Conill, J. La hermenéutica gadameriana

8/13/2019 Conill, J. La hermenéutica gadameriana

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EL C MINO G D MERI NO H CI

L HERMENÉUTIC ONTOLÓGIC

Jesús CONILL

Universidad de Valencia

RESUMEN. Tras considerar la situación vital desde la que

se produ ce el encue ntro de G adam er co n la filosofía en elám bito n eoka ntiano de las Escuelas de Breslau y Ma rburg o,

se expone el impa cto que le produjo Heidegger du rante el

semestre de verano de 1923 en Friburgo a raíz del curso sobre

«H erme néutica d e la facticidad» com o base para un a nuev a

ontología. Desde esta plataforma filosófica, enriquecida con

sus estudios de filología clásica, Gadamer lleva adelante su

propio proyecto de hermeneutización ontológica histórica

frente al planteamien to epistemológico. Aq uí se destacan no

sólo las contribuciones de la analítica herm enéu tica gada-

meriana de la comprensión en el debate filosófico contemporáneo, sino también las insuficiencias de su análisis de la

experiencia. Y, p or último, se propo ne una vía de mejor reso

lución c on tand o con las aportaciones de la filosofía españo

la a una nueva analítica de la «razón experiencial» en sus

diversos regis tros U nam uno , M achad o, Or tega, Z ubir i ,

Zam brano , Laín, Marías).

L a s i tu ac ión v i ta l

N ac ió Ha ns -G eo rg Ga da m er en Bres lau en e l añ o — pa ra la f ilosofía c on

tem por áne a— em blem át ico de 190 0 , en e l qu e m ur ió Nie tzsche , Husser l pub l i

có el pr imer volumen de las Investigaciones Lóceos- Dil they dio a conocer su t ra

ba jo sobre e l o r igen de l a herm enéu t ica «Die En t s teh un g der He rme neu t ik») y

F r eud i r r ump i ó con La interpretación de los sueños.

Quienes han es tudiado la biograf ía de Gadamer y los recuerdos de su propia

au tob iograf ía des tacan qu e su v ida es tuvo marcad a por un a educac ión au tor i t a -



20 8 JESÚS CONILL

r ia — p r u s i a n a — p o r p a r t e d e s u p a d r e y a q u e q u e d ó h u é r f a n o d e ma d r e m u ypronto y por una ser ie de exper iencias muy s ignif ica t ivas como la enfermedadcrónica de su hermano y la d i f íc i l s i tuac ión de Alemania a par t i r de la Pr imeraGuer ra Mundia l que desembocó en l a t r aumát ica exper ienc ia nac iona l soc ia l i s

t a y en l a Segunda Guer ra Mundia l l

A pesar de todas las dif icultades objet ivas en las que se desarrollaron las primeras e tapas de su la rga v ida tuvo la opor tunidad de una sól ida formación enun Colegio d is t inguido e l de l Santo Espír i tu y contó con un ambiente famil iarprop icio al estud io pues no siem pre se enc ue ntra u no e n su pro pia casa a los diec iocho años con un e jemplar de la Crítica de la razón pura de Ka n t n i con quesu padre pres t ig ioso ca tedrá t ico de Química farmacéut ica de Marburgo es ade

más e l rec tor de la Univers idad en la que es tá cursando los es tudios .

No obs tan te l a pe r s i s t en te in f luenc ia de su padre e s tuvo s iempre d i r ig idahacia el estud io de las ciencias hacia algo de lo que se pud iera ob ten er algú n rend imien to e s dec i r to ta lmen te en con t ra de aque l lo pa ra lo que Hans -Georg sesent ía mot ivado. De ahí e l también permanente conf l ic to ent re las expecta t ivaspatern as y sus personales inc l inaciones hacia la l i te ra tura e l a r te e l m u n d o delesp í ri tu y la s hum ani dad es .

