Ediciones MATHESIS

Los Propósitos Psicológicos, Serge Raynaud de la Ferrière

Propósito Psicológico XXX: La Sabiduría de Mahoma. Traducción: Hugo Vidal Obregón Edición Internet Numerada. Todos los derechos reservados. © 21 de marzo, 2006

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PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS

Serge Raynaud de la Ferrière

Libro XXX

La Sabiduría de Mahoma

La Sabiduría de Mahoma

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INTRODUCCIÓN

Se ha escrito tanto sobre Mahoma que en realidad no sería útil entrar en todos los detalles de su vida y podemos contentarnos con resumir solamente en algunos puntos lo que se refiere al Profeta.

Mahoma nació en la Meca en 571 y murió en el 632 de nuestra Era. Huérfano desde muy joven, fue educado primeramente por su abuelo y después por un tío (llamado Hamza). Siendo pobre, él tuvo que trabajar como pastor y más tarde como guía de caravanas. En fin, trabajando al servicio de una viuda muy rica llamada Khadîdja, la esposó a la edad de 25 años. Fue a los 40 años que se sintió “Iluminado” teniendo una gran realización en la caverna del Monte Hîra.

Se pretende que era analfabeto…sin embargo, el Libro (Corán), que fue escrito bajo su dictado, es una de las más grandes obras maestras de la literatura y ha sido objeto de comentario de los más célebres Pensadores.

El Corán (al-Qorân) está compuesto de 114 “Suras”, de las cuales 70 fueron dictadas en La Meca y 44 en Medina. Consta de 611 “Aschra” y 6.236 aleyas (o versículos). La “Fatihat”, que es la primera Sura, tiene 6 aleyas, lo que constituye todo un símbolo; la última Sura, titulada “Los hombres” consta de 8 aleyas; la Sura más larga es la segunda que contiene 280. El Corán contiene 40.439 palabras y 323.670 letras, de las cuales algunas contienen DIEZ virtudes especiales. El “Libro” cita 25 Profetas, entre ellos a Jesús (“Issa”) que está citado 19 veces. Cinco animales están tomados como epígrafes de 5 de las Suras: vaca, abeja, hormiga, araña, elefante.

La Era de los Mahometanos es la “Hégira”, que comienza con la puesta del sol del jueves 15 de Julio del año 622, día en que Mahoma salió de la Meca para ir a Medina. La Hégira está compuesta por el año lunar de 354 días, intercalando uno de 355 días cada 30 años.

La disciplina consiste en 5 mandamientos: - Recitar cada día: “Allâh existe y Mahoma es su Profeta” - Orar a Dios cinco veces al día (al levantarse el sol, al mediodía, a las 4

de la tarde, a la puesta del Sol y por la noche) precediendo las plegarias con abluciones.

- Dar limosna a los pobres. - Ayunar durante el mes Santo (Ramadân), mientras el sol esté visible. - Hacer el peregrinaje a la Meca al menos una vez en la vida.

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La Piedra Negra (encastrada en el Templo material de la Ka’aba, en La Meca) es la designación del “Polo místico” y de cada una de sus manifestaciones. El intérprete del impenetrable, el hermeneuta del templo, es el Polo (Qotb) y aun el Espíritu Santo (Rûh al-Qods), es decir el espíritu mohamádico (Rûh mohammadî) asimilado a veces al Ángel Gabriel, lo que devela así el secreto de las revelaciones proféticas, puesto que si el místico visualiza a una persona que proyecta en él los altos conocimientos que no había podido alcanzar, es de su propia hecceidad eterna, es decir de su Polo celeste, de su “Ángel” que él obtiene la visión. El templo tornándose vivo y transparente entrega el secreto que encerraba, la “Forma de Dios” que es el SI, o más bien el Alter Ego divino del místico. El desenvolvimiento es éste: el período de circunvalaciones alrededor del templo alcanza su fin, y juntos los dos “compañeros” penetran en el Templo.

¿Cómo traducir aquello que pueden decirse dos seres de loa cuales el uno es el otro (el “Ángel” que es el “mí” divino y su otro “mí”, MISIONADO sobre tierra) cuando ellos se unen en el mundo de la Presencia Imaginativa?

La narración que hace el visionario a su confidente en ese orden, es la narración de su “búsqueda”, es decir de la experiencia interior que encierra la intuición profunda de la teosofía del Místico. Esa “búsqueda” la constituyen las circunvalaciones alrededor del Templo del “corazón”, es decir alrededor del misterio de la Esencia divina. Pero, el visionario ya no es un yo solitario librado a su única dimensión terrestre frente a una divinidad inaccesible, pues al encontrar en su ser que ésta ES su compañero, él se conoce a sí mismo como siendo el secreto de esa divinidad y puesto que es su “pareja” son los dos juntos los que cumplen la procesión circular: SIETE veces los SIETE Atributos divinos de perfección de los cuales será investido sucesivamente el místico. El ritual se convierte entonces en el paroxismo de esa “Plegaria de Dios” que es una teofanía, es decir la revelación del Ser Divino a un ser, bajo la Forma en que Él se revela en ese ser e ipso facto en la cual éste revela ese Ser a sí mismo.

Si uno no encuentra, ni ve la Esencia divina, es porque ella misma es el Templo, el misterio del corazón donde penetra el místico cuando, habiendo realizado la plenitud microcósmica del Hombre Perfecto, él encuentra la “Forma de Dios” que es “su Ángel”, es decir la teofanía constitutiva de su ser. Uno no ve la Luz, sino que es ésta la que hace ver y la que se hace ver en la Forma en que trasparece. El “Templo” es el lugar de la teofanía, es el “corazón” donde se establece el diálogo entre el Amante y el Amado y es por ello que ese diálogo es una Plegaria de Dios.

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Como concluye Henry Corbin: es la Homologación del infinito en el finito, de la totalidad divina en el microcosmo del Hombre Perfecto, verdad simultánea y paradojal del rechazo divino “Tú no me verás” y de la aserción profética: “Yo he contemplado a mi Dios bajo la más bella de las formas”.

Subhân a’llah

(Gloria a Dios.)

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“La esencia de su sabiduría es singularidad e incomparabilidad, porque él ha sido el individuo más perfecto del género humano”.

Esa frase puede chocar a un buen número de personas y particularmente a todos aquellos que no se adhieren a la espiritualidad del mundo árabe. Sin embargo, en la perspectiva de los Místicos del Islam eso no significa que Jesús, por ejemplo, haya sido menos perfecto que Mahoma, sino que la perfección del primero se sitúa en cierto modo fuera de la serie de los seres humanos, por cuanto el Cristo no tuvo padre humano, mientras que el Profeta era, por el contrario, enteramente hombre, por el lado paterno y por el lado materno. Y no hace falta decir que esas declaraciones no implican ingerencia alguna en el sentido del dogma cristiano que afirma la humanidad perfecta del Cristo.

Sobre la “incomparabilidad” del Profeta Mahoma, se ha escrito: “Es por ello que el acto creador (al-amr) comienza con él, en tanto que prototipo permanente, y termina con él, ya que en su existencia terrestre él fue el “sello” (Khâtim) de todos los Profetas.” Se le llama “Sello de los profetas” porque no ha habido más profetas después de él, hasta el final del ciclo presente de la Humanidad. Ese papel de “sello” implica la síntesis, ya que el mensaje de Mahoma resume y confirma los mensajes de los profetas precedentes. Por su realidad espiritual, o sea “interior”, Mahoma se identifica necesariamente con el Verbo Eterno; mientras que por su papel cíclico, la manifestación terrestre del Verbo “termina” con él. Esa polaridad de los dos aspectos principial y temporal del Profeta se sitúa en una “dimensión” cósmica diferente de aquella de los dos “descensos” del Cristo, de los cuales el primero anunció el final del ciclo presente de la Humanidad, mientras que el segundo abre el ciclo futuro.

En lo que concierne a la esencia de su sabiduría que es “singularidad”, es preciso agregar que el primer número “singular” del que derivan todos los otros, es ternario, por cuanto la unidad no se considera un número. La palabra Fard significa “singular” y a la vez “impar”; así, el primer impar con que comienza la serie de los números es el número tres, como lo hemos explicado ya en “El Misterio de los Números” (Propósito Psicológico. Nº III). El primer ternario metafísico es aquel del Conocedor (al-Aqil), de lo Conocido (Al-Maqûl) y del Conocimiento (al-Aql); el primer ternario cósmico es aquel del Cálamo (la esencia activa), de la Mesa guardada (la sustancia pasiva) y del Libro universal (su producto común).

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Esa trilogía (Al-Aqil; Al-Maqûl; Al-Aql) nos recuerda inmediatamente la trinidad que existe en las diversas teologías: cristiana (Padre-Hijo-Espíritu Santo); hindú (Brahma-Vishnú-Shiva); budista (Buda-Dharma-Shanga); hebraica (Kether-Hochmah-Binah), etc. Naturalmente, se trata siempre del Principio: “Vida-Forma-Pensamiento”.

Se ha dicho que Mahoma era el primer símbolo de su Señor, por cuanto recibió las “palabras universales” que contienen los nombres que Dios enseñó a Adán. También se ha dicho que él tenía la naturaleza triple del símbolo porque él mismo era en realidad un símbolo. El símbolo comporta una esencia, una forma aparente y aquello que une ésta a aquella, de manera que la significación lógica del símbolo coincide con la esencia ontológica del Profeta.

El hombre en su constitución natural está compuesto por los cuatro elementos,1 y bajo el aspecto de su manifestación orgánica en el cuerpo podemos llamarlos también “humores”; 2 así, el Soplo divino, alumbrándose por contraste con la humedad contenida en el cuerpo, confirió al espíritu humano su naturaleza ígnea, y es lo que constituye la diferencia entre el espíritu trascendente y el espíritu vital, cuya cualidad ígnea es coextensiva a la vida individual, sutil y física. El Corán explica (XX-8, 10) que debido a eso Dios se dirigió a Moisés bajo la apariencia del fuego, después de haber provocado en él el deseo de buscar.

Es también en ese sentido que lo comprenden los hindúes con su término “Agni”. Agni representa en cierto modo el elemento “Fuego” (simbolizado en química por un triángulo con la punta hacia lo alto) pero entendido en el sentido de fuerza ígnea y sobre todo como Fuego Omnipenetrante. Es posible asimilarlo también a la Fe, es decir al “fuego sagrado” considerado por los Yoghis como el poder magnético que activa el “Kundalini”, caracterizado igualmente por un fuerte calor interno. Por otra parte, existe un método llamado “Agni-Yoga” que debe ser comprendido como una “Shakti-Kundalini -Yoga”, el sistema de realización por medio del poder interno. Es por ese

1 Hemos insistido ya sobre aquello de la analogía entre Microcosmo y Macrocosmo: así como el Hombre está constituido por los elementos: “tierra” (los huesos), “agua” (la sangre), “aire” (oxígeno en los pulmones), “fuego” (su temperatura), así también la Naturaleza, pues los elementos “sólido”, “líquido”, “gaseoso” e “ígneo”, se encuentran igualmente en los planetas, los océanos, la atmósfera y la fisión de los astros. 2 Ver nuestro cuadro analógico del Cuaternario en nuestra obra “Yug Yoga Yoguismo” (Una Matesis de Psicología”, pp. 200-201) Tierra-Fuego-Aire-Agua; Seco-Caliente-Frío-Húmedo; Melancólico-Iracundo-Sanguíneo-Flemático; lentitud-impetuosidad-alegría-pereza, que corresponden a: espeso-absoluto-volátil-sutil; o a los sentidos: tacto-vista-oído- y gusto-olfato. El emblema es más completo en lo relacionado con los 4 signos fijos del Zodíaco (Toro-León-Aguador y la constelación Águila-Escorpión) que simbolizan incluso las 4 grandes Razas: Negra, Semítica, Aria y Amarilla, etc.

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elemento que el Cristo fue animado en su “ascensión”, así como animó a Zoroastro en su elevación.

