POR UN COMUNISMO DE LA INEQUIVALENCIA: PENSAR LO EN COMÚN CON NANCY

8/21/2019 POR UN COMUNISMO DE LA INEQUIVALENCIA: PENSAR LO EN COMÚN CON NANCY

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POR UN COMUNISMO DE LA INEQUIVALENCIA:

PENSAR LO EN COM Ú N CON NANCY

Gabriel Riera

Le communisme: ce qui exclut (et s'exclut de) toute communauté dé jà constituée. Maurice Blanchot, "Le communisme sans héritage."

Gramma, n° 3-4 (1976), 32.

Este ensayo se propone como un abordaje de la cuestí on de lo en común en el

pensamiento de Jean-Luc Nancy; pensamiento éste que toca a la raí z de nuestra existencia: es

decir, a aquello que hace que, en primera instancia, no seamos simplemente átomos distintos,

sino más bien al hecho que existimos según una relación de la que entidades discretas tales como

los individuos o las personas no son sino aspectos o puntuaciones. Esta condición esencial y

elemental nos escapa en la medida en que la evidencia de su constatación se ve ofuscada tras la

desaparación de todos los fundamentos y esquemas que pretendí an pasar por garantí a de un ser y

de una existencia común.

Por lo en común hay que entender a la misma vez lo banal, es decir, el elemento de una

igualdad primordial e irreductible a todo efecto de distinción, e –indiscerniblemente–, lo

compartido, es decir aquello que solo tiene lugar en la relación, por ella y como ella: lo que no se

resuelve ni en "ser", ni en "unidad". ¿Cómo pues pensar precisamente la relación cuando ya es

imposible apelar a los fundamentos y esquemas de un mundo que ha desaparecido? Se trata de

un interrogante del que el nombre comunismo mantiene, desde hace más de dos siglos, una

exigencia irrecusable.


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La interrogación de "Nancy"1 responde al cierre de una secuencia temporal que ha sido

caracterizada como la del "agotamiento del comunismo real"; agotamiento éste cuyo efecto fue el

de liberar lo que habí a quedado reprimido o desfigurado por aquél. Tras este agotamiento, ¿qué

es lo que comunismo, comunidad , ser-en-común podrí an querer decir bajo registros tan diversos

como el ontológico, el polí tico, el antropológico, el sociológico, el literario o artí stico? Esta

interrogación debe entenderse sobre el doble fondo de la incapacidad del comunismo de hacer

justicia a la existencia en común y de lo común numérico del consumo capitalista que no hace

más que violentarlo.

Esto explica por qué el "acontecimiento Marx" orienta un vector clave del pensamiento de

Nancy; vector éste que se emplaza bajo el nombre de comunismo. Cabe recordar que en el

contexto de la filosof í a del siglo XX comunismo fue, según palabras de Sartre, "el horizonte

insuperable de la época."2 Las reflexiones de Nancy, en cambio, se sitúan en una coyuntura

diferente: la de la desaparición de dicho horizonte. El problema al que se enfrenta Nancy es,

entonces, ¿cómo pensar la raí z de lo en común, lo polí tico, en un contexto en que precisamente

"el horizonte insuperable" ha sido superado?

Pensar el comunismo en dicha coyuntura supone asumir la ausencia de una legitimidad directiva

para abordar lo en común. Con el comunismo perdido también se produce la clausura [clôture] de

las significaciones y fantasmas de la comunidad . De allí que se plantee un retrait du politique:

una retirada, un repliegue y, como corolorio necesario, la exigencia de un retratamiento capaz de

relanzar la cuestión de la esencia de lo polí tico.

1 Escribo el nombre propio entre comillas para señalar que se trata de un significante que

forma parte de una cadena de otros nombres que responden a la misma exigencia de pensamiento: Blanchot, Lacoue-Labarthe, Derrida, Agamben, Espsito, Badiou,

!anci"re, Balibar, Deleu#e $ %uattari, Laclau&

' (ean )aul *artre, Questions de méthode&


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Para Nancy nuestro horizonte insuperable es el totalitarismo: no tanto el totalitarismo

"clásico" del siglo XX (fascismo o stalinismo), sino las formas tecnológicas de gestión y

administración que tienden a obliterar la cuestión de lo polí tico. El "nuevo" totalitarismo

disuelve toda forma de transcendencia y de alteridad, dejando solamente un régimen de

inmanencia. La crí tica del inmanentismo será una constante del pensamiento de Nancy.

El totalitarismo en cuestión no es otro que el segregado por la propia democracia, sobre

todo en su sutura con el neo-liberalismo, cuyo emplazamiento óntico con pretensión ontológica

es el de la equivalencia general. La pregunta que se impone es ¿qué de lo en común, que es la

razón de ser de lo polí tico, puede todaví a ser dicho?3

Para Nancy, resumiendo muy esquemáticamente, Marx es el pensador de lo en común: es quien

piensa la praxis como esencialmente en común; es decir, Marx es el pensador para quien lo real

se explicita como el tema del pensamiento y ya no como su objeto. Esto obliga al pensamiento a

volverse sobre sí mismo para así exhibir algo exterior que no es pensamiento, algo que excede al

pensamiento, y a su capacidad de representación: este real es lo en común mismo de la praxis.

De esto Nancy deriva un principio rector: no pensar lo en común ni como substancia ni como

sujeto, sino más bien como una práctica que es partage (partición).

Ahora bien, todo esto se piensa en el contexto del fin del comunismo real de los a ños

ochenta y noventa; pero, lo que a Nancy le interesa es precisamente lo que insiste detr ás de este

tan proclamado y celebrado fin ("fin de la ideologí a," "fin de la historia"). Comunismo nombra la

+ Vale la pena recordar que Nancy junto con Lacoue-Labarthe proponen una distinción

entre lo polí tico y la polí tica, pensada a partir de la diferencia ontológica de Heidegger.

De una manera esquemática, podrí amos decir que mientras lo polí tico designa el sitio en

el que lo que significa ser-en-común se abre a una interrogación, la polí tica es el juego de

fuerzas e intereses involucrados en un conflicto sobre la representación y gobernabilidad

sociales.


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comparecencia de la comunidad como tal—ni substancia, ni accidente, ni sujeto, ni objeto.

Aquello que insiste en el contexto del desvanecimiento del horizonte insuperable es, entonces, la

raí z de lo en común: la única comunidad a la que, por el mero hecho de nacer, de aparecer, de

advenir al mundo, estamos expuestos: esta exposición es pensada bajo el nombre de

comparecencia [comparaî tre= com + paraî tre].

El real que está en juego en el en común no tiene forma alguna, figura alguna —no es

figurable: es el partage en tanto tal y que reposa sobre lo que siempre ya está partagé , la

comparencia— la común aparición a lo que se encarna o desencarna en el orden del lenguaje. Se

trata del "ser juntos" compelido a figurarse separadamente en esta exposición generalizada y que,

por ende, ya no puede tener un nombre y menos aún el de "humanidad."4 Este comunismo no es

algo vago, es una determinación precisa de lo que se sustrae a la tendencia universal y

universalmente validada de la equivalencia general, determinación, entonces, de lo que escapa a

todo poder y presencia: la determinación exacta del con, el con que es sin nada más que la

verdad del ví nculo infinito que vincula sin excluir, el ví nculo cuya efectividad se pone en juego

en un mundo en el que "nada se equivale."