Tal vez por eso las motivaciones más básicas en ese tiempo inicial de su form ación le vinieron de la poesía de Stefan Ge orge y Rabin dran az Tagore o del pe nsam iento de T he od or Lessing y de Soren Kierkegaard . Y sus preocupacion es tení an relación prim ord ialm en te c on la crisis cultural qu e se estaba vivien do la crisisde la ciencia que se iba convirt iendo cada vez más en peligroso dominio técnicoy l a c rec ien te p rob lemat izac ión de l o rgu l loso p roceso moderno . Como es b ienconocido en su momento tuvieron un gran impacto v i ta l las exper iencias de la

catástrofe del Titanic y por supuesto de modo especia l en Alemania las consecuencias de la derrota en Primera Guerra Mundial y las posteriores humillaciones.

l en cu en tr o c o n la f ilosofía

Aunque sus pr imeros encuentros con la f i losof ía se produjeron en e l ámbi todel ne ok ant ism o de la Escuela de Breslau la influencia m ás pre po nd era nte le ven-

Vid J. GRONDIN Hans Georg Gadamer Una biografía Barcelona Herder 2000 y H.-G.GADAMER Mis años eie aprendizaje Barcelona Herder 1996.



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dr ía de Mar t in He idegger . En Bres lau comenzó es tud iando en 1918 una c ie r tain te rp re tac ión neokan t iana de l Kan t de la Crítica de la razón pura, de la que talvez provenga su in ic ia l animadvers ión hacia Kant , que luego tuvo que ser corregida a partir de la orientación aportada por los estudios de su amigo Gerhard Krü-

ger . No obstante , todavía en Breslau a par t i r de l semestre de 1918-19 tuvo otraexper iencia dentro del neokant ismo con las c lases sobre «Teoría del conocimiento» de Richard Hónigswald , a quien puede considerarse su pr imer maestro .

Pero , a pesar del posib le a t rac tivo de es ta or ientación n eok ant ia na de H ón igs

wa ld , menos log ic i s ta y más ab ie r ta a los p rocesos v i ta le s , Gadamer desde un

comienzo se incl inó por una f i losof ía menos s is temática y más exis tencia l y muy

pron to sucumbió a los encan tos de l pensamien to he idegger iano , que se conv i r

t ió en su pr incipal punto de referencia . Lo cual quedó patente ya desde sus pr i meros escr i tos , en los que se recoge la or ientación que Heidegger es taba impar

t iendo en e l semes t re de ve rano de 1923 sobre una nueva Onto log ía en v i r tud

de una Hermenéu t ica de la fac t ic idad .

Por eso , cuando se t ras ladó a Marburgo, aunque s iguió l igado pr incipalmentea Nico la i Har tmann , e l ú l t imo es labón de la neokan t iana «Escue la de Marbur go» t ras Cohén y Natorp , su a lma f i losóf ica quedó marcada por Heidegger para

s iempre . Y en ese cambio de Hartmann a Heidegger f t ie decis ivo e l semestre deverano de 1923 .

Pues ese semestre Gadamer f iae a Fr iburgo a es tudiar a Aris tó te les con Heidegger , aunque en rea l idad Har tmann se lo hab ía encomendado a Richard Kro-ner, autor del l ibro De Kant a Hegel 1921), de quien lo consideraban en un pr incipio discípulo en Frib urg o. Pero el im pa cto qu e le pro du jo la «descarga eléctrica»de He ide gg er le de scu brió su pr op io ca m in o filosófico. Y ya bajo esta influ encia

heidegger iana escr ib ió sus pr imeros escr i tos ; en especia l cabe destacar la reseñacr í t i ca a l l ib ro de Har tmann Metafísica del conocimiento, en la q ue tras alabar elace rcam ien to de és te a l a fenom enolog ía , no ace p taba su recuperac ión de Ar is tó te les en términos de una ontología rea l is ta , s ino que prefer ía la radical izaciónhermenéu t ica de la fenomenolog ía , ap rovechando o t ro modo de acceder a Ar is tó te les que es taba descubriendo a t ravés de los seminar ios con Heidegger en Fr iburg o a qu ie n , no obs ta n te , todav ía no c i taba exp l íc i tam ente ) .