Todo ello es idéntico al “Fohat”, el “Fuego Astral” que según los Iniciados puede vitalizar al cuerpo físico, de manera que un Maestro puede reunir así su “aura” a su “Atma”. Es en cierto modo el Elías-Artista” de los Rosa-Cruces, el “Emeth” de los hebreos, el hallazgo del “Fuego elementario” de los ocultistas. En fin, es el “El-Tâam”, que quiere decir “el alimento”, aquella substancia vital capaz de alimentar al buscador. Más que una aspiración y aún más que una inspiración, es un don; es quizás incluso el maná de los hebreos en el desierto, pero comprendido en el sentido espiritual.

Al contrario de numerosas religiones que condenan el acto de la carne, los Musulmanes3 ven precisamente en las relaciones sexuales la unión más completa que sea posible en el amor y por eso mismo en Dios. Se trata de un ternario: Dios, el hombre y la mujer; el hombre tiende hacia su Señor que es su origen, así como la mujer tiende hacia el hombre.4 Cuando el hombre contempla a Dios en la mujer, su contemplación comporta aquello que es pasivo; cuando Lo contempla en sí mismo, lo contempla en aquello que es activo, en vista de que la mujer proviene del hombre; y cuando contempla solamente a Dios, sin la presencia de una forma cualquiera salida de él, su contemplación corresponde a un estado de pasividad con respecto a Dios, sin intermediario. Así, la contemplación de Dios en la mujer en el acto conyugal es la más perfecta, por cuanto comporta lo activo y lo pasivo a la vez.

Se ha dicho que es por la perfecta contemplación de Dios en ellas que el Profeta amó a las mujeres. No sería posible contemplar a Dios directamente en ausencia de todo soporte, sensible o espiritual, ya que Dios en su Esencia absoluta es independiente de los mundos; y como la realidad divina es inabordable bajo el aspecto de la Esencia, y la contemplación (shahadâh) no es posible sino en una substancia, la contemplación de Dios en las mujeres es la más perfecta. Ahora bien, la unión más intensa que sirve de soporte a esa contemplación en el orden sensible, es el acto conyugal, pues éste corresponde

3 Derivado de Mouslin “Aquel que se resigna a la voluntad divina”. Meslemoun =consagrado a Dios. 240 millones de seres en el mundo siguen hoy los preceptos de Mahoma. 4 La Esencia es independiente de la polaridad de los sexos, de manera que no es en su esencia que la mujer es una parte del hombre, sino que en su determinación cósmica es jerárquicamente inferior al hombre. El Profeta menciona, ante todo, el amor a las mujeres, ya que por su origen la mujer es una parte del Hombre que la manifiesta. El hombre debe conocer su propia alma antes de poder conocer a su Señor; ya que el conocimiento que el hombre tiene del Señor, es como el fruto del conocimiento de sí mismo. De ahí aquellas palabras del Profeta: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor” (man ‘arafa nafsahu fajad ‘arafa rabbah).

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a la proyección de la Voluntad divina sobre aquel a quien ÉL “creó a SU imagen”. Es decir, al momento mismo en que lo creó para reconocerse Él-mismo. ÉL lo desplegó, lo modeló armoniosamente y le insufló Su Espíritu, el cual no es otro que Él mismo, por cuanto el exterior del hombre primordial es criatura y su interior es Dios.

Siendo esto así, Dios dotó al hombre de la facultad de disponer de ese templo que es el cuerpo humano, de la misma manera que “Dios dispone del orden que va del cielo a la tierra” (es decir, del grado supremo de la existencia al grado más bajo, pues la tierra está en la base de la jerarquía de los elementos)”. Esa declaración hecha en el Corán (XXXII-4) resume las viejas concepciones mágicas que dicen que la tierra es el más inferior de los elementos.

Todo eso lo habían enseñado ya los Sabios de la India y del Tíbet en sus lecciones sobre el sistema Yoga en el cual el elemento “tierra” es atribuido al Chakra Muladhara, el Centro vital del plexo sexual, definido textualmente como “Base de la Columna” o soporte raíz del Sushumna. El elemento “agua” se simboliza en el Chakra denominado Svadhisthana. El elemento “fuego” en el Chakra llamado Manipura, que está situado un poco más arriba que el anterior, en el meridiano hígado-bazo y en relación con el plexo solar. En fin, el elemento “aire” está situado en Anahata, el chakra que corresponde al plexo cardíaco. Vemos, pues, que cada uno de los 4 elementos de la antigua física está dispuesto en un “centro” respectivo. En cuanto a los otros chakras o “centros de fuerza” del hombre, están simbolizados por los elementos llamados supra-naturales, como el “Aeter” para el chakra Viccudha (emanación de la tiroides), el “plano mental” para el Agna-Chakra (emanación de la pituitaria) y el grado de la “Conciencia Universal” para el “Loto de los mil pétalos”, el Chakra que da paso al Brahma-Rundra (Abertura Divina), el Sahasrara Padma, emanación de la glándula pineal.

Mahoma debía amar a las mujeres a causa de la perfecta contemplación de Dios en ellas 5, como acabamos de verlo. Pero a esto es preciso agregar que la

5 Mahoma habla de las mujeres en plural: annisâ, palabra que carece de una forma singular correspondiente. Él dice: “tres cosas de vuestro mundo me fueron dadas dignas de amor: las mujeres, los perfumes y la oración”. El término empleado es propiamente “las mujeres” (an-nisâ) y no “la” mujer (al-mar’ah) lo cual alude al hecho de que las mujeres ocupan un rango ontológico posterior al suyo, ya que, en efecto, la raíz de la palabra nisâ significa venir más tarde o ser el último. Ahora bien, el Profeta amó a las mujeres precisamente en razón de su rango ontológico y en tanto constituyen el receptáculo pasivo de su acto, por cuanto ellas se sitúan en relación con él como la Naturaleza universal en relación con Dios. Es justamente de la Naturaleza universal que Dios, por una proyección de Su voluntad y por el Mandamiento (el Acto) divino, hace brotar las formas del mundo. Ese Acto se manifiesta como acto sexual en el mundo de las formas constituidas por los elementos, como voluntad espiritual en el mundo de los espíritus de luz, y como conclusión lógica en el orden

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contemplación (shahâdah o mushâhadah) implica todavía una cierta dualidad de sujeto y objeto que sólo el Conocimiento esencial puede sobrepasar, aunque en ese caso ya no existen ni sujeto individual ni mundo objetivo. Para los Yoghis, toda la sutileza de esos estados se encuentra definida por los grados sucesivos de perfeccionamiento: dharana, dhyana, samadhi.

Para los mahometanos, los estados contemplativos pueden ser concebidos como “Presencias” (hadarât) divinas o como modalidades diversas de la única Presencia de Dios. Aún cuando hay un número indefinido de Presencias divinas, se distinguen generalmente cinco Presencias fundamentales cuya distribución difiere según los esquemas. Mencionemos, pues, el siguiente: a la “Presencia de la no-manifestación absoluta” (hadarât al-ghayb al-muttaq) se opone desde un punto de vista estrictamente humano y provisorio, no la Realidad divina, sino la “Presencia de la manifestación terminada” (hadarât ash-shahâdat al-mutlaqah), o mundo objetivo. Entre esas dos se sitúa la “Presencia de la no-manifestación relativa” (hadarât at-ghayb al-mudâfî) que se subdivide con respecto a dos regiones cósmicas distintas, de las cuales aquella de la existencia supra-formal (al-jabarût) está más cerca de la “no-manifestación absoluta”, mientras que la otra, aquella del mundo de las formas sutiles (âlam al-mithâl), está más cerca de la “manifestación terminada”. Esas cuatro Presencias están englobadas por una quinta que es la “Presencia total” (al-hadarât al-jâm’iyah) y que se identifica con el Hombre Universal (al-insân al-kâmil). Es preciso agregar aún, que esa distinción de las “Presencias” es solidaria de una perspectiva en cierta manera “práctica”, es decir, más relacionada con la vía contemplativa que con la pura doctrina metafísica.

El Profeta menciona el perfume después de las mujeres porque los perfumes de la existencia6 se encuentran en ellas, por eso se dice corrientemente que el mejor perfume es abrazar a la mujer amada. Su significación espiritual es la siguiente: El Profeta fue creado como el adorador (al – abd) por excelencia, quien jamás levantó la cabeza para atribuirse la señoría 7 ni cesó de prosternarse y de mantenerse de pie ante Dios en estado de perfecta receptividad, para que Él extirpara lo que había de criatura en él y le concediera la función activa en el mundo de las emanaciones (anfâs) espirituales, que son los perfumes de la existencia renovándose sin cesar a

discursivo, todo lo cual no es sino el Acto de Amor reflejándose en cada uno de los aspectos del ternario primordial. 6 Es, literalmente, la “existenciación” (takwîn) que se refiere a los “expiros” (anfâs) de la Misericordia divina que “dilata” (naffasa) las posibilidades susceptibles de existencia. 7 Según la palabra del Profeta: “Decid de mi: el servidor de Dios y Su enviado, para que vosotros no caigáis en la exageración que las gentes manifiestan con respecto a mi hermano Jesús.”

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partir de los arquetipos. Es porque el perfume le fue dado digno de amor, que el Profeta lo mencionó después de las mujeres.

Al seguir el orden que va de las mujeres a los perfumes y a la oración, el Profeta respetó el orden ascendente de la manifestación divina, ya que desde el punto de vista relativo la manifestación procede de la potencialidad indistinta de la substancia pasiva, hasta la completa actualización de todos sus contenidos virtuales. Es a éste orden que hace alusión la palabra coránica “Aquel que se eleva por grados, el Señor del Trono…” (Corán, XL-15), y es a causa de la “entronización” de Su nombre ‘el Clemente’ durante Su manifestación integral, que Dios es llamado “Señor del Trono”, según la palabra coránica “el Clemente se sienta sobre el Trono” (Corán, XX-4). Todo aquello que está englobado por el Trono es alcanzado por la Misericordia divina, en conformidad con la palabra: “Mi misericordia engloba todas las cosas”. Así, el Trono (al’arsh), en tanto que “engloba todas las cosas”, simboliza el desenvolvimiento de toda la manifestación universal, mientras que en tanto comporta el equilibrio y la armonía, es el soporte de la manifestación gloriosa de Dios, la Misericordia-Beatitud.

Aun cuando intemporal desde el punto de vista divino, el desenvolvi-miento total del Cosmos se presenta relativamente como su realización final. Que el Trono divino “está sobre el agua” (Corán, XI-9), significa que domina el conjunto de las potencialidades cósmicas o el océano de la substancia primordial. Esto recuerda el símbolo hindú-búdico del loto que se abre en la superficie del agua, y que es a la vez imagen del Universo y Asiento de la Divinidad revelada. El Trono se identifica esencialmente con el Espíritu Universal, pero como según el punto de vista Sufí toda cosa considerada en su naturaleza primordial es el Trono de Dios, el Trono se identifica también con el corazón del contemplativo, como en el simbolismo hindú-búdico donde el Loto se identifica igualmente con el corazón.

El tercer término con que finaliza la expresión ternaria de la singularidad primordial que constituye la sabiduría mahometana, es la oración (aç-çalâh). El Profeta dice sobre la oración: “la frescura de mis ojos me es dada en la oración”, lo que significa que encuentra consolación en el sentido de aquella metáfora árabe que dice: “…los ojos se refrescan cuando la amargura y la quemadura de las lágrimas cesan.” Así, la oración es una contemplación y un llamado secreto que intercambian Dios y Su servidor, en conformidad con la palabra divina: “Acordaos de Mí, Yo me acordaré de vosotros.” (Corán, II-147.)

La sura llamada “Al-Fatihat” es la primera del Corán y constituye el texto principal de la oración ritual. En su recitación, el servidor dice: “En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso” y Dios responde “Mi servidor Me menciona”; enseguida el servidor dice “Loa a Dios el Amo de los mundos” y

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Dios dice a su vez “Mi servidor Me rinde gracias”; el servidor continúa: “ el Clemente, el Misericordioso”… y Dios responde: “Mi servidor me Loa”; el servidor recita “El Rey del día del juicio” y Dios dice: “ Mi servidor Me glorifica y se remite a Mí”. He ahí la primera mitad de la oración que se relaciona solamente con Dios.