Pero además de esta dimensión positiva del legado de Marx, Nancy diagnostica su punto ciego:

"Le 'communisme' [...] n' a pas encore pu penser l' être-en-commun en tant que distinct de la

"communauté."5 Y esto se debe a que ha sido subserviente de una ontologí a de lo Mismo y de lo

Otro que oscurece su intuición inicial: la exposición de la sociedad a sí misma sin otro horizonte

)or ende, del comunismo, de su ideal, ha$ que sustraer aquellos elementos que toda.a

son solidarios del inmanentismo: el /hombre/ $ sobre todo el /hombre/ como productor

de su propia esencia a tra0s del trabao o de sus obras $, sobre todo, como productor desu propia esencia como comunidad.2 (ean-Luc 3anc$, Être singulier pluriel , ', De ahora en m4s el texto ser4 citado parenteticamente como E*)&


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que ella misma, es decir, sin un horizonte de Sentido al cual referir el ser-juntos, sin una

instancia de com-posición para su dis-posición desnuda.

Comunismo, entonces, quiere decir el ser es el en común que nosotros somos comunmente: así

entendido comunismo es parte de una proposición ontológica y esto porque el ser-en-común no

es algo dado, es lo que precede a lo que es. Doble gesto: por un lado volver a situar lo polí tico

en el corazón de la ontologí a, por el otro pasar la teorí a crí tica de inspiración marxista por el

filtro de una ontologí a del ser-en común.6 La ontologí a de lo en-común es la ontologí a del ser en

tanto que el ser es nada de lo que es. Aquí Nancy pasa el legado de Marx por el tamiz de

Heidegger; esto le permite entender a "Marx" como el acontecimiento de una afirmación de lo

en-común inconmensurable a toda ontologí a de la substancia y del sujeto, un cuestionamiento de

toda presencia (cosa en sí o fenómeno, esencia o existencia) en una comparecencia cuya

experiencia es ante nosotros: ¿cómo la comunidad se apropia el sentido que ella es? Sentido aquí

es el elemento de la significancia de la existencia en tanto que ésta comparece y en tanto que se

expone como lo que no es: una auto-apropiación de sentido. La tarea es pensar el en común que

precede a toda apropiación: comunismo entonces apela a esta pre-cedencia.

Lo que apela y nos apela desde lo en-común comunica pero no en el sentido de la pragmática

comunicativa de un Habermas. Este es uno de los puntos más dif í ciles y que exige un alto grado

de precaución y paciencia: tiene que haber lo en común para que "eso comunique" y, si hay lo en

común el sentido es inalienable como serí a el caso del verso y del reverso de una moneda. Aquí

Nancy está apuntando a lo que se conoce como un argumento transcendental, es decir, está

5 Es llamatio que en un pensador que se reclama heredero de la pol.tica emancipatoriacomo lo es Alain Badiou las referencias a 6arx no abunden& Es llamatio tambi0n que los

disc.pulos de Badiou busquen encuadrar su filosofia dentro del marco de una teor.a

cr.tica, marco al que sin lugar a duda la filosof.a de Badiou excede&


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interrogándose por las condiciones de posibilidad del sentido, está proponiendo una remontada

transcendental en dirección de una unidad bif ásica. Lo que está en juego en la revindicación de

lo real como tema del pensar es esta unidad, y como corolario también, la del ser-en-común de la

cual el en soporta la estructura más originaria del "sentido" en general. El nombre de este cuasi-

transcendental es partage: pasaje y partición de la comunicación.

El propósito de mi ponencia es mostrar cómo Nancy articula una polí tica de la no-

equivalencia que permite dar cuenta de la pluralidad de las singularidades (del ser-con) y de lo

en común. Con tal propósito en mente, trataré de desplegar tres articulaciones de su pensamiento

que permitirán situar y definir los rasgos de esta "pol í tica de la no-equivalencia" o de lo in-

co(n)mun-surable, si se me permite tal neologismo. Al mismo tiempo, este despliegue de

articulaciones en un orden secuencial hará palpable los diferentes marcos en juego: el ontológico,

el ético y el polí tico —su anudamieto o trenzado: no sólo como éstos se conjugan sino también y

sobre todo los lí mites de su anudamiento y las consecuencias que se desprenden para el pensar.

El resultado de la lectura arroja la siguiente trayectoria: de la indiscernibilidad de lo

ontológico y lo polí tico a la ontologí a, y de la ontologí a a la polí tica sin abandonar la primera

pero haciendo que ambos términos o dominios sean discernibles. Los términos directivos de cada

secuencia son: comunidad , ser-en-común, e inequivalencia.

1-¿Ontologí a y/o polí tica? —Impases de la comunidad

Le rapport 7la communaut08 n9 est, s9 il est, que ce qui d0fait

dans son principe et sur sa cl;ture et sa limite l9 autarcie de

l9 immanence absolue&

Politique serait le trac0 de la singularit0, de sa communication, deson extase& Politique oudrait dire une communaut0 s9ordonnant

au d0s


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d0s&&&?

implique d9 0crire,

de laisser s9 exposer le trac0e singulier de notre @tre-en-commun&

3anc$, La communauté désœuvrée, 1 $ 1&

La primera articulación podrí a describirse como la de una indiscernibilidad de lo

ontológico y lo polí tico. El concepto directriz de esta secuencia es el de comunidad , cuyo campo

semántico regido por común, abarca tanto comunión, como comunicación, comunismo y

comunitarismo. Aquí no sólo nos hallamos frente a una red semántica compleja, sino también

frente a un campo de saberes y tradiciones conceptuales heterogéneas, a veces conflictivas, otras

antagoní sticas. La reactivación del término comunidad opera dentro de una coyuntura

fuertemente marcada por ideologí as "individualistas" y la correpondiente reducción de lo polí tico

a un mero formalismo jurí dico. En esa coyuntura la crí tica de dicho marco ya no era viable

apelando a los modelos existentes del comunismo.

Nancy toma otro camino: acompaña las ideas sobre el deseo de comunidad y de

comunicación de Georges Bataille, quien se opone a la idea hegeliana (y marxista) de una praxis

colectiva que produce lo común –y por ende lo polí tico– de una manera inmanente.7 Frente a

esta producción inmanente de lo común, Nancy propone un desœuvrement 8 (desobrar), capaz de

C En la Fenomenologí a del Espí ritu, Hegel la define como una acción de todos y cada

uno [ Ein Tun Aller un Jeder ]. En Hegel, esta producción inmanente se concibe como una

construcción del estado, mientras que en Marx como una transformación revolucionaria

del mundo. Para un análisis de estas variantes de la producción inmanente de lo común,

ver Etienne Balibar, " Zur Sache selbst . Du commun et de l' universel dans la

Phé nomé nologie de Hegel," en Citoyen, sujet et autres é tudes d' anthropologie philosophique, (Paris: PUF, 2011)[Hay traducción al castellano].

3anc$ toma el concepto de desœuvrement de Blanchot quien lo hab.a implementado en

el campo de la escritura literaria& Al erlo transplantado a una reflexin sobre lo pol.tico,0ste responde a 3anc$ con La communauté inavouable, en el que busca clarificar elconcepto de desœuvrement $ las posibilidades que abre al conectarse con lo pol.tico&

3anc$, a su e#, responde a Blanchot con una serie de escritos luego incluidos en la

segunda edicin de La communauté desœuvr é e (1986) y en La communaut é d é savoué e


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librar una "comunidad inacabable" hecha de la interrupción de las singularidades, o del suspenso

que son las singularidades. Para esto Nancy debe acompañar las ideas de Bataille hasta sus

lí mites, es decir, las deconstruye exhibiendo así lo impensado que nos legan. La meta de La

comunidad desobrada es disociar la idea de comunidad de toda proyección en una obra hecha o

por hacer, cuyos significantes mayores son Estado, Nación y Pueblo en tanto que figuras

producidas y erigidas en el espacio público.

