Power-point Tomé de Aquino

A filosofía medieval

Tomé de Aquino (1225-1274)


Contexto histórico Biografía Influencias: Aristóteles e

Tomé A teoría do coñecemento: a

razón e a fe A ontoloxía tomista Antropoloxía Moral e política


Contexto histórico

Contexto histórico da filosofía medieval

Historicamente a Idade Media comprende o período que transcorre desde a caída do Imperio Romano de Occidente no 476 d. C. ata a caída de Constantinopla no 1453.


En filosofía considérase o comezo da filosofía medieval o ano 529 d. C., data da apertura do mosteiro benedictino de Montecasino e da clausura da Academia platónica. Mais as orixes do pensamento medieval atópanse xa no século II d. C., cando filosofía e cristianismo converxen no mundo romano e a temática filosófica deriva cara a temas relixiosos.


A filosofía medieval que imos abordar cínguese aos límites espaciais da Europa occidental feudal, herdeira do que fora a parte occidental do Imperio Romano, asentamento dos pobos xermánicos e posteriormente do Imperio Carolinxio.


Cómpre ter presente que esta non foi a única continuación da filosofía antiga, que seguiu noutro curso no Imperio Bizantino e logo no mundo árabe e xudeu. Faremos tamén referencia a estes outros desenvolvementos, na medida en que resultaron decisivos para a evolución do pensamento occidental.


Os sinais de identidade deste período veñen marcados pola relixión cristiá que cimentará toda esta etapa e proporcionará a visión do mundo presente no feudalismo, a vida dos mosteiros, e o xurdimento das cidades e as universidades

Filosofíapatrística(s. I-V d.C.)

I d.C. s. VIII

Período de transición e renacemento carolinxio

s. XIV

Auxe da escolástica(s. XIII)

s. XIII d.C.

Crise da escolásticae nominalismo(s. XIV)

ETAPAS No pensamento medieval:


Podemos dividir o período do pensamento medieval en catro etapas fundamentais, que se corresponden coas diferentes etapas históricas polas que pasou o mundo do medievo:


Filosofía patrística (século I-V d.C.): é a época dos primeiros Pais da Igrexa, que se desenvolve no mundo romano. Pasa por dous períodos:

1. O período apoloxista (s. I-IV), onde o cristianismo se defende ante os ataques externos e internos.

2. O período de apoxeo (IV-V) onde se van a elaborar os principais dogmas da relixión cristiá.

Agostiño de Hipona (354-430) constitúe o cumio do pensamento patrístico.


-Período de transición e renacemento carolinxio: coa caída do Imperio Romano de occidente prodúcese unha etapa onde non existen circunstancias favorables para a cultura. O renacemento carolinxio (século VIII) supuxo unha breve saída deste decaemento gracias ao carácter cultural que Carlomagno imprime á súa conquista. Durante o feudalismo volverase a vivir outra etapa de pobreza no que se refire á cultura, quedando restrinxida aos mosteiros, onde os monxes se adican a recompilar e compendiar o saber antigo.

Boecio (480-526) foi traductor e intérprete das obras lóxicas de Aristóteles e o máis famoso mediador entre a antigüedade e a Idade Media; neste baixorreleve aparece xunto a Símaco.


-Auxe da escolástica (século XIII): o xurdimento das cidades e o contacto co mundo árabe e xudeu a través das Cruzadas, a Escola de Traductores de Toledo e presencia de médicos árabes e xudeus nas cortes cristiás, van abrir novas posibilidades. O mundo occidental redescobre a Aristóteles, o que supuxo un fito na historia da filosofía. A filosofía medieval acada as súas grandes sínteses.

O aquinate é o cumio da escolástica


-Crise da escolástica e nominalismo (século XIV): como consecuencia da crise do século XIV as sínteses escolásticas esmorecen e os príncipes cristiáns enfróntanse ao papa defendendo a autonomía do seu poder e a primacía sobre o papado. Considérase un erro fundamentar a revelación coa filosofía, pois a fe abóndase a si mesma. O nominalismo supón un aferramento ao concreto en todos os ámbitos e marcará o tránsito cara ao mundo moderno.

Ockham (1280-1349) é o pensador máisInteresante da escolástica serodia.

Contexto histórico da filosofía medieval. O feudalismo

O feudalismo é a estructura económica e política que rexe a Europa dos séculos IX-XIII. A palabra feudo significa «posesión territorial dun señor». É pois un sistema baseado na propiedade de amplas extensións de terras (latifundios) posuídas por unha minoría de señores feudais que viven nos seus castelos formando núcleos independentes política e economicamente, e traballadas pola maioría de campesiños sometidos a estes.


A sociedade feudal é unha sociedade estamental, dividida en dous grande grupos:

os privilexiados (nobreza e clero) e os non privilexiados

(campesiños).


Os primeiros eran os donos da terra e adicábanse á guerra e á oración; non tiñan que pagar impostos, impartían xustiza, daban permiso para casar ou para marchar das terras, e só tiñan a obriga de recoller aos campesinos no castelo en tempos de guerra.


Pola contra os campesiños traballaban a terra e mantiñan a guerreiros e clérigos, debían pagar unha parte da colleita ao señor, traballaban gratis as súas terras determinados días ao ano, tiñan que pagar por usar o muíño, por cruzar a ponte, por levar a pastar o gando... A Igrexa cobráballes a décima parte da colleita (o décimo). Pertencíase a un estamento por nacemento, co cal non se podía saltar dun a o


Pertencíase a un estamento por nacemento, co cal non se podía saltar dun ao longo da vida. A relación entre estamentos era a vasalaxe. Unha persoa que necesitaba axuda para defenderse facíase vasalo doutra e xuráballe fidelidade ata a morte.


Creouse así unha pirámide feudal: no cume situábase o Papa e o Emperador; por baixo os reis; cada un deles podía ter nobres señores sometidos, que á súa vez dominaban outros máis pequenos; e todos, na base da pirámide, tiñan como vasalos aos campesiños dos seus feudos. Entre estes, había os campesiños libres (viláns) que posuían certas terras (os mansos) polas que pagaban ao señor, e os servos da gleba, que traballaban as propiedades directas do señor feudal e eran case que escravos.


A Igrexa tiña a mesma estructura feudal e os mosteiros eran tamén feudos. Constaban dunha igrexa con outras dependencias fortificadas e tiñan terras, pastos e bosques traballados por servos e viláns. Tiveron moita importancia económica e sobre todo cultural, pois foi nas súas bibliotecas onde residiu e se cultivou todo o saber da época.

Contexto histórico da filosofía medieval. A reaparición das cidades

A partir do século XI comezan a reaparecer as cidades e prodúcese un intercambio comercial entre o mundo rural e urbano: o campo produce materias primas e alimentos e a cidade proporciona productos manufacturados. O sistema feudal mantívose e as cidades nesta época foron só un elemento secundario dentro do sistema social, acollendo a man de obra excedente do campo.


Mantívose a sociedade estamental pero xurdiu un novo grupo social dentro dos non privilexiados que foi a burguesía. A burguesía foi o grupo social dominante no mundo urbano. Eran homes libres, independentes do señor feudal, que baseaban o seu status na riqueza. Pronto existiu unha alta burguesía, formada polos ricos banqueiros e comerciantes, e unha pequena burguesía de artesáns. A alta burguesía ocupou os postos máis importantes nos núcleos urbanos e axudou aos monarcas a aumentar o seu poder fronte á nobreza feudal.


Nas cidades o traballo organizouse por oficios, aparecendo os gremios, asociacións de artesáns que tiñan como obxectivo facilitar as materias primas, fixar os prezos de venda...


Os séculos XI-XIII foron tempos de florecemento económico, e Europa ampliou as súas relacións comerciais gracias á ruta marítima do Mediterráneo (que permitiu os contactos co Próximo Oriente) e a establecida entre o mar do Norte e o mar Báltico (que levou a un contacto cos pobos eslavos), ademais das rutas terrestres que cruzaron o continente.


