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Pluralismo religioso en la sociología de Max Weber 1

Daniel Gutiérrez Martínez*

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2006

Pluralismo religioso enla sociología de Max Weber

*E-mail: [email protected]

Daniel Gutiérrez Martínez 2

Resumen

Este trabajo es una reflexión en torno a la vigencia y actualidad de lasociología de Weber para analizar el llamado multiculturalismo de losvalores o pluralismo cultural, que en la actualidad no deja de influiren las reflexiones sociales en todos los ámbitos. Así, a partir de unalectura hermenéutica de la sociología religiosa de Max Weber, se es-bozarán sus principales categorías sociológicas y su enfoquemetodológico, propuestos como una posibilidad de modelo analíticopara conocer la complejidad histórica y social del multiculturalismo devalores en nuestras sociedades.

Palabras clave: Pluralismo cultural, sociología de las religiones deWeber, Entzauberung der Welt


INTRODUCCIÓN

Las reflexiones en torno al pluralismo cultural,principalmente las que tocan las creencias, losvalores y los factores religiosos, están cada vezmás presentes en los debates actuales, ya no so-lamente en el ámbito académico, sino en las ac-tuales políticas de gestión de gobierno. La discu-sión actual en torno a esta temática lleva enocasiones a confundir pluralismo cultural conmulticulturalismo, tanto en ámbitos teóricos, comoen torno a las políticas públicas. Sin embargo esclaro que los dos términos son familiares aunquedisímiles tanto en sus consecuencias como en susobjetivos.

PLURALISMO CULTURAL Y TENDENCIAS

POSIBLES

Sin extendernos mucho en el asunto, ya que pro-fundizaremos al final de esta reflexión, diríamossolamente que el pluralismo cultural se puededefinir como el apilamiento de culturas superpuestasunas de otras, de alternativas culturales que exis-ten y cohabitan en un espacio específico. Mientrasque el multiculturalismo sería la propuesta de ges-tionar y armonizar esta diversidad e interdependen-cia de todas las actividades socio-culturales en unasociedad. El pluralismo cultural sería la noción paradesignar la existencia de una diversidad de formasde ver, de actuar, de percibir el mundo, mientras

que el multiculturalismo es la estrategia política deaceptación legítima en la actualidad, tanto éticacomo política del derecho de intercambio de estadiversidad de formas. Este último es el ideal de unprograma político de acción y la materialización dela conciencia de la existencia de este pluralismocultural. Sin temor a divagar se podría establecerque el multiculturalismo es una invención contem-poránea de las sociedades democráticas cuya le-gitimidad en la actualidad se sustenta en la capa-cidad de ligar justicia social, pluralidad/ diversidady respeto-difusión a las diferencias. Es la legitimi-dad política e institucional del pluralismo, es lainstitucionalización de la diversidad en la igualdad.El desafío del multiculturalismo es precisamenteasumir la equidad en la diferencia, plantear la di-versidad cultural como algo en un constante pro-ceso de adaptación. Ciertamente multiculturalismoy pluralismo cultural se entrelazan en la actualidad,son elementos íntimamente articulados a la nuevaforma maleable del capital simbólico. El pluralis-mo cultural y el multiculturalismo son en granmedida articulaciones de fenómenos reales, quetoman la forma de programas de reconocimiento,de preservación y de respeto a la diferencia. Se tratade formas que en la actualidad constituyen accio-nes concretas tanto en las agendas de las políticas(policy) de los organismos internacionales como enla de los gobiernos nacionales. El pluralismo cul-tural reconoce, por tanto, que cada cultura produ-ce significaciones de valor universal a partir de unaexperiencia particular y a la vez que es bueno re-constituir un mundo cuya modernización por

[…] despierta en mí un joven anhelo,parto veloz a libar la claridad eterna,ante mí tengo el día y tras de mí la noche,Sobre mi el cielo y a mis pies las olas.N. Silvetti Paz.(Weber Max, 1988: 65 y Amorrutu, 1977: 101)


mucho tiempo ha descansado en ideas inversas,esto es la separación necesaria entre lo privado ylo público, el hombre y la mujer, la razón y lamemoria, etcétera. El pluralismo cultural descan-sa no sobre la diferencia sino sobre el diálogo deculturas que reconocen, más allá de sus diferen-cias, la contribución de cada una a la experienciahumana, y que cada cultura es un esfuerzo deuniversalización de una experiencia particular.1

Para el asunto que nos reúne, lo importantede las nociones del pluralismo cultural, la diver-sidad cultural o el multiculturalismo, es que esta-mos hablando de reivindicaciones que han tomadola forma de una “reificación” o de un revival deculturas “tradicionales”, que advierten nuevasestrategias de defensa o de convivencia frente auna racionalidad demasiado homogeneizante quetiende, en la actualidad a perder de sus bríos, perotambién debido a lo que Lipovesky denominaríacomo el vaciamiento de la vida cultural, dondeotras formas de aculturación (exótico) posmodernotoman fuerzas, en razón de esta rigidez deaculturación unicista que se había establecidodesde varios siglos atrás. No nos referimos úni-

camente a los revival étnicos, sino de igual modoa los religiosos, neo-mágicos, o los llamados eso-téricos, que complementan en la actualidad for-mas de creencia y de vinculación colectiva.

Cuando Max Weber planteó el advenimien-to de otra forma de canalizar el capitalismo yaexistente, por el conducto no deseado de formasascéticas de comportamiento, estaba tambiénhaciendo referencia a una forma específica deracionalidad, que en lo esencial se constituía porla perdida de sentidos mágicos de la existencia(Entzauberung der Welt), y la instrumentalizaciónde la razón para generar formas institucionalesreglamentadas del comportamiento (burocracia yciudadanía). Lo anterior por tanto, en un segun-do movimiento histórico, encajonaba las diferen-cias de todo tipo, las alternativas culturales (entoda la extensión de la palabra), es decir, la di-versidad de racionalidades al ámbito de lo priva-do (secularismo) prevaleciendo de manera legí-tima una sola racionalidad (racionalismoinstrumental occidental moderno). El hecho de queen la actualidad la dinámica tienda más a exten-der la expresión legítima de diversas racionalidadesy formas de ver el mundo en el espacio público,es asunto que concierne la misma reflexiónweberiana, pero que hasta el momento no habíasido ampliamente abordado por los estudiosos.

Por tanto, parece claro que ha habido unimportante auge del reconocimiento de la diver-sidad cultural debido a la influencia que han te-nido las reflexiones sociológicas y las cienciassociales sobre este asunto durante todo el sigloXX, y que en la actualidad empieza a ser percep-tible y necesaria su discusión. A simple vista pa-recería que se tratase de un problema nuevo,característico de la llamada contemporaneidad delcapitalismo tardío. Sin embargo, la reflexión entorno a la convivencia de diferentes modos depercibir el mundo, a la pluralidad de interpreta-ciones, valores y creencias, sobre todo de índolereligiosa y material, ha estado presente desde losprimeros esbozos de la institucionalidad socioló-gica. De hecho, se podría afirmar que la moder-nidad occidental-pluralismo y nacimiento de lasociología están íntimamente vinculados desde suinicio (Martuccelli, 1999).

1 Es claro que en las ciencias sociales más que hablar de defini-ciones de consenso en torno al pluralismo cultural y el multicultura-lismo, podemos hablar de tendencias o corrientes de pensamiento.Es en este sentido que nos permitimos definir las dos nociones desdeun ámbito muy concreto, sin por lo tanto desdeñar la posibilidad deotras definiciones o problemáticas, ahí insertas. Para una discusiónmás detallada al respecto véase Milena Doytcheva M., 2005 y GutiérrezMartínez D., 2006. En torno a las políticas de Reconocimiento véaseCharles Taylor (1994). Ahora bien el pluralismo cultural se asocia, inclusose fusiona con a la instauración de políticas de reconocimientoidentitario, es decir, se tiende a decir que pluralismo cultural es lo mismoque decir políticas del pluralismo cultural, como sucede con laDeclaración Universal sobre la Diversidad Cultural aprobada en no-viembre 2001, que establece que el pluralismo cultural es una respuestapolítica al hecho que presenta la diversidad cultural, y que sin dudaestá ligada directamente con un contexto democrático que privilegialos intercambios culturales y el desarrollo de las capacidades creado-ras que alimentan la vida pública. Así se ha ligado defensa de la di-versidad cultural con el respeto de la dignidad de la persona huma-na. No entraremos en este debate definitorio, basta con señalar queen esta reflexión diversidad cultural será definida aquí como la exis-tencia de formas diversas de existir y concebir el mundo. Pluralismocultural se definirá como la existencia de grupos e individuos dife-renciados coexistiendo en un territorio específico. Las políticas delpluralismo cultural como la instauración en el seno de las políticaspúblicas, de formas de gestión de dicha coexistencia de grupos dife-renciados. Finalmente multiculturalismo es el ideal de las socieda-des democráticas de establecer infraestructuras institucionales deconvivencia en la diferencia.


