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Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo

HERMENEIA 7

Fundamentos de una hermenutica filosfica

Quinta edicin

Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Contenido

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms quedestreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazadordel baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulsoexactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura delpuente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de unmundo. R. M. RILKE

Ttulo original: Wahrheit und Methode. Tradujeron: Ana Agud Aparicio yRafael de Agapito J.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975Ediciones Sgueme. S.A.

Prlogo a la segunda edicin.

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles.Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecidoobligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticaspara la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha maduradoa lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Pormucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propiaperspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempreimponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin nobastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacerfecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin demi propio trabajo 2.

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y laspretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera unaexpresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, hainducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer unapreceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. Nopretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar elprocedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era miidea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias delespritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados.S existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongoaqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico,sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir elcompromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo miverdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo quehacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros porencima de nuestro querer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de lasciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias delespritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnandel espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista quelas seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y lasacerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular ala del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa delconocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas pre revolucionario, latradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio deldesarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habidoms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a lashumanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo vienellamndose humaniora.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencianatural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra

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poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la modernaciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por latcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia seimpone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajometodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampocohe pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de lanaturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicinentre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de loslmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formuladoen su momento por Windelband y Rickert est mal planteado. Lo quetenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferenciade objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intentadescubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgicaacab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin yrestriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que enparte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ellonada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a laconciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que steaprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales ysociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito delinvestigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin delfilsofo de deducir desde unos principios cmo tendra que modificarse laciencia para poder legitimarse filosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto lafamosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant notena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturalezacmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes dela razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntarcules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible laciencia moderna, y hasta dnde-llega sta. En este sentido tambin lapresente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la planteaen modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de lascuales dara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); nisiquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: suinterpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de lapraxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible lacomprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo

comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico delas ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporaldel estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de unamanera convincente, que la comprensin no es uno de los modos decomportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En estesentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica.Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye sufinitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de suexperiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin seaabarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de unaspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenuticoencontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en elde lo matemtico o en el de lo esttico 4. Sin duda es verdad que la calidadesttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre unnivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las barreras de laprocedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hastaqu punto representa la obra de arte una posibilidad de conocimientoindependiente frente al sentido de la calidad 6, as como si, al igual quetodo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acuacomo l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo conalgo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medidaprobablemente incluya determinadas orientaciones de procedencia (ybarreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el quehace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo,lo que significa que la implica en el todo de su auto-comprensin en cuantoque ella significa algo para l.

Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca deeste modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismoen el mbito de la experiencia esttica. Ciertamente resulta plausibledistinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y supervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior6. Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundoposterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a laexperiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que elconcepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se

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mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que elmovimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo queestablece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo unaimagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obrade arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente sepresenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experienciareligiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene comoimportante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. Eluniverso hermenutico abarca a ambos 7.

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir orecortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por laexperiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de lacomprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. Laesttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, yaque de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera porprincipio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto eldel artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viablepara el signif