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Un Examen de las Condiciones Causales

En el Sutra Solicitado por Madröpa, Buddha dijo:Todo aquello que se origina a partir de condiciones no se origina.No tiene la naturaleza de la originación.Todo lo que depende de condiciones se describe como vacío,y conocer la vacuidad es la manera de ser cuidadoso.

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EN ESTE CAPÍTULO, Nagarjuna explica el significado de este pasaje y demuestra su vali-dez mediante razonamiento lógico. La razón de que Nagarjuna compusiera este capítu-lo fue que la gente cree que las condiciones causales son reales. Como resultado de ello,creen que las cosas suceden realmente. Creen que la originación es real. Cuando creenesto, les es difícil creer en la vacuidad, y adquirir la confianza de que todos los fenóme-nos son vacíos de existencia inherente. Sin embargo, para entender la verdadera natura-leza de la realidad, hemos de darnos cuenta de que en realidad nunca ocurre nada.Hemos de darnos cuenta de que la originación y el nacimiento no son reales. Por con-siguiente, Nagarjuna analiza las causas, las condiciones y la originación, y demuestraque, de hecho, son vacías de cualquier naturaleza inherente.

Empecemos examinando este verso pronunciado por Buddha. Cualquier cosa quehaya en el samsara o el nirvana, sólo puede pasar a existir en dependencia de sus causasy condiciones específicas. No hay nada que pueda originarse; no hay absolutamente

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ningún acontecimiento de originación que pueda ocurrir sin que la presencia de estascausas y condiciones permitan que suceda. Esto es válido para la originación de todoslos fenómenos impuros del samsara y todos los fenómenos puros del nirvana. Sea cualsea la originación, sólo puede suceder en dependencia de una reunión específica de cau-sas y condiciones. Si no ese así, no tendrá lugar.

Además, cualquier cosa que se origine en dependencia de causas y condiciones no seorigina de verdad. Un modo de entender esto es ver que no es cierto que una sola causao una sola condición puedan hacer que algo pase a existir, sino que muchas causas ycondiciones deben juntarse para que cualquier resultado específico se origine.

Así, si observamos cualquier resultado específico y, en primer lugar, vemos querequiere la coincidencia de un número de causas y condiciones para producirlo, enton-ces podemos observar esas causas y condiciones y ver que cada una de ellas requiere tam-bién que un número increíble de causas y condiciones produzcan su originación.Podemos retroceder más y más y pasar incluso a las causas y condiciones más sutiles, ynos encontramos con que tampoco estas existen independientemente, sino que solopueden existir en dependencia de una multitud de sus propias causas y condiciones.Entonces nos damos cuenta de que nada existe independientemente con una naturale-za propia, de que verdaderamente no hay nada. Todo es como un sueño y una ilusión.

Lo mismo se puede decir acerca de todos los pensamientos que surgen en nuestrasmentes, ya sean buenos pensamientos, malos pensamientos o neutrales. No hay un solopensamiento que pueda originarse por sí mismo, que pueda decidir pasar a existir yluego nacer. Los pensamientos sólo pueden surgir cuando se juntan muchas causas ycondiciones para producirlos. Puesto que estas causas y condiciones también existensólo en dependencia de sus propias causas y condiciones, y esas causas y condiciones, asu vez, necesitan sus propias causas y condiciones para poder originarse, y así sucesiva-mente, todas ellas son vacías de existencia inherente. Por consiguiente, el surgimientode pensamientos es vacío de toda naturaleza inherente.

De este modo, podemos ver que cualquier cosa que se origine en dependencia decausas y condiciones es vacía de verdadera existencia porque, en realidad, no se originaen absoluto. Conocer esta vacuidad es la mejor forma de ser cuidadoso. La razón de estoes que todo lo que experimentamos en esta vida es apariencia-vacuidad; sin embargo, sipensamos que es real, podemos esforzarnos en intentar ser cuidadosos, pero, de hecho,nuestra confusión acerca de la naturaleza básica de nuestras experiencias nos hará serdescuidados. Por otro lado, quienes obtienen una certeza estable de que sus experienciasson apariencia-vacuidad, y de que, por lo tanto, no son más reales que una ilusión,entienden correctamente la verdadera naturaleza de las cosas, y aunque pueda parecer-nos que son descuidados, ¡en realidad son más cuidadosos que nadie!