En este sentido, los aspectos importantes quepresentan las reivindicaciones del pluralismo cul-tural, la cual invocamos hoy a la reflexión, tienenque ver con la emergencia principalmente de otrosdiscursos de pertenencia y de diferenciación devalores vertientes de otras racionalidades. Es de-cir, tal y como se advierte en la sociologíaweberiana, la pluralidad de racionalidades exis-tente en el mundo son una constante de la histo-ria que es inevitable tener en cuenta y considerarpara la comprensión de la realidad social.

En efecto, las sociologías interpretativas ycomprensivas, principalmente la que está vincu-lada con la propuesta sociológica de Max Weber,se constituyó a partir de la importante reflexiónque se hizo en torno al pluralismo de los valoresinerte en las sociedades del mundo. A ocho dé-cadas de su fallecimiento, se puede decir que lareflexión acerca del pluralismo cultural, baña nonada más la obra de Max Weber sobre todo entorno a su propuesta sociológica de las religiones, sino también alrededor de sus preocupacionescientíficas, políticas y académicas. El hecho de queel precursor de la sociología alemana haya reflexio-nado en torno a las cinco principales religioneshistóricas en el mundo y su modo de relacionar-se con un tipo de capitalismo, que sus propues-tas teóricas como el tipo-ideal esté construidoprincipalmente para la medición de comportamien-tos diferenciados con respecto a un retrato socialnormativo conceptualmente establecido, que lapropuesta metodológica sobre la neutralidadvalorativa trate de evitar presupuestos eurocen-tristas frente al objeto estudiado con el fin decomprender mejor la relación entre diferencias,la aparición en la edición de 1920 de La ÉticaProtestante y el espíritu del capitalismo, del con-cepto de desmagización o desencanto del mun-do (Entzauberung der Welt) en la modernidadoccidental, así como la introducción de su céle-bre politeísmo de los valores en su conferenciaen Munich en 1919, no son más que pruebascontundentes de una asociación muy particularentre su propuesta heurística y la cuestión reflexivasobre la pluralidad y la diferencia. Ya bien lomenciona Francisco Gil Villegas respecto a lametodología weberiana que “la fuente de los erro-

res de buena parte de las críticas erradas a MaxWeber proviene no sólo de considerar a Webercomo un defensor de una explicación causal “idea-lista” y anti-materialista, sino también de no per-catarse del rico y complejo pluralismo metodo-lógico que rige sus investigaciones” (Villegas G.en Weber, 2003:13). En el ámbito de la interpre-tación histórica, Weber, cercano al historicismoalemán, la entiende como un proceso que con-tiene una “pluralidad de formaciones culturalesmás o menos autónomas, consolidándose comorepresentación de un ‘tipo’ de hombre y una con-cepción del mundo (Weltanschauung), como ununiverso singular de valores y formas distintivasde manifestación artística” (Ramos Lara, 2000: 2).

Este trabajo pretende reflexionar, precisamen-te en torno a la vigencia y actualidad de la socio-logía de Weber para analizar el llamado pluralis-mo cultural. A partir de la lectura, particularmentede la sociología religiosa de Max Weber, se esbo-zarán algunas categorías teóricas que posibilitenun modelo analítico para conocer la complejidadhistórica y social que hoy nos atañe en torno a ladiversidad cultural.

LA HEURÍSTICA DEL PENSAMIENTO CLÁSICO

Le reflexión que aquí se presenta, no trata de abrirnuevos debates respecto a las interpretaciones dela obra de Max Weber, ni hacer una lectura aven-turada y riesgosa, aunque no deja de ser por ellomenos interesante, sino actualizar la universalidaddel autor con las problemáticas actuales, a partirde una lectura un poco menos indagada por losespecialistas.

Retomar las aportaciones y reflexiones en elcontexto actual hechas por un pensador clásico,no es más que situarnos como herederos de supropuesta en el contexto que vivimos, haciendoun distanciamiento con las interpretaciones deotros pensadores, bañados en su momento por uncontexto histórico-social diverso y asimétrico alque hoy vivimos. Este trabajo busca extraer ele-mentos poco observados en la sociologíaweberiana, que pudieron efectuar hace cincuen-ta o incluso hace veinte años otros autores pero


por el envolvimiento de su época no se profun-dizaron. En este sentido, la lectura que pudo ha-ber hecho Parsons de Weber, no es la misma quehiciera Medina Echeverría, ni Anthony Giddens,y menos aún la que el contexto actual nos per-mite realizar.

Esta re-actualización constante es posible enrazón de que la reflexión weberiana en vez decentrarse en un corpus teórico inamovible, bus-có explicaciones novedosas para su tiempo, queintentasen comprender2 (verstehen) la realidad desu tiempo, antes que explicarla simplemente comoun fenómeno inmaculado, o en constante evolu-cionismo.

Para entender la capacidad heurística delpensamiento de Weber alrededor del tema delpluralismo cultural es importante tomar en cuen-ta que su planteamiento no parte de la construc-ción de problemas de investigación acotadosaunque en el análisis empírico, los estudios de casoasí lo sean , sino que existe una propuesta reflexivade construcción de explicaciones sobre la socie-dad en su conjunto, centrándose en el desarrollode estudios macro-históricos. De ahí su importan-cia y su amplia vigencia.

Asimismo, no cabe duda que la herencia deSimmel, en la sociología de Weber, tanto como laherencia propia del historicismo alemán (Villegasen Weber, 2003: 26-50) está íntimamente ligada acaptar los sucesos con sensibilidad sociológica ybuscar su comprensión con imaginación científi-ca. “Los conocimientos realmente grandes de lamatemática y de la ciencia natural; todos ellos sepresentan en la imaginación de manera súbita,‘intuitivas’, como hipótesis, y luego son verifica-dos en los hechos” (Weber, 1997: 162). En unapalabra Weber trata de pensar en términos decomplejidad, es decir en términos de un mundolleno (herencia aristotélica) donde una diversidadde racionalidades existen, las cuales son necesa-rias de tener en cuenta para tener una mirada porlo menos integral de la realidad social. Lo funda-mental en este autor que lo ha hechoconsiderársele como un clásico en el pensamien-

to sociológico y que sus planteamientos continúenteniendo una amplia vigencia incluso para anali-zar problemas que nos atañen en la actualidad ,es pues no tanto la vigencia de sus teorías y con-ceptos particulares, sino la estructura de pensa-miento que éstos contienen, que va a la par conel punto de partida del análisis social comprensi-vo que propone. En otras palabras, es una socio-logía relacionista, a partir de la consideración dediferencias racionalidades, lo anterior no es másque el cimiento básico de toda metodología dela sociología interpretativa.3

Desde nuestro punto de vista existen tresfactores interrelacionados e interdependientes enla obra de Weber que nos permiten entender estaestructura de pensamiento y este enfoque, y queilustran perfectamente esta percepción y estamanera de abordar los sucesos sociales, particu-larmente para el caso del pluralismo cultural eincluso del multiculturalismo contemporáneo quehoy nos convocan.

La noción de acción social (Weber,1999: 18-27), más que significar la descripción de un com-portamiento dado, nos lleva a considerar el vín-culo que existe entre individuo-sociedad, larelación de lo micro con lo macro, la asociaciónentre acción y estructura en una especie de su-premacía analítica con respecto al sujeto —quellega a influir la vida social de manera deseada ono— así como el lazo que es necesario tener entrela racionalidad y los actos no buscados, entre laobjetividad construida y el sentido mentado de lapráctica el cual es contraído por el sujeto. “Porsentido entendemos el sentido mentado y subje-tivo de los sujetos de la acción, bien existe dehecho: en un caso histórico dado, como prome-dio y de modo aproximado, en una determinadamasa de casos, como construido en un tipo idealcon actores a este carácter. En un modo algunose trata de un sentido objetivamente justo o deun sentido verdadero metafísicamente fundado.Aquí radica precisamente la diferencia entre las

2 “Comprensión equivale en todos sus casos a: captacióninterpretativa del sentido o conexión de sentido”, Weber, 1999: 9.