Enseguida, el servidor pronuncia: “Eres Tú a quien adoramos y es a Ti a quien imploramos socorro”; y Dios dice: “Esto es entre Yo y Mi servidor y Mi servidor recibirá aquello que pide”; esa aleya expresa pues una participación mutua. Enseguida, cuando el servidor dice: “Condúcenos por la vía derecha, la vía de aquellos sobre quienes está Tu gracia y no la de aquellos que sufren Tu cólera, ni la de aquellos que yerran”. Dios dice: “Todo eso viene de Mi servidor y Mi servidor recibirá aquello que pide”. Esta segunda mitad de la oración se relaciona, pues, exclusivamente con el individuo, mientras que la primera se relaciona solamente con Dios. De ahí que sea comprensible la necesidad ritual de recitar esa surata en la oración, pues quien no lo haga no cumple la oración dividida entre Dios y Su servidor.

Dios dice en el Corán (XXX-44): “La oración impide las trasgresiones pasionales y el pecado grave”, precisamente porque mientras la oración dure el adorador está sujeto a no ocuparse de otra cosa; “…pero, ciertamente, la invocación de Dios es más grande...”. Esto debe ser entendido en el sentido de que en la oración, el llamado dirigido por Dios a su Servidor durante la respuesta divina al pedido y a la loa, es más grande que aquella que el adorador dirige a Dios, y porque la grandeza es atribuible únicamente a Dios. Es por ello que Él dice: “Dios conoce lo que vosotros hacéis “, y dice también “…a quien presta oído y es testigo…” (Corán, XL-36), es decir al que presta oído a la llamada (dhikr) que Dios le dirigirá en la oración.

Los Místicos dicen, en ese orden de ideas, que la existencia proviene de un movimiento inteligible que produce al mundo desde su estado de no-manifestación hasta su manifestación, y es eso lo que la oración ritual sintetiza esencialmente en tres movimientos, a saber: un movimiento ascendente, que corresponde a la posición erguida del adorador; un movimiento horizontal, análogo a la posición inclinada y un movimiento descendente representado por la prosternación ritual. Por otro lado, el movimiento ascendente corresponde a la actitud por excelencia del hombre, mientras que la tendencia del animal es horizontal y la tendencia de las plantas, cuyos órganos nutritivos son las raíces, es descendente. En cuanto a los minerales, éstos no tienen movimiento propio, pues una piedra por ejemplo, no se mueve sino por el impulso de una fuerza ajena.

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Según el comentador al-Qashâni, los movimientos “existenciales” que constituyen los gestos del fiel en la oración, y que reproducen las tendencias naturales de las tres categorías de seres orgánicos, son principalmente tres: el movimiento creador descendente que, por decirlo así, se aleja del Principio para establecer los fundamentos del universo; enseguida, el movimiento creador ascendente, que abre sucesivamente los grados de la manifestación a partir de su base “material” y, en fin, el movimiento de expansión “horizontal” que corresponde a la Manifestación en sus diversos niveles de actualidad. Todo ello se encuentra en rigurosa correspondencia con las tres tendencias universales que los hindúes llaman Gunas, de los cuales hemos analizado ya en detalle su valor y sus funciones, particularmente en nuestro Propósito Psicológico Nº IX. Esas “cualidades” que son: Sattwa (ascendente), Rajas (expansiva) y Tamas (descendente) lo abarcan todo, desde las tres clases de alimentos según la nutrición, hasta los caracteres idealizados de los seres humanos.

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Se puede leer en el capítulo IV del Corán (aleya 1): “ÉL ha creado a Adán de una sola alma y de ella ha creado a su compañera...”. En otros términos, Adán desposó su propia alma, de la cual salieron su compañera y sus hijos; de ahí que el Orden divino va de lo uno a lo múltiple; lo mismo sucede con la Naturaleza y sus producciones que son inversamente análogas a la manifestación de la Esencia. La naturaleza jamás disminuye a causa de sus producciones, ni aumenta por la reabsorción de éstas, pues aún cuando no produce otra cosa que a sí misma, la naturaleza como tal no se identifica con ninguna de las variadas formas que ella produce.

Uno de los Nombres de las perfecciones de Dios es El Elevado (Al-’Ali). En cuanto al Elevado en si mismo, es aquel que posee la perfección (o la infinidad: al-kamâl) en que se “ahogan” las realidades existenciales así como todas las relaciones no-existentes en sí mismas, en el sentido de que ninguno de los atributos le hace falta, ni el atributo positivo o lógico ni el atributo negativo, según la costumbre, la razón o la moral.

Ahora bien, esa infinidad pertenece exclusivamente a Aquel que se designa con el nombre de Allâh, que es el nombre de la Esencia; lo que se designa por otro nombre constituye bien uno de Sus “lugares de revelación” (majlâ) o bien una “forma” que Le es inherente; si es un “lugar de revelación”, éste comporta un grado jerárquico, por cuanto Aquel que se revela se distingue de aquel en quien se revela. Por el contrario, si se trata de una “forma”, en el sentido de una síntesis de Cualidades contenidas en Dios, ésta será la expresión inmediata del Infinito, puesto que es esencialmente idéntica a lo que se revela en ella, de manera que todo aquello que pertenece a Allâh, pertenece igualmente a esa “forma” cualitativa. Si no se dice de esa forma que es Él, tampoco se dice que sea otro que Él.

Desde la segunda aleya (o versículo) del Corán, se menciona que “La loa es a Dios”, lo que significa en definitiva que la gloria de todo aquello que loa y de todo aquello que es loado, regresa solamente a Dios: “A Dios regresa toda realidad (amr)” (Corán, XI-123) Esta palabra comprende tanto lo condenable como lo loable y no existen sino lo uno y lo otro, como lo hemos citado ya en nuestro Propósito Psicológico XXVIII sobre “Los Sufíes”.

Al-Qashânî explica que el mal no es más que una relativa privación del Ser, es decir del bien, ya que el mal en sí mismo no tiene existencia. Es la misma verdad que había expuesto ya San Denys, el Areopagita. Como ejemplo particularmente notable, al-Qashânî menciona que la mala pasión amorosa no es condenable en su esencia que es amor, sino como accidente, es decir, en tanto contradice su esencia, el amor integral. Todo esto recuerda un poco la

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teoría del sistema Yoga que enseña a no hacer juicios apresurados, y esto porque en realidad no hay “Bien” ni “Mal” en sentido intrínseco, sino que todo es Maya, ilusión, espejismo. Y, como lo enseñaba Krishna, el Gran Instructor de la India: decidlo en bien o decidlo en mal, pero pronunciad el Nombre divino...

Hemos visto ya, que el Orden divino es uno en lo múltiple y que el Corán anuncia: “Es Él quien os ha creado de una sola alma… etc.” Asimismo, Isaac le dice a su padre Abraham, que se disponía a sacrificarlo: “Oh, padre mío, haz lo que se te ha ordenado”. Ahora bien, simbólicamente el niño es la esencia de su generador, de manera que cuando en un sueño inspirado Abraham vio que inmolaba a su hijo, él vio en realidad que se sacrificaba a sí mismo. Y cuando rescató a su hijo por la inmolación del carnero, él vio que la realidad que se había manifestado bajo la forma humana, se manifestaba bajo el aspecto del carnero. Así pues, la esencia del generador se manifiesta bajo la forma del niño, o, más exactamente, bajo la relación del niño.

Al reemplazar a la víctima humana, el animal sacrificado “ayuda” al hombre a reconciliarse con el Cielo. Por otra parte, el sacrificador favorece al animal haciéndolo partícipe de la función sacerdotal del hombre, mediadora entre el “Cielo” y la “Tierra”. Así como el judaísmo perpetúa ritualmente el sacrificio de Abraham con la inmolación del carnero, el sacrificio de Abraham prefigura para los cristianos el sacrificio del Cristo que se perpetúa a su vez en el rito eucarístico. El objeto a sacrificar no puede ser reemplazado sino por aquello que lo contiene esencialmente. Si el hombre es superior al animal por la participación activa de su Inteligencia, el animal es en otro sentido superior al hombre por su naturaleza primordial, es decir por su fidelidad a su norma cósmica. Es en ese sentido que el animal noble revela un aspecto interior y supra-racional de la esencia misma del hombre; todo lo cual constituye “el orden lógico” del sacrificio, asegurando la ganancia para el hombre y “compensando la pérdida” en el animal.

Muhyi-d-Din Ibn’Arabî en su capítulo sobre “La Verdad en el Verbo de Isaac” escribe: “Pero no ves que el mandamiento de inmolar al carnero en lugar de Isaac implica un orden lógico, asegurando la ganancia y compensando la pérdida, ya que según los grados y los rangos de esa jerarquía no hay criatura terrestre superior al mineral; luego viene el vegetal y después de la planta viene el animal”.

Según Titus Burckhardt, el traductor del “Fuçuç al-Hikam”, esa afirmación parecería contradecir la doctrina revelada según la cual el hombre es el representante de Dios sobre la tierra, al que todos los demás seres le están sometidos. Pero si eso es así según una cierta perspectiva, a saber, aquella que encara las posibilidades espirituales de los seres, el orden inverso es

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igualmente real según el punto de vista opuesto, ya que la perfección substancial de los seres se opone en cierto modo a sus virtualidades esenciales.

Ibn’Arabî dice, en su capítulo sobre Seth, que el mundo es como un espejo “donde las realidades se invierten y se vuelven ambiguas”. Es en virtud de esa ley de inversión que el diamante, por ejemplo, es la imagen más perfecta del Espíritu o Intelecto; y esto, aunque el Espíritu sea el acto puro y se halle por lo tanto en contraste con el mineral que es lo más pasivo que hay en nuestro mundo. La superioridad del hombre sobre los otros seres terrestres, creados antes que él, es de naturaleza relativamente “interior”, mientras que la superioridad del animal sobre el hombre o de la planta sobre el animal o del mineral sobre la planta, consiste en una mayor “exteriorización” de las perfecciones esenciales 8.

Según cierta tradición, los astrólogos egipcios habían predicho al Faraón que nacería un profeta israelita que lo destruiría; es por eso que ordenó matar a todos los niños varones israelitas. Según su significación espiritual, ese asesinato en masa cometido con el fin de destruir al profeta, dio lugar a que la vida de cada niño asesinado con esa intención afluyera a Moisés, ya que fue suponiendo que era Moisés que cada uno de ellos fue asesinado; ahora bien, como no hay ignorancia en el orden cósmico, la vida o “espíritu vital” de cada una de esas víctimas debía necesariamente regresar a Moisés.

El espíritu vital (ar-rûh) es intermediario entre el alma inmortal y el organismo físico y generalmente se disuelve después de la muerte; pero, en ciertas condiciones, ese conjunto de fuerzas que llevan la huella del alma del difunto puede transferirse parcial o totalmente a un hombre viviente, como en el caso de los llamados Tulku en el Tíbet, que dan lugar a la sucesión de la jerarquía lamaísta. Al-Qashânî agrega que el Faraón empeñado en matar a los hijos varones de los israelitas con la intención de hacer fracasar la predestinación divina, más bien favoreció por eso mismo la manifestación del Profeta quien debía ser como la síntesis de las almas de su pueblo, todo lo cual denota una relación recíproca entre sacrificio y descenso salvador.

Todas esas víctimas tenían una vida primordial pura e inmaculada, que no estaba manchada pues por deseos egoístas, de manera que la constitución psíquica de Moisés era la suma de las vidas de los que fueron asesinados con la intención de destruirlo. Desde entonces, todo lo prefigurado en la predisposición psíquica de cada niño asesinado, se encontraba en Moisés, lo que constituye un favor divino excepcional que nadie había recibido antes de

8 Ver a este respecto el libro de Frithjof Schuon: “De la Unidad trascendente de las religiones”. p. 68.

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él. En efecto, según el Zohar Moisés era no solamente un representante del pueblo de Israel, sino ese mismo pueblo bajo la mirada de Dios.