J. GRONDIN, Hans Georg Gadamer op. cit. pp. 110 s.



2 1 0 JESÚS oNaLL

Así pues, en este m om en to crucial, G adam er se situaba lejos del idealismo ydel realismo. Por un lado, ya no podía proseguir el enfoque gnoseológico de lasEscuelas neokantianas de Breslau y Marburgo, orientado por la «Teoría del conocimiento», ni tampoco su última derivación hacia la ontología realista de Hart-mann, sino que se sintió atraído por la peculiar fenomenología de Heidegger,que empezó a desarrollarse en sentido hermenéutico y desde la que se anunciaba un a nueva ontología: «Ontología Herm enéu tica de la facticidad)» era el título del curso de Heidegger en ese semestre de verano de 1923 en Friburgo.

i l o s o f ía y i l o lo g ía

La formación filosófica a G adam er no le satisfizo del tod o, a pesar del apre

cio que le dispensaban sus men tores Na torp, Ha rtm an n, K roner, Heidegger),tal vez porq ue se sentía inseguro, sobre to do tras el deslu m bram iento y la fascinación experimentados ante la brillantez del lenguaje heideggeriano.

Al parecer, tanto esta falta de seguridad en sí mismo como el modo de entender — vivir— los conceptos filosóficos conforme a una experiencia más p ersonaly cercana a su sentido poético y literario pudo impulsarle en 1925 a estudiar lacarrera de filología clásica bajo la orie nta ció n de Paul Fried lánd er quien po r

entonces estaba preparando su gran obra sobre Platón). También es posible queestuviera influido por la necesidad de acercarse al mundo de los griegos de unmodo más riguroso, de un modo que pudiera cumplir de alguna manera las exigencias del pensamiento científico al que su padre le empujaba, aunque fuerapor otro cam ino, en concreto el de una disciplina rigurosa de ntro de las cienciasdel espíritu. En cualquier caso, desde entonces, para Gadamer, el enfoque filosófico quedaba inseparablemente unido al filológico.

E n este asunto recibió u n impu lso especial de otro pensador con el que estuvo muy vinculado: el teólogo Rudolf Bultmann, con quien también Heideggerm antuv o un a estrecha amistad y un a larga e intensa colaboración. Aunqu e conparsimonia, Gadamer confiesa haber aprendido mucho de la teología y del sentido hum anista de Bultma nn, sobre todo d urante los mu chos años que Ríe miembro de sus « raeca» reun iones semanales para leer du ran te horas los clásicos dela literatura griega).

Debido a este contacto con Heidegger y Bultmann, Gadamer se interesó porla teología, campo en el que había entrado seguramente a través de Kierkegaard



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y tamb ién de los estudios sobre historia de la herm enéutica de Dilthey. En estecontexto acentuó la vinculación entre la filosofía y la filología, que ha marcadotod o el posterior desarrollo de su hermen éutica, y asimismo inc orporó el sentido hum anis ta de la cultu ra a partir del estudio d irecto de los clásicos griegos. Le

resultó un círculo muy acogedor en momentos en que precisamente se sentíainseguro e incluso rechazado po r H eidegger, po r lo que llegó a dudar de su capacidad e idoneidad para la filosofía. No obstante, el aprendizaje científico juntoa Friedlánder y el reconocimiento de su capacidad científica, refrendado por Heidegger (a quien hizo llamar el padre de G adam er en 1928 , cuan do se encontraba m orib un do en su lecho de m uerte, para recom endarle la tutela de su hijo), leinfiíndió nuevas fi erz s para proseguir su propio camino, apoyado en el campofilológico por Friedlánder (y la complem entaria am pliación bultm ann iana) y en

el filosófico por H ei de ^e r, que se convertía desde entonces en su auténtico «padreespiritual»^.

l c a m i n o d e l a h e r m e n é u t i c a

C on tod o el bagaje filosófico y filológico antes aludido , con sus trabajos filosóficos y filológicos sobre el rotreptikós de Aristóteles, su interpretación del File-

bo de Plató n (base de su libro La ética dialéctica de Platón , Gadamer comenzó

a forjar su peculiar talante hermenéutico.

