fin (bonum habet rationem finis), porque orienta la tendencia del sujeto a la meta determinada. Ahora bien, no sólo el bien final es bien: la bondad del fin se comunica a los medios que se utilizan para lograr ese fin. Por ello, como veremos más adelante, al hablar del bien moral, la bondad del fin debe ser necesariamente la bondad de los medios, no pudiendo utilizarse fines moralmente malos para obtener resultados moralmente buenos: porque lo que se obtendría estaría siempre viciado.

En este sentido, puede decirse que el bien es lo PERFECTIVO de una cosa. Lo que se sitúa como fin de una potencia supone una adecuación o conveniencia entre el sujeto y lo que apetece. Ahora bien, nada puede ser perfectivo sin ser perfecto (es

86 Cf. Ontología, n. 253.87 González Alvarez, A., Tratado de metafísica. Ontología, p. 157.88 I, q.5, a.1

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decir, sin estar dotado de perfección); luego el bien es PERFECTO. Perfectividad y perfección son dos caras de una misma moneda:

-Perfectividad: la cara externa, por la cual la bondad se manifiesta (BONDAD ACTIVA);

-Perfección: La cara interna, el constitutivo intrínseco del ente bueno (BONDAD FORMAL).

Por último, si la bondad es perfección, hay que tener en cuenta que la perfección se rige por la actualidad. Es bueno lo que es actual. Luego, la bondad se transfiere al existir.

Todo ente es fundamentalmente bueno porque todo ente es portador del acto de ser al que llamamos existencia. Ente y bien son coextensivos. La diferencia es sólo nocional. Ens et bonum convertuntur.

d.2. El problema del mal89.

Desarrollaremos las cuestiones sobre el mal según el orden seguido en la exposición del Aquinate:

d.2.1. Sobre si lo malo es algo (substancia).Dice Santo Tomás que, así como lo blanco, también el mal (lo malo) se dice de

dos modos: (a) como entendiendo el sujeto de la blancura, es decir, la substancia que es blanca; y (b) como entendiendo el blanco propiamente tal, es decir, el accidente “blanco". Similarmente, el mal se puede entender como aquello que es sujeto de lo malo (substancia), o como lo malo mismo, que consiste en la privación de un bien particular.

Ya se ha dicho, sin embargo, que algo es bueno sólo en cuanto apetecible, y que lo malo se opone a lo bueno. De donde se sigue que LO MALO ES LO QUE SE OPONE A LO APETECIBLE.

Ahora bien, es imposible que esto (lo malo) sea sujeto (substancia), por las razones que a continuación se ofrecen:

-Porque lo apetecible tiene razón de fin, y el orden de los fines corre paralelo al orden de los agentes. Es decir: mientras más superior y universal es el orden de los agentes, tanto más universalmente bueno es el fin por el que actúa (todo agente obra por un fin90, y todo fin es un bien).Ahora bien, la línea de las causas agentes (o eficientes) no puede retrotraerse hasta el infinito91; ni tampoco la de los fines. Luego es preciso que haya un bien universal hacia el que todo tienda, y que exista un agente o causa eficiente universal que todo lo produzca. Pero lo que proviene de lo bueno universal no puede ser sino lo bueno particular. En consecuencia, todo lo que ES algo en la realidad ES PRECISO QUE SEA ALGO BUENO PARTICULAR, de donde, en la medida en que es, no puede oponerse a lo bueno.Por lo tanto, lo malo, en cuanto malo, NO ES ALGO EN LA REALIDAD, SINO PRIVACION DE ALGO BUENO PARTICULAR, inherente a algo bueno particular.

-Todo lo que es en la realidad tiene alguna inclinación o apetito de algo que le es conveniente. Y, como sabemos, lo que es apetecible es bueno, luego todo lo que es (existe), es bueno. Pero lo malo, al oponerse a lo bueno, se opone también con lo que es. En consecuencia, el mal no existe como substancia.

89 Seguiremos, para esta cuestión, la exposición que realiza Santo Tomás en la Quaestio Disputata De Malo, trad. de Giannini, H., y Flisfisch, M. Isabel, Editorial Universitaria, Santiago, 1991.

90 Este es el “principio de finalidad”, que desarrollaremos más adelante en este mismo capítulo, a propósito de la causa final.

91 Esta es la segunda vía para demostrar la existencia de Dios -llamada “de las causas agentes o eficientes”-, que será explicada en el capítulo siguiente.

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d.2.2. Sobre si lo malo es en lo bueno (accidente).Lo malo sólo es en lo bueno; es decir, es un accidente de un ente. Esto se

demuestra de la siguiente manera: lo bueno se puede decir de dos modos: (a) absolutamente, por el cual todo lo que es, por el hecho de ser, es bueno, aunque se encuentre en potencia respecto de alguna perfección debida según su naturaleza, y (b) por ser un esto bueno (hoc bonum); es decir, por haber efectivamente realizado o actualizado esa perfección debida a su naturaleza. Pongamos un ejemplo. Un individuo es bueno absolutamente por el hecho de existir, aunque todavía no haya desarrollado sus capacidades como (a modo de ejemplo) ingeniero. Este sujeto no es bueno según ese hoc bonum; es decir, tal perfección particular todavía no está alcanzada. De que un hombre sea bueno absolutamente no se sigue que sea un buen ingeniero (escritor, pianista, etc). De este modo, aunque el hombre, por el hecho mismo de ser hombre, sea un cierto bien, sin embargo, no por este hecho mismo es un hombre bueno, sino que LO QUE HACE BUENO A CADA UNO ES PROPIAMENTE SU VIRTUD, que en este caso (del hombre) es su hoc bonum.

Lo bueno se dice, por lo tanto, de tres modos:

-De la perfección o cualidad misma. Como la perfección misma de una cosa, como la agudeza de la visión se dice que es el bien del ojo, y la virtud se dice que es el bien del hombre.

-De la cosa que posee esa cualidad. La cosa que ya posee su perfección se dice buena, como el ojo que ve agudamente y el hombre virtuoso.

-Del “sujeto” que puede llegar a tener o perfeccionar dicha cualidad; es decir, del ser en potencia respecto de su perfección. Se dice bueno el sujeto mismo según que es en potencia a la perfección; como el alma a la virtud, y la substancia del ojo a la agudeza de la visión.

Pero lo malo no es otra cosa que PRIVACION DE LA PERFECCION DEBIDA; y la privación no es sino en lo que está en potencia, porque se llama “privado” a lo que ha nacido para tener algo y no lo tiene. Por esto se dice que lo malo es EN LO BUENO, en cuanto se dice “bueno” al ente en potencia (vemos por lo tanto que, para explicar esto, Santo Tomás está tomando como punto de partida el tercer modo en que se dice lo bueno, es decir, el que está compuesto de “sujeto” y “perfección”). Ahora bien: lo bueno, que es perfección, es privado por lo malo; de donde se sigue que un determinado bien no puede ser.