3 Para Weber el occidente es una cultura más, y este carácterpermite entender la importancia que concedió a la tarea de compa-rarla con otras formaciones culturales para identificar no sólo lo co-mún entre ellas, sino sobre todo, distinguir sus rasgos únicos (Ra-mos Lara, 2000: 2).


ciencias empíricas de la acción, la sociología y lahistoria, frente a toda ciencia dogmática, jurispru-dencia, lógica, ética, estética, las cuales preten-den investigar en sus objetos el sentido justo yvalido” (Weber,1999: 6). De esta manera Webernos obliga a dar cuenta de que la acción se da enel contexto de estructuras sociales heredadas delpasado y que se manifiestan en el presente. Larealidad social no existe independientemente delos actores, es parte de su construcción, de suhistoria y de su espíritu del tiempo en el que vi-ven. En otras palabras la pluralidad proviene tam-bién de contextos histórico-geográficos diferen-ciados.

La propuesta del tipo ideal (Weber, 1999: 16-17), es sin duda una de las más significativasaportaciones de Weber a la sociología, pues ad-vierte el hecho de que la ciencia social no buscaleyes, simplemente porque no las hay tal y comoen su época se empecinaban las cienciaspositivistas en encontrar , sino que por el contra-rio no desdeña la importancia de lo contingente,la paradoja de sus consecuencias, las múltiplesracionalidades de la acción, y quizá el posibledominio de una sobre otra. En una palabra, nohay un discurso legaliforme (una forma única ylegar establecida) en su propuesta. La realidad esconstruida.4 El tipo ideal permite, por tanto, darcuenta del interés que existe en el análisis de laespecificidad histórica, de su unidad particular, yde las diferencias que pueden surgir con lo con-tingente. Éste potencia el proceso de abstraccióny de construcción heurística constante y de nue-

vo actualizable y que debe ajustarse a la realidadde cada época, de cada cultura, de cada especifi-cidad social. Aquí, evidentemente, el tema defondo se centraría en la manera en cómo realizardicho ajuste, como ajustarse a esta pluralidad.

El tipo-ideal funge, pues como instrumentode razonamiento de la pluralidad social, ya quepermite llevar a cabo una síntesis sobre las rela-ciones significativas entre actores sociales, socie-dades y épocas históricas. Así, este enfoque, estepunto de partida nos lleva a esclarecer la vigen-cia de las relaciones significativas que producensociedad. El tipo ideal, si bien por lo general nose encuentra en la realidad de manera tan inamo-vible, puede significar comportamientos conoci-dos, constantes, regulares o “ideales”. Es precisa-mente en esto que reside la preocupación pluralistade Weber, pues con el tipo ideal, con el compor-tamiento normado acentuado unilateralmente, sepueden conocer las acciones, el sentido de laacción diferenciados, desviado de ese sentidoideal. En palabras de Weber, la preocupaciónpluralista en torno a la propuesta de tipo ideal esesclarecedora cuando dice que éste “se le obtie-ne mediante el realce unilateral de uno o de va-rios puntos de vista y la reunión de una multitudde fenómenos singulares, difusos y discretos, quese presentan en mayor medida en unas partescomo en otras o que aparecen de manera espo-rádica, fenómenos que encajan en aquellos pun-tos de vista, escogidos unilateralmente, en unmarco conceptual en sí mismo unitario. Este, ensu pureza conceptual, no se puede hallar empíri-camente en la realidad: es una utopía la que se leplantea a la labor historiográfica, con el fin decomprobar, en cada caso singular en qué medidala realidad se acerca o se aleja de ese marco ideal”(Weber, 1997: 79-80).

Weber, más que cualquier otro investigadorde su época, nos advierte que no hay que con-fundir el objeto real y el objeto de conocimiento(tipo ideal), es decir que hay que hacer una dife-rencia entre teoría y realidad, porque es este actoel que nos permite comprender la pluralidad dela realidad social. No se trata de ajustar el tipo ideala la realidad, sino construir el tipo ideal que nospermita ordenar y constatar los fenómenos socia-

4 Para Gil Antón, 1997, las investigaciones de Weber se ubican enla tensión siempre dinámica que relaciona al dominio material con eldominio conceptual en toda actividad científica. Existe según el au-tor una relación entre las conclusiones metodológicas de Weber entorno a las ciencias histórico- sociales y el papel de lo imprevisto enla realidad social. De esto se puede decir que los temas vitales en elconstructivismo relacionados a la obra de Weber son: la construcciónde un marco epistémico en el análisis histórico social, el inconscientecomo límite a la racionalidad (la ética calvinista, la creencia incons-ciente sería el límite a la racionalidad capitalista), atribución impor-tante del azar a la realidad. La pregunta es entonces: ¿cómo construirciencia, considerando la importancia de lo no racional, de la acciónsocial inesperada y el azar, así como la ausencia de leyes históricas,sino conjunciones peculiares de factores? El constructivismo planteaasí la construcción de conceptos que ordenen analíticamente la rea-lidad elaborados racionalmente para brindar parámetros que permi-ta abrirse a la observación de todo tipo de relaciones e influencias(racional o no, e incluso producto del azar).


les, para en un segundo tiempo encontrar las di-ferencias, la diversidad que lo acompaña.5 Ensuma, el tipo ideal busca particularidades y com-paraciones, es decir, equiparar diferencias y plu-ralismos.

En suma, existen tres planteamientos acercadel tipo ideal que se podrían aprovechar en loconcerniente con el análisis de la pluralidad cul-tural: la objetividad, el sentido y la construcción.Esto significa, que para entender nuestra épocavaldría la pena analizar de que manera lo objeti-vo (la realidad) está sometida a las variaciones delsentido que los actores sociales no cesan de cons-truir, en sus acciones, en su racionalidad, demanera que el investigador encuentre en ciertamedida un distanciamiento con sus propias per-cepciones (objetividad), en un palabra obtener unaobjetividad entre su visión y la construcción dela realidad a partir de una diversidad de conduc-ciones de vida (Lebensführungen).

Finalmente, la propuesta de la neutralidadvalorativa y el rechazo de explicacionesdeterministas y monocausales (espacio para loindeterminado, inconmensurabilidad de la reali-dad social, explicación probabilística), son elemen-tos que nos permiten desplegar ampliamente unavasta comprensión sobre el fenómeno del plura-lismo cultural. Ella establece el desinterés univocode los rasgos comunes de los fenómenos socia-les, y se centra en las particularidades, la unici-dad de los fenómenos históricos. Hecho que nospermite establecer, no una universalidad linealmonocausal, sino una universalidad en la mane-ra de abordar los fenómenos, en suma una meto-dología. Recordemos que para Weber la sociolo-gía es “una ciencia que pretende entender,interpretándola, la acción social para de esa ma-nera explicarla causalmente en su desarrollo yefectos” (Weber, 1999: 5). Sin embargo, muy apesar de lo que pueda interpretarse Weber rechazatodo monocausalismo, aunque otorga un pesoimportante a las condiciones económicas, rehúsay —es aquí su principal matiz diferencial con el

marxismo— el hacer de éstas el factor explicati-vo esencial y absoluto del devenir de las socie-dades.6 La actividad económica está, ella en sí,mediatizada por el sentido. Sin duda el enfoqueparticular, específico de una coyuntura que reali-zó Weber sobre la ética protestante, ha podidofungir como campo de reflexión en otras cultu-ras y otros momentos, pero esto es debido alenfoque universal (metodología) que ha propor-cionado, más que a un universalismo teórico, elcual ya Popper ha mostrado de manera redundanteen los primeros años de su vida.7

Así, la neutralidad valorativa es el principioque permite salvaguardar la legitimidad de labúsqueda científica en su orden y las evaluacio-nes prácticas que se hacen en sí mismas. Dichaneutralidad valorativa es necesaria y heurísti-camente fecunda cuando se trata de estudiar lasrelaciones efectivas con respecto a los valores taly como se observan en los individuos en las dife-rentes civilizaciones y en las diferentes épocas, esdecir, en los procesos del pluralismo cultural y enlos sustentos que advierten el multiculturalismoandante.