En La comunidad desobrada9 es posible aislar cuatro lí neas de reflexión. La primera está

orientada por la de la cr í tica del inmanentismo, es decir, el principio que hace de la comunidad

una obra/trabajo de la muerte y, por ende, de la encarnación de la trascendencia (en las figuras

del partido, o del lí der) como principio fusional (comunión que siempre supone una figura del

Uno, una representación inmanente de la trascendencia). El revelador de la inmanencia de la

comunidad no es otro que la base misma del ideal comunista: el hombre definido como

productor de su propia esencia bajo los aspectos de su trabajo o de sus obras; productor de su

esencia como obra y esta esencia "obrada" como comunidad. En esto consiste precisamente la

inmanencia absoluta y esta, a su vez, constituye el obstáculo mayor de todo pensamiento de la

comunidad —la presuposición de base según la cual la comunidad es la realización de la esencia

humana, lo que Nancy llama la "comunidad absoluta."10 Aquí Nancy, a diferencia de Lévinas,

(2014). Si a este intercambio le sumamos la deconstrucción del concepto de "comunidad"

que Derrida emprende en Polí ticas de la amistad , podemos detectar la necesidad de un

desplazamiento de la problemática de lo polí tico.

El ncleo de La comunidad desobrada es el ensa$o homnimo que fue publicado en la primaera de 1+ el nmero especial /La communaut0, le nombre/ de la reista Alea dirigido por (ean-Fhristophe Baill$& )ara los entretelones de este nmero especial $ larespuesta de Blanchot, er 3anc$, La communauté désavouée&1 (ean-Luc 3anc$, La comunidad desobrada, 1& De aqu. en adelante citada parent0ticamente como FD&


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no está postulando ninguna transcendencia ("transinmanencia", es el término que emplea

Lévinas11) como alternativa a la inmanencia. El concepto que Nancy opone a inmanencia es el de

comunicación en el sentido de Bataille. Los términos claves del inmanentismo son, entonces,

obra / trabajo [œuvre] y comunión y en ellos "trabajan" la muerte y el sacrificio como

unificadores de la comunidad.

La segunda lí nea es la de la reflexión sobre la relación, que, a diferencia de lo que ocurre en la

metaf í sica clásica, pasa a ocupar un lugar primario, no derivable de individualidades pre-

existentes: "Le rapport précède, constitue et accompagne les singularités."12 Esto es así porque la

reflexión de Nancy sobre la comunidad presupone la deconstrucción del sujeto –del sujeto de la

metaf í sica moderna–y del individuo como inmanencia separada. Y es que de hecho la cuestión

de la comunidad es la gran ausente de la metaf í sica del sujeto, de la metaf í sica del para-sí [ pour -

soi] absoluto, metaf í sica del absoluto en general, o del ser como ab-soluto, perfectamente

separado, cerrado y sin relación. La relación (la comunidad) es lo que deshace la autarquí a de la

inmanencia absoluta (el éxtasis/ éctasis, ya en su versión Bataille, ya en la versión Heidegger).

La cuestión de la comunidad es inseparable de la del ser considerado como algo diferente de la

absolutidad de los entes. A este nivel se inscribe una problemática que será tematizada y

explicitada en Ser singular plural: la de la singularidad en tanto que revés exacto de lo absoluto.

Esto supone que si bien el alguien de la relación es implí citamente humano, no obstante

involucra un exceso indeterminado, irreductiblemente singular. De esto se infiere que la

comunidad no puede ser la obra de un sujeto, o que el sujeto no puede mirarse en el espejo de la

comunidad. La comunidad , en sí ntesis, es el operador ontológico isomórfico al desgarramiento

11 Ger en particular De la evasión $ De la existencia al existente&1' (ean-Luc 3anc$, La communauté désavouée, 12&


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[d é chirure] de Bataille y a la diferencia ontológica de Heidegger: las tres definen una relación de

lo absoluto, imponen a lo absoluto una relación con su propio ser en lugar de hacer del ser una

inmanencia a la totalidad de las cosas. Lo cual significa que el ser mismo es relación en tanto

que no absolutidad.

La tercera lí nea de reflexión es la del desœuvrement (desobrar) blanchotiano, concepto

que, en el campo de la escritura (literaria), designa el movimiento de la obra que la abre más allá

de ella misma, que no le permite constituirse, terminarse en un sentido acabado, sino que la

expone a una ausencia de sentido en general. El desœuvrement es aquello por lo cual la obra no

pertenece ni al orden de lo acabado ni de lo inacabado: la obra ni carece de algo ni tampoco

produce algo. En este ni ... ni, el de la escritura neutra, se juega la interrupción de la dialéctica,

del empleo de la negatividad, del trabajo de la muerte y de la economí a del sacrificio.

El desobrar es, por ende, el operador de una interrupción de la inmanencia. Al

implementar el término desobrar en el contexto de una discusión sobre la comunidad, Nancy

quiere hacer palpable un rechazo a todo ordenamiento de la comunidad a su propria existencia

como la de un un sujeto transcendente ordenado a los existentes singulares y que vendr í a a

asumirlos en tanto que la obra misma del ser común (comunidad de un pueblo entendida como

una entidad espiritual o natural, o comunismo entendido como fuerza de auto-producción

colectiva). Este concepto le permite a Nancy leer lo sagrado de Bataille (es decir, la reversión de

las figuras clásicas de la soberaní a) como la exposición permanente de la comunidad a su propia

finitud. En otras palabras, el desobrar le permite a Nancy desplazar el lí mite mismo que forma la

comunidad.


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Si bien en la modernidad la comunidad ha sido concebida como una pérdida que debí a

ser rencontrada y reconstituida, el modelo de esta pérdida proviene de la comunión cristiana: el

deseo de la comunidad perdida es una invención para paliar que la divinidad se retira de la

inmanencia. Para Nancy, en cambio, la comunidad nombra una partición [ partage] incesante que

no reparte nada, pero que se confunde con la condición de ser-expuesto. Aquí Nancy transcribe

el Ek-sistant de Heidegger, su aus-sein, estar-afuera (pero de un afuera anterior a todo interior),

para abrir así la clausura de una subjetividad determinada por el esquema clásico de ser-en-sí :

ek-sistance o éxtasis son la condición ontológica misma de la que la comunidad es su corolario.

El desobrar nombra, entonces, un "movimiento" (de propagación, de contagio) que

comunica la comunidad por/en su misma interrupción: "cette interruption, au lieu de renfermer,

expose à nouveau la singularité à sa limite, c' est à dire à l' autre singularité. A lieu de s'

accomplir dans une œuvre de mort et dans l' immanence d' un sujet, la communauté se

communique par la répétition et par la contagion des naissances [...]." (CD 151)


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La cuarta lí nea de reflexión es la del "comunismo literario"13, y esto es así porque,

finalmente, el pensamiento de la comunidad se revela como un exceso teórico que obliga a otra

praxis del discurso y de la escritura. Pero además es porque esta otra praxis de la escritura puede

dar cuenta de lo que la comunidad "es": exposición a la finitud, comunidad finita sin sublación

de la finitud que expone. Para Nancy hay una "inscripción" de la exposición comunitaria:

comunidad , entonces, de singularidades finitas que aparecen, se presentan y se exponen, es decir,

que existen en tanto comunicación. Para designar la fenomenalidad especí fica y originaria de la

1+ 6i lectura discrepa de la que Etienne Balibar despleg en un seminario en el Hnstituteof Fritical Iheor$ en la Jniersidad de Falifornia, Hrine& Balibar entiende que la matri#de la /comunidad sin comunidad/ en 3anc$ es la /comunidad de los amantes/ de

Bataille& Balibar caracteri#a esta comunidad de los amantes en términos de la soledad

esencial de dos singularidades que no se dejan subsumir como partes complementarias de

una totalidad. Esta matriz, sostiene Balibar, constituye una forma de resistencia a la

inmanencia; resistencia interna a la comunidad y que interrumpe su sacralización o

hipóstasis. Cabe la pena recordar que para Nancy tanto la figura de los amantes, como la

del artista marcan un lí mite: "La limite historique et la limite théorique s' entrelacent. Il n'

est pas étonnant qu' à la limite un isolement maudit des amants et de l' artiste ait finit par

être seul à répondre, et à répondre sur un mode tragique, à la hantise communielle dont l'

époque venait de prouver qu' elle mene droit des oeuvres de mort. Les amants de Bataillesont aussi, à la limite, un sujet et un objet." [CD 63] Es este lí mite, el esquema del sujeto,

que marca la renuncia de Bataille a pensar el partage en términos de singularidades.