La influencia principal de su propuesta provenía de Heidegger y de la tradición de la hermen éutica. Pero, aun que es indud able su heideggerianismo, ¿dequé Heidegger se trata?

Pues en el entretan to los acontecimientos políticos de la Alemania do m inada por los nacionalsocialistas hab ían s ituado a Heidegger en una posición incom

prensible —e incluso escandalosa— para muchos de sus discípulos. Y, aunqueGadamer dice no poder contar nada de lo que fiíera testigo directo del tiempoque siguió al año 1933, de hecho no interrumpió del todo el contacto con Heidegger.

En 1936 fiíe a Francfort para escuchar una conferencia de Heidegger sobre«El origen de la obra de arte». A Gadamer le parece que «el Zaratustra nietzs-

Ibí d. ,p . 176.



21 2 JESÚS CONILL

cheano, maest ro de l e terno re torno [era] aquí e l nuevo modelo» y de hecho Hei-d e g g e r e s t a b a e n t r e g a d o p o r e n t o n c e s a l a i n t e r p r e t a c i ó n d e l p e n s a mi e n t o d eNietzsche , lo que luego recogió en su obra Nietzsche en dos vo lú m ene s , segúnGa d a me r , « v e r d a d e r a c o n t r a p a r t e a El ser y el tiempo». «No era Nie tzsche», n i

tampoco rel igión, s ino «exploraciones» f i losóficas, búsqueda de un lenguaje f i losófico más al lá de Hegel y de Nietzsche, capaz de rememorar (¿«repetir»?) el másan t iguo comienzo de l pensamien to g r iego , l a búsqueda de pos ib i l idades expe-r iencia les .

S in em ba rg o , l a he rm en éu t ic a filosó fica d e G ad am er en V erdad y método,

quien había es tado a la sombra de Heidegger , con quien es tudió en Fr iburgo pr i mero y luego en Marburgo en los años ve in te ( la época de S er y tiempo , a d q u i e

re un re l ieve propio a l conectar su propuesta no d i rec tamente con e l desarro l lode la Kehre («vuelta» o «giro») heideggeriana, s ino con el Heidegger de los primeros años ve in te , con la «Hermenéut ica de la fac t ic idad».

Además de He idegger , l a he rmenéu t ica de Gadamer incorpora l a s d ive r sast radic iones de la hermenéut ica y las apor tac iones de Schle iermacher y Di l they,as í como de l a f enomenolog ía de l p rop io Husse r l y l a cu l tu ra humanís t i ca . Enes te sent ido , no se presc inde de la hermenéut ica como ar te de la in terpre tac ión

de los textos ni como doctrina del método de las f i lología en tanto que disciplina de las ciencias del espír i tu. Que esta dimensión no sea la más profi índa en lafiíndamentación de la he rm ené utic a n o quiere decir qu e se prescin da de este nivelen l a p rác t i ca he rmenéu t ica .

El camino de la hermenéut ica propiamente gadameriana no f t ie fác i l n i rápi d o , como lo mues t ra e l hecho mismo de que su in ten to de p resen ta r los p r inc i p ios fundamenta les de una he rmenéu t ica f i losó f ica cumpl ió e l an t iguo adag io

horaciano, según e l cual todo lo bueno neces i ta nueve años^. Por f in , en 1959reunió sus estudios sobre hermenéutica f i losófica bajo el t í tulo de Verdad y méto-

do. F ue un largo proc eso de elabo ració n de sus estu dios sob re estét ica, f ilosofíade la hermenéut ica y de la h is tor ia , t ras los pasos de Di l they, Husser l y Heidegger, con el f in de just if icar los amplios ámbitos de la experiencia hermenéutica.Según e l propio Gadamer , es te in tento hermenéut ico evocaba la t radic ión de la

Ibíd., p . 256.' H.-G. GADAMER, is años de aprendizaje, op. cit. p. 213.



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metafísica o ccidental, pero rebasand o el horiz on te de la cultu ra do m ina nte , a finde recuperar sus fiíerzas más originarias. Pero Gada m er duda ba si todavía era elmomento oportuno o se había hecho tarde para hacer resonar una voz semejante en tiempos en los que predominaba una renovada conciencia de «emancipa

ción» en el m un do intelectual.