De ahí emerge el tema de la construcción delsentido de la acción, en la medida en que hay unatoma de conciencia de los diferentes valores, sen-tidos, lógicas y racionalidades que operan denuevo y constantemente en la realidad social.Como consecuencia de ello no se le puede cono-cer en su totalidad. De ahí que el tipo de explica-ciones de la ciencia social tengan que ser de na-

5 Para una lectura más acuciosa del tipo ideal, véase Herman1999; Lopéz Roldán, 1995; para una diferencia entre tipología y tipoideas véase McKinney, 1968.

6 Weber a este respecto menciona que “son los intereses, mate-riales e ideales, no las ideas, las que dominan inmediatamente laacción de los hombres. Pero las “imágenes del mundo” creadas porlas ideas han determinado, con gran frecuencia, como guardagu-jas, los raíles en los que la acción se ve empujada por la dinámicade los intereses” (Weber, Vol. I, 1998: 204), también citado por GilVillegas en Weber, 2004:33, y por Ramos Lara, 2000:14. Esto signifi-ca un matiz complementario en la obra de Weber y no una contra-posición al planteamiento de Marx, pues bien ya en su conclusiónen la Ética… (Relaciones entre ascesis y espíritu capitalista), advier-te que “ahora deberían investigarse // la manera cómo el ascetismoprotestante fue influenciado a su vez en su desarrollo y caracterís-ticas fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales ysociales, en especial por las económicas en cuyo seno nació […] Ambasinterpretaciones son igualmente posibles” (Weber, 2004: 289).

7 El libro de Karl R. Popper (1992), es importante en la medidaen que hace una ruptura entre sus años primos de reflexión y susaños de re-cuestionamiento de sus propios planteamientos.


turaleza condicional probabilística (versus expli-cación causal determinista).8 La noción deverstehen invoca la noción de probabilidad, quetrata de hacer inteligibles las conductas en unproyecto de conocimiento intelectual y racional,siendo un proyecto que por tanto no renuncia ala explicación causal de afinidades selectivas.

Para explicar el curso de la historia, hay quecomprender entonces, el sentido que los sereshumanos dan a sus acciones y a sus impulsosfundamentales que los empujan a adoptar cual-quier conducción de vida (Lebensführung). Ha-blamos así de sentidos múltiples, de una plurali-dad de valores. La manera en la cual Weber concibeel análisis sociológico reúne en ciertas instanciasel enfoque del historiador de las mentalidades yde la antropología acordando en sus análisis unlugar de preferencia al estudio del mundo vividode los individuos, es decir a la posibilidad de unadiferenciación de comportamientos o pluralidadcultural no controlados por el investigador. Unaespecie de subjetividad estructural, que no es másque el meollo del asunto en lo concerniente conla problemática del pluralismo societal, pues paraentender el revival del que se ha hecho alusiónes necesario entender el sentido y los impulsosque los seres humanos denotan en sus acciones.

PLURALISMO Y RELIGIOSIDAD9

Estas tres propuestas metodológicas que acaba-mos de mencionar no dejan de estar ampliamen-

te relacionadas con las propuestas teóricas delautor, respecto a la religiosidad y creencias quecircundan en los fenómenos sociales, y las quemás adelante vincularemos con la problemáticadel pluralismo cultural. Por tanto vale la pena, porel momento, hacer el trabajo de asociación entresociología de la religiosidad en Weber y su meto-dología general, para que finalmente se haga elvínculo con la problemática del pluralismo devalores y la conformación ideal del multicultura-lismo.

Primeramente cabe mencionar que la religiónpara Max Weber es una forma particular de ac-tuar en comunidad cuyo objetivo para los soció-logos es de advertir las condiciones específicas enlas que se conforman estas formas de actuar y susefectos e implicaciones en la sociedad. En otraspalabras, se trata de indagar la manera en comouna ética común, grupal, véase tribal se vinculacon un espíritu del tiempo (Zeitgeist) específicode una sociedad. Para Weber, la religiosidad o sudominio de acción consiste principalmente en lamanera en la cual se reglamentan las relacionesde los hombres con las potencias del más allá, sinque por tanto se busque pronunciarse por cual-quier esencia definitoria sobre lo religioso y so-bre lo mágico.10 Basta con que recordemos laimportancia de la comunalización que contienenla referencia a lo religioso.

Tres aspectos presentan en la actualidad lasprincipales problemáticas que podemos encontraren torno al pluralismo de las creencias y de lareligiosidad, que están ampliamente inscritas enla obra de Max Weber, principalmente en lo queconcierne su propuesta teórica y sus análisis dela religiosidad y de los valores.11 Estos aspectos,

8 Es claro que este posicionamiento tiene un amplio recorridohistórico que se puede encontrar desde Aristóteles, que sin duda nosllevaría a hablar en términos de una “batalla académica de 100 años”,inserta en una “guerra metodológica de 2500 años”. Hacemos sinduda una extrapolación a la mención de Gil Villegas en su traduc-ción crítica de la obra de Max Weber la Ética protestante, op., cit,sobre el hecho que las discusiones e interpretaciones que esta obrasuscitaron podrían ser caracterizadas por una batalla académica deun siglo, en honor al tiempo transcurrido de vigencia que la obradel sociólogo alemán ha adquirido. A este respecto quizá es posi-ble hablar de una querella de más de dos mil años entre la manerade analizar el mundo. Para la discusión entre metodologías cualita-tivas y cuantitativas desde tiempos aristotélico véase, Benito, Alonso,1998.

9 Hagamos aquí una somera y simple distinción entre religión yreligiosidad, la primera es el sistema que norma las reglas de vidaen una comunidad (unión de individuos a presupuestos comunes),

mientras que la segunda es el sistema de creencias que rige el actode fe de los individuos, vinculando procesos místicos o religiosos.

10 A decir de Ramos Lara (2000: 27) y tantos otros autores, Weberno logra dar una definición ni de la magia, ni de la religión, pues elmanuscrito al respecto no fue finalizado, de manera que su sociolo-gía de la religión carece de definición explícita de lo que se debeentender por estos dos conceptos. Aquí no se aborda esta proble-mática, sino la relación intrínseca entre religión y magia.

11 Es necesario aclarar que cuando hablamos del pluralismo devalores, de creencias y de religiosidades, no hacemos referencia másque a una especificidad del pluralismo cultural (tomando la nociónde cultura en su sentido más amplio, y con características movibles


por supuesto, son interdependientes entre sí tan-to como los elementos de su metodología antesmencionada.

1) Magia y religión en competencia.

Max Weber, más que cualquier otro precursor dela sociología de las religiones, dio una ampliaimportancia a la misma institución religiosa, perotambién, a los procesos mágicos inscritos en lossistemas de reglamentaciones de vida.12 Dicho enpalabras mismas de Weber “la acción cuya moti-vación es religiosa o mágica aparece en su exis-tencia primitiva orientada a este mundo”. Los actosprescritos por la religión o la magia deben serentendidos entonces “para que te vaya bien y vivaslargos años sobre la tierra” (Weber, 1999: 328).Estos planteamientos no dejan de tener importantesconsecuencias en el mundo moderno que acogióla sociología, y aun más en la actualidad para elanálisis del pluralismo de las creencias, pues lasdos referencias recalcan que toda acción se vin-cula con un aspecto sagrado y trascendental dela vida; sea éste técnica (mágico), sea éste insti-tucional (religioso), pues al mismo tiempo tienenque ver tanto con el sentido que se le dé a laexistencia, como la técnica que se use para ello.