A Igrexa continuou a dominar a sociedade medieval adaptándose ás cidades. Apareceron novas ordes relixiosas mendicantes como os franciscanos e os dominicos, que crearon conventos urbanos e se adicaron á evanxelización e ao estudio da teoloxía.

Contexto histórico da filosofía medieval. A crise do sistema medieval e o tránsito cara ao mundo moderno

A finais do século XIII e durante todo o XIV Europa vive momentos de crise en todas as frontes que rematarán co sistema feudal: unha época de malas colleitas e fame deu lugar a unha fonda crise económica que provocou moitas revoltas campesiñas como a dos Irmandiños;


a Peste Negra asolou o continente provocando unha crise demográfica; a baixada da poboación e as malas colleitas levaron a unha crise comercial e de producción que supuxo a crise das cidades;


no ámbito relixioso houbo constantes loitas entre o papado e a monarquía e o ascenso de numerososmovementos místicos e de correntes empiristas. Isto supuxo tamén unha crise cultural, que leva ao derrubamento das sínteses escolásticas.Haberá que agardar ao século XV para atopar os primeiros indicios de recuperación xa na Idade Moderna.

Contexto histórico da filosofía medieval. Cristianismo e filosofía

Filosofía e cristianismo atópanse a partir do século II no ámbito do Imperio Romano. O cristianismo é unha relixión e, como tal, baséase na crenza, na fe. O seu obxectivo non é buscar a verdade, pois esta xa foi revelada por Deus aos humanos coa mensaxe de Xesús, senón que pretende ser unha doutrina de salvación con afán universalista -de aplicación a todos os seres humanos-, e exclusivista, ao afirmar que o seu Deus é o único e verdadeiro (monoteísmo).


O Deus cristián é un Deus creador omnipotente, que creou o mundo e os seres a partir da nada. Esta era unha idea impensable para o mundo grego, que desbotara a idea do non ser e concibía as cousas como necesarias. Co cristianismo, se as cousas son é debido á vontade divina e, polo tanto, a existencia das criaturas é unha gracia de Deus.


É ademais un Deus persoal, un Deus-Pai que acolle aos seus fillos e que se fai home en Xesús para contar ao mundo a Boa Nova. Como pai é providente, ocúpase dos asuntos humanos, e como fillo entra directamente na historia para mostrarlle á humanidade que é da súa única competencia salvar aos homes.


E é un Deus misericordioso e redentor, que salva e redime aos humanos e os acolle no seu seo. Isto implica unha concepción moral moi diferente á grega. Para a filosofía antiga a ética fora fundamentalmente intelectualista: quen sabe non pode facer o mal. Co cristianismo aparecen as ideas de culpa e pecado; o pecado non é ignorancia senón unha infracción que comete o individuo.


Deus creou os humanos con vontade libre e polo tanto deulles liberdade para actuar, e isto conleva a posibilidade de elixir tanto o ben como o mal. Quen obra mal é culpable, pecador. Mais Deus é misericordioso e perdoa os pecados dos seus fillos.


A filosofía, pola súa banda, ten como obxectivo descubrir a verdade mediante a utilización da razón. Polo tanto, diverxe do cristianismo desde os seus alicerces.


Desde o século I o cristianismo estendeuse por todo o Imperio Romano, calando fundamentalmente nas clases populares, e mantívose dun xeito clandestino e sufrindo persecucións.O panorama vai cambiar cando no 313 o emperador Constantino recoñece e tolera a relixión cristiá, e no 380 Teodosio a converte na relixión oficial do imperio.


A filosofía grega estendérase polo Mediterráneo na época helenística e fora aceptada e asumida polos pensadores romanos. A filosofía amosárase sempre tolerante coas distintas escolas, mentres que o cristianismo presentábase como a verdade, co cal o diálogo non ía resultar excesivamente sinxelo.


Os primeiros contactos entre filosofía e cristianismo foron acollidos con receo por ambas as dúas partes E mesmo con indiferencia. Pero desde o momento en que se converten ao cristianismo xentes educadas na filosofía grega, non faltaron os que tentaron buscar algún xeito de unión que posibilitara a conciliación dos dous saberes.


Nun primeiro momento a filosofía acollida polos cristiáns será a neoplatónica e platónica, que parecía máis semellante á verdade cristiá. No século XIII reaparece no mundo occidental a obra de Aristóteles con tanta forza que os filósofos e teólogos tentarán compaxinala tamén coas crenzas relixiosas. Os teólogos cristiáns recollen así categoría filosóficas para expresar a súa mensaxe, e con elas, os termos filosóficos cambiar radicalmente de sentido impregnándose de connotacións relixiosas.

Contexto histórico da filosofía medieval. Filosofía hebrea e musulmana

Estamos a delimitar o noso obxecto de estudio na filosofía medieval europea, ta e como se desenvolveu a partir da caída do Imperio Romano de Occidente. Mais este non foi o único rumbo tomado, nin a única derivación da filosofía grecorromana. O Imperio Romano de Oriente deviu no Imperio Bizantino.


En Arabia, Mahoma funda a relixión islámica no século VII e a partir de aí comeza a expansión do Islam. Desde a península Arábiga os musulmáns expándense cara ao norte e conquistan nun primeiro momento o sur do Imperio Bizantino, ou sexa Siria, Exipto e Palestina.


Alí, fundamentalmente en Siria, permanecían moitas obras da Grecia clásica, en especial as de Aristóteles, que eran descoñecidas para os filósofos occidentais. Os árabes entran en contacto con elas, e comezan a traducilas do grego ao árabe, do grego a siríaco, e deste ao árabe. Deste xeito o mundo islámico fíxose portador do saber grego que elaborou e interpretou confrontándoo coa verdade do Corán.


Os árabes continúan a súa expansión por todo o norte de África e no 711 conquistan a península Ibérica, facendo da cidade de Córdoba o centro cultural do occidente musulmán. Ademais de introducir a súa cultura e coñecementos, achegan a Europa o legado grego que a súa filosofía estaba a comentar e traballar. É así como o mundo occidental recupera novamente a totalidade da filosofía grega.


A cultura árabe inflúe nos xudeus que vivían dispersos polo territorio musulmán e que, aínda que mantiveron as súas tradicións impregnáronse tamén da cultura islámica. Durante moito tempo traballaron conxuntamente na península Ibérica estudiosos árabes, xudeus e musulmáns.


Co fin de lograr unha difusión sistemática do saber greco-xudeu-islámico, o arcebispo Raimundo de Sauvetat organizou en Toledo, no século XII, unha Escola de Traductores na que se traduciron tratados médicos de Galeno e Hipócrates, da astronomía de Tolomeo, da matemática de Euclides (é nesta época cando se introduce a notación numérica arábiga, o que facilitou o cálculo), o Corán, obras árabes e xudías e as obras de Aristóteles, xunto cos comentarios que lle fixeran a estas os autores musulmáns. E así, no primeiro tercio do século XIII o occidente cristián redescobre un mundo culturalmente novo e descoñecido ata aquel intre.


Entre os filósofos musulmáns cómpre nomear entre outros a Al-Kindi, o primeiro gran pensador da filosofía islámica; Al-farabí, o introductor do aristotelismo na cultura árabe ou Avicena, o primeiro comentador de Aristóteles, con forte influencia neoplatónica. Ímonos deter brevemente nas dúas figuras claves da filosofía árabe e xudía: Averroes e Maimónides, respectivamente.


Averroes (Ibn Rush, en árabe) foi un importante médico, xurista e filósofo, nacido en Córdoba no 1126 e finado en Marrocos no 1198. É o gran comentador de Aristóteles, de quen fai paráfrases libres dos textos (Comentarios medios), compendios sen relación estricta co texto e Grandes Comentarios, onde reproduce os textos do estaxirita analizados parágrafo a parágrafo.