H e r m e n e u t i z a c i ó n o n t o l ó g i c a h i s t ó r i c a versas p l a n t e a m i e n t o

e p i s t e m o l ó g i c o V e r d a d a n t e s q u e M é t o d o )

En las últimas décadas del siglo XIX la filosofía se ocu pó prin cipa lm ente delfenómeno de la concienci a través de un enfoque psicológico, que pretendía fundamentar la lógica y la teoría del conocimiento. Y, como los fenómenos de la

conciencia se consideraban vivencias y su trabaz ón, vida, irrumpió asimismo unenfoque má s radical que se configuró en form a de «filosofía de la vida».

«Tenemos hoy día que partir de la realidad de la vida» (decía Dilthey) y desus formas de expresión (en virtud de un nuevo concepto de «espíritu objetivo»,que abarca hasta el «espíritu absoluto» hegeliano). Porque la vida se autocom-prende en la concienci histórica. La filosofí vale como expresión de la vida, comosu comprensión interpretadora, y el saber de sí mismo se efectúa en la concien

cia histórica. Pero, entonces, la movilidad de la vida y la historia, ¿no excluyenel saber objetivo? ¿Dónde encontrar una base firme?

Si partimos «desde l vida», es en ella misma y en sus expresiones donde encontramos ya un cierto saber. El dato origin rio Gegebenheii), para Dilthey, está enel nexo de vida y saber El pensamiento surge de una necesidad vital y por esohabrá q ue preguntarse si se trata de un pensar inm ane nte a la vida o frente (¿contrario?) a la vida. Para Dilthey, la herm ené utica sería el médium de la conciencia

histórica, para comprender la vida en sus expresiones.

Pero, según Gadamer, Dilthey se encontraba todavía escindido entre: 1) unplanteamiento epistemológico, debido a su búsqueda de una fiíndamentación delas «ciencias del espíritu» (lo cual supone un resto de «cartesianismo epistemológico»), y 2) el nálisis de la experienci vital e histórica. D e ahí que la siguiente

Vid. M . HEIDEGGER, Ontologia. Herm enéutica de la facticidad (lecciones en el semestre de

verano de 1923), Alianza, Madrid, 1999, pp. 93-94.



2 1 4 JESÚS CONILL

aportación de la fenomenología consista en contribuir a la «superación del planteam iento epistemológico»'

D e este clima arranca «el proyecto h eid e^ er ia no de una fenomenología her

menéutica». Según Gadamer, Heidegger está imbuido en sus comienzos por latendencia comiin a Dilthey y Husserl^a «concebir desde la vida», pero sin susimplicaciones epistemológicas.

Heidegger op one a la fenomenología eidética de Husserl una [fenomenología] «hermenéutica de la facticidad», en la que la facticidad del Dasein se erigeen base ontológica del planteam iento fenomenológico. Lo cual implica una on to -logización de la fenomenología.

Este nuevo enfoque constituye una crítica al idealismo, pero manteniendo lapretensión del planteamiento trascendental. Pues, según G adamer, el proyecto hei-deggeriano (de Ser y tiempo) no escapa por completo al ámbito de la reflexióntrascendental'.

La hermeneutización de la fenomenología puede mostrar el sentido de «todauna dimensión nueva», ganada en la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger. La estructura general de la comprensión alcanza su con creción en la com prensió n histórica, en la que o peran las vinculaciones de la costum bre , la tradició n y las posibilidades de fiituro. «El Dasein que se proyecta ensu poder ser es ya siempre siáo >y factum existencial, facticidad (de la que brotatoda posibilidad y comportarse libre).