El primer verso de este capítulo dice:

No a partir de sí mismas, no a partir de otras,no a partir de ambas, ni sin causa:Las cosas no se originannunca, en ningún lugar.

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Este verso prueba que las cosas no se originan, porque no se originan a partir de nin-guno de los cuatro extremos: No se originan a partir de sí mismas, a partir de algo dis-tinto de sí mismas, a partir de sí mismas y de algo distinto de sí mismas a la vez, y nose originan sin ningún tipo de causa. Estas son las únicas cuatro formas posibles en quelas cosas puedan originarse, y puesto que ninguna de ellas es válida, las cosas realmenteno se originan. Por lo tanto, las cosas realmente no existen.

¿Por qué las cosas no se originan a partir de sí mismas? Si lo hicieran, el término ori-ginación carecería de significado. Cuando se dice que algo se origina, esto significa quepasa a existir por primera vez. Sin embargo, si las cosas se originaran a partir de sí mis-mas, ¡primero tendrían que existir para poder originarse a partir de sí mismas! ¿Qué sen-tido tendría decir que algo «se originó» después de que ya existiera? ¿Qué necesidad ten-dría de originarse entonces? Este es uno de los defectos de este argumento.

Otro defecto de esta postura es que si las cosas realmente se originaran a partir de símismas, su surgimiento nunca tendría fin. Esto es así porque si las cosas se originarandespués de que ya existieran, ¿qué interrumpiría su surgimiento? Lo que observamos enel mundo es que el proceso de originación termina cuando la cosa que se ha originadoexiste plenamente. Sin embargo, como se ha explicado antes, si las cosas se originaran apartir de sí mismas, deberían existir primero para estar presentes y poder producirse a símismas. Deberían originarse otra vez incluso después de que ya existieran. Existirían,después se originarían, después existirían, después se originarían, y ¿qué es lo que jamásinterrumpiría su necesidad de originarse una y otra vez? Así, la originación continuaríaperpetuamente.

Las cosas tampoco se originan a partir de algo diferente de sí mismas, pues si lo hicie-ran, se originarían a partir de cosas que no fueran sus causas así como a partir de cosasque fueran sus causas. Aquí, cuando decimos que dos cosas son diferentes entre sí, que-remos decir que no hay conexión entre ellas: son entidades separadas y completamenteindependientes. Son como un caballo y una vaca.

Así pues, si las cosas se originaran a partir de otras cosas que fueran completamenteseparadas e independientes de sí mismas, podrían originarse a partir de cualquier cosa.No sería necesaria ninguna conexión o relación para que una cosa pudiera producir aotra. La oscuridad se originaría a partir del fuego, la cebada crecería a partir de semillasde trigo, etcétera. No habría ninguna razón para que esto no pudiera suceder, porquecosas diferentes estarían originándose a partir de cosas diferentes.

Otra razón de que las cosas no se originen a partir de algo diferente de sí mismas esque si lo hicieran, la causa y el resultado tendrían que existir al mismo tiempo. Para quedos cosas sean diferentes entre sí, tiene que haber dos cosas para empezar. Si sólo hayuna cosa, ¿de qué es diferente? Tomemos como ejemplo una semilla y un retoño. Si elretoño realmente se origina a partir de la semilla que es diferente de él, entonces el reto-ño y la semilla tendrían que existir simultáneamente para ser mutuamente diferentes. Sien un momento dado sólo uno existiera, no tendría al otro para ser diferente de símismo.

Sin embargo, la causa y el resultado no coexisten; son secuenciales. Cuando existe lasemilla, el retoño no existe, y cuando existe el retoño, no existe la semilla. Por lo tanto,

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no se puede decir que la semilla y el retoño sean diferentes entre sí puesto que sólo exis-te uno a la vez. Nunca existen simultáneamente, por lo que nunca se puede hacer nin-guna comparación entre los dos. No podemos decir que sean dos cosas diferentes por-que nunca hay «dos» cosas juntas; sólo una de las dos está presente en cualquier momen-to. Así pues, no se puede decir que el retoño se origine a partir de una semilla que seadiferente de sí mismo, y de este modo se refuta la originación a partir de otro.