Para el, «a doutrina de Aristóteles coincide coa verdade suprema». Confía totalmente na razón, o que o levará á confrontación coa dogmática islámica. Por citar tres exemplos, non acepta a idea da creación a partir da nada que defende a relixión, pois é contraria á razón. Do mesmo xeito afirma a inmortalidade do espírito suprapersoal, pero non defende a inmortalidade da alma individual. No ámbito moral avoga pola necesidade de facer o ben por si mesmo e non pola consecución de premios na outra vida.


Cómpre destacar a súa concepción sobre a relación fe-razón, pois tamén na filosofía árabe se suscita o problema ao tentar conciliar as verdades da razón coa verdade do Corán. Averroes defende que a mesma verdade se transmite pola filosofía e pola teoloxía.


A filosofía enuncia a verdade en estado puro e, polo tanto, só accesible a algúns individuos. O Corán tenta achegar a verdade dun xeito máis sinxelo, para chegar a máis xente, a toda aquela que non pode chegar ás profundidades da filosofía. No caso de conflicto «é preciso poñerse do lado dos filósofos», e buscar un sentido interno ao libro sagrado (pois o sentido externo está elaborado para os individuos menos preparados).


Maimónides (Moshe Ben Maimun; Córdoba, 1135-Alexandría, 1204) foi filósofo, médico e xurista xudeu. A súa obra máis importante é a Guía de perplexos, que dirixe a todos aqueles que están confundidos polas aparentes contradiccións entre razón e fe. Defende que ambas as dúas coinciden e que a filosofía é un instrumento eficaz para comprender a fe.


Se nalgún punto aparece unha contradiccióno mellor será buscar unha clarificación racional e interpretar alegoricamente as escrituras. Esta concepción fíxolle tamén entrar en conflicto cos rabinos ortodoxos máis estrictos. Por outra banda, Maimónides anticipa algunha das probas da existencia de Deus (Deus como primeiro motor, como ser necesario e como Causa Primeira) que posteriormente elaborará Tomé de Aquino.

Contexto histórico da filosofía medieval. O método escolástico

0 termo escolástica procede do latín scholasticus que significa «quen ensina nunha escola», referíndose ao mestre que ensinaba nas escolas monacais as artes liberais: o Trivium (que constaba de gramática, retórica e dialéctica) e o Quadrivium (que comprendía os estudios de música, aritmética, xeometría e astronomía). Pasou por extensión a significar ademais a materia ensinada e o método empregado para o ensino.


Coñécese tamén a escolástica como a filosofía elaborada dentro do dogma católico, o que a leva máis alá das fronteiras da Idade Media. A filosofía medieval foi máis que escolástica, pero pode afirmarse que foi o elemento máis importante dentro do pensamento do medievo.


0 método escolástico comprendía dous momentos: comezábase coa lección (lectio) que consistía na lectura dun texto da Biblia ou dunha autoridade por parte do mestre. A medida en que o lector foi facendo anotacións aos textos que lía apareceron na literatura escolástica os comentarios, que recollían o texto orixinal máis as glosas e anotacións dos lectores.


A continuación procedíase á disputa (disputatio), onde mestre e alumnos defendían e impugnaban a tese da lectio seguindo un ríxido esquema argumentativo que remataba coa síntese e conclusión do mestre. Como consecuencia apareceron as cuestións (quaestio), que reflectían as interpretacións contrapostas sobre un tema. Un desenvolvemento máis sistematizado das quaestio foron as sumas (summas), compendios sistemáticos do saber.


A escolástica non pretendía atopar unha verdade que xa sabía de antemán pola Revelación, nin o seu método tiña este obxectivo, senón que era un xeito de fundamentala e interpretala mediante o pensamento racional co fin de conseguir un amplo coñecemento das verdades de fe. Para a xustificación e lexitimación das ideas era constante a apelación á autoridade (Agostiño di...; a Biblia demostra...).

Contexto histórico da filosofía medieval. As universidades

As universidades responden ao novo sistema de vida que trae consigo a aparición das cidades. A súa orixe atopámola nas escolas medievais do século XIII, ás que acudían estudiantes e profesores de toda Europa (as máis importantes eran as de París, Chartres e San Víctor)


Pouco a pouco, debido ás súas complexas estructuras de funcionamento, por mor dunha demanda cada vez maior, e cun afán de liberarse dos ríxidos e intransixentes criterios dos bispos que dominaban as escolas, vanse ir transformando en asociacións de mestres, ou mestres con alumnos que van elaborar estatutos propios.


Baixo o papado de Inocencio III no século XIII foron protexidas co fin de mantelas baixo a ortodoxia cristiá. Xorden así as universidades: en 1158 nace a Universidade de Boloña, en 1180 a de París, en 1214 a de Oxford, cun recoñecemento legal da súa función académica, os seus estatutos e os seus privilexios, obtendo o dereito a outorgar o grao correspondente aos estudios seguidos.


A Universidade de París, protexida polo papado, será a máis importante desta época. Por ela pasan os filósofos e teólogos máis importantes, como S. Boaventura, San Alberte Magno, San Tomé de Aquino, Sixer de Brabante, Raimundo Llull, Duns Escoto e outros.


As universidades constaban de catro facultades: a de Dereito (no que se especializou a Universidade de Boloña), a de Medicina (onde salientan as universidades de Montpellier e Salerno), a de Artes e Letras e a de Teoloxía (nestas dúas destaca a Universidade de París), que era a máis importante.


As facultades estaban dirixidas por un decano, e habitualmente o decano de Artes e Letras era nomeado rector. O idioma universitario era o latín. Franciscanos e dominicos rexentarán as cátedras máis importantes, o que orixinará disputas entre as distintas universidades.

Contexto histórico da filosofía medieval. Os temas da filosofía medieval

Tres son os temas fundamentais

dos que se ocuparon os filósofos-teólogos medievais:

1. O problema da fe-razón.2. O problema dos universais. 3. A demostración da existencia

de Deus.

Contexto histórico da filosofía medieval. O problema da fe-razón

É o problema das relacións entre

relixión e filosofía, ou sexa, dun saber comprometido na comprensión da revelación e un saber baseado na argumentación pola razón. As orixes do problema atopámolas no século II, nos primeiros contactos entre ambos tipos de coñecemento, e vai converterse nun dos temas centrais da reflexión medieval. Podemos sinalar catro respostas básicas ao problema:


-Oposición entre fe e razón:

deféndese a incompatibilidade entre os dous tipos de saberes. A fe é autosuficiente e non necesita para nada da filosofía, nin para xustificarse nin para comprenderse. É a posición defendida por Tertuliano cando afirma «creo porque é absurdo». Isto levouno a soster a teoría do latrocinio, que di que se ha¡ algo de verdade na filosofía antiga é por un plaxio do Antigo Testamento.

Fe RazónVs.


-Conciliación de fe e razón: a verdade única, en sentido estricto, é a verdade da revelación e, tanto a fe como a razón, perséguena. A razón axuda a facer comprensible a verdade cristiá. A fe, pola súa banda, ilumina e orienta o coñecemento racional, e permite acadar coñecementos non accesibles doutro xeito. É a postura que defenderán Agostiño, Boecio, Anselmo, Pedro Abelardo, etc.

FeRazón


-Separación de fe e razón: razón e fe son autónomas, independentes e igualmente verdadeiras. O averroísmo latino defende a teoría da dobre verdade: existe unha verdade filosófica e outra relixiosa que poden ser contradictorias pero ningunha é superior. Esta postura non foi aceptada pola ortodoxia eclesiástica e os seus defensores foron considerados herexes.

FeRazón


-Intersección entre fe e razón: fe e razón son autónomas e difiren en canto ao seu método e punto de partida, mais manteñen unha boa sintonía e unha zona común. As dúas tenden á verdade, pero no caso de conflicto, a verdade é a da teoloxía, onde non é posible o erro.