Finalmente, hay una diferencia decisiva entre la comunidad de los amantes y el

"comunismo literario": "[...] le desœuvrement de la littérature [...] [sa] communication

serait l' inverse de la parole des amants telle que Bataille la présente [...] Alors que la

parole des amants quête pour leur joie une durée à laquelle la joie se dérobe, l' "écriture"

[...] viendrait inscrire, au contraire, la durée collective et sociale dans l' instant de la

comunication, dans le partage. Le 'communisme littéraire' serait le partage de la

souveranéité que les amants, dans leur passion, n' opérent pas mais exposent au-dehors."

[CD 97] Nancy confirma esta idea en Le sens du monde: /La politique est le lieu de l9 en

commun comme tel, le lieu de l9 @tre-ensemble& >Iandis que? l9 amour en tant que lieu de l9@tre-aec fait le eneu commun d9 un contraste, et plus, d9 une contrariet0 oire d9 une

contradiction pos0e comme telle, oueux entre deux ponctualit0s, deux 0rit0s, deux

noms& L9 amour serait = la limite du sens, du c;t0 de la 0rit0& *a formule hKtie serait:

chacun pour soi, aucun ne reenant = soi, ni = un tiers >&&&? L9 ensemble, au contraire, fait l9eneu commun du nombreux comme tel, au-d0l= du /deux/ et m@me non d0nombrable

par principe: l9 eneu de l9 anon$me tendanciellement indistinct, dont le groupement est

donn0, mais non le lien proprement dit&/ [139-40]


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finitud Nancy emplea el término comparecer [compar âitre]: el ser-finito se presenta siempre en-

común, y se presenta al juicio de la comunidad entendida como ley. La finitud comparece, es

decir, es expuesta: ésta es la esencia de la comunidad.

La lectura desplegada de la experiencia lí mite de Bataille y el injerto del desœuvrement

blanchotiano le permiten a Nancy establecer una ecuación entre comunidad y ser: " La

communaut é , ou l' être-extatique de l' être lui-même? Telle serait la question." [CD 25] Todo gira

en torno a esta conjunción disyuntiva: por un lado, la demarcación de los lí mites del pensamiento

de Bataille, por el otro los contornos de lo inédito del pensamiento de Nancy y, sobre todo, el

impase de esta manera de abordar la comunidad.

Y es que la reflexión de Nancy sobre la comunidad y el comunismo, entendida como una

experiencia transgresiva incompatible con la escatologí a marxista, desemboca en una exhibición

del fantasma archi-polí tico, de la comunidad entendida como voluntad de abolición de la

separación de la esfera polí tica, abolición ésta que se acompaña de una difusión de lo polí tico en

todos los campos de lo social.14 Sólo tomando en cuenta esto puede entenderse la necesidad de

hablar en términos de un en común que implica no tener nada en común, nada representable,

sustancial, objetivo, identificable excepto la comunicación de esa experiencia lí mite que es la

finitud. Esto es precisamente lo que Nancy llama comparecencia: una exposición a l a

exterioridad del otro previa a cualquier tipo de lazo, incluyendo al polí tico.

En definitiva, el blanco de esta articulación es lo teológico-polí tico en tanto que garante de una

inmanencia absoluta: los textos de la década de los ochenta y comienzos de los años noventa

1 64s abao, en el apartado +, eremos como la cuestin de la separación retornacuando 3anc$ piensa la democracia&


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buscan emplazar en el mismo sitio el "ser-juntos" y lo que se deriva de un cuestionamiento del

comunismo (lo polí tico). Lo polí tico se revela como indiscernible de lo ontológico; nombra lo

indiscernible de lo polí tico y lo teológico. Los textos de esta secuencia interrogan una dimensión

archi-polí tica15: yendo a la raí z de lo polí tico, a su arché , encuentran algo que no es polí tico

(communidad esencial más allá de lo polí tico o anti-comunidad que interrumpe la polí tica) y que

dependerí a de una interrogací on estrictamente ontológica. Al buscar la arché fuera de lo polí tico

y en un término que implica tanto a lo polí tico como a lo ontológico, comunidad , se corre el

riesgo de no poder deslindar ni una ontologí a, ni una polí tica. "Comunidad (desobrada)" nombra

lo que interrumpe todo inmanentismo, es decir corta el lazo de lo teológico y lo polí tico. Sin

embargo, serí a légitimo preguntarse por qué esta defección es a la vez ontológica y polí tica y por

qué el común de los hombres vendrí a a ser lo mismo que aquello que organiza lo en común.

Esta secuencia de textos comandados por un re-tratamiento de lo polí tico y una reflexión sobre la

comunidad parece desembocar en una paradoja: si lo polí tico [le politique] parece designar

aquello que es esencialmente polí tico, cuanto más esta esencia es pensada como comparecencia

o comunidad menos parece ser polí tica y sí , en cambio, más ontológica. No serí a arriesgado

afirmar que comunidad es un término con pretensión ontológica que tiene un caracter

decididamente polí tico: su función es la de permitir afirmar que la inmanencia, "el tejido

comunal", está desgarrado [dechir é , según la expresión de Bataille]. Lo polí tico habrí a sido

considerado como el recubrimiento de esta brecha y, por ende, una de las expresiones de la

metaf í sica del sujeto. De allí la importancia del concepto de desœuvrement ya que esta

comunidad "originaria", anterior a todo lazo, debe desobrar , interrumpir su propio trabajo para

12 bien diersas maneras de nombrar una pol.tica no instituida, no policial, no social:

una pol.tica institu$ente, inicial, hiper- o trans-pol.tica, emancipatoria&


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poder así recobrar una relación que resiste a su propia subjetivación (o bien comunicación, o bien

comparecencia): se trata de una relación que no implica ni reciprocidad, ni simetrí a entre dos

alter egos y menos aún reconocimiento.

2-" L' en jeu de l' en commun" —O de la ontologí a

Le retrait du politique, c'est le découvrement, le dénudement

ontologique de l'être-avec.

L' urgence n' est pas une autre abstraction politique. Elle est plutôt de réconsiderer le sens même de "politique" —et, donc, de

"philosophie" dans la condition de la situation originaire: l' exposition

nue des origines singulières. C' est alors une "philosophie prèmiere" quiest nécessaire, c'est à dire une ontologie. La philosophie doit re-

commencer, se re- commencer à partir d' elle même contre elle-

même, c'est à dire contre la philosophie politique et la politique

philosophique. Pour cela, elle doit penser au principe comment

nous sommes "nous" entre nous: comment la consistance de notre

être est dans l' être-en-commun, mais comment ce dernier consiste très

précisement dans l' "en" ou dans l' "entre" de son espacement.

Nancy, Ê tre singulier pluriel, 57 y 45-46.