Con todo, lo bueno que está compuesto de sujeto y perfección es disminuido por lo malo, en cuanto la perfección es destruida y el sujeto permanece; así como la ceguera priva de la visión y disminuye el ojo vidente, y es en la substancia del ojo, o incluso en el animal mismo, así como en un sujeto.

d.3. El principio de conveniencia (o de bien).

Se han propuesto varias formulaciones de este principio, algunas de las cuales consignamos a continuación:

-El bien es superior al mal.-El ser es mejor que el no ser.-El bien se ha de hacer, y el mal se ha de evitar (aplicación del principio de conveniencia al orden moral).-Todo agente obra por un fin (principio de finalidad).

Aunque es una cuestión susceptible de discutirse, pareciera que, por ser la más propiamente metafísica, la primera de las cuatro formulaciones anteriores es la más acertada de todas92. El principio, formulado de esta forma (“el bien es superior al mal”) es inmediatamente evidente para quien conozca los conceptos que participan en dicha formulación. Porque la verdad del principio resulta de la misma definición del bien como aquello que todos apetecen, y que es término de todas las tendencias.

92 Vid. González Alvarez, ob. cit., p. 169.

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Este principio metafísico tiene una traducción al orden moral, es decir, al orden del actuar libre de los sujetos racionales en relación con su fin. De la circunstancia de que el mal no sea un ente, sino un accidente de un ente, se sigue que el el bien está incardinado en el plano del ser, y que por lo tanto el único objeto moral es el bien. Por ello, debe hacerse el bien y evitarse el mal. Esto muestra, una vez más, la coherencia entre los principios metafísicos y el orden del actuar humano, que es fundado por aquél.

3. La analogía.

3.1. Concepto.

El tema de la analogía (uno de los más importantes de la asignatura) surge en filosofía para explicar la relación metafísica que existe entre los entes creados, entre sí y respecto de Dios; relación que no puede situarse bajo la razón unívoca o equívoca, porque los entes son en parte igual (todos existen) y en parte distintos (existen de modos diferentes).

Por eso se dice que la analogía es un modo de atribución lógica intermedio entre la univocidad y la equivocidad. La predicación unívoca indica que algo se dice de un solo modo; mientras que la equívoca indica que algo se dice de muchos modos distintos sin relación entre sí. La analogía, como ya se dijo, y se volverá a decir a propósito del tipo de predicación analógica que conviene al ente, afirma que ALGO SE DICE EN PARTE IGUAL Y EN PARTE DISTINTA. Participa por lo tanto de ambas, pero no en virtud de la misma razón, pues lo impide la contrariedad que media entre ambos extremos.

3.2. Clasificación.

Por ser el de la analogía un tema arduo, y muy estudiado en la doctrina, se han propuesto numerosas clasificaciones y distinciones. Nos atendremos aquí a las que resultan más significativas para resolver la cuestión de la predicación del ens commune, que más adelante nos ayudará a ver cómo se establece una relación de analogía, por ejemplo, entre los distintos tipos de verdad, los tipos de causa, y, lo que es más importante para esta asignatura, los distintos tipos de ley.

Hay dos clases generales de analogía:

3.2.1. Analogía de ATRIBUCION:Consiste en una cualidad (propiedad, atributo, razón formal) que se atribuye a

más de un sujeto, de tal manera que un sujeto realiza esa cualidad o perfección de un modo más propio que los otros. Se trata de una relación entre entes, y pueden distinguirse dos tipos:

a. Analogía de atribución intrínseca. Es aquella en la cual el término (cualidad o propiedad) se atribuye a varios

entes por su relación con otro, que se denomina ANALOGADO PRINCIPAL. La forma o propiedad se halla intrínsecamente en uno de los términos (el analogado principal); mientras que en los otros términos (analogados secundarios) se halla por cierto orden al principal. Se trata por lo tanto (la cualidad atribuida) de una forma absoluta, aunque graduada. Esto quiere decir que la propiedad se tiene, en cada sujeto, de modo real y completo, pero proporcional a su naturaleza. La relación que guarda el analogado principal con los secundarios es una relación de causa eficiente; es decir, son causados, en lo que a la cualidad atribuida se refiere, por aquel sujeto que realiza perfectamente dicha cualidad.

b. Analogía de atribución extrínseca.Es aquella en la cual el término (cualidad o propiedad) se atribuye a varios

entes por su relación con otro, que también se denomina “analogado principal”, pero que la forma o propiedad no se haya intrínsecamente en él, sino sólo de una manera más propia que en el resto de los analogados. El ejemplo clásico es el de la salud, que se puede predicar de un animal, de un medicamento y de, por ejemplo, un determinado alimento. Es evidente que tanto el medicamento como la comida se

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reputan sanos POR RELACION con el animal. Ahora bien: no es el animal causa eficiente de la cualidad salud en ellos (es decir, no se da en ellos por participación de la salud del animal), sino sólo porque él es el primero en el cual se da de manera completa la cualidad o razón común.

3.2.2. Analogía de PROPORCIONALIDAD.Consiste en una forma proporcional. Más que una relación de dos cosas entre

sí, se trata de una relación de relaciones (lo que define a lo proporcional). Por lo anterior, esta analogía no remite a un analogado principal, desde el cual se escalonan los demás.

Puede ser de dos tipos:

a. De proporcionalidad propia. Es tal cuando expresa algo real. Una forma proporcional, con significación propia en todos los analogados (la que hemos descrito).

Por ejemplo, el ala de un pájaro no tiene nada que ver con la aleta de un pez, pero tienen frente a otras cosas funciones semejantes (son como remos); gracias a las cuales la idea de remo se verifica de un modo proporcional.

El concepto de bondad cae también en este tipo. Se da proporcionalmente en las criaturas y en Dios. Entre las criaturas se verifica de un modo distinto, según el valor de ser. Pero el concepto se encuentra idéntico en todos los casos. La unidad es proporcionada a la diversidad de seres en los que se realiza.

b. De proporcionalidad metafórica. Es tal cuando se expresa algo simbólico. Una forma proporcional, con significación propia en unos y metafórica en otros. Por ejemplo: la flor es a la pradera lo que la sonrisa es al rostro . Aquí la metáfora consiste en asimilar, sin pretensión de realidad, la flor a la sonrisa de la pradera.

No remite a un analogado principal, aunque pudiera parecerlo (en el ejemplo, la pradera-cara).

3.3. El ente y la analogía.Tenemos tres extremos para resolver el problema de la predicación del ente:

resolver a favor de uno de los opuestos, suprimiendo el otro, o conservarlos a ambos y armonizarlos.