Fe Razón

Contexto histórico da filosofía medieval. O problema dos universais

Enténdese por universal unha noción xenérica ou entidade abstracta que fai ndo referencia a unha totalidade plural de obxectos («ser humano», «árbore») a difee di rencia das entidades concretas («esta muller»...). Trátase de determinar que forma de existencia teñen, que clase de entidades son.

O universal “silla”engloba estas sillasParticulares.


O problema fora formulado por Platón e Aristóteles. Pero na Idade Media adquire unha esencial relevancia a partir dunha pasaxe da Isagogé de Porfirio e adquirirá repercusións ontolóxicas, lóxicas, epistemolóxicas e relixiosas.



As principais solucións serán:Realismo extremo ou esaxerado: os universais existen realmente precedendo ás cousas (universalia ante rem). Esta postura ten a súa orixe na ontoloxía platónica coa división dos dous mundos e o grao de verdadeira existencia que se ¡le concede ao mundo das ideas. Agostiño de Hipona situará os universais na mente divina e polo tanto daralles un grao de existencia previa e máis real que as cousas concretas.



Realismo moderado: os universais existen realmente como formas das cousas particulares (universalia in re). Aparece en Aristóteles cando afirma que o universal é parte inmanente dos seres, constitúe a súa esencia, que é captable polo entendemento. Esta postura será recollida por Tomé de Aquino.



Nominalismo: os universais non son entidades que existen na realidade senón que só teñen existencia lóxica e mental (universalia post rem). Dentro desta postura cómpre destacar a posición conceptualista, que afirma que os universais son abstraccións a partir das cousas particulares. Outros, como Ockham afirman que son simples voces, simples nomes que se usan para falar máis comodamente de cousas semellantes. Só existen obxectos individuais, pero como hai obxectos semellantes utilizamos un universal para nomealos.


Contexto histórico da filosofía medieval. A demostración da existencia de Deus.

Os filósofos e teólogos cristiáns consideraron importante poder demostrar a existencia de Deus, a pesar de non poñela en ningún momento en dúbida. Non o fan por tentar descubrir se Deus é real, pois iso xa o saben: é o primeiro dato da Revelación.


Se tentan probar a súa existencia é para facer comprensible e accesible á razón humana ese dato. Existen tres camiños fundamentais:Interiorización: Agostiño non vai formular probas sistemáticas sobre a existencia de Deus pero afirma que a alma pode descubrir verdades eternas que teñen que ter necesariamente como fundamento a Deus, pois só el é eterno e inmutable.


Argumentación a priori. O argumento ontolóxico de Anselmo de Canterbury: trátase dunha proba de existencia que parte do mesmo concepto de Deus. Todos os homes, cando pensan en Deus, teñen a idea do ser máis perfecto. Polo tanto, Deus existe na realidade, pois se non existira faltaríalle a máxima das perfeccións.


Argumentación a posteriori. As vías tomistas: de acordo coa súa teoría do coñecemento Tomé de Aquino afirma que as demostracións da existencia de Deus deben partir dos datos da realidade, pois o noso coñecemento comeza coa experiencia sensible. Elaborará así as súas cinco vías.


Biografía

Tomé de Aquino (1225-1274). Biografía

Nace en Rocca Secca (Italia) en 1225, perto de Aquino. Fillo do conde de Aquino, parente de Federico Barbarossa (en loita co papado).


1230-1239: ingresa como oblato na abadía benedictina de Montecasino


1239-1243: Cursa estudios na Universidade de Nápoles.

1244: Ingresa na Orde de Predicadores (Dominicos). Secuestrado por desexo da súa nai, que se opoñía á decisión de Tomé, queda retido no castelo de Rocaseca.


1245: Fuxe de Rocaseca. Continúa o seu noviciado.

1247: É enviado a París para cursar estudios co mestre Alberte Magno.

1248-1251: Prosigue os seus estudios en Colonia tamén con Alberte Magno.


1251: É ordenado sacerdote. Inicia a súa carreira docente en Colonia.

1252: Trasládase a París, onde sigue exercendo a docencia como bachiller bíblico. Inicia a composición de comentarios a diversos libros da Sagrada Escrita: Exposición ao profeta Xeremías.


1254: Continúa exercendo a docencia en París, en calidade de mestre sentenciario. Escrito verbo dos catro libros das Sentencias do mestre Pedro Lombardo. Algúns biógrafos sitúan nesta época a redacción do seu opúsculo De ente et essentia.


1256: Mestre rexente de teoloxía en París. Inicia as Cuestións disputadas sobre a Verdade (1256-1259), así como as Cuestións Quodlibetais.

1259: Trasládase a Italia e instálase en Agnani. Comenza a Suma contra os xentiles.


1262: Pasa a residir en Orvieto.

1264: Conclúe a Suma contra os xentiles

1265: Trasládase a Roma.

1266: Comenza a escribir a Suma de Teoloxía da que a terceira parte quedará inconclusa. Tamén inicia os comentarios a diversas obras de Aristóteles.


1268: Exposición aos oito libros da Física de Aristóteles. Comenza a Exposición aos doce libros de Metafísica, que non concluirá ata 1272.

1269: volve a París para loitar contra o averroísmo latino e o conservadorismo dos franciscanos e agostiños. Compón De Anima, as Quaestiones quodlibetales, o De unitate intellectus contra Averroístas e o De Aeternitate mundi contra murmurantes.


En 1272 o papa Gregorio X chámao a Italia para confiarlle o ensino de teoloxía na Universidade de Nápoles. Aquí escribe as dúas últimas obras: In ll libros de generatione et corruptione, In Epistolam ad Romanos e a parte III da Summa Theologica, que comezara anos atrás e que non rematará.


Morre o 7 de marzo de 1274 no mosteiro cisterciense de Fossa Nova, onde se detivo, presa da enfermidade, cando la camiño do concilio que tiña lugar en Lyon. Foi canonizado en 1323 polo papa Xoán XXII despois de anos de hostilidade cara á súa obra por membros da Igrexa. Os seus restos foron depositados na Universidade de Toulouse, de onde foron transportados durante a Revolución Francesa á basílica de Saint Sernin.


Influenzas: Aristóteles e Tomé

Tomé de Aquino. Influencias: Aristóteles

As obras de Aristóteles, perdidas para Occidente durante séculos, fan a súa aparición na Idade Media gracias ao pensamento árabe e xudeu, e causan un gran conmoción no pensamento europeo, dominado ata o momento pola interpretación platónica do mundo e o ser humano.


Co redescubrimento da obra aristotélica íntegra e os comentarios que fai Averroes da mesma, créase un movemento filosófico coñecido como Averroísmo Latino, que mantiña dúas teses baseadas na cosmoloxía e antropoloxía aristotélicas, contrarias á doutrina cristiá:


1. A eternidade do mundo, preconizada polo pensamento de Aristóteles, atenta contra a crenza cristiá de que o mundo foi creado por Deus. Para Aristóteles, Deus non é máis que o motor inmóbil que move eternamente un mundo eternamente existente, pero este Deus non creou o mundo nin ten ningunha relación con el.


2. A alma de cada ser humano non é inmortal, senón que morre e corrómpese se, sendo o entendemento o único inmortal. O entendemento ao que se refería Aristóteles está presente en cada ser humano, pero é único para toda a humanidade e identifícase con Deus.

Tomé de Aquino. Paradigma de mestre: metodoloxía e actitude intelectual aperturista

O catálogo das obras de Tomé de Aquino sobrepasa os cento trinta títulos, cunha diversidade bastante amplia, tanto no referente á temática, como ao xénero expositivo ou á extensión.


Soubose servir, por exemplo, dunha metodoloxía tan tradicional na Escolástica como é a disputatio (“disputación”). Na disputatio aparecen diversos tipos de obxecións, conclusións e respostas en torno a un determinado tema. O espíritu didáctico do aquinate atopa nela un instrumento de gran valor para plasmar por escrito o resultado de diversos estudios e investigacións.