La tercera posibilidad es que las cosas se originen a partir de sí mismas así como dealgo distinto de sí mismas. El problema con esto es que todos los defectos inherentes enlas dos primeras posturas forman parte de esta tercera. El combinar el primer punto devista erróneo con el segundo punto de vista erróneo no elimina los defectos de los dosprimeros puntos de vista; simplemente los combina en un tercer punto de vista erróneo.

La cuarta posibilidad es que las cosas se originen sin ninguna causa. Sin embargo, silo hicieran, o bien se originarían siempre o no se originarían nunca. Ocurriría así por-que la originación de las cosas no estaría relacionada con causas y condiciones. Así, unresultado se originaría siempre porque, como su originación no dependería de causas ycondiciones, se originaría ya se dieran sus causas y condiciones o no; o bien nunca seoriginaría porque, como no tendría ninguna relación con sus causas y condiciones, aun-que se dieran no podrían producirlo.

Además, si las cosas se originaran sin causa, entonces todos los esfuerzos que la genteen el mundo pone en traer cosas a la existencia serían en vano. ¿Para qué plantaríansemillas los granjeros si las cosechas se originaran sin causa alguna? Así podemos ver queesta cuarta posibilidad queda refutada por nuestra propia experiencia directa delmundo.

Por consiguiente, la originación no ocurre de ninguna de estas cuatro maneras, y porlo tanto no es real. Entonces, ¿cuál es la naturaleza de la originación que vemos sucederen el mundo todo el tiempo? Es una mera apariencia, exactamente igual que la origina-ción que parece ocurrir en sueños. Mientras soñamos y no sabemos que estamos soñan-do, creemos que la originación que vemos suceder en el sueño es real. Sin embargo, tanpronto como reconocemos que estamos soñando, sabemos que la originación es unamera apariencia que no contiene ningún tipo de realidad. En términos de la naturalezaúltima del sueño, trasciende tanto la noción de «real» como la de «falso»: es la igualdadde real y falso que trasciende toda fabricación conceptual.

Lo mismo es válido para las apariencias de originación durante el día. Cuando no lasanalizamos, parecen ser reales y pensamos que son reales. En el nivel del análisis super-ficial, podemos aplicar los razonamientos descritos antes y encontrar que la originaciónno es real después de todo; es sólo una mera apariencia. Finalmente, en el nivel del aná-lisis completo, descubrimos que la verdadera naturaleza de la originación trasciende laexistencia y la no-existencia; es la igualdad de ambas. Así es como las tres etapas de laausencia de análisis, el análisis superficial y el análisis completo se aplican a la origina-ción que aparece durante el día y en sueños.

En la tradición del Mahamudra, la profunda colección de instrucciones que descri-ben la verdadera naturaleza de la mente y cómo meditar en ella, se explica que la menteno se origina, permanece ni cesa. Es analizando del modo como se describe en este capí-

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tulo como podemos llegar a entender eso. Lo mismo es válido respecto al sufrimiento:el sufrimiento no se origina a partir de ninguno de los cuatro extremos, y por lo tantono ocurre realmente. Verdaderamente no se origina, ni permanece, ni cesa. Sin embar-go, debido a nuestra confundida creencia de que el sufrimiento realmente ocurre, pen-samos que sufrimos, cuando el hecho es que en realidad no es así.

En la misma línea, en su canción No Nacimiento, No Base, y Unión, el señor de losyoguis Milarepa cantó:

La verdadera naturaleza de las apariencias es que nunca han nacido.Si el nacimiento parece ocurrir, es sólo apego, nada más.La rueca de la existencia no tiene base ni raíz.Si hay una base o raíz, esto es sólo un pensamiento.

Es importante saber lo que Milarepa enseñó acerca de estas cosas. La verdadera iden-tidad de lo que las cosas son es que nunca suceden; nunca pasan a existir. Entonces, ¿quées lo que ocurre cuando nos parece percibir que las cosas se originan? No es más quenuestro apego, nuestra percepción errónea de algo que en realidad no está ahí. Delmismo modo, la naturaleza del ciclo de existencias del samsara es que carece de funda-mento, de base identificable, de soporte o de origen. Cuando creemos que hay algunabase o raíz de nuestra existencia, son sólo nuestros propios pensamientos confundidoslos que lo creen, y nada más que esto.