«Tal es el quid de la hermenéutica de la facticidad» y de su oposición a la

investigación trascendental de la constitució n en la fenomenología de H usserl.He aquí una fórmula para expresar la unión o conexión entre transcendentali-dad y facticidad histórica: transcendentalidad en la facticidad. El «presupuesto

^ H.-G. GADAMER, Verdad y método. Sigúeme, Salamanca, 1977, pp. 305 ss.* También debe tenerse en cuenta la aportación del conde Yorck al concepto de «vida»: 1 vida

es autoafirmación y la estructura de la vitalidad consiste en «analizar» «dirimÍD> (Urteilung enjuiciamiento; podría traducirse, a mi juicio, también como «discernimiento»); 2) correspondenciaestructural de vida y autoconciencia (a partir de la Fenomenología de He gel: vivir implica asimilar,

incorporar, apropiarse de lo extraño).' H.-G. GADAME R, Verdad y método, op. cit., p. 320.



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irrebasable» es lo que al m ism o ti em po «hace posible y lim ita to do proyectar»: laestructura existencial del Dasein.

El proyecto heideggeriano de fenomenología hermenéutica tiene el sentido

de una i ontolo a fundamental», con la que Heidegger se proponía una renova

ción gen eral del problema del ser más allá de Dilth ey y H usserl). Lo que el ser significa debe determinarse desde el horizonte del tiempo, pero con l plus de que «elser mismo es tiempo», con lo cual se rompe todo el subjetivismo de la nueva fib-

sofia ^enomenológicdi

¿Hay entonces una fiíndamentación temporal de la validez objetiva? SegúnGadamer, «la fenomenología de la conciencia del t iempo explica la funda-

mentación temporal de la validez objetiva», porque «Husserl no se quedó enla significación unívo ca del ideal, de la qu e ha blan las prim eras nvestigaciones

lógicas, sino que intentó mostrar la identidad allí supuesta mediante su análisis del tiempo». A partir de lo cual Gadamer llega a afirmar lo siguiente: «Delconc epto de síntesis pasiva y de la doctrina de las intencionalidade s anó nim ashay una línea que llega a la experiencia hermenéutica y que podría coincidir...) con mi fórmula cuando se comprende, se com prende de un m odo diferen-

te» .

En virtud de este enfoque de ontología hermenéutica histórica, Gadamer haaportado una reflexión sobre diversos aspectos de gran importancia para la filosofía contemporánea, por ejemplo: 1) la historicidad át la com prensión y, portanto, el papel de la tradición, la autoridad y los prejuicios en la constitución dela realidad h istórica, más allá de la subjetividad y la autorreflexión idealistas; 2)el lenguaje como experiencia constitutiva d e la apertura al m un do ; y 3) la universalidad de la experiencia hermenéutica y la nueva figura del problema de la

verdad en relación con la historia.

a h e r m e n é u t i c a e n e l d e b a t e filosófico c o n t e m p o r á n e o

La hermenéutica gadameriana constituye una alternativa frente a otras tendencias conte mporáneas, co mo la filosofía analítico-lingüística, el «racionalismo

H. - G. GADAMER, Verdad y método Ih Sigúeme, Salamanca, 1 998, pp. 22 y 23 .



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crítico» popp eriano y el pragma tismo (expreso o camuflado). Pero incluso en el

propio ámbito hermenéutico ha de hacer frente a diversas m odalida des .

El primer frente de debate con el que se encu entra confrontado el pensamiento hermenéutico gadameriano es el de Heidegger mism o. ¿En qué me didalas «líneas fundamentales de una filosofía herm enéutica» com o la de Gadameres — com o advirtió el propio Heidegger— «cosa de Gadamer», dad o que el pensamiento heideggeriano ya había evolucionado hacia otras formas de pensar, ya

fuera bajo la inspiración de Nietzsche o bien la de Hólderlin?

El segundo frente es el de la hermenéutica metodológica (Rothacker, Betti,

Hirsch, Albert). La orientación diltheyana de la herm enéutica tenía el sentidode la búsqueda de una fiíndamentación específica de las «ciencias del espíritu»,pero la innovación gadam eriana — po r influencia no sólo de Heidegger, sinosegún otros tam bién de Bu ltma nn— se sitúa, m ás allá del metodologismo y epis-temologismo reinantes, en el ám bito más radical de la experiencia'^.