Entre as obras do Santo figuran unha ducia de Quodlibetales (disputacións de carácter xeral) e 14 series de Cuestións disputadas (de carácter monográfico en torno a un tema determinado. Outra mostra atopámolo no Escrito sobre as Sentencias do Mestre Pedro Lombardo.


Tamén utiliza modelos expositivos escolásticos mixturados. Redacta, así, os comentarios a diversas obras de Aristóteles en forma de lectiones, ou dota dunha estructuración en capítulos moitas das súas obras, como a Suma contra os xentiles (de singular importancia apoloxética), o opúsculo Verbo do ser e a esencia, etc. Pero todo elo non supón óbice para que se recoñeza o valor dialéctico e pedagóxico da técnica disputativa.


Existía, ademais, certo costume, entre os mestres medievais, de elaborar compendios máis ou menos sistemáticos, sobre determinadas materias, baixo o título de “Sumas”, atendendo, en liñas xerais, ao esquema típico da “disputación”.


Tomé tamén redacta Sumas pero, fiel ao seu espíritu innovador na metodoloxía, adopta outra metodoloxía, tanto na Suma contra os xentiles, como na Suma de Teoloxía.


A Suma de Teoloxía é unha obra mestra, o cumio no seu xénero. Tomé proponse con ela elaborar unha especie de enciclopedia teolóxica dirixida á ensinanzae retoma a forma expositiva da disputación.


A Suma de Teoloxía é un grande compendio de teoloxía –con importantísimas aportacións filosóficas- que consta de tres partes. Cada parte está dividida en cuestións e istas, en artigos.


A estructura de cada artigo atense ao seguinte esquema:

Tras suscitar un determinado problema (título), aparece unha serie de dificultades ou obxeccións, nas que recollen opinións máis ou menos vixentes ou de recoñecida ascendencia que se afastan da tese defendida polo autor (“Videtur...”, “Parece que...”).


Na maioría das ocasións, a proposta de tales dificultades surte o efecto dunha verdadeira dúbida metódica. Logo figura un argumento ou sentencia a prol. Normalmente é un argumento de autoridade (“Sed contra...”, “Por outra parte...”). Todo elo vén a constituir unha especie de status quaestionis (estado da cuestión), de grande valor científico, en torno ao punto que se trata.


No corpo do artigo atópase a resposta ao problema suscitado cos argumentos e distincións axeitados ( “Respondeo dicendum...”).


Núltimo lugar figuran as solucións ás dificultades, coas aclaracións pertinentes en cada caso. (“Ad primum...”, “Ad secundum...”, etc.). Evidentemente, o meollo do pensamento do autor tense que buscar no corpo do artigo e nas respostas ás obxecións.


Mais o Santo de Aquino, amén de bon pedagogo, foi un destacado exemplo de espíritu aberto e progresista. Non dubidou en mostrar franca simpatía polo sistema filosófico de Aristóteles, nunha época en que un número nada reducido de autoridades eclesiásticas e teólogos éralle francamente hostil.


En 1215 foran prohibidas na Universidade de París as obras aristotélicas que versaran sobre metafísica ou filosofía natural. Apreciábase o valor da lóxica aristotélica, pero, polo demáis, o Estaxirita era considerado un filósofo pagano no cal as súas doutrinas chocaban abertamente coa revelación. Ex., a súa defensa da eternidade do mundo.


O teólogo dominico estudiouno a fondo, redactou extensos comentarios ás súas obras fundamentais e asumiu moitas das súas teses básicas como entramado perfectamente válido para desenrolar explicacións filosóficas e teolóxicas. Cando o cita noméao como “o Filósofo”.


Ademais asume comentarios de Averroes, denominado Comentator –”o Comentador”-, algo chocante pois era un filósofo musulmán, o que, no mundo cristiano medieval vén a ser sinónimo de “xentil”, ou se se prefire “infiel”. Como o era Avicena, ao que tamén cita con certa frecuencia. Lembremos que no século XIII continuaban as Cruzadas e as loitas da Reconquista en España.


Tomé de Aquino, como teólogo cristiano, tiña a certeza de que as verdades máis transcendentais proviñan da luz da revelación; pero tamén era conscente de que a razón, usada rectamente, podía alcanzar moitas verdades que non entraban no ámbito da fe e mesmo vislumbrar algunhas das reveladas por Deus. E en ningures estaba escrito que o uso correcto da razón fora un privilexio dos cristiáns.

Tomé de Aquino. As relacións entre a fe e a razón

A pretensión de racionalizar a fe, de compatibilizar as súas verdades coas verdades da razón, foi unha constante ó longo da ldade Media. O problema das relacións entre razón e fe consiste en tratar de poñer en relación e comparar os contidos da fe e os da filosofía.


A disputa versa sobre a primacía da fe sobre a razón, ou da razón sobre a fe. Durante a Idade Media, existen principalmente dúas posturas á hora de tratar estas relacións. Unha representada polos «dialécticos», que consideran que a razón é moi beneficiosa para a fe, para axudar a crer, e noutra polos «antidialécticos», que afirman que a filosofía é nociva para a fe e opóñense ás posibilidades da razón.


A escolástica imprimira un selo especial á filosofía cristiana, e a entendera como ancilla theologiae, serva da teoloxía. A fe primaba sobre a razón. Durante a Alta Idade Media, cando co nome de “filosofía” solía facerse referencia case exclusivamente á lóxica ou a arte dialéctica –agás no caso de Xoan Escoto Eríxena-, en tanto que a lóxica era utilizada polos teólogos como un “instrumento” do que se servían para explicitar a verdade revelada.


Pero na Escolástica do século XIII, na que a metafísica alcanzara un desenrolo nada despreciable, e, de forma especial, no pensamento de Tomé, a situación merece unha consideración notablemente distinta.


Tomé de Aquino entende que a razón e a fe representan dous feitos distintos, pero non diverxentes, de coñecemento:

a) Afirma que son distintos porque a fe se basea na revelación sobrenatural, mentres que a razón é unha facultade que corresponde ás persoas sobre a base da súa propia natureza.

b) Sostén que non son diverxentes porque entre elas non pode darse contradicción, dado que teñen unha orixe común: a fonte da verdade (Deus).


Rexeita, polo tanto, a tese dalgúns averroístas, a teoría da dobre verdade dos averroístas latinos, acerca da existencia de dúas verdarles de signo contrario: a da fe e a da razón.


Tomé de Aquino describe un triple ámbito de verdades:

a) Verdades ás que se pode acceder só coa razón natural e que non inciden no ámbito da salvación. Por exemplo: as verdades das matemáticas ou as da ciencia natural.

Verdades da Razón


b) Verdades que o ser humano podería acadar coa súa razón, pero que son importantes para a salvación da especie humana e que por tanto requiren tamén a intervención da fe. Estas non son «artigos de fe», senón «preámbulos da fe». Por exemplo: a inmortalidade da alma, a demostración racional da existencia de Deus.

Artigos de Fe

VerdadesDa Razón

Preámbulosda Fe


Artigos de Fe

c) Verdades que están contidas nos «artigos da fe» e que exceden as posibilidades naturais da razón humana. Para estas resulta imprescindible a fe. Por exemplo, os misterios da Trindade ou da Encarnación.


Desde estas tres perspectivas é preciso entender as relacións entre a razón e a fe, ou entre a filosofía, como saber racional, e a teoloxía, como saber fundado na revelación, sobrenatural. Son relacións de autonomía e de mutua colaboración. Polo tanto, razón e fe harmonízanse e compleméntanse.