En primer lugar, se trata de un rompimientocon la perspectiva de su época según la cual so-lamente la religión histórica institucional ejerce undominio sobre los actos humanos, es decir, Weberincluye en sus análisis los procesos mágicos ins-critos en los sistemas de reglamentación de vida(magia, religión) como formas que dan sentidotambién a las acciones. Éste, es el aspecto que lova a distinguir de sus contemporáneos, principal-mente con Durkheim, pues incluye a la magiacomo un importante elemento de esta relación, yno la separa tan abruptamente y evolutivamente

de la religiosidad de los hombres.13 Cabe señalarque efectivamente hay una oposición fundamen-tal en la sociología religiosa de Weber entre ma-gia y religión ética. De hecho la etización de lareligión es uno de los procesos que están inscri-tos en la racionalización del mundo, esto es lo quenos hace asociar religión con institución oinstitucionalización de a moral. Pero una vez másla interpretación no debe ser tan radical. Desafor-tunadamente un gran número de especialistascontinúan viendo los procesos mágicos analiza-dos por los sociólogos clásicos, incluso en la obrade Weber, como instancias que están en vías dedesaparición o fuera de nuestra realidad (primiti-vas), sin embargo, y aunaremos en ello algunospárrafos más adelante, basta con decir que elproceso mágico en su análisis funge como me-dio para distinguir el proceso de racionalizaciónllevado a cabo en occidente, en comparación conotras culturas y regiones en el mundo.14 Lo cualno significa que en el mismo occidente se hayaborrado del mapa la lógica mágica, verbigracia losprocesos carismáticos en la política. Se trata másbien de dar cuenta de la perdida de dominaciónpor parte de la magia en las relaciones societales.En otras palabras, la oposición entre magia y re-ligión funciona en su sociología como un mediode distinción entre racionalidad occidental moder-na, y racionalidad en las demás culturas en elmundo, pero en ningún momento la sitúa comouna instancia caduca de los procesos de legitima-ción, incluso en el mismo occidente. De estamanera podemos decir que Weber no plantea, demanera tan tajante como sus contemporáneos,15

que los procesos mágicos son procesos mentales

y dinámicas). Para el caso, pluralismo de valores, de creencias y dereligiosidades se referirá a la diversidad de sentidos que se le dan alas acciones a partir de la relación con lo simbólico, lo sagrado y lotrascendental, que conviven en un territorio dado.

12 Weber, no estudia las religiones de manera prioritaria comosistemas de creencias, sino como sistemas de reglamentación de lavida que han sabido reunir alrededor de ellas una masa particular-mente importante de fieles (Weber, 1998: Vol. I).

13 Ciertamente Durkheim, no desdeña la magia en los procesosde socialización de los grupos humanos, sobre todo cuando hacereferencia a los totems, sin embargo si distingue claramente magiay religión, particularmente desde un enfoque positivista que refierea etapas históricas de evolución. C.f. Durkheim, 1960.

14 A este respecto no hay más que dar una hojeada al Vol. II deEnsayos sobre sociología de la religión, (1998), para darse cuentadel peso que Weber le otorga a la magia en la conducta de la vidade los asiáticos, para explicar la ausencia de cualquier vía mentalque los condujese a un modo de vida racional en el mundo. Un estudiomás profundo y pertinente se encuentra en Ramos Lara, 2000.

15 Como lo plantea Durkheim, Marx, Frazer, Bergson, Compte,Tylor, Lewis, etc.


olvidados, primitivos, del pasado, sino como unproceso tan legítimo como la religión que influ-ye de manera pertinente las acciones de los sereshumanos en la tierra.

Cabe señalar que para nuestro autor se pue-de interpretar que la magia es aquello que estáen competencia por la manipulación, a través dediversos medios, de las fuerzas naturales, con elobjetivo de obtener un fin deseado. Es la creen-cia en la posibilidad de contradecir a Dios, o ensu defecto la institución, a través de medios téc-nicos. Vemos, por tanto, en esta sujeción dos as-pectos importantes: a) la existencia de la “racio-nalidad mágica”16 con sus medios y sus fines; yb) la competencia de la magia con la racionali-dad religiosa por medio de la técnica, sea éstaterapéutica, material, tecnológica. Esto es de granimportancia para entender, por ejemplo, la con-formación de los llamados nuevos movimientosreligiosos. Regresaremos a este último aspecto másadelante en el análisis del pluralismo cultural ylas propuestas contemporáneas del análisis de lareligiosidad que efectuaremos. Basta por el mo-mento con señalar la consideración racionalista dela magia que hace Weber a diferencia de sus con-temporáneos, y aún más la importancia misma dela religiosidad de los seres humanos.

Asimismo, Weber, más que otro autor, mar-ca bien la pauta de que dichos procesos y accio-nes (magia, religión) no conciernen solamente losintereses por el más allá, sino principalmente conel mundo del “más acá”: acciones, modos de or-ganizar, de percibir el mundo que vivimos y re-sentimos día con día. Esto habla una vez más deque se trata de dos racionalidades en competen-cia por la apropiación legítima de la producciónde símbolos (Bourdieu, 1971). Es decir se trata deprocesos de racionalización en pugna asociadosa intereses terrenales bien precisos. En este sen-tido hay autores que hacen referencia a lainstrumentalización del consumo de artefactos

tecnológicos en la actualidad (electrodomésticos,autos, etc.) como formas mágicas de seducción yresarcimiento temporal de la existencia (GilbertRist, Perrot, Sabelli, 1997 y Fischer, 2004)

En todo caso, en este primer punto, lo quees importante es retener la interpretación que sepuede hacer de la cuasi paridad con la religiónque Weber le otorga a los procesos mágicosinvolucrados con los sistemas de reglamentaciónde vida. Es decir, en Weber se encuentra una cuasi-completa horizontalidad entre magia y religión.No los percibe como procesos evolutivos, ni pro-gresistas, aún menos como uno superior a otro(lo que no significa que deje de tomar en cuentalos procesos de dominación en la religiosidad),simplemente los vincula como dos formas decreencia asociadas a lo sagrado en el mundo del“más acá” que repercuten en los modos de actuarde los individuos y las sociedades. Ahora bien,cuando hablamos en términos de cuasi-paridaden la obra de Weber tiene que ver con el hechode que no queda totalmente claro, si el autorconsidera que existe una relación de ida-y-vueltaentre el proceso carismático que contiene en síelementos de tipo mágicos , y el proceso derutinización o burocratización (religión).17 Efecti-vamente el poder carismático —sobretodo el pro-fético— al transmitirse en dos o tres generacio-nes, se rutiniza y en un proceso deinstitucionalización se conforma sólida yestáticamente.18 Parece que dicho proceso es irre-

16 Es importante señalar que la distinción entre magia y religiónqueda aún un poco nebulosa en la obra del sociólogo, pues si bienWeber atribuye una cierta racionalidad a los procesos mágicos (Cf.Weber, 1999: 328), también nos dice que si los asiáticos no desarro-llaron una conducta de vida racional en el mundo es porque se in-sertaron en el mundo extremadamente irracional de la magia uni-versal. (Cf. Vol. II Weber, 1998)

17 A decir de Ouedraogo Martin, Weber pudo haberse inspiradodel concepto de carisma en los historiadores del cristianismo primi-tivo, dándole por su puesto una extrapolación heurística, en lo re-ligioso, pero también en lo político. Cf. 1997: 324-345. Asimismo cabemencionar que Weber hace distinción entre poder (die Macht fuer-za brutal de constricción) y autoridad (poder reconocido como le-gítimo para quienes se ejerce die Herrschaft), el cual puede legitimarsede tres maneras (racional-legal, tradicional, carismático). Este últi-mo contiene a su vez tres diferentes tipos de legitimidad, a saber; laautoridad carismática del padre, la del profeta o la del brujo. Weberse intereso particularmente en el poder carismático del profeta, ynosotros en nuestro punto nos interesamos particularmente a laimportancia que le otorga al proceso carismático que por definiciónacarrea a través de procesos enigmáticos a las masas. Finalmentehuelga decir que Joachim Wach (1955), inspirándose de Weber con-formó hasta nueve autoridades carismáticas religiosas.

18 Pace Enzo, 2000: 115-124, en su definición de la secta se ins-pira de esta rutinización para distinguirla de otros movimientos es-pirituales o vinculados con las creencias.


versible y que los fenómenos mágicos, puedenterminar en una institucionalidad religiosa, perono a la inversa. Lo importante por el momento esque Weber tuvo una particular preocupación enla transmisión del poder de una esfera a otra,donde el punto esencial, a nuestro respecto es laseparación de lo carismático con la persona, alunirse con la institución y la función pública. Paranuestro autor no hay cambio posible sin la inter-vención de la autoridad carismática, pues las fuer-zas extra-cotidianas son igualmente las dos po-tencias de novedad típicas en todo proceso social(Weber, 1997).