El Corán (XXI-31) enseña que es por medio de la función mediatriz (risâlah) del agua que “Dios ha creado toda cosa viviente”, lo cual se relaciona con la Sabiduría implicada en el hecho de que Moisés haya sido puesto en una arca y abandonado en el Nilo. Ibn’Arabî hace notar que el arca (at-tâbût) corresponde al receptáculo humano (an-nâsût), y que fue por medio de ese cuerpo que Moisés debió asimilar del río Nilo su conocimiento, es decir su pensamiento y sus facultades de sensación e imaginación, pues estas no podrían transmitirse al alma humana sin la previa existencia de ese cuerpo compuesto por los 4 elementos. En cuanto al término at-tâbût, digamos que corresponde a la Thebah hebraica, cuyo simbolismo (Universo, Mundo, Globo, Arca, Cofre, Bajel) hemos detallado igualmente con amplitud; el Arca, sin embargo, no debe tomarse en el sentido de un simple barco, sino como una “reserva”, una “matriz”, etc.

Es solamente cuando llega a ese cuerpo del cual dispone por orden divino, que el alma es dotada de las correspondientes facultades que han de permitirle realizar lo que Dios quiere para gobernar esa arca donde habita la Paz (as-sakînah) del Señor. Ese término árabe as-sakînah, corresponde al hebreo “ha-shekhina”, que designa la Presencia de Dios en el Arca de la alianza. De ahí que el soporte de esa“Presencia” real sea el cuerpo y no lo mental. (Hemos hablado ya extensamente de la Shekhina y particularmente de su mecanismo en los Sephiroth, o sean los diversos mundos a través de los cuales pasa esa corriente sutil.)

Moisés fue puesto en un arca, sobre las aguas del Nilo, para que por medio de sus facultades le fuera posible realizar los dominios respectivos del conocimiento. Es por ello que Dios enseñó que si bien el espíritu reina sobre el organismo humano, no lo rige sino por el organismo mismo como intermediario de las facultades ligadas a ese receptáculo humano cuyo símbolo es el Arca. De ahí también, que la manifestación de la realidad esencial dependa formalmente de su soporte. En efecto, el espíritu (ar-rûh) rige al cuerpo por medio de las facultades mentales diferenciadas de sensación y de acción, cuya existencia depende de aquella del cuerpo.

Asimismo, Dios no rige al mundo sino por el mundo mismo o por su “forma” en el sentido cualitativo. Todo ello según la ley que hace depender la existencia del generado de aquella del generador; la existencia de las finalidades de sus principios; la de lo condicionado de sus condiciones; los efectos de sus causas; las conclusiones de sus pruebas; y las cosas verdaderas de las verdades que la definen. Y como cada uno de esos pares de términos forman parte del mundo, Dios, coordinando esos complementarios, gobierna al mundo por el mundo. En virtud de todo ello, Dios no es una causa en el

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sentido cosmológico del término, ni tampoco un fin. Y Burckhardt concluye que si Dios es la causa del mundo en tanto lo contiene esencialmente, la “causalidad cósmica” no sería sino un símbolo de esa relación principial, ya que la causa cósmica no contiene su efecto bajo todos los aspectos; del mismo modo que el alma, por ejemplo, tiene necesidad del cuerpo para manifestar algunas de sus virtualidades.

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Las premisas de la Gnosis en el Islam, tienen muchos rasgos en común con aquellas de la Gnosis en general, y que también son de lo más irritantes para toda dogmática preocupada por establecer definiciones de carácter racional. La estructura es constante: por una parte hay “Aquello que origina”, es decir más allá del “ser que es” está el “Dios que no es”, el Theos agnostos, el Dios incognoscible e impredicable “Aquel a quien la audacia de los pensamientos no puede alcanzar”, como lo designa habitualmente en forma alusiva la teología ismaelita. Por otra parte, está el Dios revelado, el “Nous” 9 que piensa, obra y soporta los atributos divinos y es capaz de relación.

Es en este sentido que los rasgos de la Gnosis ismaelita guardan una semejanza con la doctrina de Ibn’Arabî. La etimología que éste propone para el nombre divino Al-Lâh, proyecta el fulgor de un relámpago sobre el camino que intentamos recorrer, como lo explica Henri Corbin en su capítulo sobre “El Dios patético”. Corbin indica que a pesar de las reticencias sobre ese punto, la gramática árabe hace proceder la palabra ilâh de la raíz wlh, que comporta el sentido de “estar triste” o “abrumado de tristeza”, de “suspirar por”, de “huir temerosamente hacia...”

Esa etimología, que da al Nombre Divino (ilâh = wilâh) el sentido de “tristeza”, es confirmada por nuestros pensadores ismaelitas por medio de otra etimología aparentemente extraña, ya que esta vez la gramática pierde sus derechos. Sin embargo, esa impresión de arbitrariedad desaparece si uno se representa la preocupación imperiosa que está ahí en obra. En efecto, tomando en cuenta que la raíz ‘lh designa la divinidad, como en las palabras ilâha, olûha, olûhîya, etc., esa etimología consiste en considerar la palabra olhâniya a la manera de un ideograma; así, al introducir simplemente un pequeño signo ortográfico (un tashdîd que redobla la n), se puede leer “al-hân(n)îya”, obteniendo así un nombre abstracto que marca un estado o un modo de ser formado sobre el nomen agentis de la raíz “hnn”, y que tiene el sentido de desear, suspirar, sentir compasión.

Según R. Strothmann (“Gnosis - Texte der Ismailiten”, 1943) el nombre A1-Lâh no se refiere al Super-ser o Principio incognoscible sino al “Deus revelatus”, es decir al Primer Arcángel, al- Malak al-moqaddas que es la Inteligencia Primera. Jalâloddîn Rûmî menciona la palabra Ilâh como una derivación del hebreo “Eloha” propuesta por ciertos gramáticos árabes. Pero otros, como Lane en “An Arabic-English Lexicon”, consideran incierta esa fuente

9 El “Nous” es la parte puramente racional, la esfera de la inteligencia. Platón confirma que es una de las tres partes de la Personalidad psíquica. Así, el epithumia es la parte puramente instintiva, que Platón define como alógica o privada de toda razón. El thumos es la parte sentimental, sede de las emociones, de las pasiones, etc. En fin, el nous, la parte puramente racional, como ya se ha dicho.

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aduciendo que su forma de origen es wilâh, que quiere decir que la humanidad se vuelve hacia Dios buscando protección y asistencia en sus necesidades, como un niño que se vuelve hacia su madre.

Sin embargo, para la teosofía ismaelita ahí no se trata solamente de la humanidad abandonada suspirando por Dios, sino que lo comprende como el mismo Dios revelado, el único del cual el hombre puede hablar; es decir, no solamente el Dios por el que la humanidad suspira, sino el Dios que en sí mismo es Suspiro, el Arcángel primordial cuya nostalgia es una aspiración al conocimiento de su Originador y que es incognoscible de otra manera que como conocimiento de sí, puesto que Él es precisamente la revelación del sí mismo del Mobdi’.

De ahí que el nombre propio de la divinidad que expresa el fondo íntimo y escondido, no es el Infinito y el Todo-Poderoso de nuestras teodiceas racionales, sino la Tristeza y la Nostalgia, pues para la teosofía ismaelita la divinidad suprema no puede ser conocida y ni siquiera ser nombrada como “Dios”. Al-lâh es el Nombre que se le ha dado en realidad al Originado primordial, es decir al Arcángel Muy-Próximo y sacrosanto, al Prôtoktistos o Arcángel-Logos. Ese Nombre expresa pues la Tristeza, la Nostalgia que aspira conocer al Principio que le da eternamente origen. Es la nostalgia del Dios revelado, es decir revelado para el hombre que aspira a encontrarse a sí mismo “más-allá” de su ser revelado.

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Aquello donde la enorme tolerancia del Islam se hace sentir, es en su manera de ver a un Dios-Único y al mismo tiempo capaz de manifestarse a cada uno según su propia visión de lo divino. El musulmán no ve a “su” Dios como si fuera superior a la divinidad venerada por otras religiones; para él hay solamente Dios y Él es valedero para cada uno según su aspiración espiritual. El mundo occidental en general, y particularmente el mundo cristiano, está demasiado aferrado a la concepción de que “su” Dios es el único válido y verdadero y que los Mahometanos, los Judíos, los Hindúes, etc… adoran a “otro dios”!!! Por otra parte, la existencia de Dios es comprendida por todos de una manera idéntica; es solamente por las distintas terminologías y puntos de vista propios de cada una que se provocan las divisiones.

En efecto, Dios es cada vez la representación de aquello que son las diversas creencias; ahora bien, fuera de cada “creencia” particular no queda menos que DIOS está presente, Único para Todos y siempre invariable. Sin embargo, también esa “creencia” debe ser tomada en consideración y eso Henry Corbin lo ha definido muy bien cuando se refiere a “la Imaginación creadora en el Sufismo de Ibn’Arabî”.

En efecto, Ibn’Arabî, ese Gran Místico del Islam, declara: “La Compasión divina abraza también al Dios creado en las creencias”. Convertirse en un Compasivo es hallar en sí mismo la imagen del Compasivo que experimenta una tristeza infinita por las virtualidades no manifestadas; es abrazar en una total simpatía religiosa las teofanías de los Nombres divinos de todas las creencias. Pero, justamente, como esa simpatía no consiente límite alguno, abrirse a las creencias es abrirlas a su vez a la emancipación que exige la sympathesis divina primordial; es llevar al máximo su brillo teofánico, “emanciparlas” de la virtualidad. Y como la Compasión divina opera en la pre-eternidad, es emanciparlas incluso de la ignorancia que las mantiene encerradas en su limitación e intransigencia.

Es porque lo asume así que la simpatía religiosa permite escapar al callejón sin salida que es el pecado de la idolatría metafísica, porque sólo esa simpatía hace de nosotros un ser permeable a la luz de las teofanías. Hay entre los hombres numerosas formas de rechazo a los Nombres divinos, desde el ateísmo puro y simple, hasta el fanatismo y la misma ignorancia con todas sus variantes, todas las cuales provienen de la infinita Tristeza divina aspirando a encontrar para todos sus Nombres desconocidos un servidor compasivo.

En el Fuçuc… (II, pág. 128-129), se hace referencia al siguiente hadîth: “En el día de la Resurrección, Dios se epifanizará a las criaturas bajo una forma que ellas habían negado, entonces les dirá: Yo soy vuestro Señor. Pero, ellas responderán: ¡Nosotras tomamos refugio en Dios contra ti!. Entonces Dios se mostrará a ellas bajo la forma correspondiente a sus respectivas creencias y

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ellas lo adorarán”. El caso de la Resurrección es una figuración simbólica, pero si es así ¿por qué Dios habría de epifanizarse en este mundo bajo una forma limitada? Pero si fuera inconcebible que Dios se limitara por su teofanía, los Profetas no habrían anunciado sus metamorfosis.

El que todo servidor adore a Dios bajo la forma exclusiva de su creencia, es inherente a la ley de su propia teofanía, porque de lo contrario la imaginación activa no traería jamás la visión interior, determinada y concreta, del Amado. Pero, es en el hecho de negarlo bajo la forma de las otras creencias, y en el hecho de lanzar sobre ellas el anatema, takfîr, que se encuentra el velo. El gusto y la intuición mística perciben que Dios se manifiesta en las formas de todas las creencias y que las limitaciones son necesarias, ya que el conocimiento total no está jamás en acto. Pero es siendo el servidor de “su” propio Nombre divino, que el místico se encuentra en devotio sympathetica con todos los otros Nombres.

Una búsqueda sobre la mística de los Nombres divinos en escritos anteriores a Ibn ’Arabî, podría recibir de éste mismo alguna luz sobre ciertos puntos enigmáticos, como, por ejemplo, el ritual de iniciación que figura en una pequeña novela ismaelita, donde se le explica al novicio que deberá guardar su Nombre porque ese Nombre será su Dios: “Tu Nombre es tu Señor y tú eres su vasallo”. Así, el saber del gnóstico consiste en aprender a practicar la fidelidad a su propio Señor, es decir al Nombre divino del cual está investido en su ser esencial, pero consiste al mismo tiempo en escuchar el siguiente precepto de Ibn’Arabî: “Sé pues en tu alma como una materia para todas las formas de todas las creencias”. Quien sea capaz de ello es un ’ârif, un Iniciado, es decir “uno que ve por Dios en Dios con el ojo de Dios”.