En tercer lugar, Gadamer tuvo que defenderse de los ataques procedentes de

una hermenéut ica que incorporaba la «crítica de la ideología» y se abría a las

eme rgentes ciencias sociales. Adem ás de proporcionarle una may or resonanciasocial por su dimensión política, esta polémica (principalmente con H abermasy Apel) ha sido, a mi juicio, la más fecunda para la am pliación y transformacióndel pensamiento hermenéutico contemporáneo'^.

Y, finalmente, en sus últimos anos Gadamer respondió con renovada vitalidad a las críticas (explícitas e implícitas) provenientes de la denom inada «deconstrucción», impulsada por J. Derrida, que representa una amalgama de fenome-

En ocasiones entrem ezclándose por diversas vías históricas: vid. por ejemplo, G. VÁTTIMO,El fin de la modernidad Barcelona, Gedisa, 1986; L as ventur s de la diferencia Barcelona, 1986;

T. OÑATE, El retorno griego de lo divino en la postmodemidad Madrid, Alderabán, 2000 ; M. A.

QUINTANA PAZ, Normatividad interpretación y praxis: Wittgenstein en un giro hermen éutico-nihi-

lista. Salamanca, Publicaciones de la U niversidad Pontificia de Salamanca, 200 5.'^ Vid. J. CONILL, El enigm del animal antástico Tecnos, Mad rid, 1 991; E l poder de la men

tira. Nietzsche y la política de la transvaloración Tecnos, Madrid, 1997.

Vid. R. BUBNER, K. CRAMER y R. WlEHL (eds.): Hermeneutik undD ialektik Tubinga, Mohr,

1970; J. HABERMAS, D . HENRICH y J. TAUBES eds.): Hermeneutik undIdeologiekritik Francfort,

Suhrkamp, 1971; J. CONILL, El crepúsculo de la metafísica Barcelona, Anthropos, 1988.



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nología heideggeriana, algo de Nietzsche y del estructuralismo, amén de ciertamística judía, desde la que pretende poner en cuestión una vez más la metafísica, la tradición h um anista e incluso el horizonte herm enéutico del sentido.

¿ M á s a l l á d e l a h e r m e n é u t i c a

El complejo proyecto heideggeriano de una «fenomenología hermenéutica»estaba en un comienzo imbuido por la tendencia (típica de la época) de pensaro «conce ir desde la vida-». Pero su ontologización (por afán de superar el plan team iento epistemológico) dejó en suspenso u na serie de cuestiones que el camino gadam eriano, a m i juicio, tam poco ha resuelto .

El análisis gadameriano de la historicidad de la comprensión pone acertadamente de relieve diversos aspectos del ser histórico, donde la distancia temporal esproductiva hermenéuticamen te, como los prejuicios, la tradición, el poder de la historia en la conciencia de la historia efectual, la fusión de horizontes, la anamnesis,el círculo herm enéu tico, la anticipación, etc. Pero se detectan insuficiencias com olas siguientes: 1. A pesar de que su análisis de la estruc tura de la conciencia de lahistoria efectual remite a la de la experiencia y se reconoce que ésta experimenta realidad y es ella misma real, el pensam iento herm enéu tico de G adam er se resiste a

considerar la historicidad desde la realidad'^. 2. Por otra parte, aun que caracterizaa esta conciencia de la historia efectual por su «apertura a la experiencia» {Erfah-

run^bereitschafí), entiende e interpreta esta apertura primordialmente mediante laestructura lógica de la pregunta . 3. Además, deja sin resolver la aporía heideggeriana de la relación entre naturaleza e historia, en tre vida natural e histórica.

Estas insuficiencias quedan mejor resueltas, a mi juicio, en la línea de la filosofía española que prosigue y enriquece, por ejemplo, Laín con su «analítica de

' Hans-Georg GADAMER, Verdad y método, op. cit., p. 329. Vid. el abismo entre el hom bre yel animal establecida por Martin Heide^er en Carta so re el humanismo.

Sobre las insuficiencias del análisis gadameriano de la experiencia, vid. Jesús CONILL, El

enigma del animal a ntástico, y «C oncepciones de la experiencia», Diálogo ilosófico n.° 4 (1998),pp . 148-170.