El ente no puede ser unívoco (es decir, significar lo mismo y de la misma manera). Si lo fuera -si lo dijeramos siempre en el mismo sentido-, caeríamos en el monismo, y no podría haber diversidad específica de ningún tipo. Pero en realidad nadie confunde a su mujer con la del vecino. Las diferencias entre los seres prohiben la univocidad. Idealistas y materialistas optan por esta opción. Parménides, Demócrito, Descartes, Spinoza, Kant y Hegel.

Tampoco puede ser puramente equívoca. Se daría el pluralismo absoluto, la palabra "ser" no correspondería a ninguna realidad. Se caería en el escepticismo. Las semejanzas entre los seres prohiben la equivocidad. La palabra "ser" se usa siempre de un modo distinto. Para ellos no puede haber ciencia alguna: Heráclito, los escépticos, Hume.

La solución, por lo tanto, parece estar en la síntesis de ambos. El ser no es pura unidad o pura diversidad: es unidad diversificada (o diversidad unificada). EL SER TIENE UN CARACTER ESENCIAL E INMEDIATAMENTE ANALOGO.

Ello se debe a que el ser es unidad de existencia y esencia: resulta de una proporción entre ambos principios.

El ser es idéntico en lo abstracto (la razón metafísica es completamente abstracta de los modos de ser), pero distinto en lo real. Por eso es análogo (Aristóteles: el ser se dice de muchas maneras). Y señala también el movimiento de la unidad imperfecta y diversificada hacia la unidad perfecta y sin diversidad. La analogía da un impulso positivo para superar lo múltiple.

¿Cuál de las descritas es la analogía propia del ente? La analogía propia del ente es la de causalidad formal intrínseca. Todos los modos del ente le pertenecen formal e intrínsecamente, porque si no, la realidad de cada cosa desaparecería.

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De los tipos intrínsecos, Cayetano defendió la proporcionalidad propia, mientras que Suárez la de atribución (ambos de un modo excluyente respecto del contrario). Ramírez, en cambio, sostiene que el ser es susceptible de ambos modos: uno vertical (ascendente o descendente) y otro horizontal. Veamos:

a. El ser se predica por analogía de atribución intrínseca. El analogado principal es la existencia de Dios, y los secundarios el de los seres creados. También media esta analogía entre la substancia y los accidentes, pues el ser de los últimos depende del del primero.

Desde el punto de vista de la esencia: El ente es unidad de esencia y existencia. Las esencias son en sí mismas más o menos perfectas, y se sitúan verticalmente en determinado grado y jerarquía. Esto es verticalidad.

b. El ser se predica por analogía de proporcionalidad propia. El ente concreto tiene también una existencia, a la cual compete existir bajo una modalidad determinada. Esta existencia, al contrario de la esencia, es ingraduable. No hay rango ni jerarquía: horizontalidad. La proporción entre la esencia y la existencia se cumple en todos.

La cuestión de la analogía, finalmente, resuelve un problema fundamental de la metafísica: la relación entre Dios y la creación. Hablaremos en el próximo capítulo sobre este tema.

4. La estructura de esencia y existencia.

La pregunta metafísica por la esencia es irreductible a la de la existencia (aquello por lo que el ser se constituye fuera de la nada en la naturaleza de las cosas), y al revés. Luego, lo son también las respuestas, aunque son indisociables. "Esencia" en términos metafísicos designa el modo, no "lo que hay en un ser de universal", como ocurre desde el punto de vista lógico.

Tanto el esencialismo como el existencialismo resultan insuficientes. Ello porque ambas realidades son simultáneas, no se preceden de un modo real, sino puramente lógico. Los dos extremos muestran por lo tanto una insuficiencia radical.

Hay que demostrar:

4.1. Que el ente particular es estructurado.Lo es porque subsiste con otros diversos. Conviene en algo con ellos, puesto

que de otro modo no existirían; pero difiere con ellos en algo, puesto que si no fuera así, no podría distinguirse realmente de los otros.

4.2. Que es estructurado de potencia (principio limitativo) y acto.(principio perfectivo).

Los elementos de esa estructura entitativa son la potencia y el acto. Ello se demuestra del siguiente modo:

a. Los elementos de la estructura han de estar ordenados y referidos entre sí. De otro modo, la estructura carecería de unidad.

b. Ahora bien, lo que se encuentra mutuamente ordenado, debe comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante.

c-Pero lo determinable es la potencia y lo determinante es el acto.

Ahora bien: a. En la unidad del ser, potencia y acto no son entes, sino PRINCIPIOS DEL ENTE

(o co-elementos), de tal modo que fuera de él carecen de toda realidad. No son entes porque un ente no resulta de la estructura de dos entes diferentes.

b. Acto y potencia tampoco son PARTES del ente. Ello significaría que un sector del ente existe sin ser algo, y que el otro es algo sin existir.

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c. Después de lo anterior, debe concluirse que en el ente predicamental hay dos actos fundamentales: la forma substancial y la existencia; y dos potencias: la materia prima y la esencia. El acto de existir actúa existencializando, mientras que el acto formal lo hace determinando.

Los seres cuya esencia es forma pura, son actos puros en la línea de la esencia. En cambio, en la línea del existir sólo hay un acto puro: Dios.

d. La estructura de acto y potencia es, por lo tanto, más amplia que la de materia y forma, porque mientras la segunda divide al ser corpóreo, la primera divide al ser en general. Entre ambas estructuras media una analogía de proporcionalidad propia, de acuerdo a lo que vimos anteriormente.

Lo que sigue al acto y a la potencia es, en consecuencia, común a toda substancia creada.

e. Acto y potencia son correlativos: el acto actualiza la potencia; la potencia posibilita el acto. Son mutuamente relativos, y por ello se les llama "trascendentalmente relacionados". Si son correlativos, coexisten: no hay relación de anterioridad o posterioridad entre ellos.

No puede decirse que la potencia pre-exista al acto, pues el ser, antes de ser, carece de potencia. Afirmar que un ser se encuentra en potencia de existir quiere decir que no hay contradicción en su esencia para que Dios, mediante la potencia activa, lo produzca.

En el caso de la estructura hilemórfica, en cambio, la materia prima de la substancia futura preexiste respecto de su acto formal.

Respecto de la estrucura de substancia y accidente, puede afirmarse que la potencia de los accidentes preexiste a su acto formal (forma accidental), puesto que la potencia de los accidentes es la materia segunda, que es la propia substancia.

f. El acto posee prioridad ontológica (orden de la perfección) respecto de la potencia; pero desde la perspectiva de la generación (orden de la generación), la prioridad reside en la potencia: toda materia que se informa cuenta con la posibilidad previa de que esa materia pueda ser informada y determinada.