Por iso resulta lexítimo o uso da razón para aquelas verdades que o coñecemento humano pode acadar e ó mesmo tempo a fe prolonga a capacidade de coñecemento humano máis alá dos límites da nosa razón. Neste contexto, a filosofía comeza a deixar de ser a «criada» da teoloxía (ancilla theologiae), é dicir, a consideración de que a razón está ó servicio da fe; pois a razón ten o seu propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro desa verdade única, ó igual que ocorre coa fe.

Tomé de Aquino. A estructura da realidade

Os conceptos de esencia e existencia son novos e o noso autor recíbeos en herdanza especialmente do pensador árabe iraniano Avicena. Tomé de Aquino distingue coidadosamente entre o que as cousas son (esencia) e o feito de que existan ou non (existencia).


A esencia é un conxunto de características que fan que unha cousa sexa o que é, a súa singularidade, que a fan distinguirse doutras. Por exemplo: a esencia do ser humano é ser «animal racional». Existencia é o acto de ser, recibido na esencia pola intervención de «causas segundas» (pais) ou da «causa primeira» (Deus), que é acto puro.


En Deus, esencia e existencia identifícanse, non hai distinción. Deus é un ser necesario: existe e non deixa de existir. A súa esencia consiste no acto de existir.


Pola contra, os seres creados, que están compostos de esencia e existencia son continxentes, é dicir, existen, pero poden deixar de existir (por exemplo, coa morte) polo que á súa existencia non pertence necesariamente a súa existencia.


Os seres creados participan do ser de Deus en graos diferentes, segundo a capacidade de ser das súas respectivas esencias. O noso autor establece unha xerarquización entre os diferentes seres, segundo o criterio da proximidade á realidade (Creador). Así temos:


Deus: substancia primeira (esencia = existencia)


Os anxos: seres inmateriais (esencia = forma sen materia)


Os seres humanos: (esencia = materia + forma)


As cousas: (esencia = materia + forma)

Tomé de Aquino. O argumento ontolóxico ou existencia de Deus

Tomé de Aquino era fundamentalmente un teólogo: tanto na Suma de Teoloxía como na Suma contra os Xentiles trata de afianzar o saber humano sobre Deus.


O coñecemento humano ten o seu punto de partida na experiencia sensible, posto que non é posible un coñecemento intuitivo de Deus (agás visión beatífica).


Mais a intelixencia humana pode chegar ao coñecemento da existencia de Deus a partir dos datos empíricos. Válese para elo de 5 VÍAS.


Antes de expoñelas é necesario refutar os dous modos de pensar a Deus na súa época: o ONTOLOXISMO e o TRADICIONALISMO.


O ONTOLOXISMO considera que o primeiro ser ten que constituir o obxecto primeiro do coñecemento e xa que logo, atribuía á mente humana a capacidade de coñecer a existencia do Ser supremo de forma evidente e imediata.


Para o de Aquino, sen embargo, o coñecemento humano é PRECARIO, pois non pode alcanzar de modo satisfactorio a esencia diviña durante a súa existencia terrenal.


O representante máis xenlleiro do ontoloxismo é S. ANSELMO DE CANTERBURY (S. XI) que propoñía un “ARGUMENTO ONTOLÓXICO” para demostrar a existencia de Deus.


S. Anselmo creu atopar unha testemuña irrefutable da existencia de Deus no feito de que todo o mundo o concibe como “o máis inmenso que se pode pensar”. A suposición de que tal ser non exista sería unha contradicción manifesta, dado que se podería pensar noutro maior.


Tomé replica a S. Anselmo que existe no seu argumento un tránsito indebido da orde lóxica ao da realidade, pois da idea dun ser, por inmenso que sexa, só se pode concluir a correspondente idea de existencia, nunca a existencia real, a non ser que xa se supoña realmente existente dita inmensidade.


O TRADICIONALISMO amósase tan desconfiado das posibilidades da intelixencia humana, que lle nega a aptitude para demostrar a existencia dun ser supremo: só se chega polo camiño da fe.


O “Doctor Anxélico” refuta esta teoría distinguindo entre demostración a priori (aquela que conclúe nos efectos a partir das causas) e a posteriori (que, tomando como principio da argumentación certos efectos, chega á existencia dunha causa).


Para o aquinate é imposible argumentar a priori a existencia de Deus, posto que isto implicaría que o ser incausado é efecto dunha causa superior, o cal é imposible.


Tomé de Aquino aboga por unha demostración a posteriori da existencia de Deus mediante 5 vías. As 5 vías son 5 argumentos que permiten á mente humana acceder ao coñecemento da existencia dun Ser Supremo a partir da experiencia sensible.


Todas as vías recurren ao PRINCIPIO DE CAUSALIDADE: proporciona a trabazón metafísica para enlazar feitos empíricos cunha realidade suprema que transcende toda empiria. Se non se acepta este, desmorónase a argumentación.


Os 5 argumentos manteñen o mesmo esquema:

Un punto de partida: parte dun dato da experiencia, algo perfectamente observable.

1º grao da vía: a aplicación do principio de causalidade ou razón suficiente a dito punto de partida (os efectos empíricos postulan a existencia das cousas).

2º grao da vía: é imposible que se poda dar unha serie infinita de causas subordinadas unhas a outras: É NECESARIO SUPOÑER UNHA CAUSA 1ª.Termo final: tal causa 1ª é Deus.


A primeira das vías parte da constatación empírica do movemiento. A existencia de realidades cambiantes no mundo é innegable. Agora ben, «todo o que se move é movido por outro», porque o que se move está en potencia respecto daquello cara o que se move, y nada pode pasar da potencia ao acto se non é en virtude de algo que xa se atopa en acto.

A explicación do movemento, por conseguinte, fai pensar nunha serie de motores móbiles que vanse accionando uns a outros. E, dado que este proceso non pode ser infinito, é necesario admitir a existencia dun primeiro motor inmóbil: Deus.


O segundo argumento está tomado da causalidade eficiente. No mundo podemos observar series de efectos e causas que, a súa vez, son producidas por outras, pois nada pode ser causa de sí mesmo. Como tales series non poden prolongarse de maneira infinita, todo fai pensar,

na existencia dunha causa primeira incausada, que é Deus.


A terceira vía toma o seu punto de arranque da continxencia dos seres mundanos. Os seres continxentes, como xa se veu, non teñen en sí mesmos a razón da súa existencia. Ista só pode devenirlles dalgún ser necesario.

Si este, a súa vez, depende de outro e este doutro, e así sucesivamente, atopámonos de novo abocados a unha cadea infinita imposible a todas luces. Por elo ha de inferirse a existencia dun ser absolutamente necesario, ao que todos chaman Deus.


Os diversos graos de perfección nas cousas constitúe o punto inicial da cuarta vía. A verdade, a bondade, a nobreza e outras perfeccións non se atopan repartidas por igual nos distintos seres do mundo, senón que admiten diversidade de graos.

Pero a gradación nas perfeccións implica relación á perfección absoluta. Logo existe o ser absolutamente perfecto: Deus.


A quinta e derradeira vía baséase na orde que se aprecia no universo. Todo axente obra por un fin. Os axentes dotados de coñecemiento poden perseguir os seus fins conscientemente, así como tamén conducir outras cousas cara os seus obxectivos.

Pero a orde admirable que reina entre o resto dos axentes mundanos postula a existencia dunha intelixencia suprema, á que chamamos Deus.

VÍA Influxos Punto de partida Principio de causalidade

Imposibilidade de retrocesión ao infinito

Termo final

1ª MOVEMENTO

Aristóteles Todo se move Cadea de movementos

Motor inmóbil DEUS

2ª CAUSA EFICIENTE

Aristóteles Existen causas eficientes

Unhas causas están subordinadas a outras

Causa incausada

DEUS

3ª CONTINXENCIA

Maimónides, Avicena

Existen seres continxentes

Cadea de causas de seres continxentes

Ser necesario

DEUS

4ª Graos de perfección

Platón, Agostiño e Anselmo

Existen graos de perfección nos seres

Graduación de seres e de causas destes seres

Ser perfecto

DEUS

5ª Finalidade

Platón, Agostiño

Todo tende a un fin

Necesidade dun Ser que dirixa e entenda

Intelixencia Suprema

DEUS

Tomé de Aquino. A demostración da esencia de Deus

Unha vez demostrada a existencia dun Ser Supremo, cómpre investigar o que considera accesible á razón humana verbo da natureza divina, é dicir, a esencia de Deus.