Es muy importante separar el modo como las cosas parecen ser del modo como ver-daderamente son. Mientras no hagamos esto, seguiremos pensando que nuestro confu-so modo de percepción es válido, y nunca conseguiremos liberarnos del sufrimiento queesa confusión nos causa. Tenemos que empezar a ver que la verdadera naturaleza de larealidad no es como superficialmente aparenta ser para nosotros.

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Un Examen del Venir y el Ir

En el Sutra Solicitado por el Bodhisattva «Brillante Inteligencia», Buddha enseñó:La forma no viene y no va.

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EN ESTE CAPÍTULO, Nagarjuna demuestra la validez de esta afirmación con razonamien-to lógico.

Nagarjuna compuso este capítulo como respuesta a quienes reivindicaban, «Las cosasno tienen la naturaleza de la vacuidad porque vienen y se van, las vemos venir e irse todoel tiempo; ¿cómo podrían no existir?» Así es para los seres confusos: Vemos las cosasvenir e irse, pensamos que ese venir e ir es real, y tenemos experiencias que parecen con-firmar que el venir y el ir son reales. Como resultado de estos acontecimientos, llegamosa la conclusión de que los fenómenos no son vacíos de verdadera existencia. Así, eranecesario que Nagarjuna demostrase que el venir y el ir no son verdaderamente existen-tes para ayudar a sus oponentes, y también a nosotros, a comprender que las cosas tie-nen en realidad la naturaleza de la vacuidad.

Estos tres acontecimientos –que el venir y el ir parecen ser reales; que entonces pen-samos que son reales, y que tenemos posteriores experiencias en relación con ellos queparecen confirmar nuestra creencia de que son reales– no bastan para demostrar que elvenir y el ir realmente existen. Todas estas cosas suceden en sueños, por ejemplo, y sinembargo el venir y el ir que aparecen en sueños no son reales en absoluto. De modo

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similar, suceden en las ilusiones, en las películas, con los e-mails y con las lunas refleja-das en el agua. Todos estos ejemplos de formas vacías demuestran que sólo porque algoparece ser real, esto no prueba que lo sea.

Pensemos en todas las formas y colores, todas las diversas imágenes que se nos apa-recen en sueños. Sea lo que sea lo que aparece en el sueño, no vino de ninguna parte, yno va a ninguna parte. Asimismo, todos los seres en la totalidad de los seis reinos delsamsara no vienen de ninguna parte, y no van a ninguna parte. Si los seres en el samsa-ra vinieran de alguna otra parte, entonces deberían venir de algún lugar que no fuerasamsara, lo cual significa que deberían venir del nirvana al samsara, y luego regresaríanal nirvana. Sin embargo, no es así -los seres en el samsara no vinieron del nirvana al sam-sara, o sea que no vinieron de ninguna parte, y por lo tanto tampoco van a ningunaparte. La verdadera naturaleza de los seres es vacía de venida y de ida.

Puesto que los seres en sí mismos no vienen ni van, entonces lo mismo debe ser cier-to respecto a la ignorancia de los seres y su errónea creencia en la verdadera existenciadel ego, que son las raíces de la existencia cíclica, así como respecto a las aflicciones men-tales que se originan a partir de éstas y el sufrimiento que proviene de las afliccionesmentales. Todas estas son cosas que realmente no vienen de ninguna parte y no van aninguna parte. Su naturaleza trasciende el venir y el ir.

En los Sutras Prajñ›p›ramit›, los Sutras de la Sabiduría Trascendente, Buddha ense-ñó que todos los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad porque son vacíos devenir y de ir. Por ejemplo, en el Sutra del Corazón de la Sabiduría Buddha afirmó:

No hay ignorancia ni ningún final de la ignorancia.

La ignorancia no existe realmente porque no viene de ninguna parte y no va a nin-guna parte, y puesto que para empezar, de hecho, no existe, no puede haber un verda-dero final para ella tampoco.

El primer verso de este capítulo dice:

En el camino que se ha recorrido, no hay movimiento,en el camino que no se ha recorrido, tampoco hay movimiento,y en algún otro lugar aparte del camino que se ha recorrido y el que no,no se percibe movimiento alguno.