4.3. Que el ente es estructurado de esencia y existencia.a. La estructura de esencia y existencia es condición indispensable de la

subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan distinto modo de ser.

La existencia es principio de perfección (es decir, es acto), mientras la esencia es principio de diversidad.

b. Esto también se puede demostrar desde el punto de vista de la finitud del ente particular, pues exige que los dos principios sean esencia y existencia, y que se comporten como potencia y acto.

¿Por qué es finito el ente particular? Porque es estructurado. La existencia es en sí misma una perfección infinita, pero en los seres se halla graduada, determinada a una modalidad. El ente, por lo tanto, NO ES LA EXISTENCIA QUE TIENE (se inscribe en el dominio del tener). Ello lleva a afirmar que la existencia del predicamental es participada, y por ello es finito, pues se llama a un ente finito cuando su existencia no es absolutamente subsistente.

Ahora bien, la existencia es participada POR y EN la modalidad esencial. La esencia es el principio de finitud. El ente finito es, por lo tanto, estructurado de esencia y existencia, que se comportan respectivamente en él como potencia y acto.

Al contrario de lo que ocurre con la estructura de materia y forma, la unión de esencia y existencia no origina un tertium quid o res tertia; porque la existencia no añade nada a la esencia en el orden de la definición.

Al afirmar que la existencia se comporta de un modo actual, y la esencia de un modo potencial, afirmamos que los entes participan de una perfección que es común a muchos, puesto que la comunicación de una cierta perfección a distintos modos de ser es lo que permite la multiplicación del acto (recuérdese lo dicho antes sobre la analogía propia del ser). La potencia (la esencia), desde este punto de vista, se

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comporta como principio de individuación, pues ella es la que permite la distinción de los entes.

Modo de estructuración de la esencia y la existencia.Se trata de un modo de estructuración real. Es decir, la existencia y la esencia

de un ser son inseparables, pero no son la misma realidad, se distinguen. Hay dos cuestiones previas que se plantean a la distinción real entre ambos principios:

a. Algunos autores consideran que distinción real es sólo aquella que se da inter rem et rem: entre cosa y cosa, o hasta la partes separables de un ser.

b. Otros piensan que si ambos principios son inseparables, por fuerza han de ser realmente idénticos. La identidad puede darse de tres modos distintos;

-La absorción de la existencia en la esencia.-La absorción de la esencia en la existencia.-La absorción de ambas en un tercero: el ente finito.La verdad es que los términos, aunque inseparables, son al mismo tiempo

irreductibles de un modo también real.

La demostración de que efectivamente se trata de una distinción real, obra como sigue: hay que diferenciar las funciones que cada principio cumple al interior del ente finito.

a. La función de la existencia.La existencia a la que aquí hacemos referencia es la del ente particular, no la

divina, que se tratará más adelante. La existencia del ente finito no es ACTUALMENTE ilimitada, sino sólo de un modo potencial. Su actualidad es, en cambio, la limitación. Como la existencia es un concepto análogo, vemos a partir de la diversidad real la identidad abstracta y trascendental del ser.

a.1. Desde este punto de vista, la primera función de la existencia es la posición (actualización o realización) absoluta del ente particular. lo pone fuera de la nada y fuera de sus causas.

Hay que tener en cuenta que:-No es la existencia trascendental la que pone al ser concreto (lo abstracto no

es constitutivo de ninguna realidad), sino su propia existencia concreta.

-Esta función de actualización es cumplida por la existencia en ordenación o referencia a la esencia.

a.2. La segunda función de la existencia es que el ente particular se proyecta en el orden universal de los seres (en virtud de la referencia de la existencia al orden esencial).

b. La función de la esencia.

b.1. De cara a la existencia, la esencia pone al ser relativamente, lo clausura en su individualidad.

b.2. Como consecuencia, al ser clausurado, el ente finito se constituye como algo limitado: determinado a ser lo que es y no otra cosa diferente.

La irreductibilidad de los dos principios se concluye de la irreductibilidad de las funciones de cada uno. Las funciones de la existencia suponen la tendencia a la unidad, mientras que las de la esencia se constituyen bajo razón de diferencia.

5. Constitutivo formal del ente finito.El ente (la composición de esencia y existencia) no es:

-Una composición INTEGRAL (el conjunto de las partes yuxtapuestas). Un animal está sólo parcialmente en cada uno de sus miembros. El ente, en cambio, se encuentra por completo en la esencia y la existencia.

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-Una composición POTESTATIVA, como el del alma con sus facultades, pues el alma está completamente en el intelecto y la voluntad; pero está en ellos entendiendo o amando, es decir, de modos eficazmente parciales.

El ente finito forma una COMPOSICION METAFISICA. Los elementos se encuentran relacionados de tal modo que no pueden darse fuera de esa relación. La relación les es esencial, pero no consisten en la relación (es decir, no se los define por ella), la realidad propia de cada co-elemento va más allá de la relación; son principios de ella.

La composición metafísica puede ser de dos modos:

a. Esencial. La que se da entre la materia y la forma. Se trata de realidades incompletas. La esencia substancial resulta de esos elementos. Se trata de un tertium quid, compuesto de dos principios. A esta composición se la llama en la escolástica ex his.

b. Entitativo. No se trata de una res tertia, ni tampoco los principios trascienden la entidad. Dios crea entes, no principios separados. Pero ambos principios no se confunden. La existencia no añade nada a la esencia. La existencia pone en el ser el contenido de la esencia ex his (como se dijo antes), para realizar un compuesto cum his.

Estos son los antecedentes. Veamos ahora el tema del constitutivo formal del ser. Para ello, hay que distinguir:

-Esencia física: La totalidad de las propiedades o atributos de un ser;-Esencia metafísica (constitutivo formal) Aquel atributo radical o primario del

ser sin el cual el ente resulta inconcebible. Es aquello que lo diferencia de todo lo que no es, y a partir del cual todos los restantes atributos derivan.

Este constitutivo debe ser buscado en la composición de esencia y existencia. El ser es EL ACTO ENTITATIVO DE UNA POTENCIA ENTITATIVA (esse inhaerens in potentia essendi). El ser no es:

-Ni el ipsum esse subsistens-Ni potencia pura flotando sobre sí misma.

Del constitutivo formal del ente derivan todos los restantes atributos:

-Estructura de materia y forma-Estructura de substancia y accidente-Estructura de cantidad y cualidad-Estructura de naturaleza y legalidad, sobre la cual hablaremos a continuación.

La causalidad del ente.

La causalidad en general.

El primer tratamiento propiamente tal del tema es el que se encuentra en Aristóteles93. Se distingue la causa (aitía) del principio (arché), en el que, según los presocráticos, todo procede y se resuelve. Aristóteles lo sitúa en el orden de las causas materiales.