Si la experiencia del Profeta ha sido meditada y revivida como prototipo de la experiencia mística, es en razón del ejemplo de la conjunción en su persona de lâhût y nâsût 10. Ahora bien, esa conjunción no es pensada como una unión hipostática de las dos naturalezas a la manera de la cristología de los Concilios, sino como una unión teofánica, es decir como la conjunción de un Nombre divino con una forma sensible o apariencia en la cual ese Nombre trasparece. Los dos juntos, ni uno sin el otro, ni confundidos el uno con el otro, componen la totalidad de un Nombre divino: uno como Señor de ese Nombre (rabb), el otro como su servidor (’abd). Uno cohereda con el otro por un pacto de soberanidad y vasallaje en ese servicio de amor que los hace “correspondientes” el uno al otro. Un pacto cerrado con el acto inicial del

10 Lâhût, es la naturaleza o condición divina; Nâsût, es la condición humana creatural. La estructura de cada ser es doble: una parte esotérica (bâtîn), que es su dimensión divina (lâhût) causalizante; y la otra aparente (zâhir), que es su dimensión humana (nâsût) casualizada.

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Amor divino: el Suspiro de Tristeza compasionado por la nostalgia de los Nombres divinos llamando a los seres que han de revelarlos.

Cuando se renuncia a pensar en términos encarnacionistas, familiares a nuestra teología desde hace siglos, y se piensa verdaderamente en la condición y estructura de las teofanías, entonces la unio mystica se nos aparecerá como realizando propiamente una unio sympathetica. Esa es la idea propia de la unio mystica que se libera de las conexiones entre la Plegaria y la Imaginación creadora en cuanto al papel de la Imaginación activa que percibe la eficacia de la Plegaria.

La comparación que hace Ibn’Arabî entre su propia experiencia y la experiencia del Ángel en el Profeta, conduce a agrupar y a analizar las expresiones que describen al Arcángel Gabriel, a saber, como Príncipe de la Vida reinando en el Loto del Límite; como Espíritu mohammádico o Pura Esencia mohammádica, o como Epifanía suprema de la divinidad, es decir como siendo el lâhût en cada ser. A partir de ahí, sería preciso comprender cómo los avicenistas orientales fueron reconducidos de la Inteligencia agente de Aristóteles a esa figura del Espíritu Santo que es el Ángel de la Revelación; o cómo los Fedeli d’amore y compañeros de Dante que veían a la Madonna Intelligenza como la Sofía divina, en cuyo caso y en cierta fase de la cristología primitiva, la figura de Gabriel-Christos se nos aparece bajo una luz enteramente nueva.

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La religión común, exotérica, distingue entre la divinidad (olûhîya) como atributo de Dios (Al-Lâh) objeto de adoración; y la “soberanidad” (robûbîya) como atributo del Señor a quien se recurre y es susceptible de invocación. Es por eso que Noé dice en el Corán (LXXI, 20 y 27): “mi señor” (rabbi) y no “mi Dios” (ihlâhi). En la religión esotérica y particularmente en la terminología sufí, Al-Lâh es el nombre que designa la Esencia divina cualificada y revestida con la totalidad de sus atributos, mientras que el Señor (al-Rabb) es el Ser divino personificado y particularizado por uno de sus atributos. De ahí que los Nom-bres divinos sean designados como otros tantos señores.

Eso es lo que produce el aspecto diferencial entre olûhîya y robûbîya, donde la primera, olûhîya, es una perpetua metamorfosis por cuanto Al-Lâh se epifaniza en cada una de sus formas; mientras que la robûbîya, que pertenece a cada uno de los Nombres divinos, es fija e invariable. De manera que es conveniente, pues, que en la plegaria invoquemos a “Al-Lâh” por medio del Nombre determinado que corresponde al caso de nuestra necesidad y de nuestro ser.

Hemos visto ya que en el Corán, Abraham es llamado “el Amigo Intimo de Dios”, khalîl Allâh, porque ha asimilado las Cualidades de la Esencia divina o se ha “compenetrado” con ellas, como por ejemplo el color, que no solamente se extiende para llenar un espacio dado sino que penetra al objeto que colorea, de manera que el accidente se funde en la sustancia. También se puede decir que su nombre significa que Dios (al-haqq) ha penetrado esencialmente la forma de Abraham. Ambas afirmaciones son justas, ya que cada una apunta a un aspecto del estado del que se trata sin que por ello se confundan.

Creador y criaturas (haqq y khalq), Nombres divinos y formas teofánicas de los seres, apariencias y apariciones, se intercalan unos con otros y se nutren recíprocamente sin que sea necesario representarse una Encarnación (holûl), puesto que esta “unión simpática” difiere por esencia de la “unión hipostática”. Es preciso permanecer siempre sobre un plano de visión teofánica, la misma que Jonayd Jâmî y muchos otros gustan de invocar a menudo con el símil del agua que toma la coloración del vaso que la contiene.

Ahora bien, es al Espiritual a quien incumbe el cuidado de proveer la Cena mística en la que todos los seres se alimentan de la simpatía pre-eterna de su ser. Es ahí que toma su significación ejemplar ese gesto realizado por Abraham, “el íntimo de Dios”, que define y predestina el papel del místico. Ese gesto de hospitalidad hacia los misteriosos extranjeros a quienes les ofrece la comida, es un episodio que nuestra historia sagrada designa como la “filogenia de Abraham”. He aquí como lo relata el Corán (Xl, 72): “Nuestros Enviados fueron hasta Abraham portadores de una feliz noticia. Cuando ellos dijeron ‘Paz!’, él respondió ‘Paz!’ y sin tardanza les ofreció un ternero asado, pero las

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manos de ellos no tocaron el alimento. Al ver esto, Abraham sintió malestar y concibió cierto temor a su respecto; entonces, ellos le dijeron: No temas! Somos enviados al pueblo de Loth!”11

Ese episodio ha gustado particularmente al arte iconográfico del cristianismo oriental que ha multiplicado las imágenes. Entre ellas, la obra maestra de un Andréi Rublev del siglo XV, ocupa un rango insigne. Pero he aquí cómo, de modo inesperado, la Imaginación simbólica de Ibn’Arabî nos invita a meditarla y a percibirla de una manera enteramente nueva. Aquello que en su iconografía mental representa la persona de Abraham, quien provee la comida mística al servicio de los Tres Ángeles, es el ministerio que corresponde por excelencia al fiel de Amor, pues nutrir a Dios con sus criaturas o nutrir a su Ángel, es nutrir también a las criaturas con ese Dios. Como lo subraya H. Corbin en sus notas, se puede decir que Ibn’Arabî nos ofrece así una magnífica exégesis mística del icono de Andréi Rublev: “Nutrir al Ángel” es responder a ese Dios que perecería sin mí, pero sin el cual yo perecería también. Si ese Dios “es para sí mismo su prueba” es porque que está nutrido por mi ser; pero mi ser es precisamente Su ser con el cual Él me ha investido. Es por ello que el icono de los tres Ángeles sentados bajo el roble de Mamré, tal como Ibn’Arabî nos conduce a meditarlo, es la imagen perfecta de la devotio sympathetica.

Por su lado, el cristianismo oriental ha contemplado en esos tres Ángeles la figuración más perfecta de las tres personas de la Trinidad12. Según el análisis teológico e iconográfico del Padre Sergio Boulgakof, en su libro intitulado “La Escala de Jacob”, cada uno de los tres Ángeles representa la hipóstasis particular de la Tríada divina de la que lleva la huella (de la misma manera que la jerarquía tres veces triple de los grados angélicos en Dionisio, corresponde a las tres personas de la Tríada). Es en esa percepción que está fundada la

11 Algunos comentadores no ignoran que aquí se trata de los tres Ángeles: Gabriel, Miguel y Serafiel que se aparecieron bajo la forma de bellos adolescentes. 12 Nota Edición Intenet. Andrei Rublev (c. 1360-c. 1430), es uno de los más grandes pintores rusos del arte iconográfico, de quien se sabe que fue monje en el “de Troitsky-Sergieva (de la Trinidad y san Sergio) y en el de Andronikov, donde permaneció algunos años. Trabajó con el gran pintor de estilo bizantino Teófanes el Griego, quien habría sido su maestro. Se sabe que en 1405 colaboró en la realización de los frescos de la catedral de la Anunciación de Moscú y durante el año 1408 en los frescos e iconos de la catedral de San Demetrio en Vladimir; pero la única obra que se le atribuye con certeza es el célebre icono comentado en este Propósito, al cual se le ha denominado “La Trinidad del Antiguo Testamento” (1410, Galería Tretyakov, Moscú). El estilo de Rublev se caracteriza por la utilización de colores profundos y puros, la fluidez de las líneas, las expresiones delicadas con un sentido de intensa espiritualidad. Es el representante del primer estilo que puede considerarse auténticamente ruso y que consiste en un refinamiento del bizantino tradicional que es más angular. Fue muy ampliamente imitado durante los dos siglos siguientes.

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tradición iconográfica que aparece en la Iglesia rusa hacia el final del siglo XV con el célebre icono de Andréi Rublev, icono que fue pintado bajo la dirección de San Nikon (Nicolás), discípulo de San Sergio. Incluso, es posible que el discípulo haya ejecutado aquí un testamento espiritual del secreto de San Sergio sobre la Trinidad. Si no se puede decir que esa tradición iconográfica sea completamente ignorada en Occidente, al menos es significativo que ella no aparezca sino en los lugares relevantes de la tradición bizantina (San Vital en Ravena, San Marcos en Venecia, Santa María la Mayor en Roma).

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En la enseñanza de Mahoma hay una frase recurrente a la manera de un “leit-motif”: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, expresión que viene a ser un poco como el “Gnoti-Seauton” (Conócete a ti mismo), inscrito en el Templo de Delfos 13. Hemos visto un poco más arriba, que esa búsqueda del “sí-mismo” vista a escala universal, se hacía también a través del elemento femenino. De todas maneras es preciso no confundirse: se trata sobre todo de una contemplación. Ahora bien, si la divinidad debe ser contemplada bajo la forma de una visión mental concreta, es preciso que esa forma presente la Imagen misma de su ser y que sea una contemplación eficaz, es decir que el ser del contemplador esté en conformidad con esa Imagen del Ser divino. Es solamente cuando el ser del contemplador se ha moldeado según esa Imagen, es decir, después de haber pasado por un segundo nacimiento, que el místico podrá ser investido fiel y eficazmente del secreto sobre el cual reposa la divinidad de su Señor.

Ahora bien, recordemos que H. Corbin en su capítulo “Lo Femenino-Creador”, insiste en el Soplo de la Compasión divina (Nafas Rahmânî) que emancipa los Nombres divinos retenidos en lo recóndito de su existencia latente. Esto por cuanto esa misma Compasión se convierte en la sustancia de los Nombres divinos de los que esta investida la forma que los manifiesta y cuyo ser ella trae al imperativo. Todo ello nos hace entrever, tanto en el ser de la divinidad que se revela como en los Nombres divinos que la revelan, una doble dimensión, activa y pasiva, ya que la Imagen perfecta del ser que se revela en ella, deberá presentar necesariamente esa doble estructura que es a la vez pasión y acción, o más bien “patética” y “poiética”, receptiva y creadora a la vez, según la etimología griega de las palabras.