Ciertamente, por mucho tiempo ha habidoal respecto una apresurada reflexión que desde-ña el fuerte vínculo y estrecho engranaje existen-te entre magia y religión en los procesos socialesvinculados con las creencias, tanto por pensado-res antiguos como por contemporáneos, como sise tratase de esferas separadas una con otra, o biencomo si la primera tendiese a desaparecer frentea la segunda. Nosotros diríamos —siguiendo elesquema weberiano— que una tiende más biena dominar a la otra. Es cierto que la mayoría delos sociólogos clásicos se dejaron vislumbrar ensus análisis sobre la magia y la religión; la consi-deración de que se trataban de esferas separadas,en donde la religión, estaba implícita o explícita-mente considerada como entidad mayor en lossistemas de creencias en relación con la magia eincluso, aunque en menor medida en relación conlos procesos míticos (Ahuatzin de Piña Chan,1984), sin embargo hoy podemos aseverar que enla sociología comprensiva alemana, principalmenteen Schütz, Simmel y Weber se puede interpretarla existencia de una importante consideración delos procesos mágicos en los sistemas de creenciao reglamentación de vida, así como su fuerte vín-culo con la institucionalidad religiosa, y que enla actualidad nos permite comprender los nuevosfenómenos de religiosidad, en todos los dominiosincluyendo la tecnología, tanto como la políticay las comunicaciones (E. Morin, 1984). Aunare-mos más adelante al respecto, para mostrar quemás que tratarse de esferas separadas o en víasde desaparición, la propuesta weberiana nos hacepensar a la luz de nuestro enfoque (el pluralismo

cultural), que religión y magia, siempre se haninterrelacionado constantemente y que las dosconviven cotidianamente más de lo que se haquerido pensar, es más, los dos son interdepen-dientes y se enriquecen mutuamente, aún en lainstitucionalidad de las religiones históricas desalvación. Es aquí precisamente donde encontra-remos una lectura pertinente de la propuestaweberiana en torno a la religiosidad, con el finde entender uno de tantos factores que preña ennuestra actualidad el pluralismo de creencias yvalores.

Ahora bien, cabe por último señalar, parareforzar el uso que Weber le da a la magia comomedio de explicación del proceso deracionalización de occidente, que una de sus ca-racterísticas se encuentra precisamente en el lla-mado proceso de desmagización o desencanta-miento del mundo (Entzauberung der Welt). Demanera desafortunada la traducción conocida deltérmino ha sido únicamente la del desencantamien-to del mundo19 y se ha perdido de vista la nece-sidad de considerar la traducción de desmagizacióndel mundo.

Sin duda retomar el debate en torno a la tra-ducción del concepto de Entzauberung es algocontroversial, después de más de 100 años de suuso. Sin embargo ahora parece necesario retomareste debate que fragmentariamente se ha llevadoa cabo, pues si bien parece que se tratase de “cosade poca importancia”, en realidad tiene consecuen-

19 Cabe mencionar principalmente la influencia que Parsons tuvoal haber traducido y juntado varios artículos de orden religioso bajoel título de la Ética Protestante y el espíritu del capitalismo. Comobien lo menciona Francisco Gil Villegas en su nota crítica eintroductoria a La ética protestante y el espíritu del capitalismo, eltérmino de Entzauberung der Welt retomado de Schiller, que cons-tituye una de las tantas modificaciones que el autor hizo a su se-gunda edición en 1920 (cuatro veces invocada), literalmente debe-ría traducirse por desmagización del mundo y no pordesencantamiento (Villegas; 2004: 17-18). Otros autores van en lamisma dirección, como bien lo arguye Hervieu-Léger y Willaime,donde el término de desencantamiento se presta a malos entendi-dos en particular por el hecho de que se le atribuye a Weber unaparte de la teoría de la secularización que en realidad no le perte-nece. Para estos autores, si existe un proceso de secularización se-ría en la pérdida del poder social de la religión durante la moderni-dad, pero no de una autonomía de los grupos humanos frente a loreligioso como se puede ver en la actualidad. Por eso está abierto aldebate a la traducción del concepto weberiano al de desmagización.(H-Léger y Willaime: 2001: 91).


cias epistemológicas importantes para la sociolo-gía de las religiones en la actualidad.20

Se podría pensar que puesto que Max Weberha usado el término en alemán de Magie para re-ferirse concretamente a magia, el uso de Zauberei,y en su caso de Entzauberung, no tendría por quérelacionarse con la traducción (al menos en es-pañol) de desmagización, y por lo tanto el conte-nido polémico con respecto a desencanto perde-ría fuerza y no representaría cambios sustanciosos.Sin embargo cabe aclarar en primer lugar, queindependientemente de este aspecto, en términossociológicos desmagización toma cada vez partede los debates en torno a lo que esto significa paralas sociologías de las religiones; tanto para lacuestión de la teoría de la secularización, comopara entender las dinámicas de la religiosidad quese han destacado recientemente donde la partici-pación de procesos mágicos en las religionesinstitucionales occidentales (seculares o históricas),particularmente para nuestra época son innega-bles. Por otra parte Weber ciertamente ha utiliza-do magie para describir algunas dinámicas delconfucianismo y de las religiones no-occidenta-les21 pero también ha utilizado Zauberei parahablar principalmente del tipo ideal carismáticoque representa al brujo o mago en comparacióncon el cura o el profeta. Los dos términos evocansin duda un proceso vinculado a la magia, sindesdeñar en casos específicos el uso de Zaubereireferido a aspectos relacionados con el encanta-miento o a las hadas. Recordemos que cuandoWeber habla de magie, o Zauberei está hablan-do de la dominación de la magia en el mundoprimitivo, donde el mundo moderno, en contras-te con el antes mencionado, se ha caracterizado

por la pérdida de creencia en la magia, en losespíritus y su dominación como sentido de laacción. Es el concepto de magia y no el de en-canto el que juega un rol central en la sociologíareligiosa de Max Weber. Es éste el análisis centralque hace Weber de la religión primitiva, así comoen sus análisis que ha esbozado en su sociologíadel derecho cuando habla del carisma.22

Por tanto, es conveniente insistir que“desmagización”, independientemente de que sepolemice su traducción, ya es en la actualidad, unvocablo que no sólo ha abierto un debate sobreel objeto de estudio y definición en las sociolo-gías de las religiones, sino que ha llevado a en-riquecer el conocimiento de nuestras sociedades,particularmente en lo que se refiere al reconoci-miento legítimo del pluralismo cultural.

¿Cuáles son estos aportes?

Para Weber Entzauberung der Welt, tiene que vercon la eliminación de la magia como medio desalvación “que comenzó con las antiguas profe-cías judías y que apoyado en el pensamiento cien-tífico helénico, rechazó como superstición y ul-traje todos los medios mágicos para buscar lasalvación” (Weber, 2004: 167). A este respecto, cabe

20 Los debates en torno a la definición de la religión han sidocada vez más constantes e intensos. Sea en los congresos interna-cionales, en los seminarios o en las diferentes ediciones actuales, ladefinición de la religión ha tomado una importancia de envergadu-ra. Y no es para más, pues los fenómenos cada vez más recientesno logran ser analizados por las antiguas definiciones e interpreta-ciones. Así, tal parece que la sociología de las religiones se dirige auna especialización más estrecha, y nos dirigimos a una construc-ción más antropológica de las creencias y religiosidades. Véase autorescomo Y. Lambert, Geertz, Luckmann, Cipriani, Robertson, Legendreque han discutido al respecto.

