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Proceedings

Sixth World Conference

on Metaphysics

Salamanca, November 12-14, 2015

Idente Foundation for Study and Research

edición multilingüe

Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por

ningún procedimiento electrónico o mecánico. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares,

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METAPHYSICS 2015PROCEEDINGS OF THE SIXTH WORLD CONFERENCEedición multilingüe

Editor: David G. Murray

© 2018 Fondazione Idente di Studi e di Ricerca

Editorial Fundación Fernando RieloGoya 20, 4.º izq-interior – 28009 MadridTeléfono: (+34) 91 575 40 91Correo electrónico: [email protected]

ISBN: 978-84-946646-0-1Depósito legal: M-14749-2018

Graphic Design and layout: Eleanna Guglielmi

Preimpresión: Itsumustuan Editores (Tres Cantos)Impresión: Campillo Nevado (Madrid)

Printed in Spain - Impreso en España

Contents

13 Murray, David G. • Introduction

I. Opening and closing sessions

21 Núñez Regodón, Jacinto • Welcome by the Vice Rector for International Relations and the University Community of the Pontificial University of Salamanca

23 Fernández Hernández, Jesús • Opening Message from the Conference President

27 López Sevillano, José María • Inaugural Address: Complementariedad de metafísica y mística, una propuesta a la luz del pensamiento de Fernando Rielo

41 Herrero Hernández, Francisco Javier • Concluding Address: Mística y filosofía en Em-manuel Levinas

Final Remarks

61 Cortés Diéguez, Myriam • Rector of the Pontifical University of Salamanca

63 Fernández Hernández, Jesús • President of the Idente Missionaries and the Fernando Rielo Foundation

66 Osoro Sierra, Carlos • Archbishop of Madrid and Vice President of the Spanish Bishops’ Conference

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II. Main Speakers

73 Alam, Edward • The Mystery of Love: Ontological Reflections on Philosophical Anthropology

83 Badillo, Robert • In Pursuit of a World Ethos: Limitations of Habermas’ Secular Reason, Two Critical Proposals, and Rielo’s Genetic Model as Ecumenical Ground for a World Ethos

107 Conill Sancho, Jesús • Metafísica de la intimidad y neurociencias

125 Coutagne, Marie-Jeanne • El Cristo metafísico o bien: metafísica y mística en la obra de M. Blondel y de Fernando Rielo

143 Dudley, John • The Meaning of Aristotle’s Metaphysics161 García Marqués, Alfonso & García-Lorente,

José Antonio • El punto de partida aristotélico para la defensa del primer principio

175 Grosso García, Lourdes • Sobre la fundamenta-ción ontológica de la comunión eclesial

193 Helfrich, cornelia • La lógica del conocimiento místico

199 Kapus, Jerry • Problems in the Metaphysics of Rational Choice

209 Lacilla Ramas, María Fernanda • La libertad y su educación desde la perspectiva de Fernando Rielo

221 Morilla Delgado, Juan Manuel • Teresa de Ávila y Fernando Rielo: de la teología de la mística a la mística como ontología

229 Rice, Joseph • The Metaphysical Foundations of Catholic Education

249 Sánchez-Gey Venegas, Juana • Mística y filosofía en Fernando Rielo

257 Stickelbroeck, Michael • Sobre la ontología de los artefactos. El análisis categorial de los artefactos por Aristóteles y Tomás de Aquino y su relevancia hermenéutica

Sixth World Conference on Metaphysics 2015

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III. Presentations (included on Conference’s CD)

a) The Mystical Dimension

283 Alonso Rodríguez, Arsenio • Misterio y frontera entre razón y fe cristiana en Blondel

293 Alves de Oliveira Souza, Dartagnan • El pulchrum: vía a la trascendencia

307 Arévalo Benito, Héctor • Mística y filosofía contemporánea: caminos para conocer la Escuela de Madrid (Gaos, Ortega, Rielo)

323 Blanco Aristín, Juan Ramón • Santa Teresa de Jesús. Una guía comparativa sobre las moradas, los cielos místicos y la mística hindú

341 Delgado De la Rosa, Juan Antonio • El profeta místico y metafísico, militante y perplejo

347 García-Buendía, María • Evaluation in Teresa de Jesús’ Mystic Communications

359 Lara Fernández, Bartolomé • Proyección de la mística de Teresa de Jesús en María Zambrano

381 López López, Pablo • La mística de los sencillos y la mística de los filósofos (Lo místico de la filosofía y lo filosófico de la mística)

401 Montiu de Nuix, José María • Mística y metafísica en el doctor Manuel García Morente

413 Parente, Lucia Maria Grazia • Sentir y experi-mentar la maravilla “extática”

469 Petraru, Gheorghe • The Return of Metaphysics and Perennial Christian Mysticism: Teresa of Ávila and Symeon, the New Theologian

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Contents

485 Silvestre Miralles, Alicia • La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

497 Sirgado Ganho, Maria de Lourdes • Antropolo-gía y mística: una reflexión

507 Vigorelli, Ilaria • Nature and Deification in Gregory of Nyssa’s De infantibus

521 Vincette, Pascale • Esbozo de una fundamenta-ción metafísica de la ‘conversión ecológica’

531 Yúfera, Julia • Lo místico, fundamento de una nueva metafísica

b) Experimental Sciences

545 Acosta Díaz, Segundo Emilio • Ecopsicosofía: habitar con un mínimo grado de dominación y un máximo de libertad

557 Casado, Ángel • La educación de la mujer en Emilia Pardo Bazán y Ángeles Galino, primeras catedráticas de España

577 Castaño Corvo, María Belén • Ética del cuidado en el mundo universitario. Una mirada desde la Universidad Iberoamericana en Puebla

585 Celik, Sinan Kadir • On the Existence of Characters: An Aristotelian Treatment

595 Díaz de la Cruz, Cristina • La ética empresarial vista desde el modelo antropológico de Fernando Rielo

613 Doumkova, Iskra & Calabretta, Rose B • Confucius and Rielo: The Noble Man in Being-More

627 Font Oporto, Pablo • La metafísica como eje de sistematización del pensamiento político de Francisco Suárez

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637 Gaffney, Marcus • By Moonlight to Sunlight: Considerations on the Good of Authority After Some Principles in Aquinas

649 Gimeno Monfort, Xavier & López Frías, Fran-cisco Javier • El internalismo en filosofía del deporte: una visión hermenéutica

661 Gregori Ferri, Eleonora • Disorders of Consciousness and the Good Human Life: A Novel Ethical Framework for Public Health Actions

675 Ka, Leon • Dos modelos incompatibles de la estructura de lo ente: dependencia existencial y Summa Consonantia. El caso Leibniz

687 Lara Nieto, María del Carmen • La resiliencia como competencia: reto de una educación para el siglo XXI

703 Miko, Milos • Hacia un nuevo modelo de relaciones económicas desde la concepción genética de la economía. Nuevos retos y perspectivas para la educación universitaria

725 Molas, Andrew • Breaking Down Barriers: Applying Lugone’s Concept of ‘World Travelling’ to Reduce Stigma Associated with Schizophrenia

741 Moretó, Martín • La fábrica abandonada. Eliminativismo neural y conceptos del yo

757 Mouzakitis, Angelo & Tsakiri, Vasiliki • The ‘I’ and the Other: Kierkegaard and Levinas on Personhood

769 Muñoz diez, Jesús • Algunas condiciones para una educación bien formada en el pensamiento de Fernando Rielo: metafísicas, antropológicas y curriculares

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Contents

793 Pérez Zafrilla, Pedro Jesús • Examining the Neuroscientific Assumptions of Current Moral Psychology

801 Rahme, Chady • Therapy that Heals: A Relational Approach Open to Metaphysics

813 Rice, Joseph P. • Metaphysical Foundations of Human Ecology in Light of Recent Papal Teaching

825 Val Sánchez, Ruth del • Perspectiva de la resiliencia desde la dimensión espiritual

c) Epistemology-Knowledge

837 Abdel Kader, Mai Wahid • On Intentionality: Husserl, Heidegger and Derrida

855 Blanco Aristín, Juan Ramón • Los planos de conciencia en el yoga integral de Sri Aurobindo (1872-1950)

867 Domínguez, Víctor J. • El cambio paradigmático de T. Kuhn en el ser humano autoconsciente-materialista

877 Echarry Sequeiros, Yabet Valentín • La verdad en María Zambrano

889 Fernández Moreno, Luis • Essentialism and the Necessity of Theoretical Identities

899 Khalilov, Salahaddin • A New Approach to Knowledge Classification: “Native” and “Alien” Knowledge

909 Knotts, Matthew • Prelude to a Paradigm Shift? How Kuhn Opens the Door to a Reevaluation of Epistemology

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Contents

923 Melo Pereira, Yónatan • Análisis comparativo entre el escepticismo cartesiano y humeano a propósito de la Sección 4 de Investigación sobre el conocimiento humano

933 Morujão Carlos • Phenomenology, Intentional Analysis and Metaphysics

951 Newton, Lloyd • Duns Scotus’ Earliest Treatment of the Univocity of Being

963 Ocampo Ponce, Manuel • El fin último: la gloria objetiva y la gloria formal

973 Pérez Zafrilla, Pedro Jesús • Moral Debate from the Point of View of a Neuroscientific Approach

981 Queiroz, Lídia • The Presence/Absence of Metaphysics in Atomism According to Bachelard’s Epistemology

999 Vélez León, Paulo • Vías de aprehensión de lo cognoscible

d) Aesthetics and the Arts

1015 Benito Muñoz, Rubén • La educación filosófico-metafísica en Antonio Machado

1027 Escandón Venezuela, Francisco • Belleza, creación y sentimiento estético

1039 Ferrer Rodríguez, Pilar • La belleza en la obra poética de Wojtyla

1053 García Buendía, María del Pilar • Teresa de Jesús: la vida es sueño. Intertextualidad y posicionamiento estético

1065 García Lozano, Francisco José • Metafísica de la imagen: acceso a una trascendencia inmanente

1077 Martín García, Ana • El arte de vanguardias: (re)descubriendo a Giorgio de Chirico y la pintura metafísica

1087 Merizalde, Roberto José • Metafísica de la luz en Suger de Saint Denis: escalera estética hacia la mística

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1099 Moro Tornese, Sebastian • The Poetics of Mysticism in Neoplatonism and Its Reception