Para definir la causa es menester recurrir a la noción de "principio". Este es el género en el cual se puede subsumir. Tomás de Aquino lo define94 como "aquello de lo que algo procede de cualquier modo que sea" (Principium est id a quo aliquid procedit quocumque modo). Lo que procede de un principio se llama principiado.

El modo en el que algo procede de un principio es, como se sabe, doble:

93 Aristóteles, Física, LI, LII, LIV.94 Sum. Teol., I, q.33, a.1

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a-Cognoscitivo. Aquel del cual algo procede lógicamente. El conocimiento de una conclusión procede lógicamente del conocimiento de las premisas.

b-Entitativo. Aquel del cual algo procede realmente. Este, a su vez, puede ser de dos clases:

b.1-Principio del comienzo y de la sucesión (la fase inicial de un movimiento puede lícitamente llamarse principio de él). Las fases subsiguientes de este movimiento son posteriores a la primera sin que procedan de ella. Ser DESPUES de otro no significa ser POR otro.

b.2-Principio que confiere el ser. Este es el principio que interesa para los efectos metafísicos.

Ahora bien, los principios entitativos pueden ser, a su vez, de dos tipos:

a. Negativos. Es aquel que consiste en una falta o privación. Por ejemplo, el que un cuerpo no esté ocupando el lugar hacia el cual se dirige. Esta falta se da realmente en el cuerpo que se mueve, y se comporta, por lo tanto, como un principio real, aunque negativo.

b. Positivos. Consiste en una posesión o determinación. Este tipo de principio puede o no dar entidad a aquello de lo cual es principio.

No se conoce con certeza la etimología de la palabra latina causa, de la que deriva la idéntica española. Los usos más frecuentes de esta voz eran jurídicos95.

El principio produce, como ya se ha dicho, una consecuencia o principiado. En el principio, no se señala el modo en que algo procede de otro, puesto que, precisamente, se busca indicar que, en relación con dicho concepto, puede hacerlo de cualquier modo. La idea de “causa”, por lo tanto, añade ciertas determinaciones al concepto de “principio”. La causa es una especie de principio: toda causa es principio, pero no todo principio es causa.

La causa es un principio entitativo (real) positivo. Confiere el ser a algo realmente distinto de sí mismo, pero dependiente de él. Millán Puelles define, en este sentido, la causa como “el principio real y positivo del que algo procede algo con dependencia en el ser.

La causa produce, pues, un efecto: aquello que procede de otro con dependencia en el ser. Aquello de lo cual el efecto procede se denomina causa. En este sentido, el efecto:

-Es siempre posterior a la causa. Esto debe explicarse convenientemente. En realidad, la causa, en tanto que causa, es simultánea del efecto considerado en cuanto efecto. No es un simple “después”, sino una forma de subordinación.

-No posee prioridad frente a ella.

Entre causa y efecto existe una distinción real. Lo que depende realmente de otro, debe distinguirse también realmente de él. Por ello, todo efecto es necesariamente relativo a su causa, tiene una RELACION REAL A SU ORIGEN. Esto es lo que se denomina "relación de causalidad".

Causa y efecto son los términos de esta relación. Se distinguen claramente, no se confunden. Pero tampoco puede separárseles totalmente. Al contrario, la causalidad es el influjo de la causa en el efecto. No puede entenderse a la causa como una fuente, ni al efecto como un depósito.

Media entre ambos una unión sin fusión.Desde este punto de vista, puede definirse a la causa como AQUELLO A LO

QUE ALGO SIGUE NECESARIAMENTE, es decir, se trata de una relación de dependencia. Puede decirse también que la causa es el principio del efecto.

95 Millán Puelles, Léxico..., p. 75 ss

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La noción de causa está íntimamente ligada a la idea de participación, y es ésta la que ofrece su explicación última96.

Ahora bien, la participación más fundamental es, obviamente, la del ser. Todo ente particular es un supuesto (o substancia): posee verdaderamente el valor de ser, pero lo posee de manera individual e incomunicable. Por razón de esta individualidad, el ente particular o predicamental está referido, ordenado a otros seres; está incluido en un orden de entes, y no es posible, en consecuencia, separarlo o aislarlo de ese orden.

De esto se deduce que no se puede explicar nada relativo al predicamental hasta haber dado una justificación previa: sobre su pertenencia al orden de los seres, puesto que una relación no puede explicarse sin su término.

Ningún ente particular, considerado en cuanto tal, constituye por sí mismo la razón explicativa del orden de los seres al que pertenece. La razón de esto es que el predicamental no incluye a los otros predicamentales, le son exteriores, con una individualidad incomunicable. Todo ser particular es exterior al ser subsistente que yo soy, y a la inversa. Por lo tanto, un ser particular no puede constituir la razón explicativa de otro ente igualmente particular.

En consecuencia, el fundamento real y adecuado de un ser particular no se reduce a la realidad de ese ente, sino que le es exterior. Todo ser particular depende, por lo tanto, de una RAZON REAL EXTRINSECA, es decir, de una causa. Y es causado, precisamente porque es individual y finito.

División de las causas.

Existen distintos modos de depender, todos ellos según la experiencia. Esta es la explicación aristotélica de la división de las causas, tal como se desarrolla en la Metafísica y en la Fisica.

Una cosa puede depender de otra como materia, como forma, como eficiente y como fin. Los dos primeros se denominan modos o causas intrínsecas, porque son constitutivas del efecto, mientras que los dos segundos se llaman modos o causas extrínsecas (productora y ordenadora).

El concepto de causa se aplica a los cuatro tipos de un modo analógico, con analogía de proporcionalidad: cada causa influye realmente en el efecto, pero de modo esencialmente diverso.

Estos tipos de causa, por lo tanto, NO SON especies de un mismo género.Vamos a hablar en primer término de las causas llamadas intrínsecas. No debe

olvidarse que el efecto de su acción es el compuesto, el cual sólo se compone de ellas.

7.3.1. La causa material.Es definida por Aristóteles como aquello de lo que algo se hace y en lo que algo

es97 Se trata del sustrato permanente de las mutaciones físicas. En términos generales, se considera tal todo aquello que dispone al sujeto para recibir algo (partes esenciales, potestativas e integrales); y el mismo sujeto en cuanto receptor de cualquier acto (por ejemplo, el niño respecto del hombre).

La división más propia es la de materia primera y segunda.La materia influye en el compuesto corpóreo de tres formas:

-In fieri. A partir de ella es educida la forma-In facto esse. Por la materia es conservada la forma.-In operandi. La materia concurre a la operación de la forma.

La causalidad de la materia consiste en la comunicación de su misma entidad (no requiere de otro añadido). Su efecto material primario es la recepción de la forma. El secundario, la recepción de los accidentes.