Cuando nos hacemos la pregunta «¿El movimiento se produce realmente?», tenemosque buscar el movimiento en el camino allí donde ocurriría si realmente existiera.Cuando lo hacemos, podemos decir que de hecho no hay movimiento a lo largo de estecamino, porque no hay movimiento en la parte del camino que uno ya ha recorrido; nohay movimiento en la parte del camino que uno todavía ha de recorrer; y entre estosdos, no hay ningún lugar donde podamos ver que se produzca algún movimiento enabsoluto. Por consiguiente, por estas tres razones, no existe eso que llamamos movi-miento.

La primera razón, que no hay movimiento en el camino que ya se ha recorrido, es

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válida porque ya hemos atravesado esa parte del camino. Por definición, ahí no estásucediendo nada, porque ya nos hemos trasladado a lo largo de esa parte del camino. Yano hay ninguna posibilidad de movimiento en ella.

La segunda razón también es válida. No hay movimiento en el camino que todavíahemos de recorrer porque el movimiento aún no se ha producido en él. Todavía no haocurrido ningún movimiento en él porque todavía no hemos estado allí. Así pues, tam-poco hay ningún movimiento en ese camino.

La tercera razón es asimismo válida -esto es, que no se puede observar ningún movi-miento en alguna parte del camino que no hayamos recorrido ni no recorrido. La razónde esto es que no existe esa parte del camino, no hay un lugar en el que no hayamosestado ya o al que todavía tengamos que ir. Prescindiendo de la parte del camino en laque ya hemos estado y la parte en la que todavía no hemos estado, no hay nada entrelas dos. Si dividimos el camino en estas dos partes, no podemos encontrar ninguna ter-cera parte. Por lo tanto, en ella tampoco hay movimiento.

De modo similar, aparte del movimiento que ha ocurrido en el pasado y el movi-miento que no ha ocurrido en el futuro, no hay movimiento presente; no hay ningúnacto de movimiento. Uno puede decir, «Después de todo hay movimiento, porque hayel movimiento presente de las piernas andando». En realidad, sin embargo, ese movi-miento es una mera apariencia, porque entre el movimiento que ya ha ocurrido y elmovimiento que todavía ha de ocurrir, no hay ningún momento presente de movimien-to -simplemente no podemos encontrarlo. Por ejemplo, pensemos en nuestro dedomoviéndose hacia delante y hacia atrás. En cualquier momento dado, entre el movi-miento que ya ha sucedido y el movimiento que todavía no ha sucedido, no podemosencontrar ni el más pequeño instante en el que el movimiento pueda ocurrir. Así, seacual sea el punto en el tiempo que observemos, no podemos encontrar ningún movi-miento presente en él, si pensamos en ello de esta manera sutil. No hay movimiento deldedo porque entre el movimiento que ya ha ocurrido y el movimiento que todavía hade ocurrir no hay movimiento presente.

Chasqueemos los dedos y veamos si podemos encontrar el chasquido de dedos en elmomento en que sucede. ¿Está sucediendo en el presente? Cuando chasqueamos losdedos, ¿es eso el presente o el pasado? El primer chasquido de dedos que ha ocurrido esel pasado,ya ha terminado. El segundo chasquido todavía no ha sucedido, de modo queeso es el futuro. Y entre estos dos, no hay un momento presente del chasquido de dedos.

Esto no es un análisis relacionado con las cosas en un nivel burdo; es un análisis quemira las cosas desde la perspectiva de los momentos de tiempo más sutiles. Por ejemplo,cuando observamos un chasquido de dedos, ese momento puede dividirse en sesenta ycuatro unidades o instantes individuales, y se dice que estos son los momentos de tiem-po más sutiles en términos de lo que puede ser realmente medido. Pero podemos irtodavía más lejos. Podemos examinar incluso estos momentos más sutiles y ver cómotambién ellos están compuestos de millones de billones de instantes más minúsculos, ycada uno de estos instantes está compuesto de un número infinito de subinstantes, hastaque finalmente nos damos cuenta de que no hay ningún momento de tiempo verdade-ramente existente en absoluto -simplemente no hay nada que sea un «momento presen-

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te». Así, puesto que no hay un tiempo en el que el movimiento pueda ocurrir, en la rea-lidad genuina no ocurre. No hay ningún venir, ningún ir.