1113 Olalla, Laura • Caminando por aguas de deseo: crecimiento espiritual a través de la poesía y la estética

1125 Velázquez Mejía, Manuel • La poesía: voz huidiza de la filosofía en paz (solo un instante)

e) Experimental Sciences

1143 Larrivee, Denis & Larrivee, Angeline • Value Contingency and Substance Supervenience: Metaphysics of Processional Relations in Impersonalistic Neuroethical Norms

1157 Polsky, Elliot • Thomistic Special Relativity: Length Contraction and Time Dilation Without the Fourth Dimension

1171 Schwanauer, Francis • Higgs Boson Proves ‘Negative Entropy’. Self-Inclusive (or in Charge of Any Decision Procedure)


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Introduction

David G. MurrayDirector, Sixth World Conference on Metaphysics 2015

The Sixth World Conference on Metaphysics—held in Salamanca, Spain, November 12-14, 2015—marked an initial foray outside of the Roman context in which the previous events in this series had taken place. We were graciously hosted by the Pontifical University of Salamanca, with its beautiful and historic halls and its long tradition of providing a venue for foundational thought as a reference point for world civilization.

Salamanca has also acted over time as a meeting point for the encounter between metaphysical perspectives and the experience of some of the greatest mystics who have ever lived, a place where culture and spirituality have walked together in the pursuit of truth and the perfection of divine love. In May 2013 the Fernando Rielo Chair was created at the Pontifical University to further research and dialogue linking faith and culture.

Despite the change in location, interest and participation were similar to what we had experienced in Rome over the years. Thirty countries were represented on this occasion, and approximately one hundred and fifty professors, writers, and scholars attended the Conference sessions.

One of the main purposes of these events has always been to point to the unity of knowledge, as grasped by the human subject, involving both quantifiable and nonquantifiable aspects of investigation and reflection, including experimental sciences and “experiential sciences,” to use Rielo’s term. These Conferences seek to act as a forum for fruitful exchanges among specialists in widely diverse fields, from ethics to physics. This process continued in Salamanca, though we remain desirous of making further progress in diversity at future gatherings.

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David G. Murray

Another central objective has been to stress that a valid conception of the absolute or ultimate reality and its presence and action in all spheres of life is the highest vocation of human thought.

In this regard, the second day of the Conference coincided with a tragic event in Paris, an unprecedented series of coordinated terrorist attacks which left behind numerous victims. In response, those attending approved a final statement.

Declaration of the Metaphysics Conference

This Sixth World Conference on Metaphysics expresses its profound sorrow over the victims of the indiscriminate acts of violence which took place yesterday in France, and our thoughts and prayers go out to all the families.

And we declare that divine love in the human being and among hu-man beings is the origin, principle, and end of life, culture, society, and religion. The validity of all thought and all action in this world derives from their compatibility with this absolute foundation.

Conference President Jesús Fernández Hernández in his Opening Message stressed that in the understanding of Fernando Rielo Jesus of Nazareth was in fact the metaphysician par excellence who had brought to light the exigency of a “relational absolute” corresponding to a supreme form of interpersonal love capable of grounding all physical and supraphysical dimensions of reality. In his Inaugural Address José María López Sevillano amplified this perspective, pointing out that only by superseding all ideologies, which derive from the “pseudoprinciple of identity,” can we open thought and experience to a living Infinite constitutively present in our spirit and grasp that, beyond phenomenology and subjectivism, the communication of the absolute—mystical life—within us should be conceived on an ontological level.

The Main Speakers at the sixth edition of the Conference frequently echoed this focus on the interconnection between metaphysics and mystical experience, while raising many other significant questions as well. Edward Alam, reflecting on the contributions of Solovyov, deals with the meaning of sexual love for a relational

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Introduction

conception of being and human nature. Robert Badillo, in a comparative analysis of Habermas and Rielo, among others, explains that a rationally accessible Absolute Subject—proposed as a Binity in Rielian thought and not requiring the Trinitarian donum fidei—can indeed ground a universally acceptable or ecumenical ethos. Jesús Conill defends a metaphysical conception of personal interiority as a pathway towards human authenticity distinct from the claims of idealism, materialism, and other tendencies. Marie-Jeanne Coutagne explores the parallels between Blondel and Rielo inasmuch as both seek to formulate a metaphysics compatible with the nuances of a profound inner sensibility which must nevertheless yield to the ineffability of mystical experience beyond all thought and expression in order to reach its completion. John Dudley defends the interpretation that Aristotle’s metaphysics is not overtly realist, but can be so construed by understanding his “form” as soul. Alfonso García Marqués and José Antonio García-Lorente propose a new translation of Aristotle’s Met. Γ 4, 1006a 29-30 in order to clarify his thesis on the first principle. Lourdes Grosso García considers aspects of Caritas in veritate and the genetic conception of the principle of relation for an understanding of the notion of ‘singularity’ in ecclesial communion. Cornelia Helfrich explains in terms of Rielian epistemology how infused contemplation opens our finitude to the infinite to enable us to attain to mystical knowledge. Jerry Kapus argues that neither determinism nor existing theories of free will can adequately account for rational choice. María Fernanda Lacilla Ramas maintains that a genetic conception of the person as a unitive being reveals that when freedom is intrinsically moved and inspired by divine love it can freely choose what it loves. Juan Manuel Morilla Delgado deals with the methodological difficulties in theology which have impeded grounding Catholic mysticism ontologically and how they can be overcome. Joseph P. Rice concludes that fostering an openness to all truth, including the Absolute Truth, is the metaphysical foundation for Catholic education. Juana Sánchez-Gey Venegas sets forth a number of key concepts in Rielo’s mystical anthropology, pointing to the central role of ecstatic energy in personal experience. Michael

Stickelbroeck suggests that notions such as ousía and techné in classical thought can be reinterpreted today to shed light on the changing relationship between human beings and other realities.

Sixty-four presentations, included on the Conference CD, further enriched this truly international event. On this occasion, we have grouped them under five headings: a) The Mystical Dimension, b) Experiential Sciences, c) Epistemology-Knowledge, d) Aesthetics and the Arts, and e) Experimental Sciences.

Francisco Javier Herrero Hernández, in the Concluding Address, brings to light the “pre-philosophical experience that is hidden, according to Levinas, within philosophy: the sanctity of the Holy as the source of all value.”

The Final Remarks of the authorities in attendance were particularly salient at this juncture in history. Myriam Cortés Diéguez, Rector of the Pontifical University of Salamanca, after offering a prayer for the victims of the Paris attacks, stressed the complementarity of faith and reason and urged all present to “increase awareness of the need to develop the transcendental dimension of the human being, on which the true dignity of persons in their condition as children of God rests, as upon a rock.” Conference President Jesús Fernández Hernández reminded participants that, according to Fernando Rielo, “without metaphysics, everything remains adrift; it puts knowledge and science in their place and opens them to vast horizons which scientists will never exhaust in their research.” Metaphysics denounces tendencies towards “reductionism, exclusiveness, absolute autonomy, manipulation, servility, self-interest, corruption, and degradation.” Human beings create society, history, and culture not by themselves, but with their transformative “ontological vision,” granted as a gift to human effort, regardless of personal beliefs. In this

David G. Murray

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sense, the Metaphysics Conferences trust in the inspiration of a “living Absolute Model”—God, for believers—acting in all, above and beyond our human limitations. Carlos Osoro Sierra, Archbishop of Madrid and Vice President of the Spanish Bishops’ Conference, concluded the event by referring to the “decisive importance of the mystical life in all spheres, in all dimensions of the human being” and declared that it was “urgent and necessary” for metaphysics to be at the forefront of a humanism which can clarify the true meaning and content of personhood.

We urge readers of these Proceedings to explore the rich variety and range of the topics dealt with and appreciate the creativity and investigative depth found in these papers, which confirm what we have observed since the inception of these Conferences: many people around the world —both inside and outside academic environments—are actively engaged in a search for new avenues of thought and dialogue which can generate a clearer understanding of the transcendental domain in human life and provide valid concepts, analyses, and proposals for the positive development of culture in this century.

Openness to the Absolute present and active within us is the hallmark of the sensibility of the thinkers and scholars from varied disciplines, backgrounds, and creeds who have taken part in this Sixth World Conference. It is the basis for discerning the interrelatedness of all the fields of study considered and the relevance of the contributions made.

All of us who have worked on this event are most grateful to those who wished to attend and sincerely look forward to seeing them once more at the Seventh World Conference, to be held again in Salamanca, October 24-27, 2018.

May the bonds of friendship and shared reflection grow ever deeper!

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Introduction

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OPENING AND CLOSING SESSIONS

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Welcome by the Vice Rector for International Relations and the University Community of the

Pontifical University of Salamanca

Jacinto Núñez Regodón

En mi ciudad, de pequeño, el mejor saludo por la mañana era: «Buenos días nos dé Dios». Y así lo deseo. Les doy cordialmente la bienvenida a esta Universidad Pontificia de Salamanca en nombre de la Rectora, profesora Miriam Cortés, y en el mío propio como Vicerrector de Relaciones Institucionales y Comunidad Universitaria.

Saludo muy cordialmente a D. Jesús Fernández Hernández, Presidente de la Fundación Fernando Rielo y de la Fondazione Idente di Studi e di Ricerca. Saludo también a D. Francisco Javier Herrero Hernández, Decano de nuestra Facultad de Filosofía, que ha trabajado con tanta dedicación, especialmente en la infraestructura, por así decirlo, logística de este Congreso.