Entonces, ahí donde la afirmación de esa doble estructura activa-pasiva nos habría hecho esperar alguna recurrencia del mito del andrógino, la espiritualidad de nuestros místicos, que contempla ese secreto de la divinidad compasiva cuyo acto creador es una emancipación de los seres, es reconducida esotéricamente, en el Islam mismo, a la aparición de un Eterno-Femenino como ser de la divinidad. La anamnesis o recuerdo de la Sophia Aeterna, procede en este caso de una intuición perfectamente explicitada por nuestros autores, a saber, que lo Femenino no se opone aquí a lo Masculino como el patiens al agens, sino que contiene y reúne en sí los dos aspectos, receptivo y activo, mientras que lo Masculino no posee más que uno. Esa intuición se expresa con toda claridad en el siguiente dístico del Mathnawî de Jalâloddîn Rûmî:

La Mujer es el Rayo de la Luz divina

13 Esa inscripción sería de Chilon, uno de los 7 Sabios de Grecia que vivía hacia el 560 antes de nuestra Era.

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Ella no es el ser que el deseo de los sentidos toma por objeto Ella es Creador, debería decirse Ella no es una Criatura

De igual manera, esa intuición sofiánica está aquí en una consonancia perfecta con aquella de los Shî’itas extremos, de los Ismaelitas y de los Nestorianos (Nosayris). Estos perciben la persona de Fátima como la “Virgen-Madre” que da origen a la línea de los Santos Imâmes, y ven en ella una teofanía de la Sophia Aeterna, la misma mediadora de la Creación que celebran los libros sapienciales pero a cuyo nombre le agregan la calificación demiúrgica en masculino: Fátima-fâtir (Fátima-Creador).

Recordemos ante todo que el “Mathnawî” es mirado y practicado por los Sufíes iranios como el Corán en persa (Qorân-e farsi). Nicholson, ha hecho un fino y delicado comentario de ese pasaje de Jalâloddîn Rûmî, con referencia a los comentarios tradicionales de las vastas obras redactadas en persa, tanto en Irán como en la India, entre las cuales señala especialmente el texto de Walî Mohammad Akbarâbâdi, que fue redactado entre 1727 y 1738. Este último, es uno de los numerosos textos que dan a los comentadores la ocasión de operar la junción entre la doctrina de Mawlânâ Rûmî y la de Ibn’Arabî; de ahí que amplifiquen el pasaje del Mathnawî reproduciendo a su respecto el texto de los Fuçûs. “La mujer es el más alto tipo de belleza terrena; pero la belleza terrestre no es nada en sí, sino en tanto que se manifiesta como un reflejo de los atributos divinos”.

“Poniendo a un lado el velo de la Forma – comenta Nicholson- el poeta contempla en la Mujer la belleza eterna que es la inspiradora y el objeto de todo amor; él la mira en su naturaleza esencial como el medium por excelencia a través del cual esa belleza increada revela y ejerce su actividad creadora. Desde ese punto de vista, ella es el focus de las teofanías y como donadora de vida ella puede ser identificada con el poder de sus radiaciones. Walî Moham-mad afirma, con Ibn’Arabî, la preexcelencia de la Mujer en tanto que ella reúne en su ser el doble modo de actio y passio y dice a su respecto: “Debes saber que Dios no puede ser contemplado independientemente de un ser concreto y que él es contemplado más perfectamente en un ser humano que en otro ser y, más perfectamente aún en la mujer que en el hombre.”

Debe quedar bien entendido que esa creatividad atribuida a la Mujer, y que comporta, como hemos visto, una pluralidad creadora que nuestros autores justifican por referencias coránicas (XXIII-14 y XIX-16), no concierne a las funciones físicas de la mujer, sino a las cualidades espirituales y esencialmente divinas en ella, que “crean” el amor en el hombre haciéndole buscar la unión con el Amado divino. Se debe pensar ahí en el aspecto femenino del ser humano, es decir en el Femenino-Creador, el cual se

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ejemplifica en el hombre espiritual cuando ha alcanzado el grado en el cual puede dar nacimiento en sí mismo a su dimensión divina, al Hijo de su Alma, a su lâhût, al Ángel Gabriel de su Anunciación.

Pero aún es esencial señalar que ese doble aspecto patético y poiético, constitutivo del ser femenino o, mejor aún, de la Sophia creadora, nos pone en condiciones para identificar en otro lado las recurrencias de ese símbolo. En efecto, las denominaciones de Noûs poiétikos y Noûs pathetikos que han pasado del griego al árabe, caracterizan la poética que los neoplatónicos islámicos han heredado sobre todo del aristotelismo, pero donde la relación entre ambos Noûs o intelectos consiste más en una simpatía que en una relación causal. Sin embargo, aquello que en los peripatéticos griegos era simplemente teoría del conocimiento con una Inteligencia agente separada que no era todavía un “Angel”, se convierte en los avicenianos y en los discípulos de Sohrawardî en Irán, en un diálogo de iniciación espiritual entre la inteligencia activa iluminante (aquella del Ángel) y el intelecto humano, y que en Occidente se convierte a su vez, con los Fedeli d’amore, en un diálogo de amor, tal como entre los místicos del judaísmo que interpretaron el Cantar de los Cantares como la versión por excelencia de ese diálogo.

Se comprende que esa concepción del Femenino-Creador, que permite discernir el fundamento “experiencial” de toda sofiología y de la cual se deduce que el ser femenino es la teofanía por excelencia, no podía acomodarse a la exégesis tradicional de la mito-historia de Adán.

En efecto, nuestros místicos, queriendo expresar el acontecimiento que sufrían en si mismos, han agrupando de manera nueva las figuras simbólicas y puede ser un punto importante para la psicología religiosa el que hayan sido conducidos aquí a la configuración de una cuaternaridad: A la pareja Adán-Eva va a oponerse como complemento necesario la pareja María-Jesús en la gnosis cristiana, incluso se podría hablar aquí de “Sophia-Christos”, siempre que se tengan en cuenta las diferencias.

De la misma manera que de un masculino había venido a la existencia un femenino sin la mediación de una madre, como Eva que fue creada de Adán y en situación pasiva con relación a él, era necesario que existiese un Masculino procreado de un Femenino sin la mediación de un padre, tal como Jesús fue procreado de María. En la persona de María, el Femenino está investido de la función creadora activa a imagen de la Sophía divina. De manera que la relación de María hacia Jesús es el anti-tipo de la relación de Eva hacia Adán. Es así que, como dice Ibn’Arabî, Jesús y Eva son “hermano y hermana” mientras que María y Adán son los padres. María accede al rango de Adán y Jesús al de Eva. Es superfluo señalar cuan diferente es esta tipología, de aquella de la exégesis cristiana corriente. Lo que se expresa en esa cuaternidad, donde

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se intercambian las cualidades del masculino y del femenino, es el símbolo y la “cifra” de la sofiología analizada aquí14.

La llegada del Profeta tiene por finalidad realizar la conjunción de lo divino y lo humano (lâhût - nâsût) o, más exactamente, la epifanía de lahût en nasût, significada en el amor místico como conjunción (por transmutación) del amor físico en amor espiritual. El acontecimiento se cumple siempre en ese plano de realidad instaurado por la imaginación activa. Entonces la llegada del Profeta cuya experiencia personal se convertirá en el prototipo de la experiencia mística, debe marcar el advenimiento de ese puro amor e instaurar aquello que Jalâloddîn Rûmî, en un texto particularmente memorable, designa con la expresión ham-damî, es decir la simpatía, la “conspiración” de lo espiritual y lo sensible.

En un misterioso llamado en el cual el Profeta invoca en la pre-eternidad a un eterno Femenino (Espíritu Santo o Madre de los Creyentes, según los comentadores), percibimos estas palabras “Que yo sea embrujado por tu beldad y atraído cerca de ti para que por la incandescencia del puro amor penetrando la montaña de mi ser, la metamorfosees en puro rubí”. De manera que aquí la belleza no es en absoluto el instrumento de una “tentación”, sino la manifestación del Femenino-creador, y ésta no es por tanto una Sophía decaída. El llamado lanzado hacia ella resuena más bien como una llamada a la transfiguración de todas las cosas gracias a la Belleza redentora, ya que en su existencia pre-eterna, el Profeta, fascinado por ella, aspira a salir del mundo invisible “para manifestar en formas y en colores sensibles los rubíes de la gnosis y los misterios de la Verdadera realidad”. Es de este modo que los Sufíes han comprendido “su” Islam, es decir como una simpatía (ham damî), en el sentido de una armonía entre los elementos espirituales y los elementos sensibles del hombre y que en el amor místico se realiza como devotio sympathetica.

Esa preeminencia del femenino-creador como epifanía de la belleza divina, va a expresarse en paradojas admirables, ya que será percibida tanto en el plano metafísico del nacimiento eterno de los seres, como en el plano del segundo nacimiento donde el ser del místico es modelado según esa Imagen preeminente que hace brotar en él el supremo secreto de su vida espiritual. Se observó también que en un hadîth narrado por el profeta, el formalismo de los

14 Esa dependencia de Jesús con respecto de Maryam ha sido meditada igualmente en los medios gnósticos de Occidente durante el medioevo (Alphandéry:, “El gnosticismo en las sectas medievales latinas”, Congreso de Historia del Cristianismo, París, 1928.) La teosofía de Ibn’Arabî instituye así, en el corazón de su sofiología, un tipo de cuaternidad que sería preciso analizar e insertar a continuación de aquellos que han sido estudiados por C. G. Jung, (Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte. Zurich, 1951).

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gramáticos sufría un golpe grave, pues contrariamente a una regla elemental de concordancia, el femenino le gana al masculino en esa frase. Ese hadith se convertirá en el punto de partida de señales que serán aún ampliadas por los comentadores.

Ibn’ Arabî subraya que en árabe todos los términos que designan el origen y la causa, son femeninos, por lo tanto se puede admitir que esa frase atribuida al Profeta sea gramaticalmente incorrecta, por cuanto él ha querido sugerir a cambio que lo femenino es el origen de todas las cosas 15. En efecto, todo aquello que se refiere al origen y fuente de una cosa, es designado en árabe por el nombre Omm, “madre”, y éste es por excelencia el caso de un hecho de léxico que devela una realidad metafísica superior, puesto que uno no puede dejar de pensar en el “ôm” tibetano, que es igualmente la fuente de todas las cosas. Ese bij-mantram “AUM” fue ya suficientemente analizado en nuestros textos anteriores como para no tener que regresar a él.

15 Esos términos connotados son: dhât (Esencia- el Si); dhât ilâhîya (Esencia divina), origen y fuente del ser; ’illa, la causa; qodra el poder que manifiesta el ser; sifa, la cualificación divina, el Atributo, aquello que está manifestado. Asimismo, Qâshâni hace notar que el Corán habla de un “alma única” a quien le fue dada una compañera y que de esa pareja ha provenido la multitud de los seres humanos, aunque “alma” (nafs) es incluso un término femenino.

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Si Dios ha dicho en el Corán, VIII-29: “No hemos descuidado nada en el Libro”, es porque él sintetiza a la vez al Advenido y al no-advenido. Pero nadie puede comprender lo que acabamos de decir, excepto el que sea un qorân en su propia persona, fihi-ma-fihi , por cuanto a quien tome a Dios por salvaguarda le será dada la discriminación forqân. Forqân designa al mismo Corán y a todo otro libro santo en tanto que permite discriminar entre la verdad y el error. De manera que Ser en sí mismo un Corán es poseer (o ser) esa discriminación. Por homonimia, qorân es tomado aquí en el sentido de conjunción, simultaneidad, coincidencia, y forqân, en el sentido de discriminación, disyunción. Encontramos así el tema dominante: ser un qorân es el estado del Hombre Perfecto por quien se epifaniza el conjunto de los Nombres y Atributos divinos y que es consciente de la unidad esencial entre divinidad-humanidad, entre Creador-Criatura. Pero él discrimina los dos modos simultáneos de existenciación de esa unidad esencial: aquel del vasallo sin el cual su Señor no existiría, pero también aquel del Señor, sin el cual él mismo no sería nada.