96 Para lo que sigue, véase Raeymaeker, p. 281 ss97 Fís., II, 3

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7.3.2. La causa formal.Aquello por lo que una cosa es intrínsecamente lo que es, o aquello que, en el

orden de la esencia, hace que algo sea lo que es y no una cosa diferente. Se trata de un principio especificativo intrínseco.

La forma es un acto. En tal sentido, determina a la materia (la actualiza) y por ello constituye el compuesto; es el principio que lo especifica.

Hay, como se sabe, forma substancial y accidental. Así también la causa formal. Es el mismo principio que opera en diversos planos.

La forma es realmente CAUSA. La materia necesita ser constituida formalmente por la forma. La forma da el ser (forma dat esse).

La misma realidad de la forma es causa formal, se constituye en eso sin sobreañadido. La comunicación de la forma se denomina "información", y es in facto esse.

Su efecto formal primario es la información del compuesto en tanto que tal. El secundario, la información de sus accidentes (es decir, el compuesto de sujeto y accidentes).

Existe un cierto tipo de causal formal extrínseca: todo aquello que especifica un ser desde fuera de éste.

Puede presentar dos formas diferentes:

a. Objeto formal especificativo. Especifica los actos y operaciones de las facultades (y, en general, toda operación que se ordena a un término)

b. Causa ejemplar o modelo (Forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis qui determinat sibi finem)98. A través de ella se especifican todos los artefactos.

Se denomina "ejemplar" todo aquello en cuya forma actúa un agente inteligente. Ahora bien, como el agente intelectual sólo obra por forma entendida, el modelo sólo será causa ejemplar una vez que ha sido interiorizado por el sujeto que actúa. Es, pues causa ejemplar, el modelo interior (ratio rei faciendi) al cual se adecúa la acción.

Es una causa formal porque especifica de antemano, de modo extrínseco la forma de la obra que se ha de efectuar. La forma ejemplar debe ser algo efectivamente conocido, debe ser una especie expresa, no impresa: la idea (id secundum quod aliquid fit). No es la cosa misma, sino su representación.

Esta causa es formal porque es algo que determina la obra, haciéndola ser de esta manera y no de otra.

Veamos a continuación las llamadas "causas extrínsecas".

7.3.2. Causa eficiente.

La eficiencia consiste, como dice Millán Puelles, en la producción, mientras que la eficacia equivale a la productividad99. Por ello, la causa “productora” se denomina “eficiente”.

La causa eficiente es, como afirma Aristóteles, aquello de lo que primordialmente viene el cambio100. González Alvarez, por su parte, la define como “aquello de lo que primaria y ejecutivamente procede el movimiento o hacerse de una cosa”101. Considérese lo siguiente:

98 De Veritate, q.3, a.199 Léxico filosófico, p. 86100 Fís, III, 3. Debe tenerse en cuenta que esta definición sólo puede aplicarse de un

modo propio en referencia al cambio físico.101 p. 416

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a. Al hablar de "primer principio", nos referimos al contexto de las cuatro causas, no de la "primera causa" en sentido fuerte (ello permite que existan otras causas eficientes distintas de Dios).

b. Se trata de un principio en el orden de la ejecución, no de la intención (el cual compete a la causa final).

c. La noción de movimiento está tomada por Aristóteles en sentido físico (en relación con el ente finito, tal como se investiga aquí). Es decir, no se trata del movimiento metafísico (la producción ex nihilo, o bien la aniquilación). Nada impide, sin embargo, tomarlo desde esta perspectiva amplia. En ese caso, coincidirá con la actividad creadora de Dios.

d. La preeminencia de la eficiencia deriva del hecho de que la causa material y formal sólo pueden ejercer su acción si se ha efectuado previamente el movimiento propio de la causa eficiente.

f. La causa eficiente produce al efecto en tanto que realidad nueva. La eficiencia consiste en esta producción.

Media entre ellos, por lo tanto, una distinción real. La causa reside en un sujeto ACTIVO, mientras que el efecto en uno pasivo (agente y paciente).

El acto de la potencia activa del agente (causa) se llama acción, efección u operación. Este se denomina "acto segundo", por relación al acto primero de la primera causa. El efecto realiza una "pasión".

Así, puede definirse:

-Agente o causa eficiente: lo que produce el efecto.-Acción u operación: la producción misma del efecto.-Paciente: Aquello en lo que se produce el efecto.-Pasión: El mismo producirse del efecto.

g. La causa eficiente no se empobrece cuando genera el efecto. Se trata de un dar sin despojarse, es un tipo de generosidad y de magnificencia. En este sentido, no puede afirmarse que el efecto es "parte" de la causa. Tampoco se enriquece (la causa): es dar lo que se posee sin despojarse de sí mismo.

El efecto, sin embargo, participa de la perfección de la causa; realiza de un nuevo modo una determinación que a la causa le es propia. En este sentido, la causalidad SOLO SE COMPRENDE EN FUNCION DE LA PARTICIPACION. Al comunicar su perfección, la causa eficiente produce la realidad del efecto. Bonum est diffusivum sui.

h. Por esta misma razón, existe semejanza entre la causa y el efecto (omne agens agit sibi simile): el efecto se encuentra pre-contenido en su causa, de tal modo que su perfección está medida por la causa.

-Si no fuera así, no podría producir el efecto. Esto no quiere decir que el efecto tenga pre-existencia real en la causa (pues en ese caso sería más bien un alumbramiento), sino que la perfección de éste ha de encontrarse contenida en la perfección individual y previa de la misma causa, según SU modo de ser (causatum est in causa per modum causae). El efecto existe en la causa de un modo VIRTUAL.

-Además, el efecto es más perfecto en la causa que en sí mismo. La comparación no va aquí a través de las formas actuales o virtuales de existir; lo que se quiere decir es que la causa es más perfecta que el efecto, porque éste está contenido en su virtualidad y constituye una participación de aquella.

i. Una causa eficiente sólo puede obrar cuando está en acto, es decir, cuando posee actualmente la perfección que ha de participar en el efecto. El devenir o movimiento, por lo tanto, se encuentra formalmente excluido de la acción de la causa eficiente, puesto que éste consiste en el paso de la potencia al acto, pero la causa

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sólo puede obrar cuando está en acto (conéctese este argumento con la primera vía para demostrar la existencia de Dios).

j. División de la causa eficiente.Se puede establecer la siguiente clasificación:

a. Desde el punto de vista de la relación que la causa mantiene con el efecto, puede ser:

-ESENCIAL. Aquella que de suyo tiene conexión con el efecto.