Histórica y experiencial, sí, pero, al reducirse al esquema aportado por la lógica de la pregunta, deja fuera el hecho de la expectación y de la «espera», que sin embargo ha sido atendidopor todo el mejor pensamiento español (Unamuno, Machado, Ortega, Zubiri , Laín Entralgo y

tamb ién Julián M arías).



2 1 8 JESÚS CONILL

la esperanza» y su concepción estructurista-dinam icista del cuerpo hu m an o .Laín propuso tempranamente una nueva «analítica de la existencia», diferente dela heideggeriana de Ser y tiempo y cuyo punto de partida no fuera ya el modo deser de Xz pregunta, sino un m od o de ser más radical. Laín vislumbró q ue podríahablarse del «temple de la espera», al cual pertenecerían como formas derivadasla esperanza y la desesperanza, y lograr u n análisis de este fenó meno de la espera, tomado como orientación originaria. A lo que debe añadirse otra característica peculiar consistente en que este estudio de Laín afronta el problema de larealidad biológica de la espera, destacando «el decisivo papel del cuerpo en laactividad de esperar» .

La A nalítica herm enéu tica pod ría quedar superada po r la noológica (o almenos completada mediante el descubrimiento de estratos más profundos de laexperiencia vital e histórica) y la ontolo gía de la historicid ad (en versión de laconciencia efectual) quedaría superada por una metafísica de la realidad histórica (apo rtand o nociones com o h istoricidad real, posibilidades reales, cuasi-crea-ción y capacitación) .

Para seguir esta nuev a vía alternativa (propia de la filosofía hisp ana), tras los

procesos de hermeneutización de la fenomenología, hay que desontologizar (oal menos abstenerse de ontologizar tal hermeneutización) y quedarse con la valiosa aportación «analítica» de la facticidad, incluso de la transcendentalidad en lafacticidad. Con lo cual el impulso filosófico hacia lo originario nos conduce auna pugna de analíticas, en la que no hay por qué desdeñar la nueva «insistencia analítica» que ofrece la transformación de la fenomenología que se produjoen los ya pensadores clásicos de la filosofía española contemporánea (Ortega,Zu biri, Laín) .

Pedro LAÍN, L a espera y la esperanza, M adrid, Alianza, 1984 ( 2.' ed.); vid. J. C ON lli, «LaínEntralgo y Zubiri. De la analítica de la existencia a una concepción estructurista-dinamicista delcuerpo humano», Pensamiento, n.° 221 (2002), pp. 177-192.

'* Pedro LAÍN, escargo de conciencia, M adrid , Alianza, 1 989, p. 49 3.Vid., a título de ejemplo, J. O RTE GA Y G ASSET, Unas lecciones de metafísica, Madrid, Alian

za, 196 8; X. ZUB IRI, Estructura dinámica de la realidad Ma drid, Alianza, 1989; J. MARÍAS, Antro-

pología metafísica, M adrid, R evista de Occidente, 1973.

^° J. CONILL, «La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri. La postmoderni

dad metafísica», en J. San Ma ní n (ed.), O rtega y la fenomenología, Madr id , U N ED , 1992, pp. 297-312.



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experienciab? . Es ésta una fórmula que, contando indudablemente con precedentes clásicos antiguos y mo dern os, p rosiguen ciertas filosofías contem porá neas y de mo do especial la tradición de la filosofía española desde el «sentim ientotrágico» de Unamuno hasta la «razón vital» de Ortega, la «razón poética» de Zam-brano y la «razón sentiente» de Zubiri, con sus valiosas prolongaciones antropológicas y metafísicas en P edro Laín y Julián M arías).

Vid ]. CONILL, El enigm del animal antástico, parte II: «Hermenéutica crítica de la razón

experiencial»; «La verdad de la razón experiencial», en J. A . NICOLÁS y M . J. FRAPOLLI eds.), Ver-dady experiencia. Granada, Gomares, 1998, pp. 181-197; Elpoderdela mentira.

Conill, J. La hermenéutica gadameriana

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