Mais o coñecemento humano é precario e “a sustancia divina sobrepasa pola súa inmensidade todas as formas do noso entendemento”. Acode á “analoxía do ser”, aínda admitindo que existe unha gran diferencia entre as criaturas e Deus, polo que o noso coñecemento da súa esencia queda escurecido.


Existen tres vías polas que a razón humana intenta aprehender a esencia divina:

1) A VÍA AFIRMATIVA 2) A VÍA DE

EMINENCIA 3) A VÍA NEGATIVA OU

DE REMOCIÓN


1) VÍA AFIRMATIVA OU DE CAUSALIDADE: afirmamos de Deus todo o que o noso entendemento é capaz de concebir.

Nas criaturas danse perfeccións que, en canto tales, non denotan imperfección algunha: a deficiencia que podemos observar nelas débese á limitación da propia criatura.


Tal é o caso das chamadas “perfeccións puras” como a bondade ou a sabiduría. Logo Deus é intelixencia, sabiduría, vida, bondade: se se dan nas criaturas tales perfeccións, non pode o Creador carecer delas. É impensable que a causa esté desprovista das perfeccións atopadas nos efectos.


2) VÍA DE EMINENCIA: atribuímos a Deus todo o que entendemos de El en grao sumo.

A distancia entre as criaturas e Deus é infinita; para falar del recurrimos á vía da eminencia, predicando de Deus as perfeccións en grao supremo.


Así, Deus é un ser omnipotente, omnisciente, suprema bondade, suprema perfección.


3) VÍA NEGATIVA OU DE REMOCIÓN: exclúe de Deus as imperfeccións observadas nos seres creados para acceder ao pouco que podemos coñecer dos atributos divinos.


Non podemos saber o que é, só o que non é.

O aquinate amosa unha clara preferencia por esta vía, seguindo deste modo unha tradición existente desde a Patrística.

Deus é simple, perfecto, acto puro, infinito, inmutable, eterno e un.


Con todo hai un atributo fundamental: Deus é o mesmo ser subsistente nel: esencia e existencia identifícanse, son a mesma realidade. Esta perfección atañe á divinidade de forma exclusiva.

Tomé de Aquino. Deus e o mundo

A realidade do mundo e a de todo o que existe, dada a súa continxencia, non pode ser explicada se non é por creación divina.

Ao igual có resto dos filósofos medievais tributarios da tradición cristiá, afirma a creación ex nihilo, é dicir, a creación do mundo mediante un acto de Deus totalmente libre, radical e orixinario.


A nada non representa unha materia informe preexistente, senón a inexistencia absoluta, e non pode tomarse como a causa da creación, pois esta é só obra de Deus. O mundo tampouco é creado por “emanación” necesaria da natureza divina, como afirmaba o neoplatónico Plotino. Deus non está suxeito a ningunha necesidade, senón que crea libremente.


Todo o mundano está sometido ao cambio. A Cosmoloxía tomista asume de Aristóteles non só a noción de movemento, senón tamén a súa clasificación.


Catro son as modalidades do cambio, como en Aristóteles:

1) CAMBIO SUSTANCIAL: unha cousa concreta deixa de ser o que é e se convirte nunha sustancia distinta (unha árbore convertida en carbón por acción do lume).


E os CAMBIOS ACCIDENTAIS:

2) CAMBIO LOCATIVO:Cando unha cousa muda de

lugar. 3) CAMBIO CUALITATIVO:

cando a sustancia se ve alterada nalgunha das súas cualidades.

4) CAMBIO CUANTITATIVO: cando a sustancia sufre aumento ou disminución.


A concepción do movemento está –tamén como no Estaxirita- íntimamente relacionada coa teoría das causas.

Catro son os xéneros de causas:

1) CAUSA MATERIAL: ou materia, que “non é principio de acción, senón suxeito que recibe o efecto da acción”.


2) CAUSA FORMAL: ou nova forma que se adquire no cambio.

3) CAUSA EFICIENTE: o axente que leva a cabo a mutación.

4) CAUSA FINAL: ou fin perseguido polo axente na súa actuación.


Pódese apreciar, tanto a través da explicación do movemento, como no modo de interpretar a causalidade, a importancia que a teoría hilemórfica ostenta na Cosmoloxía do Aquinate. Pero tamén interesa subliñar o papel preponderante atribuido á causa final. O sentido teleolóxico que inerva a filosofía de Tomé é innegable.


O que está en potencia tende ao acto e o imperfecto trata de alcanzar o correspondente nivel de perfección. Agora ben, o acto, a perfección, ten razón de ben e, en canto tal, de fin que se persegue. Calquera deficiencia ao respecto, entra, por definición, nas coordenadas do mal.


Un dos escollos máis agudos que se presenta en torno á doutrina da creación e providencia divinas é o problema do mal. Pois, se un Deus omnipotente e infinitamente bo crea tódalas cousas e coa súa providencia as mantén no ser e as encamina cara a perfección de seu, como explicar a existencia do mal no mundo?


Santo Tomé, seguindo pautas agustinianas, interpreta o mal en caracteres de negatividade. O mal dase cando nun ser prodúcese algunha deficiencia en torno a unha perfección que lle corresponde. P. ex. a carencia de visión non é un mal na pedra, pero si nun home. Logo, o mal non é ser, senón carencia ou defecto no ser.


Polo tanto, non se pode dicir que Deus creara o mal, nin é necesario pensar nalgún principio orixinario do mal en si. Deus creou seres, uns máis perfectos e outros máis imperfectos. E na imperfección entra a posibilidade da deficiencia e o desorde. Deus permitiuno para obter un beneficio maior: a liberdade da vontade e o perfeccionamento do mundo.

Tomé de Aquino. Antropoloxía: concepción psicosomática do home.

A antropoloxía de Tomé de Aquino evoca as pautas do hilemorfismo aristotélico, pero con matices provocados pola necesidade de facer compatibles a concepción do ser humano coa verdade revelada.


Destacaremos dous rasgos principais:

1) A UNIDADE HILEMÓRFICA DO SER HUMANO:

Fronte ao DUALISMO ESAXERADO característico do platonismo e, matizadamente, do agustinismo, segundo o cal o home é fundamentalmente un alma que se sirve dun corpo como dun instrumento ao que se atopa vencellada de forma accidental, defende a unidade hilemórfica do ser humano.


A unidade hilemórfica do ser humano defende a unión sustancial entre o corpo e a alma racional.

Corpo e alma non son “sustancias completas” que levan a cabo unha actuación conxunta ao longo da vida, senón “sustancias incompletas” que se relacionan entre si a modo de materia primeira e forma sustancial.


Só a unión de ámbolos dous principios dá lugar ao ser humano. Esta interpretación permite atribuir a un só suxeito, na súa unidade psicofísica, tanto as operacións tipicamente corporais –nutrición, sensacións,...-, como as máis elevadas actividades do espíritu –intelección e volición-.


O de Aquino, como Aristóteles, admite a existencia de alma vexetativa nas prantas, sensitiva nos animais e intelectiva nos humanos. Cada unha das almas de orde superior implica virtualmente as inferiores, é dicir, pode desempeñar as funcións das mesmas. Así, a alma intelectiva, única no ser humano, é o principio formal que posibilita as operacións vexetativas e sensitivas do mesmo.


2) INMORTALIDADE DA ALMA:

É unha diferencia coa concepción psicolóxica de Aristóteles.