-ACCIDENTAL. Aquella cuyo efecto se une con el producido por la causa esencial.

b. La causa eficiente esencial puede ser, a su vez:

-PROXIMA. La conexión con el efecto es inmediata.-REMOTA. La conexión se realiza mediante un efecto precedente.

c. Desde la perspectiva de su extensión, puede ser:

c.1. Si se refiere a un efecto:

-TOTAL. Aquella que produce todo el efecto.

-PARCIAL. Aquella que debe asociarse con otras para producir el efecto completo.

c.2. Si se refiere a varios:

-UNIVERSAL. Aquella que se extiende a varios efectos específicamente diversos.

-PARTICULAR. Aquella que se circunscribe sólo a una determinada especie de efectos.

d. Desde la consideración de la mantención del ser en su entidad, puede ser:

-IN FIERI. Aquella que concurre en la generación de algo, pero no en su conservación entitativa.

-IN FACTO ESSE. Aquella que concurre tanto en la generación como en la persistencia en el ser del efecto.

e. Desde el punto de vista de la subordinación, la causa eficiente puede ser:-PRINCIPAL. Aquella que actúa en virtud de sí misma y no de otra. Puede ser de dos tipos, según si en su virtualidad causal dependa o no de otra anterior:

-PRIMERA.-SEGUNDA.

-INSTRUMENTAL. Aquella que no obra en virtud propia, sino movida por la principal (Puede estar subordinada tanto a la causa primera como a la segunda). Por ejemplo, un objeto para tallar mármol.Hay que tener en cuenta que el instrumento determina la acción de la causa, por cuanto sólo posee determinación específica para una cierta actividad. Esto es lo que se denomina VIRTUD PROPIA del instrumento.

7.4. El principio de causalidad.

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Tiene, como se verá, una gran importancia metafísica, aunque no es un principio absolutamente primero (como contradicción, identidad, razón suficiente y conveniencia). Aquellos afectan al trascendental, mientras que el de causalidad sólo afecta AL ENTE CAUSADO. El ente trascendental incluye a la causa de los entes que la tienen.

Es un principio directamente evidente. Conociendo los términos de la proposición en la que se formula, se conoce de inmediato la necesaria pertenencia del predicado al sujeto (es decir, la verdad aparece con la única condición de que se comprendan los términos de la formulación). La negación del predicado supone la negación del sujeto (y por lo tanto, una contradicción). Es decir, sólo es demostrable por procedimiento indirecto (ad absurdum), mediante su reducción a la contradicción.

Las formulaciones del principio de causalidad han sido variadas en la historia. He aquí las más relevantes:

1. Desde el punto de vista del movimiento (se trata de la forma aristotélica, recogida por Santo Tomás): todo lo que se mueve, se mueve por otro (omne quod movetur ab alio movetur). Santo Tomás utiliza este argumento para fundamentar la primera vía que demuestra la existencia de Dios.

Desde allí derivan otros: Nada se educe a sí mismo de la potencia al acto, nada pasa sin causa de la nada al ente.

2. Desde el punto de vista del efecto: todo efecto tiene una causa.

3. Desde el punto de vista de la contingencia: Todo lo que es posible de ser y de no ser es causado; lo que no es por sí mismo depende de una causa.

4. Desde el punto de vista de la estructura: toda estructura real exige una causa; todo compuesto tiene causa. La unión incausada de lo diverso es imposible, requiere forzosamente de una causa eficiente.

De aquí se pueden sacar algunas conclusiones: si toda la realidad es estructurada de esencia y existencia (potencia y acto), resultará que toda la realidad es causada.

7.5. Causa final.

La noción de fin puede ser entendida de dos modos: por una parte, es el término de la acción del agente, es un efecto (y no le es adecuada la propiedad de ser causa); por la otra, es el término de la intención del agente, lo que lo determina a obrar. En este segundo sentido, se le puede denominar "causa" por cuanto es un cierto principio de la acción. Aristóteles define el fin como causa en los siguientes términos: "aquello por lo que algo se hace"102.

Existen distintos tipos de fines:

a. Fin objetivo. Aquello que se apetece: el objeto concreto que mueve a obrar y que es término de la apetencia. Este tipo de fin siempre es causal;

b. Fin subjetivo. Es el sujeto para quien se apetece algo;

c. Fin formal. Aquello en lo que se alcanza lo que se apetece, es decir, la posesión actual del objeto.

La causalidad del fin no actúa empujando, de un modo eficiente, sino que atrayendo, como objeto de amor. Es esta atracción de la causa final lo que pone en movimiento a la causa eficiente para generar alguna cosa.

La razón del apetito debe buscarse en el bien. Estos dos términos no son plenamente convertibles, puesto que si bien es cierto que todo fin es al mismo

102 Met., V, c. 2

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tiempo un bien, no todo bien posee razón de fin (piénsese en la existencia de los bienes útiles). El ámbito del bien es, en consecuencia, más extenso que el del fin.

Para que se ejerza la causalidad final, no basta que algo sea apetecible, sino que sea de hecho apetecido. Pero para que esto ocurra, lo apetecido debe haber sido objeto de una aprehensión cognoscitiva. No se puede querer lo que no se conoce: nihil volitum nisi praecognitum. Es decir: EL FIN COMO CAUSA SOLO PUEDE SER EL FIN CONOCIDO. Por lo tanto, toda ordenación a un fin supone una inteligencia; no se puede aprehender formalmente, de otra manera, la bondad de ese fin y la congruencia de los medios utilizados para alcanzarlo.

7.6. El principio de finalidad.El principio se formula del siguiente modo: "todo agente obra por un fin"

(omnia agentia necesse est agere propter finem). Esta expresión muestra la cercanía de la finalidad con la eficiencia, sobre la cual ya se ha hablado. Existen, desde luego, muchas otras maneras de formularlo; pero la anterior parece ser la menos objetable.

LAS CATEGORIAS.(El ente categorial o predicamental)(Estudien tan sólo la definición de categoría y su división)

Se entiende por “categorías” el esquema de los géneros supremos del ente finito (opuesto al infinito, cuya esencia es idéntica a su existencia) y real (es decir, no de razón)103. Constituyen sus distintos modos de ser.

La voz “categoría” procede del verbo griego kethegorein, cuyo significado es “atribuir”. Una categoría es, por lo tanto, un atributo, un predicamento. Por ello, el ente sujeto a las categorías se denomina “ente categorial” o “ente predicamental”.

De acuerdo a la división de Aristóteles104, que es ordenada por Santo Tomás105, las categorías son las siguientes:

SUBSTANCIA (lo que es en sí).ACCIDENTE (lo que es en otro).