21 Max Weber, 2001 I/22-2:18, 35, 46-48, 51, 55 65, 73, 126, 128-133, 135, 140, 154-158, 160-163 etc.

22 En alemán está claro –al menos de manera tácita- cuando Weberhace referencia al vocablo Zauberei, refiriéndose a un proceso mágicoo de embrujamiento y cuando en su defecto hay referencia al deencantamiento. Ahora bien, el debate no se sitúa en torno a lasnociones de magie o Zauberei sino al vocablo de Entzauberung ysu repercusión sociológica para el análisis de la racionalidad espe-cífica de occidente. Esto quiere decir que la traducción de desen-cantamiento del mundo no es del todo incorrecta, más bien es in-completa para dar cuenta de la compleja dinámica de la racionalidadinstrumental occidental moderna a la que Weber se refiere. Por tan-to lo que se plantea aquí no es la suplantación del termino de des-encantamiento del mundo sino la necesidad de una doble traduc-ción de Entzauberung der Welt que incluya desmagización delmundo, al menos para las lenguas romances (español, francés ita-liano, portugués, por lo menos) e incluso el idioma inglés, de ma-nera que se pueda visualizar todo el aporte heurístico de este con-cepto retomado de Schiller. En el Congreso de la AsociaciónInternacional de sociología de Religiones (ISSR, Zagreb, 2005), unade las mesas de discusión tuvo que ver con el tema de ladesmagización o el encantamiento del mundo en Weber. Para losinvestigadores franceses el término de desmagización no sustituíael de desencantamiento, pero sí le proporcionaba otras posibilida-des de compresión sociológica a los fenómenos sociológicos de las


insistir que por “eliminación de la magia”, se en-tiende en referencia a la racionalidad occidentalmoderna. No faltan autores, como Weber, quesitúan el alba de la racionalidad occidental en eladvenimiento del monoteísmo judaico y el pen-samiento helénico a partir del siglo IV-VI a.C.(Bottéro, 1992; Adorno, 1998; Girard, 1978;Guillebaud, 1997), pero esto no significa que laeliminación de la racionalidad mágica se haya lle-vado a cabo en todas las regiones y durante to-das las épocas, pues es claro que en la actuali-dad hay un resurgimiento de creenciasneo-mágicas como instancias legítimas de la reli-giosidad (Parker, 2003). En este sentido se debeentender eliminación como pérdida de dominiolegítimo de una racionalidad particular. Asimismo,cuando se habla de desmagización¸ se habla deun proceso que está elaborándose, lo cual no sig-nifica tampoco que se haya realizado de maneradefinitiva y por completo.

Por tanto, más que tomar al pie de la letra lacélebre traducción pasoniana de Entzauberung derWelt como la de “desencantamiento del mundo”,habría que interpretarla como el análisis de unproceso de dominación de una racionalidad frentea otra. Y cuando se habla de dominio, no se re-fiere precisamente a la desaparición de una esfe-ra, sino del paso de la esfera dominada al campodel subterfugio, de lo clandestino, de lo subterrá-neo, de lo “ilegitimo” —que para el caso de Weberesto es central. Esto significa que al hablar de ladesmagización del mundo, se hace referencia alhecho que la racionalidad mágica sigue presen-te, aunque de manera informal, en los procesosdel pluralismo cultural y de religiosidad cualquieraque sea la época o la cultura. Verbigracia quiennegaría que las religiones históricas de salvacióncomo por ejemplo la eucaristía del catolicismo,tiene fuertes vertientes de racionalidad mágica, ymás aún las llamadas religiones populares comola santería (Gruzinski, 1995; Gramsci, 1986, etc.)o incluso en la misma racionalidad occidentalsecular con las relaciones carismáticas que se tie-nen a través del consumo de tecnología personal.23

En efecto, como bien lo menciona Morin (1984),la sociedad de consumo encuentra en la tecnolo-gía una atracción de tipo carismática, y un proce-so de encantamiento mágico que ha permitido uncampo de acción flexible y adaptable, tal y comosucede con los procesos mágicos del carisma enlos procesos políticos (Maffesoli, 1992). En suma,la importancia otorgada por Weber a los proce-sos mágicos en la dinámica social, marca en laactualidad uno de los elementos más pertinentespara analizar y comprender la compleja proble-mática del pluralismo cultural y de las religiosi-dades. Es en este sentido que la traducción aldesmagización del mundo se plantea importantepara la toma en cuenta de estas dinámicas que yaestán repercutiendo en cambios importantes dentrode los análisis sociales sobre las creencias de losgrupos humanos.

2) Racionalidades, teodiceas y dominación.

El segundo aspecto importante —que nos liga di-rectamente con lo enunciado precedentemente—es el hecho que el autor rechaza identificar la re-ligión o la magia con lo irracional: “Toda acciónoriginada por motivos religiosos o mágicos es,además en su forma primaria, una acción racio-nal, por lo menos relativa” (Weber, 1999: 328). Estosin duda, ha marcado la vigencia de Weber en elcampo del estudio de la religiosidad, pues per-mite establecer conexiones muy significativas en

religiones y en particular a la cuestión definitoria de la religión comoentidad fija e institucional.

23 Esto significa, tal y como ya lo comentó Ramos Lara (2000),que no es conveniente interpretar la demagización escrito así en este

ensayo (que para el caso viene a ser lo mismo) , desde un punto devista monolítico, ni como un proceso lineal-evolutivo en la historiade la humanidad, ni que pueda existir únicamente en el desarrollocultural del mundo occidental moderno. Se trata más bien, de pen-sar la desmagización como una construcción ideal-típica que pue-de servir para conocer el paso de una racionalidad a otra, del domi-nio de una a otra. Recordemos, como ya se mencionó, que Webertambién habló de hostilidad hacia la magia en el judaísmo antiguo,mismo que le legó al cristianismo, e incluso lo encontramos en cier-tos aspectos del hinduismo, pero sin duda la desmagización fungecomo modelo de investigación para encontrar cuales son los enca-denamientos de circunstancias sucesivos que condujeron al Occi-dente específica y únicamente, a encontrar en sus suelos un desa-rrollo que paulatinamente ha encontrado un eco universal. Comobien diría el autor se tata de un “racionalismo específico y peculiarde la civilización occidental” (Weber, 2004: 65). Lo que le interesabaprincipalmente a Weber era la emergencia de la civilización occi-dental y su lógica intrínseca, y su extensión que tuvo en las demásculturas. En todo caso, la desmagización en el sentido universal seríala disolución social de la regulación normativa e institucional (secu-


los fenómenos discursivos en la actualidad vin-culados con las creencias y las religiones, y porende con el pluralismo cultural.

El problema de la racionalidad, tal y comose vio, con la desmagización del mundo, es unode los puntos centrales de reflexión de Weber, ymás aún en su propuesta sobre la religiosidad. Elhecho de que considere, cualquier proceso vin-culado con la religiosidad como racional, nospermite establecer una conexión entre interesesespecíficos, fines determinados y estrategiasdiscursivas de legitimación. Todo el problema conWeber está asociado a la legitimidad del poder,es decir, la construcción social de la creencia enla legitimidad del poder, donde todos los pode-res buscan despertar y entretener la creencia ensu legitimidad (Weber, 1999: 188 y ss.). Esto esuna importante aportación weberiana al estudioactual de las formas de legitimación, en un am-biente de relativización de valores, o para enten-der la dominación de modos de pensar sobre otrosen un mundo que se supone se inscribe en latolerancia al respeto de las diferencias.

Así, para Weber la racionalización está aso-ciada principalmente a la extensión en todos losdominios de la racionalidad instrumental de labúsqueda de medios para saciar fines específicos.Es la organización sistemática de la vida misma.En el caso preciso de la racionalidad occidental,se trata del presupuesto según el cual el ser hu-mano puede controlar y prever todos los sucesosque le rodea, es decir, una desmagización delmundo. Esto por supuesto no significa la consi-deración de que la racionalización occidental essuperior a las demás, pues es fácilmente detectableque un “salvaje” conozca más sobre su entorno,sus condiciones de vida y el funcionamiento téc-nico de lo que lo rodea, que un citadino acostum-brado al funcionamiento técnico del metro, delauto, o a la extensión de la computadora.24

Asimismo, esto tiene que ver con el hechode que no nada más se trata de una racionalidad,sino de la existencia, convivencia y cohabitaciónde diferentes tipos de racionalidades25 y que laracionalización misma de la religiosidad ha juga-do un rol importante en la constitución históricade la modernidad, tanto como ahora lo tiene enla actualidad la racionalidad mágica para el mun-do contemporáneo.