Les felicito por la organización de este Congreso en torno a un argumento, ni más ni menos tan consistente, tan compacto, como es el de la Metafísica. En los tiempos que vivimos hay que tener valor, audacia y valentía para una cuestión tan sustancial.

Se me ocurría pensar, en un momento determinado, en un Congreso, un año, otro, y finalmente se celebra aquí, en Salamanca, en la ciudad de Salamanca, que es una forma también de honrar en este caso no sólo a la Universidad, sino a la propia ciudad de Salamanca, porque son Vds. custodios de la Metafísica, custodiando algo tan fundamental y, como digo, sustancial.

Les deseo un buen aprovechamiento de estos días de trabajo y también una feliz estancia en Salamanca y particularmente en nuestra Universidad Pontificia. Y dejo la palabra a D. Jesús Fernández.

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Opening Message from the Conference President

Jesús Fernández HernándezPresidente del Congreso

Salamanca, 12 de noviembre de 2015

Señoras y Señores:

Como Presidente, doy a todos los presentes una cálida y amistosa bienvenida a este Sexto Congreso Mundial de Metafísica, que inauguramos hoy en esta bella ciudad de Salamanca, al amparo de su Universidad Pontificia y de la Cátedra Fernando Rielo.

Saludo a todas las autoridades religiosas y civiles, a los rectores, decanos y profesores de distintas universidades, a todos los miembros honorables que participan y asisten a este Sexto Congreso Mundial de Metafísica, y a todos cuantos, desde la administración y colaboración, han hecho posible la realización de estas jornadas, que tienen lugar los días 12 al 14 del presente mes de noviembre.

Según Fernando Rielo, creador e impulsor de este Congreso Mundial, la metafísica, si quiere ser auténtica, debe procurar una visión bien formada de la realidad desde un modelo absoluto que tiene que situarse lejos de las corrientes escépticas y relativistas. Estas son hijas de una razón perezosa, frente a la razón diligente, que debe acompañar al recto saber. La vocación metafísica del ser humano es evidente. Kant afirma que la metafísica es una necesidad inevitable; Schopenhauer define al ser humano como “animal metafísico”. Renunciar a la metafísica es negar la inteligencia.

Sin metafísica todo camina a la deriva; ésta pone al saber y a las ciencias en su sitio, los abre a horizontes vastísimos en los que pensadores y científicos nunca agotarán sus investigaciones, los compara entre sí, denuncia su reductivismo, su exclusivismo, su autonomismo absoluto, su manipulación, su servilismo, sus

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Jesús Fernández Hernández

intereses, su corrupción, su degradación. Las ciencias, como la sociedad, la historia, la cultura, no se hacen solas; antes bien, las hace el ser humano con su ontológica visión creativa y transformativa. Esta visión es dada como don al esfuerzo humano, independientemente de las creencias.

Debemos ser conscientes de las carencias que acucian siempre a las sociedades, a pesar de los intentos de superación por medio del pensamiento, de la ciencia y de la técnica. Ahí están sin resolver la injusticia, la pobreza, la marginación, la violencia, la enfermedad, la soledad, la inseguridad y, al fin, la inexorable muerte. No son suficientes las diversas formas de ejercer la libertad a través de la actividad social y política; a través de los medios de comunicación e información; a través del dominio científico y de la tecnología analógica y digital; a través del trabajo profesional en una sociedad globalizada; a través de la creatividad artística, deportiva, o de los innumerable modos de evasión que encuentra el ser humano. Se necesita algo más que el esfuerzo humano llevado a límite. Este algo más llama a la confianza, a la espectativa y a la generosidad, que encuentran su fundamentación en un Absoluto amante que responde, de modo pleno, en Jesús de Nazaret, el metafísico por excelencia, como afirma Fernando Rielo.

Lo físico, lo fenoménico, lo cuantitativo o matematizable, no son la única realidad que existe; antes bien, son realidad abierta a lo extrafísico, a lo extrafenoménico, a lo incuantificable. A su vez, lo físico y extrafísico, no son sin la apertura a lo metafísico que los constituye y fundamenta. La metafísica no es, pues, lo que está detrás de la física, sino lo que funda: en primera instancia, la realidad extrafísica; en última instancia, la realidad física.

La metafísica potencia e integra el conocimiento de la realidad, dando unidad, dirección y sentido al concebir y quehacer humano a tres reduccionismos esenciales: primero, frente al reduccionismo filosófico, significado en la actitud protagórica, en la que el hombre es la medida de todas las cosas, promulgando el egocentrismo; segundo, frente al reduccionismo político, significado en la actitud maquiavélica, en la que el hombre queda dominado por el poder,

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promulgando la manipulación, la ética a la deriva y el libertinaje; tercero, frente al reduccionismo religioso, significado en la actitud pelagiana, en la que el hombre tiene intrínseca capacidad de salvación, promulgando la negación de la iniciativa y el poder de la gracia.

Mi conclusión es precisa: solo un viviente modelo absoluto o metafísico de carácter relacional —“una visión metafísica de la relación entre personas”, como expresa en Caritas in veritate Benedicto XVI—, puede, frente a toda deformidad, formarnos: en la potenciación, frente al reduccionismo; en la inclusión, frente al exclusivismo; en el diálogo, frente a la intransigencia o fanatismo.

Deseo que este Sexto Congreso de Metafísica se caracterice, sobre todo, por el arte de la amistad; más aún, como nos decía Fernando Rielo, por el espíritu de familia, donde nuestra comunicación se realice en el diálogo de una escucha que no solamente sabe escuchar, sino que también es escuchada. Nada más. He terminado.

Mensaje de apertura VI Congreso Mundial de Metafísica 2015

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Inaugural Address

Complementariedad de metafísica y mística, una propuesta a la luz del pensamiento

de Fernando Rielo

José María López SevillanoPresidente de la Escuela Idente

Debemos saber ante todo a qué nos referimos cuando hablamos de metafísica y mística. El modelo y método que utilizo es el de Fernando Rielo. El primer paso que debemos dar es el no incurrir en ideología. Las ideologías, dice Rielo, se caracterizan por la reducción, la exclusión y la intransigencia. La desideologización consistirá, entonces, en la potenciación, en la inclusión, y en el diálogo al movernos en el ámbito metafísico y místico. Una concepción de la metafísica y de la mística que no fuera potenciante frente al reduccionismo, incluyente frente al exclusivismo y dialogante frente a la intransigencia, nos llevaría, ipso facto, al terreno de las ideologías, deformantes de la visión de la realidad. Debemos estar prevenidos a no utilizar, sin apercibirlo, el mecanismo de defensa de la negación de la realidad o evasión de la realidad.

La primera afirmación de este reduccionismo, exclusivismo e intransigencia, en su mayor o menor grado, la encontramos en la concepción autosuficiente o tautológica de estas dos supuestas ciencias. Una visión bien formada nos dice que no puede darse la una sin la otra: la metafísica, desprovista de mística, incurre en el abstraccionismo del ser o de la realidad; la mística, desprovista de metafísica, quédase en pura fenomenología de las vivencias.

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José María López Sevillano

Ahora bien, se requiere un modelo de referencia, un modelo metafísico, desde donde formar bien la visión de la realidad o realidades que tratamos, y este modelo, que debemos hallar desde una experiencia bien formada, no puede ser sino potenciante, incluyente y dialogante1. Una metafísica abstracta, pelagiana, donde únicamente se parte del ser humano y de sus capacidades, solo puede dar una proyección del Absoluto a imagen y semejanza del ser humano, constituyéndose este en seudoabsoluto, esto es, en una sustitución del absoluto. Esta consecuencia que está larvada en la metafísica histórica, promueve, si no el absurdo, sí multitud de problemas sin resolver. Si apuramos un poco más, habría que afirmar que la metafísica histórica se coloca en una visión protagórica de la realidad; su consecuencia es una metafísica racionalista o seudorrealista cuyo destino histórico ha sido el fracaso.

Juan Pablo II, en su Fides et ratio, nos habla de la necesidad de «una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de transcender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental». Y añade el mismo papa: «Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad»2. El papa Francisco, con su ejemplo, sigue esta dinámica de transcendencia e implicación con la realidad que vivimos. ¿Por qué la falta de transcendencia, la situación de crisis y los comportamientos erróneos? Fernando Rielo afirma que el seudoprincipio de identidad, identidad elevada a absoluto, es el causante de la distorsión del pensamiento y del comportamiento. Se refiere a la identidad elevada a principio absoluto, esto es, una identidad absolutizada, carente de sentido sintáctico, lógico y metafísico. La palabra “identidad”, es cierto, se utiliza en muchos sentidos. Por ejemplo, puede significar “conjunto de rasgos de

1 Este modelo absoluto o metafísico es, para F. Rielo, la concepción genética del principio de relación.2 N. 83.

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Complementariedad de metafísica y mística, una propuesta a la luz...

un individuo o de una colectividad que los caracteriza frente a los demás”; “conciencia de alguien de ser distinto de los demás”; “bandera como signo que representa un país”; “carnet o documento que refiere a alguien con datos personales que le distinguen de otra persona”. La expresión “identificar a alguien” significa reconocerlo. Nos hallamos, en estos casos, con el concepto de identidad en sentido relativo, común o vernáculo, nunca en sentido metafísico o absoluto.

El seudoprincipio de identidad, o identidad elevada a absoluto, es el pecado original de la religión: la identidad de Adán y Eva es ocupar existencialmente el lugar de Dios. Es también el pecado original de la metafísica: la identidad del ser, con Parménides, es ocupar teóricamente el lugar del Absoluto; de este modo, Dios queda reducido a una proyección del hombre, y el Absoluto a la abstracción intelectual cuyo resultado es el “ser es ser” [A es A], carente de sentido sintáctico, lógico y metafísico: sintáctico, porque el sujeto y predicado de “A es A” son lo mismo, y por tanto el predicado no puede decir nada del sujeto; lógico, porque el functor monádico [es] de “A es A” no constituye ninguna proposición, y por tanto la imposibilidad de ningún conocimiento; metafísico, porque el término “A” de “A es A”, al reduplicarse, incurre en la petitio principii ya que el término “A”, no pudiendo ser al mismo tiempo definiens y definiendum, necesita de otro término que lo defina (como principio, causa, fundamento, etc.). Es el ser humano el que vivifica al término “A” proyectando en él los valores que cree ser hipostasiados en este campo abstracto o vacío. Así, en la palabra “ser” o en la palabra “Dios”, el ser humano proyecta los atributos y propiedades universales que cree definen la realidad teórica o fácticamente.