La segunda articulación, la de los textos de la década de los noventa, busca salir del

impase al buscar discernir la ontologí a y la polí tica. Trás la publicación de La comunidad

inconfesable de Blanchot, Nancy abandona el término comunidad : las razones aducidas son sus

adherencias religiosas e identitarias. Sobre este cambio de registro, Nancy se explica en el

prólogo a la traducción al italiano de La comunidad inconfesable de Blanchot, publicado luego

en libro como La comunidad enfrentada. Sin embargo, como lo hemos señalado en el precedente

apartado, la razón de peso detrás de este abandono radica en que el término comunidad marca

una cierta indiscernibilidad de lo ontológico y lo polí tico.16

15 Jno podr.a decir que si bien 3anc$ llega al l.mite, el cambio de topolog.a no ha

ocurrido& Es decir, el problema no radica en el /filosofismo/ que 6archant le achaca a

3anc$, sino en que ir m4s ac4 o m4s alla de la /comunidad desobrada/ requiere una


16/33

Podemos decir entonces que Ser singular plural es una re-escritura de La comunidad desobrada;

de hecho Ser singular plural lleva a cabo un desplazamiento terminológico: Nancy introduce el

léxico del ser juntos, ser-en-común y del ser-con en tanto que capaz de revelar por sí mismo el

desgarramiento [d é chirure] de la inmanencia.

La segunda secuencia, entonces, es la de una reformulación de la "filosof í a primera" en

términos de lo singular plural del ser. Nancy sostiene que tal reformulación es "[una] necesidad

de la cosa misma y de nuestra historia." Vale la pena tener en cuenta que el siglo XX ha estado

signado por tres grandes tratados sobre el ser: Ser y tiempo, El ser y la nada y El ser y el

acontecimiento de Heidegger, Sartre y Badiou respectivamente. Sin embargo, el texto de Nancy

no se circunscribe en el espacio del tratado filosófico. Nos encontramos ante una escritura no

sistemática y esto no es accidental: la forma de un tratado de ontologí a no parece ser aceptable a

la "cosa misma".

Si en La comunidad desobrada el blanco era la inmanencia y lo teológico-polí tico, en Ser

singular plural los blancos son la filosof í a polí tica, la polí tica filosófica y la tradición de la teorí a

crí tica.17 Por un lado, porque la filosof í a polí tica es solidaria del inmanentismo al relacionar la

disposición (la figura o figuración) a una continuidad y, sobre todo, a una comunidad de esencia:

tal relación exige el sacrificio, la obra de la muerte. Por el otro, si bien el re-tratamiento de lo

acogida al afuera& De hecho acusar a 3anc$ de /filosofismo/ es no haber queridocomprender la exigencia del cambio de registro de un discurso 7el filosfico, el de la

filosof.a pol.tica8 al de un no-discurso: el pensar, la escritura& Ger, liier 6archant Post !oundational Political "hought , C-'&1C /Felui-ci d0construit, se fait our la n0cessit0 du singulier pluriel de l9 origine >&&&? (e

eux contribuer = 0tablir que le couple 9philosophie politique9, dans toute la force de son

couplage, expose et dérobe # la $ois la disposition de l% origine, et la com-parution qui enest le corr0lat&/ (ean-Luc 3anc$, Être singulier pluriel , & De ahora en m4s citado parent0ticamente como E*)&


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polí tico mantiene los rasgos de la articulación previamente comentada en el primer apartado

cobra otra inflección: significa la desaparición de la presuposición filosófica de todo lo polí tico-

filosófico, que es siempre una presuposición ontológica (ser como comunidad, comunidad como

destinación, ser como anterior o exterior a la sociedad). Esta presuposición es la que impide que

el ser-en-común pueda constituirse en el tema y en el problema de la ontologí a.

De esta presuposición no se libran ni el marxismo ni las formas de teorí a critica de procedencia

marxista: de allí que una ontologí a del ser-con suponga un examen crí tico de las condiciones de

una crí tica en general. Esto no quiere decir que la ontologí a del ser-con, diferente de las

ontologí as implí citas de la filosof í a polí tica y de lo polí tico filosófico, se prive o abstenga de

pensar lo que la teorí a crí tica ha pensado consistentemente: el capital. De hecho, uno de los

grandes desaf í os en calibrar la "medida del con" radica en que la exposición desnuda de la

comparecencia es la exposición del capital: éste es el revés y el revelador de la primera. Para

Nancy el capital es la alienación del ser singular plural en tanto que tal:

c' est précisément le partage de ces sens —commerce de la merchandise/commerce de

l' être-ensemble— que le capital expose: le partage des sens de l' é xchange, le partage

du partage lui-même. Le capital l' expose comme une violence, où l' être-ensemble

devient l' être-marchand et marchandé. L' être-avec y est escamoté en même temps

qu' il est exhibé dans sa nudité [...] La violence du capital donne la mesure de ce qui

est exposé, de ce à quoi "nous" vient à s' exposer: l' être-avec singulier pluriel est la

seule mesure, absolue, de l' être lui-même, ou de l' existence. [ESP 98]


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Todo se juega entonces en poder pensar una común medida que no sea un estandar o é talon

único aplicable a todas las cosas, sino que sea la conmensurabilidad de las singularidades

inconmensurables. Esta es la medida del con: medida de la disposición como tal, de la distancia o

separación de un origen a otro. La comparecencia, la existencia como tal, es inseparable del con

en la que tiene su estructura ontológica fundamental.

Lo ético o lo polí tico se van a encontrar, entonces, en el corazón de la ontologí a. Y es que

la ontologí a fundamental se revela en el con, el í ndice más neto del distanciamiento en el

corazón mismo de la proximidad. Se trata de poder pensar el des-en-laze en el corazón del lazo,

pero de una manera estrictamente ontológica, es decir, ni religiosa ni polí tica. La elaboración de

una ontologí a del ser-singular-plural, más fundamental que la ontologí a fundamental de

Heidegger, va acompañada de una deconstrucción del cristianismo. Es solo en la medida en que

la ontologí a es postulada y que el cristianismo ha sido deconstruido 18 que la polí tica puede

aparecer como tal. La polí tica es ahora pensable, posible y aun necesaria, puede ser postulada sin

riesgo alguno de obliterar lo heterogéneo, la exterioridad.

En la tradición ontológica el con no figura como una categorí a y esto se debe a que el ser de la

ontologí a filosófica no posee co-esencia y, por ende, su único correlato es el no-ser. Si bien

Nancy inscribe su ontologí a en el espacio abierto por la ontologí a fundamental de Heidegger, la

inflección particular que distingue la deconstrucción de Nancy de la destrucción de Heidegger se

lee en la siguiente proposición: "il s'ensuit qu'il n'y a pas d' éthique qui soit indépendante d' une

ontologie, et que seule, en vérité, l'ontologie peut être éthique en un sens qui ne soit pas

1 3anc$ dedica dos olmenes a este pro$ecto de deconstruccin, La déclosion & L%adoration&


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inconsistant."19 3anc$ interpreta la ontolog.a de Meidegger como una /0tica originaria/,

expresin 0sta que señala una posicin singular $ nica en relacin al pensar del ser que

Meidegger desarrolla en 'er & "iempo& 6ientras se preseran los resultados que se desprenden de

la deconstruccin de la ontolog.a heideggeriana operadas por L0inas $ Derrida, 3anc$ no slo

busca delimitar su efecto $ alcance sino tambi0n radicali#arla: es decir, extenuarla desde dentro $

a partir de su origen mismo& All. donde otros grandes int0rpretes de Meidegger han marcado una

toma de distancia con respecto a su ontolog.a para poder pensar as. cuestiones tales como el otro

o la ida Nel caso m4s contundente es el de L0inas, cu$o ensa$o de 121 /OEs fundamental la

ontolog.aP/ es sintom4tico de esta torsinN, 3anc$, en cambio busca sobre todo, $ por ra#ones

similares, formular una ecuacin entre ontolog.a $ 0tica o lo pol.tico >le politique?& Quiero que

nos detengamos un instante sobre esta preposicin dis$untia: en la medida en que 3anc$ se

propone rehacer la filosof.a primera como ontolog.a del ser-con >(treavec?, tal dis$untia se

suspende, se borra& Esto parecer.a implicar que existe un abismo entre 3anc$ $ L0inas, si

tomamos en cuenta que este ltimo fue no slo uno de los cr.ticos m4s seeros de la figura

heideggeriana del ser-con > )itsein? sino tambi0n el primero en señalar la existencia de un

excedente de la 0tica sobre la pol.tica, por el cual esta ltima se er.a siempre arrastrada a la