El estado de qorân corresponde al estado de fanâ (aniquilación) 16 en que la distinción desaparece. El estado de fanâ es una prueba inicial, en el sentido de que la auténtica discriminación no puede darse sino al término de una larga pedagogía espiritual. En efecto, cuando el fiel discrimina entre divinidad y humanidad sin haber experimentado el fanâ (como ocurre en todas las creencias dogmáticas que no pueden pensar la divinidad de otra manera que suponiéndola como objeto), es por una cuestión de inconciencia de aquello que son Haqq y Khalq, o el Señor y su vasallo, lâhut y nâsût, pues a pesar de su unidad esencial, la criatura se discrimina del Creador como la substancia se discrimina de la forma. Si “ser un qorân” corresponde al estado de fanâ, ser un forqân corresponde al estado de baqâ (una sobre-existencia), es decir la

16 La Palabra fanâ’ no designa ni la destrucción de los atributos que califican la persona del Sufí, ni su transferencia a una estación mística que aboliera su individualidad para confundirla con el llamado “universal” o con la pura Esencia inaccesible. La palabra fanâ’ es la “cifra” (ramz) que simboliza tanto la desaparición de las formas que advienen de instante en instante, como su sobre-existencia (baqâ) en la substancia única que se pluraliza en sus epifanías. En ese sentido fanâ’ no es contradictoria con una actividad de la criatura sino que es, más exactamente, un aspecto de esa actividad, siendo el otro su persistencia (baqâ’) en el Ser Divino. Como la creación es un encadenamiento de teofanías en que no hay causalidad de una forma a otra, cada creación es el inicio de la manifestación de una forma y la ocultación de otra. Esa ocultación (ikhtifâ’) es el fanâ’ de las formas de los seres en el Ser divino Único y, en el mismo instante, su Baqâ’, es decir su sabre-existencia o su manifestación en otras formas teofánicas, incluso en mundos y en planos de existencia no terrestres. Aquí se puede decir que “esto es el otro mundo” o más bien que “el otro mundo es ya esto”. Evidentemente, estamos muy lejos del sentido religioso confesional dado al “otro mundo”, ya que no hay ni final ni término del mundo, pues el otro mundo no se hace presente sino a partir de este mundo.

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discriminación que viene después de la unificación. Y quizás sea ese el aspecto más característico que connotan entre los Sufíes, los términos de fanâ y baqâ: volver en sí después de haber desfallecido, persistencia después de la abolición.

La vanidad de una discriminación operada antes del fanâ y la autenticidad de la discriminación que se opera una vez despertada la conciencia, se pueden comparar con este aforismo: “Antes de que un hombre estudie el ZEN, las montañas son para él montañas y las aguas son aguas; cuando, gracias a las enseñanzas de un buen maestro ha realizado la visión interior de la verdad del ZEN, para él las montañas ya no son montañas ni las aguas son aguas; pero cuando después de eso alcanza realmente el asilo del reposo, las montañas son de nuevo montañas y las aguas de nuevo son aguas”. Esa comparación de la Mística del Islam con la enseñanza del budismo Zen, podría expresarse igualmente con relación al sistema Yoga y al método de la Qabbalah, y esto, precisamente porque que en la Iniciación Tradicional todas las doctrinas se reúnen en una sola y misma Lección.

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Debemos mencionar ahora algunos pasajes del Corán: “Aquellos en cuyo corazón existe la duda, se ligan a lo que existe de

oscuro en el Libro por el deseo sedicioso de buscar su propio ta’wil, mientras que para los enraizados en la ciencia nadie conoce el ta’wil fuera de Dios” (III-5). “Los corazones de los que no meditan el Libro estarán cerrados por candados” (XLVII-26). O bien: “Dios ha grabado la fe en su corazón” (LVIII-22).

Esos versículos coránicos vienen en apoyo de la doctrina del corazón como centro del conocimiento más bien que del amor. El corazón (qalb) en Ibn’Arabî, como en el Sufismo en general, es el órgano por el cual se produce el verdadero conocimiento, la Gnosis de Dios, la intuición comprehensiva de los misterios divinos; es, en suma, el órgano de todo aquello que se puede comprender bajo la designación de ciencia esotérica (’ilm al-Bâtin). El corazón es el órgano de una percepción que equivale a experiencia y gusto íntimo, y si bien el corazón se ha relacionado generalmente con el amor, para el sufismo el centro propio del amor es rûh, es decir el neuma, el espíritu. Por cierto, se nos recuerda constantemente que, aunque haya cierta conexión, aquello que se señala no se refiere al órgano de forma cónica localizado en el lado izquierdo del pecho, sino a una modalidad en el fondo ignorada.

Aquí es preciso pensar en la importancia acordada a esa noción del corazón por los místicos de todos los tiempos en diversos países, tanto por los místicos del cristianismo oriental (la Plegaria del corazón, el carisma de la cardiognosis), como por los místicos de la India. Se trata de una “fisiología sutil” elaborada “a partir de experiencias ascéticas, extáticas y contemplativas” expresadas en lenguaje simbólico. Lo cual no quiere decir que tales experiencias no sean reales, como lo hace notar acertadamente Mircea Eliade, ellas lo son, pero no en el sentido de la realidad de los fenómenos físicos.

M. Eliade en “Yoga, inmortalidad y libertad”, evoca la tradición hesicasta que distingue cuatro “centros” de concentración de la plegaria. En la angelología del microcosmo del sufismo hay cuatro centros sutiles, como lo veremos en el siguiente pasaje de uno de los más célebres maestros del sufismo iranio en el siglo XV:

Shâh Ni’matollah Walî Kermânî, escribe: “Hay cuatro grados (o planos) referidos a las cuatro letras: A-L-L-H (Allâh), a saber: el corazón (qalb), la inteligencia (’aql), el espíritu (rûh) y el alma (nâfs). Y cada uno de esos cuatro grados tiene su soporte en un ángel: 1) El corazón, que es la estancia del conocimiento, es e1 lado de Gabriel, el mediador del conocimiento, cuyo nombre significa lo mismo que corazón. 2) La inteligencia es el lado de Miguel; es el mediador de la subsistencia de las criaturas, de la misma manera que la inteligencia es la mediadora de la subsistencia esencial del conocimiento y la

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sabiduría... 3) El espíritu es el lado de Serafiel, conforme a la palabra “Yo he insuflado mi Espíritu en él”, y como los atributos divinos son las formas que están escondidas en ese espíritu, el atributo de Serafiel es la insuflación del espíritu... 4) El alma es el lado de Azrael, la forma de la supremacía divina... Aquel que en el momento de la muerte acoge de cada ser su espíritu, que es la esencia, es Arzael. Ahora bien, según la misma homología en relación con el mundo de las cua1idades naturales (o Elementos), el Agua es la forma de Gabriel, la Tierra es la forma de Miguel, el Aire es la forma de Serafiel, el Fuego es la forma de Azrael.

La angelología microcósmica es la interiorización del plano macrocósmico, tal como podemos verlo en un libro zahabî, cuyo autor, ’Athâr Ah-madîya (Shîrâz, 374 h.), fija en un diagrama el siguiente esquema: Serafiel, el Espíritu divino supremo (Hadarât wâhidîya) es la columna superior de la derecha del Trono y cima mayor del Jabarût, luz amarilla. Gabriel, Inteligencia divina universal, es la columna superior de la izquierda del Trono y cima menor del Jabarût, luz blanca. Migue1, Alma divina universal, es la columna inferior de la derecha del Trono y cima mayor del Malakût, luz roja. Azrael, Naturaleza divina universal, es la columna inferior de la izquierda del Trono, cima menor del Malakût, luz verde. Esos simples ejemplos bastan para demostrar la extrema complejidad de estos esquemas y de sus variantes, y que son también muy semejantes a los “planos” relacionados con el mecanismo de la Qabbalah que ya hemos estudiado en nuestros textos precedentes.

Regresemos ahora a nuestro análisis sobre el corazón y sus cualidades cuyos efectos es preciso encarar. Esa “fisiología mística” opera en un “cuerpo sutil” compuesto de órganos psico-espirituales que hay que distinguir de los órganos corporales, como en el caso de las “flores de loto” que simbolizan los centros o chakras en el sistema Yoga. Para el sufismo, el corazón es uno de los centros de la fisiología mística, pues aquí se puede hablar inclusive de una función “teándrica” del corazón cuya visión suprema sería la Forma de Dios. Esto, por cuanto el corazón del gnóstico es el “ojo”, es decir el órgano por el cual Dios se conoce y se revela a sí mismo en las formas de su epifanía. No se trata del conocimiento de Dios en sí, del que la más alta ciencia no puede hablar sino a partir del Nafas al-Rahmân. Es verdadero decir que el gnóstico, como Hombre Perfecto, es el hogar de la conciencia divina de Dios, y, simultáneamente, es verdadero decir que Dios es el hogar y la esencia de la conciencia del gnóstico. Y, como dice H. Corbin, si fuera necesario proponer un diagrama para la situación del gnóstico, estaría mucho mejor figurada por los dos focos de una elipse que por el centro y su círculo.

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En resumen, el poder del corazón es un poder o energía secreta que percibe las Realidades divinas por medio de un conocimiento hierofánico que no se mezcla con nada, incluso porque en ese estado el corazón contiene la Rahma divina. Es que en ese estado de develamiento, el corazón del gnóstico es como un espejo donde el Ser divino se refleja en una forma microcósmica. Su centro es el “Anahata Chakra” del sistema Yoga que se relaciona con al plexo cardíaco. Se ha dicho que este “loto” (de 12 pétalos) llamado “Centro del Sonido Espontáneo”, es la residencia de Vayubija o “semilla del viento” simbolizada por el elemento “Aire”. Es ahí que se lanza el soplo de vida ya que en ese chakra se encuentra Jivatma, que para los yoghis es precisamente el reflejo de Dios (Paramatma). Por otro lado, el Anahata es su epicentro, porque para los Místicos de la India no existe dualidad de lo divino y lo humano, sino una interpenetración en la cual Jivatma es microcósmicamente, lo que Paramatma es macrocósmicamente; eso es lo que constituye precisamente el YUG (la Unión, la Fusión, el Lazo), la meta final que permite “REALIZAR” aquello. De manera que, tanto entre los Yoghis como entre los Sufíes, el hogar es el corazón.

Todo ello es de una extrema importancia para la experiencia que se realiza en la Plegaria: aquella visión paradojal de la “Forma de Dios”. El corazón es el espejo donde el Ser divino manifiesta su forma según la capacidad de ese cora-zón, y a su vez, lo que el corazón proyecta es la Imagen exteriorizada o la “objetivación” de esa forma. Todo lo cual es una verificación de esa idea de que el corazón del gnóstico es el “ojo” por el cual Dios se revela a sí mismo 17.

Aquí, podemos presentir sin dificultad una aplicación de la iconografía material a las imágenes creadas por medio del arte. Que al contemplar una imagen o un icono, se reconozca y se perciba a su vez, como una visión divina, la visión del artista que creó esa imagen, eso depende de la creatividad espiritual, es decir de la himna 18 con que el artista ha investido su obra. (Ver la “misión de los artistas” en nuestra obra “El Arte en la Nueva Era”, Libro VI de la serie de los Grandes Mensajes.) He ahí un término que exige comparaciones para medir la decadencia de nuestros sueños y de nuestras artes.

17 Es sin duda por ello que numerosas Iglesias del culto católico-romano, han conservado (de preferencia encima del altar) el triángulo con el Ojo de Dios, símbolo típicamente Francmasónico que representa la visión universal del Gran Arquitecto del Universo. 18 Himnna es el poder misterioso llamado así por Ibn Arabî. Es el poder de una intención tal que proyecta y realiza, en cuanto “esencifica” un ser exterior con respecto a quien la concibe. Los Gnósticos llaman himnna, igualmente a esa energía creadora que corresponde entre los Mutakallimûm al ikhlâs y que los Sufíes designan más a menudo como Hodûr. Pero, cualquiera que sea el nombre que le demos, esa facultad no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes les ha sido conferido ese don y lo han experimentado; pero éstos son en pequeño número.

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En fin, volvamos a la Plegaria tal como la ha encarado el Profeta Mahoma. La Plegaria es, en primer lugar, un “servicio divino compartido”, lo que convierte a la plegaria o a la Oración (Salât), tal como es comprendida aquí, en una “conversación íntima” entre el Señor y su fiel personal; en segundo lugar, el elemento más importante de esa “conversación íntima” es el dikr. Ese término es aplicable, por otra parte, a otras prácticas conocidas, pero aquí es conveniente tomarlo rigurosamente en su sentido propio de “rememoración”, ya que la palabra dikr implica “mantener en el corazón”, es decir “tener presente en el pensamiento”, meditar. No se trata entonces de la simple repetición indefinida de cierto Nombre divino, como en las “letanías” cuya práctica es conocida en cierto ámbito, ni menos aún de sesiones colectivas de dhikr, que comportan ciertas prácticas provenientes de la técnica del Yoga 19.