Con el seudoprincipio de identidad, la ideología está, pues, presente en la religión y en el pensamiento. Llevado a sus últimas consecuencias, el Absoluto, con este seudoprincipio de identidad, puede ser cualquier cosa: Dios, el ser, el hombre, la sociedad, una idea, el fuego, el agua, el dinero, la materia, la ciencia, o cualquier otra hipostasiación. Esta no es otra cosa que la sustitución del Absoluto, cuya visión, si no está bien formada, es pura proyección

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de un protagórico hombre que se constituye a sí mismo en la medida de todas las cosas. El logro de la sistematización metafísica del seudoprincipio de identidad, comenzado con Parménides con su “ser es ser y su no ser es no ser” lo encontramos en Fichte con la concepción del yo es yo y del no yo es no yo”. En este sentido, todo es proyección experiencial del sujeto, esto es, de un “yo”, ser humano que pone y dispone el conocimiento y la realidad como “no-yo” que viene a engrosar el “yo”.

Existencialmente el seudoprincipio de identidad instaura en el concepto “Dios” un monoteísmo personalista o impersonalista: personalista, Dios en sentido unipersonal; impersonalista, Dios en sentido impersonal. En los dos casos, al absolutizarse en sí mismo (no hay otra cosa en absoluto que no sea Dios) es un concepto cerrado y, por tanto, se deriva un inmanentismo divino del que resulta el ser inmóvil de Parménides y toda concepción esencialista, o el devenir de Heráclito o todo el movimiento existencialista, que llegan ambos disfrazados o solapados en la forma del pensar filosófico hasta nuestros días. De aquí surgen las diversas derivaciones panteístas: el panteísmo estoicista y el neoplatónico, el sustancialismo espinoziano, los idealismos fichteano y hegeliano, y los panteísmos naturalistas o cósmicos. Si nos referimos a la religión, aparecen los diversos panteísmos antiguos (formas del hinduismo, budismo, confucianismo y taoísmo), medievales (de procedencia judía, musulmana y cristiana: Averroes, Avicena, Giordano Bruno) y modernos como varios movimientos de la Nueva Era y de visiones cosmológicas espiritualistas y ateístas.

Si hablamos de lenguaje o conceptos según F. Rielo, “metafísica” y “mística” tienen una carga semántica, cultural, vivencial, y, por tanto, no pueden ser significaciones estáticas o tautológicas. Debemos actuar por potenciación, inclusión y apertura. El concepto de “metafísica”, como el ser de Aristóteles, se ha entendido de muchas maneras. Así se dice de la metafísica que es lo que está más allá o al otro lado de la experiencia sensorial; es lo relativo al fundamento; lo que atañe a los primeros principios; la


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ciencia que trata del ser o de la realidad en sí; lo que se refiere al bien dentro de un intelectualismo ético al estilo de Sócrates; lo que dice relación con la idea, con el yo como sujeto último, y así un sin fin de expresiones, que poseen todas un denominador común. Parece como si la metafísica, llegado a un cierto punto, hubiera dado todo de sí. Más no puede decirse: todo sería ya reiterativo. Correspondería ahora, como se viene intentando desde el siglo XIX, buscar las estructuras del pensar y del lenguaje y, operando con ellas, ver lo que estas pueden dar de sí en la aplicación al individuo y a la sociedad. La metafísica así, si queremos conservar la palabra, habría que entenderla de otra manera. Un pensador del siglo XX, Carlos Vaz Ferreira, afirmaba no sin razón que «para ser un buen positivista hay que ser un buen metafísico, pues la ciencia es metafísica solidificada».

La metafísica histórica larva en sí misma, mal que nos pese admitirlo, el materialismo, el panteísmo y el solipsismo. No obstante la metafísica en sí misma no es panteísta, ni materialista, ni solipsista. Estos son vicios latentes en el discurso metafísico cuando se quiere partir de un monismo, dualismo o pluralismo absolutos en los cuales se ha inoculado el virus del seudoprincipio de identidad.

El materialismo, el estructuralismo, el constructivismo, el neurocientificismo, el informaticismo, como cualquier otra ideología, son resultado de los mecanismos sicoéticos de defensa. Constituyen una visión astigmática de la realidad. Las ideologías tienen una estructura que, como el virus, se muta en multitud de seudoestructuras que dañan la visión genética del ser humano en sus tres niveles (corporal, síquico y espiritual), en sus cuatro ámbitos (personal, religioso, social y cósmico) y en las múltiples dimensiones que el mismo ser humano crea y recrea, como la historia, la ciencia, el arte, la cultura, la economía, la política, etc.

Lo cierto es que la experiencia universal de apertura al Absoluto, la sed de transcendencia, el deseo de perfectibilidad, entre otras constataciones, a pesar de una lucha a muerte contra la metafísica, no han podido ser arrancados del corazón humano.


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Hay que afrontar con verdadera responsabilidad intelectual y compromiso ontológico, que la hipostasiación del Absoluto en otra realidad diferente al propio Absoluto da lugar a las “ideologías” o discursos que emanan de “seudoabsolutos” o “ídolos”. El ser humano para seguir malviviendo, en sus proyecciones y evasiones de la realidad, se construye ídolos, y con ellos convive, en muchos casos, de modo inconsciente. Hemos de adelantar, sin embargo, que la persona está ahí indemne, intocable, presentándose como misterio, capaz de creer o no creer, de dar o quitar vida, de generar paz o violencia, de salvarse o perderse, de amar o de odiar.

La negación del Absoluto va contra la naturaleza misma del ser humano, pues el Absoluto es necesario para dar unidad, dirección y sentido a la vida humana en todos sus niveles, ámbitos y dimensiones. La negación del Absoluto posee diferentes causas cuya raíz son las disgenesias morales y síquicas con proyección e interactuación en la educación, sociedad, cultura, ciencia, religión, donde intervienen los diferentes mecanismos sicoéticos de defensa que se fundan en la tendencia egotizadora de la justificación moral y sicológica.

Rielo afirma que «La expectación metafísica es, como todas las cosas grandes, muy sencilla; para mí, casi mágica. Se reduce a preguntar al ente: si eres “qué”, ¿qué eres?; si eres “quien”, ¿quién eres? El resultado de una u otra interrogación es bien diferente, e, incluso, opuesto: si es “qué”, ser es “algo”; si es “quien”, ser es “alguien”. Este es hito de la metafísica, porque: si ser es “qué”, el compromiso es con el abstracto; si ser es “quien”, el compromiso es con la persona»3. «Hoy —sigue afirmando Rielo— estamos en condición de hacer este compromiso hacia la plenitud de la persona más que en el pasado, porque, si es verdad que el formalismo presente se reduce a un neorracionalismo, aliado esta vez con la matemática o con el lenguaje, situación esta que no mejora el concepto de vida como lenguaje o como razón, también es cierto que la persona se impone más que nunca como lo único verdaderamente válido hasta el extremo que su imposición

3 Introducción a la Metafísica, inédito.


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creciente constituye hoy, frente a la ciencia y a la técnica, la más fuerte de las revoluciones históricas»4.

Si nos referimos al concepto de “mística” ha tenido, a su vez, mucha marejada de fondo semántico, cultural y vivencial, dando lugar a las diversas formas de subjetividad, sincretismo, ocultismo, quietismo, iluminismo, panteísmo, relativismo, escepticismo, evasión, experiencias psicodélicas. Todo ello debe detectarse aplicando las estructuras que forjan las ideologías que degeneran o degradan el tejido del patrimonio genético espiritual del ser humano.

Acudiendo a la etimología griega de la palabra “mística”, esta se deriva del verbo muvw, que significa “cerrar los ojos”, “cerrarse”, “callar”; y del adjetivo mustikov~, que tiene el significado de lo “secreto”, de lo “relativo a los misterios”. Estas significaciones, y la carga semántica y vivencial que ha ido acumulando en el lenguaje de los escritores místicos, nos lleva a expresar su recto sentido: “cerrar los ojos al egoísmo para abrirlos al amor”, “hacer callar lo que no es Dios para escuchar a Dios, vivirlo y sentirlo”, “entrar en el mundo inefable del amor divino y del ejercicio de la virtud remontándonos sobre el egoísmo y su proyección en la lógica del mundo”. La mística es, por tanto, ajena a toda connotación de exaltación imaginaria, de huida de la realidad, de especulación irracional, de esoterismo. No podemos, además, reducir la mística exclusivamente a los fenómenos considerados extraordinarios5

4 Ibid.5 Los místicos auténticos han tenido siempre cautela con los fenómenos ex-traordinarios (visiones, éxtasis, levitaciones, bilocaciones, estigmas, milagros). La mayoría de estos fenómenos pertenecen a las llamadas gracias gratis datae, concedidas gratuitamente por encima del poder de la naturaleza y del mérito de la persona; no se dirigen directamente a la santificación de quien las recibe, sino a la de los demás. No es la vía ordinaria de operar la gracia de Dios; por eso, es temerario desear o pedir dichas gracias. Son concedidas sin tener en cuenta el grado de santidad de quien las recibe; por tanto, puede haber perso-nas que no sean santos y estén adornadas de ellas, y personas que son santas en las que no se aprecia ninguna abundancia de estas gracias, y esto no les resta ningún mérito. San Agustín afirma que Dios las ha querido dar independien-temente del grado de santidad para que no se haga más caso de estas cosas que


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que requieren una intervención divina directa y excepcional. La mística no es solo la experiencia de esta clase de fenómenos. Estos constituyen un ínfimo apartado del inmenso ámbito de la teología mística, y no debe ser considerado, en absoluto, como el apartado más importante.