/epope$a del ser&/'

*in embargo, una cuidadosa consideracin de esta cuestin permite precisar dos cosas: primero,

si bien es cierto que la expresin ser-con >(treavec? es la traduccin del )itsein heideggeriano,

el sentido que le ha dado 3anc$ N$ que remite al singular pluralN no es reconducible punto por

1 (ean-Luc3anc$, /L90thique originaire de Meiddeger,/ en La pensée dérobée& Estetexto, escrito por encargo para una obra general sobre 0tica, es reelador de cmo seencara el pro$ecto de la ontolog.a del ser-singular-plural $ de cmo 3anc$ se para frente

al legado de Meidegger& De aqu. en adelante este texto se cita parent0ticamente como E&

' Emmanuel L0inas, /)olitique apr"sR/ en L%Audel# du verset &


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punto al sentido que le asigna Meidegger . Esto se debe a que el "se dice" [das Man]21 o "común

mediocre" oculta al "común esencial", el común del con. Heidegger no puede elucidar la

esencialidad del ser-con, ni tampoco cómo este co-determina esencia y existencia. Además, para

poder desocultar la co-determinacin de la esencia & de la existencia es necesaria actiar, poner

en uego un retratamiento de lo pol.tico& Fomo bien lo escribe 3anc$, /le retrait du politique,

c9est le d0courement, le d0nudement ontologique de l9@tre-aec&/ >E*) 2C?

Fabr.a preguntarse si este retratamiento de lo pol.tico $ el /politique apr"s/ de L0inas no son,

hasta cierto punto, isomrficos& Fomo prueba en su faor, es posible aducir esta proposicin de

3anc$: /l90thique, c9est l9ontologie de l9ontologie m@me/

>E ?& *in embargo, esta otra

proposicin, /l9 aec dans le cdesœuvrant ? la ontolog.a fundamental& Es a 0sto mismo que la siguiente proposicin me parece

aludir: el ser /no es el nombre de la consistencia >sino? el erbo de la disposicin&/ >E, 2'?

Algunos int0rpretes de Meidegger consideran que su ontolog.a se comen# a gestar a

partir del intento de una traduccin existencial del concepto aristot0lico de accin > praxis?& )or

medio de tal traduccin, Meidegger buscaba substraer del concepto de praxis toda referencia

extraña a la existencia misma, tal como los conceptos de bios, *oe, ps&ché, anima $ animal S

conceptos que, a su entender, subordinaban la interpretacin del ser de la existencia $ del Dasein

a un fundamento metaf.sico impropio, como en el caso de la c0lebre frmula de Aristteles que

define al hombre como *oon logon echon, como /iiente/S un ser que posee el logos 7lenguae,

ra#n + $ gracias a 0sto una ma$or disposicin a la societas que cualquier otro animal& *e trata de

'1 6art.n Meidegger, 'er & "iempo T'C&


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una definicin, 0sta, que se sita en el origen de todo antropologismo $ humanismo, es decir, de

todo olido o malentendido con respecto a la cuestin del ser $ de la existencia del 'ein $ del

Dasein& Al dear fuera de uego toda presuposicin sustantia, obetia $ subetia, 7 animus sive

mens de Descartes8, la equialencia heideggeriana entre existencia $ praxis $a no presentar.a una

determinacin del ser 7 praxis, lenguae8 que se endr.a a agregar a un substrato pre-existente 7el

iir8, sino que identificar.a totalmente al ser del Dasein& Actuar $a no es considerado como una

posibilidad de entre muchas otras: traducida en predicados ontolgicos, praxis endr.a a definir

la estructura ontolgica esencial del Dasein& La existencia es praxis $, por ende, la ontolog,a es

una ética originaria& La ontologi#acin heideggeriana de la praxis de Aristteles trae apareada

inmensas consecuencias imposibles de anali#ar aqu., pero querr.a señalar algunos elementos que

hacen isible la ruptura de 3anc$ con el esquema heideggeriano&

)ara Aristteles la ida humana se define por un /hacer/ en generalS el estagirita

distingu.a el hacer en tanto que produccin > po-esis?, del hacer en el sentido propiamente pol.tico

de la accin > praxis?&'' > Pol,tica l, , 1'2 a C? Esta distincin aparece expl.citamante señalada

en un texto posterior '+, como una diferencia entre actiidades que, en la medida en que apuntan a

la produccin de obetos 7en este caso se trata de una obra8 tienen una finalidad exterior, $

actiidades que contienen una finalidad en s. mismas, la accin& A mi modo de er, la

ontologi#acion heideggeriana de la praxis en t0rminos de existencia oblitera esta distincinS es

m4s tiende a absorber la praxis en el hori#onte del po-ein& Es en irtud de la onto-poUeti#acin

del hacer en general que, $a en un texto temprano como la ntroducción a la meta$,sica, en un

texto del per.odo medio como es La carta sobre el humanismo, $ en textos tard.os como

/aminos del bosque0 que Meidegger reconduce la /esencia del actuar/ al producere >1ollbringen?

'' Aristteles, Pol,tica l, , 1'2 a C&'+ Aristteles, 2tica a 3icómaco GH, a&


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$, por ende, e en el pensar > Den4en? concebido como una po-eis del ser $ en el poeti#ar

> Dichtung ? concebido como un pensar de lo sagrado las formas m4s eleadas de la accin& ' En

la medida en que es ontologi#ada, la praxis est4, preiamente po-eti*ada: esto explica por qu0

para que la erdad del ser sea reelada o expuesta debe ser >mu5 ? producida, puesta en obra

>hervorbringenS ins 6er4 geset* 7erden? $ que incluso, el mismo Dasein deba tener que hacerse

lo que es: /un ser para-el-fin&/

La reduccin de la praxis al po-eti*ar u obrar es indicatia de como Meidegger determina la

esencia $ el origen del /hacer/ en general a partir de la dimensin solitaria del homo $aber o del

pensador poeta, pri4ndose as. de considerar la dimensin plural, acontecimiental , e

impreisible, propia de la accin& Adem4s, la ontologi#acin de la praxis trae como consecuencia

una despoliti#acin de la accin al priarla de la dimensin del /entre nosotros/& Esto se debe a

que, para Meidegger, el estado de resuelto o la decisin > 8ntschlossenheit ?'2 que abre la accin

se llea acabo en la soledad del Dasein que espera su fin& Adem4s no se trata solamente de

apertura, sino tambi0n de la accin en s. misma en la medida en que all. donde se manifiesta este

estado, el Dasein &a acta& Esta decisin aislada, endeudada consigo misma, abocada a la

angustia es un /s./ sin palabras destinado a su ser-para-la-muerteNlo cual otorga al Dasein su

'elbsst9ndig4eit , su singularidad propia, su /quien&/ Lo nico que resta de lo en com:n es, por

un lado, la dictadura del /se/ en la que la existencia es dominada por una figura de desacuerdo

conformista, de dispersin, inconstancia e inconsistenciaS $ por el otro, el ;eshic4t , el /destino

comn,/ la ;eshechen de un /pueblo&/ En Meidegger el sercon se da en la inautenticidad

annima de das )an o en la autenticidad fusional del 1ol4 como comunidad de destino: dos

suetos indiiduales-colectios, dos pliegues de la soledad del Dasein& )or ende, no ha$ ningn

' )ara una an4lisis detallado de la onto-poiesis heideggeriana, 0ase mi ntrigues< $rom =eing to the >ther &'2 6art.n Meidegger, 'er & tiempo, ?@.