Asimismo, tampoco se trata de la celebración pública de la Plegaria en la mezquita, pues interiorización e individualización de la liturgia van de la mano. Y si bien aquí tampoco está fuera de propósito evocar aquello que se designa técnicamente como “dhikr del corazón” o “dhikr íntimo”, no hay que perder de vista sin embargo que eso no bastaría para constituir el “servicio divino” que Ibn’Arabî describe como un “coloquio íntimo”. En efecto, para constituir ese coloquio, que comporta ya por definición dos “oficiantes” místicos, se requiere que el dhikr como rememoración “puesta en presente”, no sea un acto unilateral y exclusivo del místico haciéndose presente a su Señor. La realidad de la Monajât o coloquio, implica que hay en concomitancia una rememoración o dhikr de parte del Señor divino que tiene presente a su fiel en la respuesta que le da en secreto. “Tenedme presente en vuestro corazón y yo os tendré presentes” (Corân II,147).

La sura “que abre” el Corân se compone de SIETE versículos. Su acción litúrgica, tal como la medita el Místico, se reparte en tres fases: la primera, que abarca los tres primeros versículos (aleyas), es la acción del fiel hacia o en su Señor; la segunda, que consiste en la cuarta aleya, es una acción común y recíproca entre el Señor y su fiel; la tercera acción, que corresponde a las tres últimas aleyas, es una acción del Señor hacia y sobre su fiel. En cada una de esas aleyas, la Presencia divina ante la cual se presenta el fiel y que él mismo trae al presente, es atestiguada por una respuesta divina que vibra con sordina.

19¿ Debemos repetirlo? El sistema Yoga no se practica solamente en la India, en China o en el Tíbet, sino también en el Islam, así como en numerosas sectas de Occidente. Tampoco se trata aquí de prácticas esotéricas, ya que el ejercicio espiritual propuesto es de un dominio puramente exotérico y se encuentra al alcance de todos los musulmanes; de manera que no comporta, pues, ni asanas o posturas de yoga, ni el tipo de fenómenos que se producen en las sesiones de dhikr, sean éstas colectivas o no. Se trata simplemente de la oración personal, de la meditación y del cumplimiento en privado de la Plegaria ritual, método que hace de esa práctica precisamente una Monâjat (una conversación íntima).

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Aquello que enuncia esa respuesta no es una ficción poética o retórica que asumiera arbitrariamente el papel de “hacer hablar” a la divinidad. En realidad, la respuesta divina no hace más que enunciar el acontecimiento de la Plegaria tal como ocurre bajo el aspecto del ser que la dirige; ella enuncia la intención y por el simple hecho de que alcanza su objeto, la intención formulada es asumida. Tal como puede considerarlo la fenomenología, ese enunciado divino es, pues, rigurosamente exacto.

Ya hemos visto, desde los inicios de este Propósito, las respuestas que constituyen la participación de Dios con su fiel en la Plegaria. Contentémonos, pues, con reproducir la primera página del Corán que contiene la primera sura “La Fâtiha”.

l. Bismi Allahi er-Rahmani er-Rahîm. El Hamdu Lillahi Rabí el-’Aâlamîn. (En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso. Loa a Allah, Maestro del Universo)

2. Er-Rahmâni er-Rahîm. (El Clemente, el Misericordioso)

3. Mâlaki Yawni ed-Dîn. (El rey del último juicio)

4. Iyâka Na’budu wa-iyâka nasta’în. (Eres tú a quien adoramos y es en Ti que buscamos refugio)

5. Ibdinâ es-cirâta el-Mustaqîm. (Condúcenos sobre la vía derecha)

6. Cirata Elladhîna an-’amta’ Alayhim. (La Vía de aquellos sobre quienes está tu Gracia)

7. Ghayri el-Maghdûbi ’Alayhim wala ed-Dâllîn. (No la de aquellos sobre quienes está Tu cólera, ni la de aquellos que yerran)

Profundizar en el sentido creador de la Plegaria, es ver cómo se cumple cada vez en ella el voto del Ser Divino aspirando a crear el universo de los seres para revelarse y conocerse a Sí mismo en ellos. Se trata, en suma, del voto del Deus absconditus o del Theos agnostos, aspirando a la Teofanía conforme al voto expresado por la Divinidad aún escondida en la soledad de su desconocimiento “Yo era un Tesoro oculto, he aspirado a ser conocido...”. De manera que cada instante de toda oración, es una recurrencia de la Creación y una Creación nueva.

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A la creatividad de la Plegaria está ligado su sentido cósmico, sentido que fue muy bien percibido por Proclo en la plegaria del heliotropo 20. Ese sentido cósmico se encuentra en dos especies de homologaciones, de las cuales una consiste para el orante en representarse a sí mismo como siendo el Imâm de su propio microcosmo. Otra consiste en homologar los gestos rituales de la Plegaria cumplida en privado, con los “gestos” de la Creación del universo o macrocosmo. Esas homologaciones dejan sobrentender el sentido de la Plegaria creadora, puesto que preparan, fundan y justifican el desenlace visionario. Precisamente como creación nueva, ella es siempre una nueva epifanía (tajâlli), en que la Imaginación creadora al servicio de la Plegaria, progresa hacia el desenlace en la concentración de todos los poderes del corazón, la himma.

La primera de esas homologaciones hace intervenir la idea del Imâm que en el uso corriente es “aquel que guía” o “aquel que está delante” de los fieles y con respecto al cual éstos regulan sus gestos en la celebración de la Plegaria. La segunda homologación de la Plegaria con el acto iniciador del cosmos que se renueva de instante en instante, no hace más, en suma, que corroborar la primera. Esta última se fundamenta en las actitudes del cuerpo en el transcurso de la Plegaria ritual, tal como han sido prescritas: estación de pie (qiyâm), inclinación profunda (rokû’) y prosternación (sojûd). A partir de eso, podemos ver con toda la claridad deseable aquello que son la Plegaria del hombre y la Plegaria de Dios, es decir su sinergia, su connivencia, la co-presencia de la una y la otra, o también de la una para la otra.

Ese movimiento del pensamiento puro, que transfiere el universo de los seres de su estado de ocultación o potencialidad al estado manifestado de la existencia concreta, constituye la teofanía en el mundo visible. Ya hemos visto que en el mundo visible y sensible los movimientos de los seres naturales pueden considerarse en tres categorías o dimensiones que el ritual de la Plegaria totaliza en tres movimientos: a) Un movimiento vertical ascendente, que corresponde la posición erguida del fiel; es el movimiento de crecimiento del hombre que levanta su cabeza hacia el cielo. b) El movimiento horizontal en el momento de la inclinación profunda, que corresponde al estado de mosallî; es el sentido en que se realiza el movimiento del animal. c) El 20 El heliotropo sigue con su movimiento el movimiento del sol y el selenotropo el movimiento de la Luna. Hemos visto también el ejemplo del loto que despliega y repliega sus pétalos como los labios en una plegaria. (Ver nuestro Propósito Psicológico No XXIX). La comunidad de esencia es en efecto percibida aquí en el fenómeno visible de una flor, en el tropismo que le da su nombre de heliotropo (helios = sol). Ahora bien, percibido como fenómeno de simpatía, ese tropismo en la planta es a la vez acción y pasión; su acción (es decir su tropos, su “conversión”) es percibida como siendo la acción (es decir la atracción) del Ángel o príncipe celeste cuyo nombre por eso mismo ella lleva. Su heliotropismo (su “conversión” hacia su príncipe celeste) es pues en realidad una heliopatía (1a pasión que ella soporta).

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movimiento descendente invertido, que corresponde a la prosternación; es el movimiento de la planta que empuja sus raíces en la profundidad. De manera que la plegaria, en tanto reproduce los movimientos del universo de las criaturas, es en sí misma una recurrencia de la Creación, una nueva Creación.

Con referencia al movimiento del pensamiento puro como aspiración del Deus absconditus a 1a teofanía, es decir en tanto que da origen a la génesis del cosmos, se descubren las mismas homologías: a) El movimiento intencional de “conversión” del Ser Divino hacia el mundo inferior para existenciarlo, en el sentido de manifestarlo o producirlo a la luz, es un movimiento descendente en profundidad, homólogo a la prosternación y al movimiento de la raíz de las plantas; b) La “conversión” divina hacia el mundo superior de los Nombres divinos y de las hecceidades eternas, así como de sus relaciones, es el movimiento ascendente de la creación pleromática donde se epifanizan los Espíritus y las Almas; corresponde al enderezamiento en la posición de pie de la oración y al movimiento de crecimiento del ser humano; y, en fin, c) la conversión divina hacia los cuerpos celestes intermediarios entre los dos mun-dos, de un horizonte al otro, y que corresponde a la inclinación profunda; es el movimiento horizontal del crecimiento de los animales. Todo ello constituye la Plegaria de Dios como teofanía existenciadora.

A todo este conjunto, desde el Ibdâ, que es el don del origen, hasta la creación del Pleroma como teofanía primordial, corresponde fase por fase el servicio divino (’ibâda) del fiel, por cuanto los tres movimientos que éste impone a su cuerpo, reproducen los movimientos de la Creación. En efecto, los gestos y actitudes del cuerpo durante la Plegaria, reproducen exactamente los “gestos” de Dios creando y manifestando al mundo y al mismo tiempo manifestándose a Sí-mismo en él. La Plegaria es así una recurrencia de la Creación existenciadora, puesto que Ibdâ e ’Ibâda son homologables por el hecho de que la una y la otra proceden de una misma aspiración e intención teofánica. La Plegaria de Dios es su aspiración a manifestarse a Sí-mismo, como en un espejo que Lo ve también, puesto que ese espejo es el fiel de quien él es el Señor, y a quien ha investido de uno de sus Nombres. La Plegaria del hombre realiza esa aspiración, por cuanto el orante que se ha convertido en su espejo, ve esa “Forma de Dios” en el santuario más íntimo de sí mismo. Sin embargo, jamás podría ver la Forma de Dios (sûrat al-Haqq), si su propia visión no fuera la Plegaria de Dios (Salât al-Haqq) que es la aspiración teofánica del Deus absconditus.

Es preciso entonces que cada uno se pruebe a sí mismo y discierna su estado espiritual, como lo declara el siguiente versículo coránico: “El hombre es un testigo que testifica contra sí mismo, cualquier excusa que profiera” (LXXV-14). Si él no percibe, pues, los “responsos” divinos en el curso de la

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La Sabiduría de Mahoma

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Oración, significa que no está realmente presente con su Señor; incapaz de oír y de ver él no es realmente un mosallî, un orante, ni alguien que “tiene un corazón, que presta oído y es un testigo ocular” (Corán, XL,36). El llamado “método de oración” de Ibn’Arabî comporta así tres grados: presencia, audición y visión; y quienquiera que falle a uno de esos tres grados, permanece fuera de la Oración y de sus efectos que están ligados al estado de fanâ. Hemos visto que esa palabra no significa un “aniquilamiento” de la persona, sino la ocultación de ésta para sí misma y tal es la condición para percibir el dhikr, es decir el responso divino, la acción del Señor poniendo a su fiel ante su Presencia.

Uno no se sorprenderá, pues, de que la Sabiduría del Profeta Mahoma haya servido de ejemplo a los Espirituales del Islam, ni se sorprenderá de que el Sufismo como expresión de la gran tradición iniciática, haya penetrado no solamente en Oriente sino que incluso haya influido a numerosas filosofías occidentales. Tampoco sorprende, en fin, que ciertos movimientos cristianos se hayan impregnado de las virtudes del esoterismo islámico, como por ejemplo la famosa Caballería de la Orden del Templo; ésta es el objeto de estudio de nuestro próximo Propósito Psicológico.

Agosto de 1958

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