La desconfianza y excesiva prudencia, por parte de sectores católicos, en la utilización de la palabra “mística” se ha debido a la separación irreconciliable entre ascética y mística, pero sobre todo, a la reacción antimística del siglo XVI y XVII con el quietismo (que levantó sospechas y recelos contra la mística), y al apasionado ataque que hicieron las corrientes jansenistas. Este hecho motivó en gran medida el eclipse de la mística durante el siglo XVIII y gran parte del XIX. El prejuicio contra la mística va aún más allá con los sucesivos estudios y supuestas investigaciones por parte de la sicología de los fenómenos místicos, sobre todo con lo que William James denomina “materialismo médico”, que trata de explicar como patológicas las experiencias místicas.

Hay que tener en cuenta que la forma de cómo se producen diversos fenómenos llamados “místicos” como la telepatía, la bilocación, la traslación, la levitación, las premoniciones, las visiones o apariciones, los éxtasis, las locuciones, la estigmatización, etc., hace difícil dilucidar los límites entre lo enfermizo y lo espiritual, pues en muchos casos tienen un fuerte componente sicopatológico con aspectos sicosomáticos anejos, como pueden ser la crisis de histeria o algunos estados de sicastenia. Por esta causa, la mística ha sufrido un serio menoscabo rebajando su realidad auténtica perteneciente al mundo de las vivencias del ser humano. El místico ha pasado a ser, en este contexto conceptual, un ser fuera de lo común; y la mística, una experiencia anómala puramente fenoménica. Eso ha hecho que los místicos hayan sido no pocas veces tachados de extravagantes y heterodoxos. ¿Cómo

de los actos de virtud y de caridad, que son los que realmente merecen: «Non omnibus sanctis ista tribuuntur, ne perniciosissimo errore decipiantur infirmi, existemantes in talibus factis maiora dona esse, quam in operibus iustitiae, qui-bus aeterna vita comparatur» (De divers. quaest. 83 q. 79: ML 40,92).


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no entender, puestas así las cosas, que la mística aparezca a la mentalidad común, e incluso culta, como un fenómeno marginal y sin significado para muchos letrados e intelectuales del mundo actual?

Debemos afirmar, contra el “materialismo médico”, que el hecho místico y la experiencia mística no desaparecen en la actuación del ser humano, aunque este se encuentre enfermo física o sicológicamente, pues la persona humana es, por definición, un ser místico en virtud de la divina presencia constitutiva del Absoluto en su espíritu creado: presencia que reciben, como el sol y la lluvia, todos los seres humanos sin distinción. Y es, precisamente, en la experiencia mística, donde el ser humano puede encontrar su máxima normalidad, como propugnan hoy ciertos sicólogos y siquiatras con seriedad científica. Lo patológico, afirman ellos, lo lleva larvado el comportamiento antimístico.

Nada más lejos de la experiencia mística que los estados anímicos o sicofísicos de la conciencia (estados de trance) causados o estimulados artificialmente por sustancias químicas ingeridas por el individuo, como pueden ser las drogas o los sicofármacos (psilocibina, psilocina, etc., que son principios activos en hongos alucinógenos), que alteran el estado de ánimo y la afectividad, los procesos sensoriales y perceptivos, el funcionamiento intelectual y la percepción de la realidad, los procesos intuitivos e intelectivos, la voluntad y el comportamiento. Son estados seudomísticos, también artificialmente inducidos, los trances provocados por la excitación de rituales, danzas y músicas especialmente rítmicas y prolongadas, que producen estados sicofísicos que nada tienen que ver con los efectos enormemente positivos de paz, libertad y felicidad íntimas de la experiencia de unión de amor con el Absoluto, que transciende a los demás en frutos de paz, justicia, servicio, creatividad, solidaridad, diálogo, transformación, convivencia, y, en general, bienestar físico, sicológico, espiritual y social. La auténtica experiencia mística se la conoce por sus frutos.

Una sensibilidad distinta hacia lo metafísico y místico ha venido fraguándose en las últimas décadas, a la par que un racionalismo


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escéptico y relativista, junto con las teorías de las libertades económicas, culturales y éticas, que están presentes en la vida pública como ídolos que hay que alimentar. Frente a este maremagnum de idolatría, hay siempre —qué duda cabe— un resurgir, una renovación, una actuación eficaz del Espíritu que sigue actuando, de diversos modos, a través de los apocalipsis de cada siglo. Hoy —debido a la técnica— casi todas las cosas se conocen de inmediato. Es el vértigo de la vida, de los acontecimientos. Es la ansiedad social, globalizada, que nos invade. Se necesita paz, calma, para asimilar lo que es preciso y dar unidad, dirección y sentido a nuestras vidas. Se requiere experiencia mística y su fundamentación metafísica; no existe otro camino razonable y liberador. La metafísica y la mística, bien consideradas, abren los vastos horizontes de esta unidad, dirección y sentido, a las diversas áreas del pensar y de la ciencia experiencial y experimental, así como a todo el quehacer y vivir humanos.

La sed de Absoluto, la vocación a la transcendencia, la apertura al infinito, son experiencias que, de uno u otro modo, no dejan de acuciar en todo momento al ser humano. A todos nos sobrecogen. De la sed de Absoluto parten todas las culturas, todas las religiones, todas las filosofías; al Absoluto tendemos cada día en nuestro “ser+”. Nadie quiere tender a “ser–”6. No nos conformamos nunca, en nuestra interioridad, con lo menos, a no ser que nos suceda algo disgenético, algo que no marcha bien en nuestra biología, en nuestra sicología o en nuestro espíritu. Entonces acontece la falsificación, los mecanismos de defensa, la confusión del mal con el bien, la verdad con la mentira, la hermosura con la fealdad.

Fernando Rielo distingue lo genético en sentido somático o biológico, y en sentido espiritual u ontológico. Sin embargo, todo se está confundiendo hoy —y casi siempre— con lo biológico (pan-biologismo), o con lo síquico (pan-siquismo), o con lo neurológico (pan-neurologismo). La vida de nuestra sique, como es la de nuestros sentimientos, deseos, intenciones, fantasía,

6 Léase “ser más” el símbolo “ser+”; “ser menos”, el símbolo “ser–“. Son expre-siones y símbolos utilizados frecuentemente por nuestro autor.


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recuerdos, etc., no pertenece a la vida biológica, ni al sistema nervioso, aunque tenga relación con ellos: lo biológico está abierto a lo sicológico; lo sicológico a lo biológico; lo neurológico a la biológico y sicológico. Estas realidades se potencian en su apertura a lo espiritual, que es donde el ser humano encuentra su integridad. No debe confundirse “apertura” con “integración reductiva”, entendiendo esta expresión como “o todo es biológico integrando en sí lo neurológico o sicológico, o todo es sicológico integrando en sí lo neurológico o biológico”; lo cual no es cierto. Lo mismo sucede con la vida del espíritu; a esta pertenecen la vivencia del amor, de la verdad, de la justicia, de la bondad, de la generosidad. Lo espiritual no pertenece ni a la vida biológica, ni a la vida sicológica, aunque, en la naturaleza del ser humano, lo espiritual tenga relación con lo biológico y lo sicológico. Los tres niveles, corporal, sicológico y espiritual, son inseparables, pero inconfundibles. La vida del espíritu actúa en lo específico de la vida sicológica y de la vida somática porque lo sicológico y lo biológico están abiertos a lo espiritual. La geneticidad espiritual asume, por tanto, la geneticidad sicológica y la geneticidad biológica, sin destruir o aniquilar las funciones propias de estas.

Lo ontológicamente genético, lo connatural a todos los seres humanos desde la vida del espíritu, es el “+” con término en el infinito. Este infinito es el Absoluto presente en nuestra consciencia7 de un modo especial, definiente, desde donde

7 Cuando Fernando Rielo utiliza el término consciencia se refiere, sobre todo, a su carácter ontológico, mientras que el uso de conciencia lo refiere, más bien, a lo moral e intelectivo o capacidad cognitiva relacionada con la atención. En la filosofía moderna, el término conciencia ha adquirido también una dimensión sicológica. De todo ello, sirvan, por ejemplo, las siguientes expresiones: tener mala conciencia, conciencia individual, conciencia social, conciencia emocio-nal, estados de conciencia, no tenían conciencia de la situación, la gente tiene poca conciencia de la política del país, alteraciones o trastornos de la conciencia, etc. La consciencia ontológica es mucho más amplia que la conciencia moral y cognitiva, pues parte del espíritu, definido por la divina presencia constitutiva del Absoluto, y se proyecta a las facultades con sus funciones correspondientes. Es la consciencia ontológica la que asume, dando unidad, dirección y sentido, a la conciencia moral y cognitiva.


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podemos dar unidad, dirección y sentido a nuestras vidas, a lo que nos rodea, a la realidad que todo lo envuelve. «Todo proyecto –afirma Fernando Rielo– que tenga como hito la metafísica, aunque sólo sea por lo que tiene de compromiso solemne con el absoluto, merece la pena»8.

Nuestra relación con el Absoluto, presente constitutivamente —queramos o no— en nuestra interioridad, es unas veces inmadura e infantil; en otras ocasiones, es desviada y falsificada; en otras, podemos creer que estamos en buen camino y seguramente lo estemos; y en otras, nos armamos de razones y sentimientos para rechazarla. Todo inútil. Ahí está y ahí permanece constituyéndonos. Su falsificación y rechazo requiere de los mecanismos sicoéticos de defensa para encontrar, si acaso, una cierta homeostasis o equilibrio superficial en orden a seguir viviendo con enfermizo espíritu. Este equilibrio superficial lo pueden dar, en ocasiones, los sicofármacos, pero es un equilibrio anestesiante, débil, insuficiente, porque la raíz del desequilibrio no es física, ni siquiera sicológica, sino que está, como toda degradación de orden moral, en la tendencia egotizadora del espíritu.