Puesto que es cierto que en la realidad genuina los fenómenos no vienen ni van, quesu verdadera naturaleza está más allá del venir y el ir, también es cierto que nuestro sufri-miento tampoco viene de ninguna parte ni va a ninguna parte. Lo mismo es verdad res-pecto a nuestras aflicciones mentales -nuestro apego, aversión, orgullo, celos y estupi-dez-; no vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte. Finalmente, todos nuestrospensamientos -no importa cuán profundos o nobles, no importa cuán viles o innobles-no vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte.

Es importante que apliquemos nuestra comprensión de que las cosas no vienen nivan a estas tres cosas: nuestro sufrimiento, nuestras aflicciones mentales y nuestros pen-samientos. Así como las apariencias en sueños, las experiencias en sueños y los pensa-mientos en sueños no vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte, lo mismo ocu-rre con todos los fenómenos, y es de esta manera como hemos de analizar. Por ejemplo,si fuera cierto respecto a nuestro sufrimiento y nuestras aflicciones mentales que algu-nos espíritus malignos nos los estuvieran enviando, entonces realmente vendrían a noso-tros de alguna otra parte. Si hubiera algún creador que nos estuviera enviando todasestas malas experiencias, en ese caso también vendrían a donde estamos desde algunaotra parte. Ninguno de estos dos es el caso, sin embargo, y por lo tanto el sufrimiento,las aflicciones mentales y los pensamientos no nos vienen de otra parte, y no se van aninguna parte cuando han terminado con nosotros. A pesar de esto, sigue siendo cier-to que hay apariencias superficiales, meras apariencias de estas cosas, que se originandebido a la conjunción de causas y condiciones. Por esto en su Canción del ProfundoSignificado Definitivo Cantada en la Cordillera Nevada, el señor de los yoguis Milarepacantó:

Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa,y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,un hacedor y un hecho refinados hasta desaparecer-este modo de trabajar con la conducta, ¡funciona muy bien!

En este verso, Milarepa cantó sobre su certeza de que las apariencias surgen endependencia de la reunión de causas y condiciones, y al mismo tiempo que aparecen,no tienen naturaleza inherente -su naturaleza es vacuidad. Hemos de aplicarnos a obte-ner la misma certeza que Milarepa obtuvo.

Por consiguiente, hemos de tomar este análisis de las cosas, que demuestra que novienen ni van, y aplicarlo a nuestro sufrimiento, nuestras aflicciones mentales y nuestrospensamientos, y ver que estas tres cosas no vienen ni van. Si ponemos esto en verso:

Mientras que miramos con nuestros ojos y parece que las cosas vienen y van,cuando analizamos con inteligencia, no podemos encontrar absolutamente ningún venir o ir.Por lo tanto, sabed que el venir y el ir son como sueños y lunas en el agua.

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Una luna en el agua es un ejemplo muy bueno al que referirse en este análisis delvenir y el ir. Si una luna brilla sobre el agua de un lago y andamos alrededor del lagohacia la derecha, debido a la conjunción de ciertas causas y condiciones la luna pareceseguirnos hacia la derecha. Para nuestros amigos que están andando alrededor del lagohacia la izquierda, sin embargo, debido a otras causas y condiciones ¡la luna pareceseguirlos hacia la izquierda! Y para nuestros amigos que permanecen quietos, la lunaparece estar inmóvil. Mientras tanto, sin embargo, no hay ninguna luna moviéndose enabsoluto. De este modo, al mismo tiempo que las cosas parecen venir e ir debido a lacoincidencia de causas y condiciones, en realidad no hay absolutamente ningún venir oir. Si ponemos esto en verso:

Cuando analizamos con inteligencia, no podemos encontrar ningún sufrimiento;sin embargo, el sufrimiento es algo que experimentamos directamente.Por lo tanto, sabed que el sufrimiento es apariencia-vacuidad, igual que el sufrimiento en un sueño.

Cuando lleguemos a tener la certeza de que el sufrimiento que aparece es vacío devenir y de ir, el sufrimiento se disolverá por sí mismo, y experimentaremos su verdade-ra naturaleza, que es abierta, espaciosa y relajada.