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elemento para pensar lo singular plural del con, ni para pensar el entre del /entre nosotros,/ que

son los dos rasgos a los que se aboca 3anc$, segn esta proposicin: /il faut refaire l9ontologie

fondamentale >&&&? = partir du singulier pluriel des origines, c9est-=-dire = partir de l9@tre-aec&/

7E*) 28 *in deshacer la correspondencia entre existencia $ praxis que establece Meidegger, pero

lle4ndola hasta su ncleo ontolgico mismo, 3anc$ e aparecer lo pol,tico 7el nosotros o el

cum8 en el simple adenir de toda relacin de existencia, es decir, de co-existencia, mientras que

el actuar $ la 0tica proienen del mero hecho de ser& )rocediendo de tal manera, 3anc$ socaa

desde su interior mismo la conceptualidad de Meidegger que toma como referencia $, al mismo

tiempo, reconstitu$e toda la sintaxis 0tica, toda la gram4tica $ la topolog.a ontolgica&

El sercon de 3anc$ es mu$ prximo al de Arendt, fundamentalmente en lo que concierne al

tema de la distinción o del entre, de lo que el primero piensa como el entre $ el con que

caracteri#an al cum del ser en com:n& V de la misma manera que Arendt, 3anc$ despea al

/quien/ heideggeriano de todo 4tomo auto-testimonial $ auto-testificante, $ al serBuntos de toda

forma de indiidualidad colectia o de colectiidad indiiduali#ante& *in embargo, si bien su

interpretacin del serBuntos como /co-existencia singularmente plural/ corresponde casi

literalmente a La /ondición humana de la que habla Arendt como /paradica pluralidad de seres

nicos/, es decir, como condicin $ posibilidad de todo ser $ actuar en-comn, la /singularidad

plural/ de 3anc$ se maninifiesta mucho antes 7temporal $ lgicamente hablando8 de situarse en

el espacio de la acc.on $ del discurso& *er.a necesario aqu. un largo an4lisis sobre el sentido de lo

pol.tico $ la ciudad, que para 3anc$ no son ni la comunidad ni el espacio pblico, sino el ser con

en tanto que tal&'5 3o es este el lugar para desplegar tal an4lisis&

OFmo interpreta 3anc$ el sentido del serP / L% (tre luim(me nous est donné comme le sens&/

7E*) '8 El sentido del ser no es otro que el hecho de darse como sentido, $ no tiene m4s sentido

'5 Ger en particular los textos de Le sens du monde&


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que ese& *e podr.a afirmar, que formulaciones negatias de este tipo se dean capturar por la

gram4tica heideggeriana del ser, si recordamos que L0inas afirmaba que /L9esse de l9@tre

domine le ne-pas-@tre lui-m@me/'C, dado que en Meidegger el ser se ofrece de una manera

priilegiada o restrictia en las formaciones defectias del nihil $ del Cngrund & En la ontolog.a

de Meidegger esas palabras de defeccin o de abandono son, esencialmente, aquellas por las que

el ser se pone bao nuestra custodia >6ahrun?S $ es esta custodia que hace que seamos tanto los

guardianes o pastores del ser, como los lugartenientes de la nada& Este no es el caso en 3anc$: el

resultado de su refundacin de la filosof.a primera consiste finalmente en aciar lo que toda.a

susbsite del ser como fundamento en Meidegger& *i es erdad que 3anc$ se ha expl.citamente

adscrito a expresiones caracter.sticas del l0xico heideggeriano tales como el nihil $ el Cngrund ,

en 0l tales t0rminos se declinan diferentemente& )ara 3anc$ el nihil es el espaciamiento de las

existencias singulares plurales que comparecen al exponerse a aqu0l& V si bien en esta figura se

puede encontrar la chra platnica tal como la reinterpreta Meidegger, est4 no es en 3anc$ una

figura de la diferencia ontolgica $ del don del 8s gibt porque, para 3anc$, $ en l.nea con

Derrida, ella da lugar pero no da nada N ni siquiera la nada supra-esencial de la teolog.a

negatia o apof4tica& )ara 3anc$ el nihil del espaciamiento da nicamente lugar al ex de la ex

posición, al entre del entre nosotros& En 3anc$, el don >;abe? del serN siempre $ cuando sea

toda.a posible hablar de donN consiste en dar acceso al otro Eorigen+ $ al cum, es decir, al

singular plural& El otro $ el cum son tambi0n lo que el ser dea como sentido de su repliegue

>retrait ?& Este repliegue, este 8nt*ug , es tambi0n una figura heideggeriana& )ara Meidegger el

repliegue pertenece al ser $a que es su don, mientras que para 3anc$ el repliegue no concede

m4s que la particin > partage? de la existencia de todo existente& Jn espaciamiento,

infinitamente singularN la separacin como le$ del tocar >le toucher ?N $, en ltima instancia, el

'C Emmanuel L0inas, 8n découvrant l% existence avec Fusserl et Feidegger , 2C&


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abandono&

)ara 3anc$, la comunidad es de los que nada tienen en comn, nada por compartir excepto esta

nada misma: $ 0sta no como un pliege del ser o de la ;abe, sino como l.mite o espaciamiento N

esta nada es otro nombre del con o del entre nosotros: es la relacin que espacia los suetos,

haciendo de cada uno de ellos una existencia singular e insacri$icable& Es el interalo que abre

las singularidades $ las pone en relacin en su exterioridad e impropiedad finitaS que expone

cada uno de ellos en su /exceso imposible de totali#ar/ >/démesure impossible # totaliser /? $ en

su /infinita singularidad original/ >/in$inie singularité originelle/? 7E*) 5-C8& Es lo que

despoa al serBuntos de todo alor de identidad $ de pertenencia& En definitia, es lo que despoa

al serencom:n de toda inmanencia comunitaria: tanto del absoluto de la muerte, como de su

erdad $ de su obra& *i en Meidegger una econom.a del sacrificio gobierna el dispositio a partir

del cual los mortales, al ofecerse a la custodia de la erdad >6ahrheit ? del ser 7o de lo sagrado8

reciben a cambio la salaguarda >6ahrungG del cuerpo propio de su comunidad, entonces, es

posible afirmar, como se desprende de lo dicho arriba, que no ha$ una econom.a, no ha$

sacrificio en 3anc$&

Es teniendo en cuenta tales precauciones que el pensamiento de 3anc$ se abre a la

pol.tica: no se trata de una /filosof.a 7de la8 pol.tica/, sino de una filosof.a como pol.tica& V, en la

medida en que la ontolog.a se transforma en pol.tica 7sin ser una ontolog.a pol.tica8, 0sta, a su

e#, se expone en el com-parecer desnudo de las existencias singulares& Esto explica por qu0, en

3anc$, tanto el ser como la comunidad se sustraen del poder de la obra, de la po-esis, o meor, se

dan en una po-esis que es en s. misma una praxis& 3o ha$ una puesta en obra de la erdad 7en la

comunidad, el pueblo, el Estado, la obra de arte, el pensar del ser8& Gemos entonces cmo 3anc$

deconstru$e a Meidegger $ se muee desde el 'ichins6er4set*ender 6ahrheit del ser hacia su


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desobrar >désoeuvrement ? en una comunidad sin comunidad, en una ontolog.a sin

presuposiciones ontolgicas, $ an en una po0tica sin po-esis& Me aqu., entonces, la direccin

singular que 3anc$ le imprime al pensamiento del ser&

3. Por una no equivalencia radical

Toute ontologie est trop courte, qui avant l' être ne remmont pas au

rapport. Et toute politique est trop longue, qui ne prétend se

fonder en ontologie. Nancy, La communaut é d é savoué e, 162.