En realidad, el accidente no es una sola categoría, sino que comprende nueve modalidades, de acuerdo a la forma en que afecta a la substancia. Estos modos de especificación pueden dividirse, a su vez, dividirse del siguiente modo:

a. Intrínsecos. La determinación de un accidente intrínseco puede ser:

a.1. Que afecte a la substancia de un modo absoluto. Son la CANTIDAD y la CUALIDAD.a.2. Que afecte a la substancia de un modo relativo. Se trata de la RELACION.

b. Extrínsecos. Puede ser:

b.1. Completamente extrínseco. Son los siguientes: POSESION (habitus), LOCALIZACION ESPACIAL (ubi), LOCALIZACION TEMPORAL (quando) y CONFIGURACION EN EL LUGAR (situs).

b.2. Parcialmente extrínseco. Son: ACCION y PASION.

Como ya se ha hablado antes de algunos de estos conceptos, nos referiremos solamente a los nuevos, o se agregarán algunas cosas que no se habían, hasta aquí, mencionado de los que ya se conocen.

1. La cualidad.

103 Millán Puelles, Fundamentos..., p. 496 ss104 Cat., IV, 1, b 25.105 In Met., V, lect. 9, n.891.

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Ninguna categoría puede ser, en realidad, definida, sino sólo descrita, puesto que se trata de géneros supremos del ente, que no tienen otro sobre sí en el cual subsumirlos.

El accidente de cualidad no implica necesariamente materia, y puede describirse como aquello que determina formalmente a la substancia de una manera intrínseca y absoluta.

Se distingue de la cantidad en que ésta determina materialmente a la substancia, mientras la cualidad la especifica de un modo formal. Se distingue, a su vez, de la relación, porque la cualidad afecta al ente de una manera absoluta, sin dirección a otro ente.

La cualidad se divide en las siguientes modalidades106:

1.1. Según afecte a un sujeto que posee cantidad: FIGURA y FORMA.La figura es la manera de estar acabada la cantidad de los entes materiales. Constituye su perfil. “Forma” designa aquí, en un sentido muy preciso y distinto de lo que conocemos, la carrecta proporción de las partes de la figura (formositas).

1.2. Según afecte a un sujeto en cuanto capaz de actividades: POTENCIA e IMPOTENCIA.Se denomina “potencia” a todo poder activo (facultad) de la substancia; aquello que la dispone inmediatamente para la operación. Se dice que dispone de un modo inmediato porque es el sujeto de dicha potencia (el ente) el principio último de dicha operación.“Impotencia” designa aquella facultad o potencia que es poco eficaz; mas no la ausencia de una capacidad determinada.

1.3. Según afecte a un sujeto como susceptible de alteración: CUALIDAD PASIBLE y PASION.Estos son los accidentes según los cuales se verifica la alteración. La diferencia entre uno y otro reside en que la cualidad pasible es permanente, mientras que la pasión es transitoria. Por ejemplo, como dice Millán Puelles, la sangre es roja, mientras que el rostro se pone rojo cuando alguien se avergüenza.

1.4. Según afecte a un sujeto en cuanto pueda estar bien o mal acondicionado como naturaleza: HABITO y DISPOSICION.La diferencia entre uno y otro radica en el grado de estabilidad que presentan. La disposición tiene menos fijeza que un hábito.Hay que distinguir, en la noción de hábito, dos sentidos:

-El que constituye una categoría o predicamento entero, sobre el que hablaremos más tarde;

-El que es una especie de la categoría de cualidad; que es al que nos referimos aquí. Millán Puelles llama a este tipo “hábito subpredicamental”, para distinguirlo del “predicamental”.En este sentido, el hábito es una cualidad estable por la que un sujeto se haya bien o mal acondicionado en su ser y actividad107. Es decir, se trata de la noción de hábito que conocemos.

2. La relación.

Al igual que el resto de los géneros supremos, no puede ser definida, y su sentido se explicita a través de ejemplos. Se la puede describir como lka ordenación de una cosa a otra (ordo unius ad aliud), o, como dice Aristóteles, llamamos relativa a una cosa cuando se dice que ella existe del modo que existe, porque existe en

106 Aristóteles, Cat., 8, b 25.107 Fundamentos..., p. 509.

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dependencia de otra cosa, o bien, si no, porque su existencia está referida o relacionada con algo, de alguna otra manera108.

Es preciso distinguir entre:

-Relación predicamental. Es el accidente de relación propiamente tal, es decir, consiste en la referencia u ordenación que afecta accidentalmente a un sujeto. Se la llama “predicamental” por ser una categoría o predicamento. Se trata de una mera orientación a otro ser, una tensión que no radica en la esencia de la cosa, y por eso es un accidente.

-Relación trascendental. Es toda referencia u ordenación incluida en la esencia misma de una cosa, de tal manera que la cosa no puede ser definida sin dicha relación. Por ejemplo: la potencia intelectiva incluye, en su propia esencia, una relación al ser constituido bajo razón de verdad.Esta relación no es un accidente, precisamente por estar radicado en la esencia de la cosa que se relaciona.

Toda relación supone un sujeto (el que se relaciona), un término (aquello a lo que el sujeto se dirige) y un fundamento (aquello por lo cual el sujeto se dirige al término). Por ejemplo: una hoja verde (sujeto) se relaciona por semejanza con otra hoja verde (término) gracias a que ambas comparten el colorido (fundamento). Ahora bien, la relación no es ni el sujeto, ni el término, ni el fundamento por separado, sino la concurrencia de los tres.

Desde el punto de vista del fundamento, la relación se clasifica del siguiente modo:

-Relación de causalidad. Ocurre cuando uno de los extremos de la relación recibe el ser (es decir, la existencia) del otro. Existen tantos tipos de relación de causalidad como modos correspondientes de causa.

-Si esta causalidad no se da, las relaciones pueden ser:-De conveniencia.-De discrepancia.

En el caso de las relaciones de conveniencia, si ésta es según la substancia, se denomina IDENTIDAD (y su contrario es la diversidad); si es según la cantidad, se denomina IGUALDAD (a la cual se opone la desigualdad); y si es según la cualidad, se denomina SEMEJANZA (cuyo contrario es la desemejanza).

Además, las relaciones pueden ser:

-Mutuas. Cuando una relación real va acompañada de otra relación real cuyo sujeto es lo que en la primera era término. Por ejemplola relación real de la paternidad responde a la relación de filiación, que también es real109.

-No mutuas. Aquella en que una relación real no va acompañada de otra relación real. El caso típico es la que media entre cognoscente y conocido: la que hay del cognoscente a lo conocido es una relación real de dependencia, mientras que, a la inversa, la que va de lo conocido al cognoscente es una simple relación de razón, puesto que nada es modificado por el hecho de ser conocido. Recuérdese que una relación “de razón” es aquella cuyo fundamento no se encuentra en las cosas, sino en la mente o intelecto que la piensa.

108 Categorías, cap. 7.109 Vid. Millán Puelles, Fundamentos..., p. 513.

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