Hoy, más que nunca, debemos todos ponernos de acuerdo en una sola palabra vivida y hecha carne de nuestra carne: el Amor Absoluto. No cualquier amor. No un amor a medias, hecho a nuestra medida, que en general suele ser más pequeña de lo que pensamos. Es un amor que, como nos expresa el mismo Rielo, no puede incurrir en las ideologías, que reducen, excluyen y fanatizan. El amor auténtico es el que potencia al ser humano y no lo reduce; un amor que es dialogante e incluyente, lejos de cualquier exclusivismo o arbitrariedad; un amor que es abierto y no intransigente, lejos del fanatismo y sectarismo. El amor posee todas las bondades, todas las verdades, todo lo que es bello, todo lo que es educación, todo lo que es buen gusto. El amor con sus exigencias propicia la felicidad del ser humano; contrariamente, el egoísmo con su evasión acaba en su propia infelicidad. El odio y la

8 Introducción a la Metafísica, inédito.


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violencia engendran odio y violencia. Es la anómala experiencia de lo antimístico y lo antimetafísico.

Reitero que una metafísica desprovista de mística se queda en especulación a la deriva, dependiente del flujo ideológico o pragmatista; una mística, desprovista de metafísica, quedaría reducida a pura fenomenología. Esta escisión nos ha llevado, en la historia del pensamiento y de las vivencias, al resultado de experiencias deformes, fanáticas, excluyentes, reductivas, docetistas, irracionales, sincretistas, desencarnadas.

Este congreso de Metafísica se propone, finalmente, las bases de una concepción integral, plena, bien formada, en continua dialogación con la experiencia, la cultura, el progreso, que sirva a los intereses del bienestar físico, sicológico y espiritual del ser humano. Para ello, Fernando Rielo, como otros autores destacados de la actualidad, pretenden una visión metafísica bien formada con la corroboración de una experiencia mística cuya codificación encuentra su génesis histórica en los libros sagrados de todos los tiempos, y su posible culminación activa y eminentemente creativa en el Evangelio de Jesús de Nazaret que, según Rielo, es el metafísico por excelencia. Pero esta es labor, personal y comunitaria, de cada tiempo y de cada siglo, de cada década y de cada año, en el empeño de un ser humano que quiere vivir y dar testimonio de lo mejor que hay en lo más íntimo y transcendente de su inquietum cor.

Termino con un texto de Fernando Rielo evocador de Santa Teresa y el año teresiano que estamos concluyendo: «Mi enamorada pasión de Santa Teresa de Jesús me ha empujado estos años a penetrar en el campo metafísico y fenomenológico que ella ha sabido expresar con tan exquisita gracia lingüística que su estilo es don de nuestro cielo castellano»9. Sí. El mundo de hoy necesita escuchar, de modo sistemático, creíble y convincente, el testimonio de los que buscan la unidad, dirección y sentido de sus vivencias

9 Conferencia de Fernando Rielo titulada “Concepción genética de la trans-verberación teresiana”, en Santa Teresa y la literatura mística hispana, EDI-6, S. A., Madrid, 1984.


que, espiritual patrimonio genético del hombre, son posibles por la divina presencia constitutiva del Absoluto en su espíritu.

Deseo a todos un extraordinario y fructífero Congreso de Metafísica.


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Concluding Address

Mística y filosofía en Emmanuel Levinas1

Francisco Javier Herrero HernándezUniversidad Pontificia de Salamanca

Resumen

Este estudio tiene como objetivo contribuir al debate sobre la relación entre la filosofía y la mística de Levinas. En primer lugar, ponemos de relieve las afinidades que existen entre ambas realidades, más allá de la ambivalencia evidente con la que la filosofía ha tratado el fenómeno místico (I). Analizamos a continuación la cuestión de la conexión entre la mística judía y la tradición rabínica, sin dejar de lado sus diferencias innegables (II). Finalmente, tratamos de descifrar la experiencia pre-filosófica que se halla oculta, en opinión de Levinas, en el interior de la filosofía: la santidad de lo Santo en tanto fuente de todo valor. Esta santidad es la que hace posible el discurso ético como “desinterés” o salida “más allá del Ser” (III).

Palabras clave

Mística, Judaísmo, Ética, Dios, Religión

1 Publicado con el mismo título en María del Carmen Paredes Martín y Enrique Bonete Perales (Eds.), Filosofía, Arte y Mística, Salamanca: Ediciones Universi-dad de Salamanca, 2017, pp. 143-157.

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Francisco Javier Herrero Hernández

Abstract

This study aims to contribute to the debate on the relationship between philosophy and mysticism in Levinas. First, we highlight the affinities between the two realities, beyond the obvious ambivalence with which philosophy has dealt with the mystical phenomenon (I). We next discuss the question of the connection between Jewish mysticism and rabbinical tradition, without ignoring the undeniable differences (II). Finally, we try to decipher the pre-philosophical experience that is hidden, according to Levinas, within philosophy: the sanctity of the Holy as the source of all value. This holiness is what makes ethical discourse possible as “disinterest” or exit “beyond Being” (III).

Keywords

Mysticism, Judaism, Ethics, God, Religion

I. Mística y filosofía

La relación entre mística y filosofía está determinada básicamente por la confusión que rodea a la definición del fenómeno místico. El gran historiador de la mística judía, Gershom Scholem, lamentaba siempre la oscuridad con la que, históricamente, se ha visto envuelta la idea de mística y aportaba como prueba de esta situación el amplio catálogo de Definiciones sobre misticismo elaborado en 1899 por el profesor William Ralph Inge2. El dato es que casi todas las definiciones ofrecidas por aquel sacerdote anglicano coinciden en caracterizar la mística como una

2 Cf. W.R. Inge, Christian mysticism, London: Methuen & Co., 1899, cit. por G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt: Suhrkamp, 1957, 1980) p. 4. Existe traducción al español de Beatriz Ober-länder, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid: Siruela, 1996. En el mismo sentido se había pronunciado ya en 1925 BLONDEL en su artículo “Le problème de la mystique” en: M. Blondel, V. Delbos, J. Werlé et al., Qu’est-ce que la mystique? Quelques aspects historiques et philosophiques du problème, Paris: Bloud & Gay 1925, 2-63.

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Mística y filosofía en Emmanuel Levinas

experiencia inmediata de la divinidad presentida como realidad última y fundante. Tomás de Aquino, por ejemplo, distingue en la Summa dos maneras diferentes de conocer la bondad y la voluntad de Dios: La vía “especulativa” y la “afectiva o experimental”. Esta última es la que se da, dice él, “cuando alguien experimenta en sí mismo el gusto de la divina dulzura y complacencia en la voluntad divina”.3 La mística sería la “cognitio Dei experimentalis” y así lo han repetido Johhanes Tauler, el Meister Eckhart o el cardenal Nicolás de Cusa4. Lo que sucede es que el recurso al término “experiencia” —uno de los conceptos, sin duda, menos aclarados en la historia de las ideas filosóficas5— no hace sino enturbiar aún más si cabe la definición de la mística. No es nada extraño, por

3 “Ad secundum dicendum quod duplex est cognitio divinae bonitatis vel voluntatis. Una quidem speculativa. Et quantum ad hanc, non licet dubitare nec probare utrum Dei voluntas sit bona, vel utrum Deus sit suavis. Alia autem est cognitio divinae bonitatis seu voluntatis affectiva seu experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum divinae dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis, sicut de Hierotheo dicit Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod di-dicit divina ex compassione ad ipsa. Et hoc modo monemur ut probemus Dei voluntatem et gustemus eius suavitatem” (Summa Theol., II/II, 97, 2 ad 2).4 Cf. P. Heidrich - H.U. Lessing, “Mystik, mystich” art. en: J. Ritter und K. Gründer (Hrsg.), Historiches Wörterbuch der Philosophie, Basel/Stuttgart: Schwabe & Co.AG, 1964, Band VI, col. 268-273 y 273-279. Entre la bibliografía destaco: B. Mcginn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysti-cism, London: SCM Press, 1992, vol. I, 23-61; J. Martin Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid: Trotta, 1999; Id., “El fenómeno místico en la historia y en la actualidad” en La experiencia mística, J. Martín Velasco (ed.), Madrid: Trotta, 2004, 15-49; Ph. Capelle, “Verso una tipología della relazione Filosofia-Mistica” en Esperienza mistica e pensiero filosófico. Atti del Colloquio “Filosofia e Mistica” Roma, 6-7 dicembre 2001, VV.AA, Roma: Librería Editrice Vaticana, 2003, 72-86; Les enjeux philosophiques de la mystique. Actes du col-loque du Collège international de philosophie 6-8 avril 2006, D. de Courcelles (éd.), Paris: Million; G. Amengual, “Experiencia, mística y filosofía” en ID, Deseo, memoria y experiencia. Itinerarios del hombre a Dios, Salamanca: Sígueme, 2011, 119-146.5 Así lo ha testimoniado H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr 31972, 329 existe traduc-ción española Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (A. Agud Aparicio y R. de Agapito), Salamanca: Sígueme, 1977, 421. Cf. J. Greisch, “Les multiples sens de l’expérience et l’idée de vérité” en Expérience philosophique et expérience mystique, Ph. Capelle (éd.), Paris. Cerf, 2005, 53-75.

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tanto, que la actitud que ha presidido la relación entre mística y filosofía, al menos en esa etapa de la historia que conocemos con el nombre de modernidad, haya sido la de la desconfianza cuando no la de la abierta sospecha acerca de su discutida racionalidad.