Dos tres tipos de alma, a única inmaterial, subsistente e incorruptible é a intelectiva. Ten a posibilidade de subsistir trala morte do individuo.


Mais “á alma correspóndelle esencialmente estar unida ao corpo”. Con isto pretende explicar racionalmente o dogma da resurrección persoal: a alma non estará separada do corpo perpetuamente; é preciso que de novo se una ao corpo que é resucitar.

Tomé de Aquino. Antropoloxía: o coñecemento.

O ser humano pode coñecer a realidade pero, como se produce e en que consiste?

O ser humano é un composto hilemórfico constituído por un corpo material e un alma espiritual (principio da vida sensitiva).


Hai que distinguir dous ámbitos distintos –anque complementarios- de coñecemento: o coñecemento sensible, do que tamén están dotados os animais, e o coñecemento intelectual, específico do ser humano.

O ser

humano

Corpo material

Alma espiritual

CoñecementoSensible (tamén animais)

Coñecemento Intelectual (específico humano)


O coñecemento sensible versa sobre o particular, o concreto e o minimamente desmaterializado.

O coñecemento intelectual caracterízase pola súa universalidade, abstracción e inmaterialidade.

O ser

humano

Corpo material

Alma espiritual




O coñecemento implica sempre unha certa “asimilación do cognoscente ao coñecido”, pero tal asimilación non pode ser absoluta (a vista non se fai “pedra” cando ve a pedra).

O ser

humano

Corpo material

Alma espiritual




Explicación desa “asimilación”:

Entende tal asimilación como unha “INFORMACIÓN” (hai que supoñer no cognoscente a presencia dalgunha “forma” ou “imaxe” que “informe” a este do obxecto coñecido). Son as especies: as formas do obxecto mediante as que este faise presente ao suxeito.

O ser

humano

Corpo material

Alma espiritual




Para o aquinate non hai ideas innatas, a alma ao nacer é como un encerado en branco, é dicir, unha tábula rasa.

Ao partir dos sentidos evidencia a orixe empírica do coñecemento.

O ser

humano

Corpo material

Alma espiritual




Describamos o proceso do coñecemento:

Con todo o material proporcionado polos sentidos externos e internos, a imaxinación (fantasía) elabora unha imaxe (pantasma), sobre a que actúa e proxecta a súa “luz” o entendemento axente, abstraendo a esencia universal das cousas materiais e dando lugar á “especie intelixible”.

Esta “especie intelixible” permite ao entendemento pacente pasar da potencia ao acto e coñecer, por medio dela, a esencia universal das distintas realidades. O que o entendemento coñece son as esencias universais, e só indirectamente, as realidades individuais.


Obxecto Sentidos Imaxinación-memoria

Entendemento Axente

Imaxe (pantasma)

Especie

Intelixible

Entendemento

Pacente

CONCEPTO


Polo tanto, Tomé de Aquino distingue un dobre coñecemento:

o sensible (sentidos-imaxinación-memoria)

O intelectual (entendemento axente e entendemento pacente)

O coñe-cemento

humano

CoñecementoSensible

Coñecemento Intelectual

Sentidos

Imaxinación

Memoria

Entendemento Axente

Entendemento Pacente


O entendemento axente supón a capacidade de desmaterializar, universalizar, e abstraer das imaxes sensibles as esencias universais.

O entendemento pacente a capacidade de coñecer o universal e abstracto.

O coñe-cemento

humano

CoñecementoSensible

Coñecemento Intelectual

Sentidos

Imaxinación

Memoria

Entendemento Axente

Entendemento Pacente

Tomé de Aquino. Antropoloxía: a ética.

A ética tomista, como a aristotélica, é teleolóxica e eudemonista.

A natureza humana persigue un fin: toda acción humana tende a un fin;e o fin é o ben dunha acción. Hai un fin último cara ao que tenden as accións humanas: a felicidade.


A felicidade non pode consistir na posesión de bens materiais, senón que ten que identificarse coa posesión do coñecemento dos obxectos máis elevados (teoría ou contemplación).


No seu denodado intento por achegar aristotelismo e cristianismo, identifica a felicidade coa contemplación beatífica de Deus. Logo para o aquinate a felicidade non é terreal: a bienaventuranza perfecta só pode lograla coa visión da esencia divina, e a visión beatífica non é asequible ao ser humano neste mundo.


Distingue tres clases de virtudes:

1) Corporais (perfección do corpo: a saúde).

2) Morais (moderación nos desexos: temperanza, fortaleza e xustiza).

3) Intelectuais (perfección no entendemento: sabedoría e prudencia).


Por virtude entende tamén un hábito selectivo da razón que se forma mediante a repetición de actos bos.

Á razón correspóndelle dirixir ao home cara ó seu propio fin, e o fin do home ha de estar acorde coa natureza, polo que a actividade propiamente moral recae sobre a deliberación. Concede, polo tanto, primacía ao entendemento sobre a vontade.


Un dos primeiros principios que descobre a razón é que ha de facer o ben e evitar o mal. Del síguense todas as esixencias básicas do comportamento moral, emanadas directamente das inclinacións ou tendencias naturais do ser humano: a defensa da vida, a conservación da especie a través da procreación e crianza dos fillos, a búsqueda da verdade relacionada co fin último e a convivencia social.


Se a humanidade ten unha natureza idéntica e un mesmo fin séguese que os actos humanos tendentes a ese fin teñen que estar regulados por unha normativa común: a LEI NATURAL.


A LEI NATURAL é “a participación da lei eterna na criatura racional”.

Por LEI ETERNA refírese ao ordenamento que a sabiduría fai, desde a eternidade, de cada cousa cara ao seu respectivo fin.

Os seres racionais teñen a ventaxa de paricipar dela dunha forma especial, acorde a súa racionalidade, e esta participación é a lei natural.


A lei natural baséase en tres tendencias:

En canto substancia, o ser humano tende a conservar a súa propia existencia, de aquí o deber moral de procurar e conservar a súa existencia.

En canto animal, o ser humano tende a procrear. Diso vén o deber moral de coidar aos fillos.

En canto ser racional, o ser humano tende a coñecer a verdade e vivir en sociedade. De aquí a obriga moral de buscar a verdade e respectar as esixencias da xustiza,


A lei natural ten tres características:

1) É evidente (normas facilmente coñecidas polos seres humanos).

2) É universal (común a todos os seres humanos).

3) É inmutable (permanece sempre igual a pesar dos cambios nas sociedades).


A LEI POSITIVA ou HUMANA é a lei escrita promulgada polos gobernos.

Esta lei é unha esixencia da lei natural, que impón a vida en sociedade, vida que só é posible se existen normas legais que regulen a convivencia. Por outra banda, a lei positiva constitúe a prolongación da lei natural, polo que debe de concretar as normas morais naturais, que son xerais.

Tomé de Aquino. Antropoloxía: a política.

A convivencia social é unha das esixencias da LEI NATURAL. O ser humano para o aquinate, como para o estaxirita, é un ser social por natureza.


A convivencia en sociedade require dirección e goberno.

Unha autoridade que dirixe os Estados cara ao ben común é necesaria. Dado que a sociedade é unha esixencia da natureza e ista ten a súa orixe en Deus tamén a autoridade é de orixe divina.


Afírmase a orixe divina da autoridade e que os gobernantes sexan responsables ante Deus (a tiranía debe ser evitada).

Os gobernantes deben promulgar leis xustas que se encamiñen cara ao Ben común.


A LEI POSITIVA para ser xusta debe manter a concordancia coa LEI NATURAL.

Senón é así, e debén inxusta os súbditos poden desobedecela.


Así, existen tres tipos de goberno bos ou xustos: democrático, aristocrático e monárquico.

E tres son os tipos de goberno que representan a inxustiza ou son malos: demagóxico, oligárquico e tirano.

Power-point Tomé de Aquino

Education

Transcript of Power-point Tomé de Aquino