Exiger l'égalité pour demain, c'est d'abord l'affirmer aujourd'hui, et du

même geste dénoncer l'équivalence catastrophique. Affirmer

l'égalité commune, communément incommensurable: un

communisme de l' inéquivalence. Nancy, L' é quivalence des

catastrophes, 69.

En la articulación final, la que se abre con el nuevo siglo, la polí tica se transforma en lo

que puede y debe garantizar la heterogeneidad. La pregunta que subtiende esta secuencia es

cómo la polí tica posibilita una oposición al inmanentismo. La apuesta filosófica de Nancy

consiste en afirmar que la separación de la polí tica, lejos de ser un prejuicio para abordar lo en

común, preserva la separaci

ón inaugural o constitutiva.

Esta secuencia está orientada por una crí tica de la archi-economí a: el inmanentismo del

dí a se llama equivalencia, es decir, aquello que amenaza con hacer conmensurable las


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singularidades. Hay una vuelta a Marx, pero un Marx leido a través del prisma de la catástrofe y,

otra vez, en una clave heideggeriana.

En este caso se trata del Meidegger de La Pregunta por la técnica: lo que Meidegger

llama el ;estell , la esencia no t0cnica de la tecnolog.a, sire de esquema para la archi-econom.a

de 3anc$& All. donde Meidegger e.a el peligro en la forma prealante del descubrir de los seres

que supone la esencia de la tecnolog.a, =estand o reservaHI, 3anc$ lo e en la equialencia

general, esencia no econmica de la tecno-econom.a& En 3anc$ el capitalismo endr.a a ofuscar

$ a hacer peligrar la igualdad, es decir, el rasgo constitutio del ser-en-comn&

Equivalencia, entonces, es el nombre técnico-económico del inmanentismo y, por ende, se

convierte en el blanco principal de Nancy. En L' é quivalence des catastrophes (Sur Fukushima)

Nancy expone una archi-economí a: una explicitación del fundamento que sustiende a la relación

que mantenemos con el oikos, un análisis del nomos por medio del cual distribuimos a los seres

que pueblan el mundo. Es esta archi-economí a que es peligrosa: la equivalencia es catastr ó fica,

pues anula las diferencias, las singularidades. Frente a este peligro Nancy postula una no-

equivalencia radical. Lo inconmensurable es aquello que puede garantizar lo singular de toda

singularidad. Esta archi-economí a nos conduce a una constatación: es necesario dar lugar a la no-

equivalencia [inequivalence]:

>&&&? il faut comprendre que l90quialence n9est pas l90galit0& L90galit0

d0signe ici la stricte 0galit0 en dignit0 de tous les iants humains

sans exclure pour autant d9autres registres de dignit0 pour tous les

iants, oire pour tous les 0tants& La dignit0 est le nom de la aleurqui aut absolument 7c9est l9allemand 6Jrde dont use Want, et quiest de m@me famille que 6ert , la aleur8& F9est-=-dire qui ne XautY pas si XaloirY implique une 0chelle de mesure, qui est donc sans

' )ara un an4lisis detallado del doble pliegue po-esistechn(, er mi KD7elling< =et7een Poi(sis and "echné,/ en ntrigues< $rom =eing to the >ther & En 3anc$ elcapitalismo endr.a a ofuscar $ a hacer peligrar la igualdad, es decir, el rasgo constitutio

del ser-en-comn&


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prix comme nous disons pour dire l%inestimable et donc l%incommensurable& L90galit0 n9est pas l90quialence des indiidus

= laquelle fait d9abord penser l9id0e de X d0mocratieY - faorisant

ainsi insidieusenlent = la fois l90quialence marchande et l9atomisation

des XsuetsY, aussi catastrophiques l9une que l9autre& Iout =

l9inerse,la Xd0mocratieY ne derait @tre pehs0e qu9= partir de l90galit0 des

incommensurables: des singuliers absolus et irr0ductibles qui ne sont

pas des indiidus ni des groupes sociaux mais des surgissements,

des enues et des d0parts, des oix, des tons ici et maintenant,

chaque fois&'

No se trata de refundar una jerarquí a, sino de preservar una igualdad abierta sobre y por lo

inconmensurable. De allí que Nancy establezca una ecuación entre una "igualdad de los

inconmensurables" y un "comunismo de la no-equivalencia". Es el desplazamiento de una archi-

polí tica en dirección de una archi-economí a que hace posible pensar ya no lo polí tico (su esencia,

raí z) sino una polí tica capaz de romper con la ley de la equivalencia. Pero hay más: esta ruptura

puede ser puesta a cargo de una polí tica democr ática.

Todo se juega en cómo entender el concepto de democracia: ¿es este un término archi-polí tico,

ontológico o propiamente polí tico? ¿Cómo se sitúa en relación con lo en común, lo singular, lo

inconmensurable y la no-equivalencia? ¿Cómo se pone en serie con la "exigencia comunista" que

es la exigencia de un pensamiento que busca pensar la "raí z" de lo en-común?

Todo pasa por cómo situar la no-equivalencia, lo sin valor, que excede a la polí tica.

Nancy sostiene que el elemento en el que lo incalculable puede ser compartido no es la pol í tica,

y menos aún la polí tica democrática. Del mismo modo que Badiou30, Nancy distribuye la

' (ean Luc-3anc$, L' é quivalence des catastrophes (Sur Fukushima), 68-69.

+ En el )ani$iesto por la $iloso$,a, Alain Badiou habla de cuatro condiciones de lafilosof.a, la pol.tica, el amor, la ciencia $ el poema $ hace que la filosof.a permita la libre

circulacin entre ellas& )ara un an4lisis detallado er mi /Hntroduccin/ a Alain =adiou< Philosoph& and its /onditions&


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partición de lo incalculable en diversos registros: el arte, el saber, el amor, el pensar, pero a

diferencia del primero excluye la polí tica del reparto de lo incalculable. La polí tica garantiza esta

partición de lo incalculable. Y es que la polí tica nace de la separación de otro orden (que hoy no

es ni el divino, ni el sagrado): el del sentido del mundo. Esta separación de la polí tica se concibe

en términos de la esencia del ser-en-común que, como vimos en el apartado precedente, consiste

en no dejarse hipostasiar en figura o significación alguna.

La polí tica entonces se piensa bajo el registro de la separación y en términos de la esencia del

ser-en-común que supone lo singularidad plural. ¿Cómo se "acomoda" la problemática de la

singularidad plural a la de la democracia cuyo modo de evaluación es la equivalencia, es decir el

del capitalismo? Nancy postula la necesidad de un cambio profundo del paradigma de

equivalencia. El desaf í o consiste en introducir una nueva no-equivalencia capaz de dotar a la

evaluación de un sentido. Sólo de esta manera serí a posible desplazar la dominación económica

que es un efecto de la decisión fundamental en favor de la equivalencia. Al proponer un valer

absoluto, ¿no está Nancy cediendo a un idealismo?

Democracia para Nancy no es, en principio, una forma polí tica: es polí tica "en retrait d'

assomption"31: su axioma es que ni todo ni el todo es pol í tico, que todo o el todo es múltiple,

singular plural, la inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto. Por ende, democracia

para Nancy es, ante todo, el nombre de un régimen de sentido cuya verdad no es subsumible bajo

ninguna instancia reguladora, pero que no obstante compromete al "hombre" en su totalidad.

Esto implica que hay que inventar una polí tica no de fines sino de medios para así abrir o

preservar los espacios de su ejecución. La polí tica, entonces, es diferente del orden de fines. La

+1 3anc$, (ean-Luc& 1érité de la démocratie, 5&


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ontologí a del ser-en-común permite separar la polí tica y la polí tica del ser-en-común separa la

polí tica de los otros registros, garantizando su circulación y su apertura a lo incalculable.

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POR UN COMUNISMO DE LA INEQUIVALENCIA: PENSAR LO EN COMÚN CON NANCY

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