El recelo con el que la filosofía moderna se manifiesta contra la mística alcanza en Kant una de sus más conocidas expresiones. Es clásica su definición del misticismo, de esa especie de “doctrina secreta”, dice, que se presenta precisamente como “el contrario exacto de la filosofía” y que supone dar un “salto mortal (Übersprung)” de los conceptos a lo no pensable yendo más allá de los límites de la razón humana. Tal proceder aparece ante sus ojos como un auténtico despropósito pues significa tanto como admitir la posibilidad de una experiencia suprasensible, es decir, la contradicción de pretender representar “lo trascendente como inmanente”6. Kant se despacha a gusto con este tipo de saber que sin provenir de la experiencia no duda a la hora de postularse como experiencia de lo suprasensible. En todas las posibles incursiones del pensamiento más allá de los límites del conocimiento lo mejor es seguir orientándose por la razón con el fin —dice Kant— de no abandonarnos ilusoriamente al fanatismo (Aberglaube) o a la superstición (Schwärmerei)7.

Esta concepción, ciertamente peyorativa, de la mística y del misticismo recorre el nervio central de la crítica filosófica moderna haciéndose especialmente virulenta en Feuerbach o Marx. Hubo intentos, no obstante, de rehabilitar el concepto de mística o, al menos, de diferenciar entre un verdadero y un falso misticismo por parte sobre todo de autores en la órbita del romanticismo como Novalis, Schlegel o el mismo Schelling. Pero

6 Cf. I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philoso-phie (1796) en Ak, VIII, 395: “Daß hierin nun ein gewisser mystischer Takt, ein Übersprung (salto mortale) von Begriffen zum Undenkbaren, ein Vermögen der Ergreifung dessen, was kein Begriff erreicht, eine Erwartung von Geheim-nissen, oder vielmehr Hinhaltung mit solchen, eigentlich aber Verstimmung der Köpfe zur Schwärmerei liege: leuchtet von selbst ein”. Cf. Ibíd., 441.7 Cf. Id., KpV, Ak. V, 85s.; Die religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak VI, 174.

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es en el pasado siglo cuando empieza a introducirse una variante notable en el tratamiento filosófico de la mística. El sentimiento religioso místico pasa a ser considerado entonces como “el último y más profundo fundamento de toda religiosidad”. Ahora bien, aunque la mística pueda ser tenida como resonancia de la más alta verdad religiosa, su inefabilidad impide el acceso consciente a dicha verdad en cuanto tal8. El encanto (Zauber) de la mística, en expresión de H. Cohen, proviene justamente de esa actitud suya de apoyarse exclusivamente en la intuición y rechazar por el contrario cualquier tipo de conocimiento racional9. En este sentido, no es casual que Scheler termine considerando a la mística como un estático, inmediato e individual conocimiento identificativo por intuición y sentimiento” donde “el silencio sobre el misterio constituye el método más adecuado para el propio descubrimiento cognoscitivo”10.

Considero estos simples ejemplos prueba suficiente de la ambivalencia con la que la filosofía viene determinando su relación con el fenómeno místico. Me permito, sin embargo, aportar una última muestra significativa de pronunciamientos filosóficos sobre la mística simultáneamente contrarios entre sí. Para Jaspers, la mística es esencialmente la forma de vivencia de la superación de la oposición entre sujeto y objeto, alma y mundo. La vivencia de la unidad y la totalidad sitúa a la mística, por tanto, como reacción frente a la dispersión objetiva del enfoque racional11. Esta comprensión de la mística como vivencia integradora es observada, en cambio, como una amenaza real desde una cosmovisión estrictamente cientificista. Solo así se entiende que

8 Cf. E. v. Hartmann, Die Religion des Geistes, Berlin: Carl Duncker’s Verlag, 1882,44s.9 Cf. H. Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie en Her-mann Cohen Werke, hrsg. vom Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey, Hilse-sheim: Olms, 1996, Band. 10, 104.10 Cf. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft en Gesammelte Werke, Bern und München: Francke, 1960, Band. 8, 30,64.11 Cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer, 1960, 21 y 84 respectivamente.

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Popper acabe juzgando negativamente a la mística definiéndola como “expresión del anhelo en la sociedad cerrada por la unidad perdida”; esto es, “una reacción —dice él— frente al racionalismo de la sociedad abierta”12.

Puede que la ambivalencia filosófica ante la mística no sea sino el resultado de las paradojas inherentes a la propia mística. Pero a poco que nos detengamos en estas paradojas caeremos rápidamente en la cuenta de que, salvadas las distancias, son exactamente las mismas que acucian a la propia filosofía. Más allá de la ambivalente relación entre filosofía y mística, de sus inherentes paradojas y balbuceos, creo posible constatar la presencia de evidentes afinidades entre ambos tipos de conocimientos. Ponerlas en valor es, en buena medida, la pretensión que anima estas páginas.

II. La mística judía

El tema que me propongo desarrollar consiste básicamente en exponer la relación entre mística y filosofía en Emmanuel Levinas. Comienzo planteando previamente la cuestión de si tiene sentido hablar de dicha relación en este filósofo, incluso si nos está permitido hacerlo generalmente en cualquier otro autor. El problema es que Mística como tal, en abstracto, no hay. No existe una mística al margen de una determinada tradición religiosa particular13. Y por este motivo solo cabe hablar de mística como “mística de”: mística del cristianismo, del islam, mística judía,

12 K.R. Popper, The Open Society and Its Enemies, I. The Spell of Plato, Lon-don: Routledge, 2003, 269s.13 Cf. G. Scholem, Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, 6. Existe traducción al español Las grandes tenden-cias de la mística judía (B. Oberländer), Madrid: Siruela, 1996; Id. Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998 traducción La Cá-bala y su simbolismo, (J.A. Pardo), Madrid: Siglo XXI, 1978; C. Mopsik, “La pensée d’Emmanuel Levinas et la Cabale”: Cahier de l’Herne (1991) 442-460; P. Schäfer, The origins of Jewish mysticism, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009; M-R. Hayoun, Geschichte der jüdischen Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, 31-62; J. Medina, “Las influencias teológicas judías en el pensamiento de Emmanuel Levinas”: Pensamiento y Cultura 13 (2010) 205-221.

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etc. No tenemos acceso, en consecuencia, a ninguna fisionomía común del fenómeno místico y la pretensión de construir una mística químicamente pura basada en una religión natural de carácter universal debe entenderse como un producto típicamente moderno que tiene, además, su propia y singular comprensión histórico-filosófica. En este sentido, es evidente entonces que la relación entre filosofía y mística en Levinas tiene que ser abordada a partir de la experiencia mística del judaísmo. ¿Existe tal mística? ¿Podemos describirla?

La mística judía, en la variedad de sus corrientes y formas, está presidida por una idea fundamental, a saber: la existencia de un Dios viviente que se manifiesta en los actos de la Creación, de la Revelación y de la Redención. Para referirse a este Dios escondido a pesar de sus manifestaciones, los primeros cabalistas españoles del siglo XIII, influidos notablemente por el neoplatonismo, emplearon fórmulas abstractas como “la raíz de todas las raíces”, “la gran Realidad”, “la Unidad indiferenciada” y, sobre todo, “el En-Sof”14. Esta última designación significa lo infinito como tal, es decir, aquello que no es concebible por el pensamiento. La mística judía jamás ha renunciado a la idea de un Dios impersonal que permanece escondido e incognoscible eternamente para nosotros “en las profundidades de su Nada” según otra audaz expresión de aquellos mismos cabalistas. La tesis de fondo es que un Dios definido no sería más que un Dios finito y es que si algo repugna a la conciencia judía de la absoluta distancia de Dios es precisamente la idea de un dios identificado sin más como ente, incluso como ser supremo, o un mero objeto dado a nuestro pensamiento.

Esto no obsta para decir que la mística judía no puede entender tampoco como un puro gnosticismo. Ella nunca ha establecido una dualidad insalvable entre este Deus absconditus y el Dios de la Biblia, el Dios bueno, sabio, justo, misericordioso, etc. Se trata

14 Cf. G. Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt: Suhrkamp, 1970 traducción Conceptos básicos del judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación (J.L. Barbero), Madrid: Trotta, 2000.

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en ambos casos del mismo y único Dios que paradójicamente se revela en su ausencia. Y por esta razón su gran problema fue siempre poder conjugar la unidad del Dios escondido con las múltiples manifestaciones de sus atributos revelados como atestigua esa gran doctrina de los Sephiroth. Toda la mística judía, desde los primeros testimonios en los tiempos talmúdicos y post-talmúdicos, pasando por los escritos de los antiguos cabalistas españoles y la escuela mística de Safed en el siglo XVI, hasta llegar a la literatura hassídica moderna, se ha ocupado principalmente de ofrecer una interpretación mística de la Torá que fuera más allá de los capítulos, frases, palabras y letras que la componen. Y para el logro de este propósito esencial, los místicos judíos comienzan apreciando una vida misteriosa y más profunda que subyace bajo el sentido literal de la ley dada al pueblo elegido. La escritura de la Torá representa, o simboliza si se prefiere, las múltiples facetas de la sabiduría del Dios eternamente escondido en su Creación. Esta interpretación implica considerar en la Torá la presencia también de la ley cósmica universal tal como Dios sabiamente la concibió y pudo tal vez revelar desde un inicio al mismo Adam. En este sentido, la mística judía se entiende en perspectiva escatológica, es decir, como camino de regreso a la raíz de donde procede nuestra existencia. El conocimiento esotérico de las etapas de la creación conlleva, precisamente, la posibilidad de recorrer inversamente este proceso de la génesis inicial como si toda la vida del universo estuviera animada por un movimiento simple de diástole-sístole o, salvadas las diferencias, por el proceso de emanación y retorno del que hablaban los neoplatónicos.

Una cosa es clara: el judaísmo no se entendería en su integridad sin esta experiencia mística. Pero una lectura fiel a los hechos implica introducir necesariamente la otra gran tradición, la del judaísmo rabínico, sin la cual el judaísmo dejaría también de tener sentido y consistencia plena. La importancia de esta lectura talmúdica de la Escritura Santa radica en su esfuerzo intelectual de comprensión y adaptación histórica de la religión judía15. Lo decisivo para nuestro 15 Levinas ofrece una buena introducción a la noción y división del Talmud en E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris: Les éditions de Minuit, 1968, 180.

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tema consiste en ver que, a pesar de sus evidentes diferencias, esta interpretación intelectual del judaísmo no está reñida en absoluto con la que ha realizado la gran mística judía. Al fin y al cabo, ambos tipos de comprensiones son el reflejo histórico de un judaísmo que no es ya el de los tiempos clásicos, sino aquél que se vivencia a sí mismo desde su propio e interno problematismo. Las dos posiciones son interdependientes y deben ser entendidas desde esta necesidad de reflexión que se experimentó en el seno de la misma tradición judía. Hay que impugnar, por tanto, el modelo tan tajante de división introducido por la primera escuela de la fenomenología de la religión representada por Söderblom y Heiler16 entre los movimientos proféticos y místicos, también en lo que al judaísmo se refiere. Es evidente que el pensamiento judío alberga en su seno una clara tendencia mística y que ésta, propiamente hablando, se asienta del mismo modo, al menos en un primer momento, en el vocabulario filosófico aunque seguramente sin comprenderlo del todo.

Precisamente fueron estas incomprensiones desde el punto de vista filosófico las que fecundaron la mística judía. Más aún, se podría decir, incluso, que el quehacer de la mística judía comienza verdaderamente justo donde la filosofía parece finalizar su cometido. Un par de ejemplos pueden ilustrar esta ampliación de sentido que la mística judía supone respecto a la filosofía. La idea de la creación ex nihilo, ajena en un principio a la filosofía, afirma la creación por Dios a partir de la no existencia. En su sentido original, la nada es vista como lo no existente, aquello que no presenta ningún contenido comprensible intelectualmente. Pero la mística, que también habla, y mucho, de una Nada con mayúsculas, comienza viendo en esta primera idea algo más que escapa a la consideración filosófica. La Nada mística es infinitamente mucho más real que cualquier otra realidad porque es en las profundidades de esta Nada donde se encuentra la riqueza insondable e incognoscible de lo Divino. La creación ex

16 Cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961, 486ss.; N. Söderblom, Einführung in die Religionsges-chichte, Leipzig: Quelle & Meyer, 1920.

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nihilo no significaría entonces únicamente el acto de creación por Dios desde fuera de lo no existente, sino la creación desde fuera de Dios mismo, es decir, Dios que se retira, se auto-limita y se contrae renunciando a su ser hasta la ausencia. Si Dios hubiera creado en su seno estaríamos hablando sin más de panteísmo. A la contracción o retracción de Dios, es a lo que el cabalista sefardita Isaac Luira dominó como Tsimtsum, o sea, la traducción mística de la idea tan incomprensible de la trascendencia en la inmanencia intentando representar lo nouménico en lo fenoménico. La mística se ha entendido a sí misma justamente como el intento de reparar la separación de Dios a través del regreso, del retorno a la fuente y de la unión con Él. Y lo mismo podría decirse del problema del mal donde todos los esfuerzos de los filósofos se encaminan a contrarrestar su fuerza tratándolo como si fuera algo sin significación en sí mismo. El mal es lo no-existente, una nada ajena a la racionalidad y solo traducible en el mito. En cambio, para la mística judía la presencia del mal plantea los más serios interrogantes a la existencia humana y lejos de esquivar el problema procurará de mil modos intentar penetrar en sus más hondas y abismales profundidades.

Lo cierto es que todas estas diferencias entre la mística y la filosofía judías no pueden ocultarnos el hecho de sus evidentes afinidades. Como dije antes, ambos movimientos han contribuido a configurar histórica y espiritualmente el alma del judaísmo. Llegados a este punto, creo que estamos ya en disposición para poder exponer el propósito inicial que anima este escrito y preguntarnos cómo ha planteado Levinas la relación entre mística y filosofía. Esta cuestión, no obstante, reclama ser ampliada, aunque sea mínimamente, con la presentación previa del pensamiento levinasiano sobre la misma religión y sobre Aquél ganz Anderes que constituye su núcleo más esencial.

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III. Mística y filosofía en Levinas

En la entrevista que Levinas mantuvo con Philiphe Nemo, el judío filósofo rechazaba rotundamente la necesidad de tener que conciliar o de hacer concordar las dos tradiciones que tejen su pensamiento: Biblia y Filosofía. La razón que entonces ofrecía para defender esta suerte de connivencia pacífica entre Jerusalén y Atenas era la idea de que todo pensamiento filosófico reposa sobre unas experiencias pre-filosóficas. Quien así piensa no ha escatimado esfuerzos, sin embargo, a la hora de separar escrupulosamente las ediciones de sus escritos filosóficos de los textos que él mismo ha denominado como “confesionales”. Ahora bien, una cosa es mantener con escrupulosa nitidez la diferencia entre las dos tradiciones y otra muy distinta negar que ambos tipos de escritura remontan a “una fuente de inspiración común”.17 Creo llegado el momento de comprender la obra de Levinas de una manera unitaria. Más aún, es que la herencia bíblica –al menos en cuanto al sentido mismo de Europa se refiere- implica ya según él la necesidad de la herencia griega. Esta última afirmación es extremadamente importante para nuestro tema y nos ayuda además a entender mucho mejor la relación de nuestro autor con la Filosofía. Lo que Levinas dice, al término casi de su producción literaria, es que Europa no representa simplemente la confluencia

17 “Je fais toujours une distinction claire, dans ce que j’écris, entre les textes confessionels et les textes philosophiques. Je ne nie pas qu’ils puissent fina-lement avoir une source d’inspiration commune” (“De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec E. Levinas” en Esprit (1997) p. 126). La mayor parte de la producción literaria de carácter religioso escrita por nuestro autor está formada por las lecciones talmúdicas pronunciadas, a modo de clausura, du-rante más de treinta años seguidos en las celebraciones de los Coloquios de intelectuales judíos. El director de las Ediciones Minuit, Jérôme Lindon, publicó estos textos de 1968 a 1996 en cinco recopilaciones con los siguientes títulos: Quatre lectures talmudiques (1968), Du sacré au saint (1977), L’Au-Delà du ver-set (1982), A l’heure des nations (1988) y Nouvelles Lectures Talmudiques (1996). Junto a ellos hay que citar su libro de 1962 consagrado al judaísmo: Difícil lib-erté. Cf. E. Meir, “Les écrits professionels et confessionels d’Emmanuel Levi-nas” en Danielle Cohen-Levinas et Shmuel Trigano (Dir.), Emmanuel Levinas. Philosophie et judaïsme, Paris: Press Éditions, 2002, 127-144; P. Bouret, Testi-gos del futuro. Filosofía y mesianismo, Madrid: Trotta, 2012, 901ss.


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de dos corrientes culturales sino “la concreción donde las sabidurías teórica y bíblica hacen más que converger”.18

La expresión “más que converger” no puede significar aquí otra cosa que el dato de su posible y fundamental coincidencia. El presupuesto de Levinas es que la filosofía, frente a lo que habitualmente suele afirmarse, no habría sido nunca esencialmente atea y, en consecuencia, no existiría tampoco necesidad alguna de emprender la citada conciliación porque sencillamente no existiría ninguna rivalidad insalvable entre ellas. Este presupuesto puede tal vez resultar ingenuo pero es algo que Levinas ha repetido una y otra vez. Consiste en afirmar que la filosofía reposa sobre una experiencia pre-filosófica, una especie de segunda escritura que subyace oculta en su interior. Filosofar no sería en realidad sino descifrar esa escritura escondida como si de un palimpsesto se tratara19. Digámoslo sin ambages: esa experiencia previa no es otra que la experiencia de la tradición bíblica que abarca el conocimiento de la Torah, la ley, junto con la enseñanza oral que encontramos en el Talmud. ¿Acaso no tienen los versículos bíblicos el mismo derecho a ser citados que Hölderlin o Shakespeare? Claro que sí, responde, pero con la condición de que ellos no se tomen nunca como prueba sino solo como testimonio de esa tradición o de esa experiencia más antigua que la misma filosofía.

18 E. Levinas, “Paix et proximité”, publicado originalmente en Les Cahiers de la nuit surveillée, Paris (1984) y reeditado en E. Lévinas, Altérité et tran-scendance, Paris: Fata Morgana, 1995, 148. Cf. Id., “la Blible et les Grecs” en Id., À l’heure des nations, Paris: Les Éditions de Minuit, 1988, 155. Para la comp-rensión de la influencia del judaísmo en Levinas cf. C. Chalier, La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Barcelona: Herder, 2004.19 Cf E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Paris: Fata Morgana, 1972. Cf. A. Sucasas, Levinas: lectura de un palimpsesto, Buenos Aires: Lilmod, 2006.

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Los términos en los que Levinas ha planteado la “vieja antítesis”20 de la que nos habló Hegel han sido claros y siempre los mismos: “a la tradición filosófica occidental le asiste el derecho a la última palabra y a que todo deba ser expresado en su lengua; pero quizá no sea ella el lugar donde comience la carga de sentido”.21 Aceptadas estas condiciones, urge que la filosofía vuelva al lenguaje (logos) para poder traducir lo puro y lo indecible22. Son las expresiones que él ha empleado para describir ese elemento primero y primordial que entra en el discurso y que más tarde denominará como el Decir anárquico, sin principio ni origen. Cabe hacerse entonces la pregunta de si esta traducción de lo puro y de lo indecible al lenguaje no terminará en traición de uno y otro extremo. Se trata ciertamente de un riesgo que Levinas no ha dudado en asumir con plena lucidez. Intentemos pues entender qué se está queriendo mostrar con ese elemento primero y primordial para pasar después a considerar la propuesta levinasiana en relación a la mística.

III.1 La santidad de lo Santo

Como dije antes, la fuente principal, el único acceso posible a la divinidad para el judaísmo, pasa por el conocimiento de la Torah y del Talmud. Y esto es así tanto en la mística como en la filosofía judía. Esta fuente nos permite ver a un Dios tomando la iniciativa y viniendo al hombre. No es el hombre, por

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