Este aspecto múltiple de racionalidades apun-ta directamente al concepto de “agrupacioneshierocráticas”, que no es más que agrupacionesjerárquicas donde se ejercen modelos particula-res de dominación sobre los grupos humanos enun contexto de pluralidad cultural. Ellas estánsustentadas por los llamados “bienes de salvación”.De esta manera nos encontramos con toda unapropuesta inscrita en la sociología de la domina-ción (Herrschaftssoziologie), cuya atención estácentrada en los modos de ejercicio del poder y ladominación religiosos. Se trata por tanto de sis-temas de representación de las normas legítimasque se encuentran en constante disputa. A estaproblemática Weber la denominó la “comunaliza-ción religiosa” y los “tipos de autoridad religio-sa”, es decir, una forma de dominación legítimaque genera lazos sociales con poderes específi-cos, cada uno inserto en una lógica específica dedispensación de bienes sea espiritual, material oinstitucional. Esta lógica es precisamente la quees aún observable en un mundo secular que nodeja de tener vínculos estrechos con las dinámi-cas de creencias diferenciadas.

Cabe mencionar como nota previsora quepara Weber los resultados de una acción no co-rresponden a las intenciones de su autor y pue-den incluso estar totalmente contrarias al fin bus-cado; es decir, las consecuencias de una acciónno son plenamente previsibles (contingente), porel hecho que una acción específica encuentra otras

lar o religiosa) de las conductas de vida. Cf. Colliot-Thélène, 1992:258-264.

24 Para Gilbert Rist, Sabelli, Perrot, 1992, la delegación de la aptitudtécnica a los especialistas (en la economía, en la política y sobre todoen los artefactos) en nuestras sociedades equivale a la delegaciónde la negociación con lo natural a los chamanes, brujos, hechice-ros, etc. Esto nos permite entender el poder de seducción que tienela tecnología con los “aparatejos” de las sociedades actuales. Y que

se puede decir en torno a esto, de la posible asociación entrechamanismo y psicoanálisis freudiano en términos terapéuticos.

25 Las diferentes racionalidades no nada más tienen que ver condiferentes modos de percibir el mundo, ni solamente con diferenciasde relación con el “más allá”, sino también con los modos y manerasde ejercerse. A este punto podemos destacar el tipo de racionalismoteórico, instrumental, ético, valorativo, formal, material o sustantivo


acciones que interactúan con ella y engendranefectos que no son queridos por la persona.

Sin duda esta sociología de la dominación,encuentra su momento emblemático, con la re-flexión hecha alrededor de las teodiceas que re-trata precisamente la contradicción de tener unDios piadoso y haber creado un mundo imper-fecto y perverso, el cuál justifica la injusticia. Lasteodiceas son las formas de concebir el bienestaro el desarrollo y de condenar la pobreza.26 Enprimera instancia, diríamos que en Weber (1997:413 y ss.) la teodicea encierra la idea monoteístade un solo Dios y la imperfección del mundo. Elmonoteísmo, tiene que ver con la legitimidad quese le imputa al Dios único a partir de sus atribu-tos y cualidades subliminalmente superiores conrespecto al resto de los dioses. Esta construcciónmagnánima debe ser vista a través del proceso deracionalización llevada a sus últimas consecuenciasen la época de la modernidad occidental. Así, através de legados y herencias de esta teodicea, lasuperioridad de un tipo de desarrollo único conrespecto a otras alternativas se ha instaurado demanera sostenible. Asimismo, es a partir de lateodicea que la noción de futuro emerge y en dondela gran aportación y seducción de ésta estriba enla promesa de que todos los plebeyos y reyes tie-nen el derecho de no morir eternamente y ser aco-gidos en el reino de la luz. La ética de salvaciónfue una gran “revolución” en los sistemas de creen-cia, en la medida que da una explicación de cómola forma, la superficie, lo virtual, lo material, eldesarrollo, seduce las mentalidades “modernas”.Efectivamente la existencia del sufrimiento y larealidad de la muerte ha sido la fuerza motora deldesarrollo de todas las religiones, por tanto existeuna necesidad racional de una teodicea del sufri-miento y de la muerte que ejerza un extraordina-rio poder (Weber, 1998: Vol. I). Es a partir de lanecesidad de salvación de este mundo imperfec-to que se ha sostenido la modernidad y las reli-giones monoteístas, en donde un solo Dios pue-

de resolver esta imperfección o bien, donde sóloa través de la tecnología moderna se puede al-canzar el reino prometido. Esto está directamen-te asociado con la consideración de lo irracionalpor parte de una racionalidad dominante, que loconduce hacia otra racionalidad.27

Este aspecto de la teodicea, es uno de loselementos característicos de la racionalidad ins-trumental occidental moderna aludida por Weber,y que repercutirá a lo largo del tiempo en unanecesidad de remagizar el mundo.

Ahora bien, el hecho de que se encuentreen la racionalidad occidental un cierto dominiofrente a las demás, no significa para Weber unprogreso benéfico particular, sino la racionalidadde una instancia sobre otras. Weber aboga por unadiversidad de creencias y percepciones del mun-do, y cada una de ellas encuentra su valor en estemundo. Esto significa que una vez que unaracionalización se establece, termina por dominarpor completo a las demás hasta desaparecerlas,pues como bien se mencionó con anterioridad,se trata más bien de procesos de marginalización,o de clandestinización que en un momento u otropueden resurgir, tal y como en la actualidad su-cede con racionalidades de tipo religiosas o má-gicas, incluyendo las míticas.28 Es interesante ana-lizar este punto de vista pues esto nos permiteatender a la invitación de Weber de asumir la ra-cionalidad del mundo como un proceso de pro-ducción de irracionalidad, o en su defecto a unproceso de jerarquización de racionalidades a tra-vés de la legitimación de lo que es validamenteracional. Así, lo que puede ser racional para unoes irracional para otros, tanto como la adhesión auna racionalidad específica constituye en sí un

que se puede establecer como forma de análisis de lo social. VéaseWeber, 1997, pero también Ramos Lara, 2000: 18-25.

26 Efectivamente, si bien teodicea viene de teos (dios) y justicia,este término nos permite observar las promesas de paraíso en la tierra

y/ o en “otro allá” de todos los sistemas emancipatorios modernos(Iglesia, Corona, Estado-nación, etc.,). Véase Gilber Rist (1996).

27 “Bajo la óptica de Weber, la historia pierde todo caráctermonolítico y pasa a ser presentada como el desenvolvimiento rela-tivo de una pluralidad de complejos históricos, de los cuales cadauno expresa la peculiaridad de cierto “patrón de racionalidades”; yen esa diversidad de formaciones históricas se encuentran“racionalismos” de los más diversos”, cada uno en pugna por lalegitimidad racional y la descalificación de los otros como irracio-nal. Ramos Lara, 2000:10.

28 A este respecto es importante mencionar que Ernst Troeltsch(1865-1923) completaría los tipos de secta propuestos por su cole-ga y amigo Weber, por la de la mística que caracterizaría el proceso


proceso de racionalización, los efectos no desea-dos serían en sí mismos las irracionalidades in-ternas inscritas en dichos procesos deracionalización, y esta dinámica cambia según loscontextos, por lo que ahora es perceptible ver queno es aventurado pensar que un adivino puededar sentido a ciertas acciones vinculadas con estemundo terrenal, sea éste secular, o pertenecientea cualquier grupo religioso, etc.

3) Politeísmo de los valores y actualidadweberiana.

En la célebre conferencia de Max Weber sobre eloficio y la vocación del científico celebrada en 1919(Weber, 2000), habla sobre el politeísmo de losvalores, es decir, un politeísmo natural que nosconduce al enfrentamiento en un mundoinexpiable, por lo que la vida conoce el combateeterno que los dioses se hacen entre ellos, se tra-ta de la problemática que representa la incompa-tibilidad de los puntos de vista que se puedenrealizar en un momento y sociedad dados y laimposibilidad de resolverlos.

El politeísmo de los valores llama la atenciónsobre la necesidad de los antagonismos, cuyasconcepciones del mundo no pueden por sí solasllevarnos al progreso, no pueden actualizarse másque en la lucha constante con otros ideales queson tan sagrados para los demás como los nues-tros lo son para nuestras sociedades. Esto no hacemás que enunciar la fuerte conciencia de MaxWeber de la relatividad de los valores y de laimportancia central en las conductas de vida di-ferenciadas. Así, el politeísmo de los valores tra-duce en la actualidad la aceptación de una reali-dad arcaica.29

Para ciertos autores, el politeísmo de losvalores significa la contradicción entre un orbesocial racionalmente pensado y organizado, y la

socialidad de pequeñas tribus (Maffesoli, 2004).El aporte mayor de Weber a esta dinámica es pre-cisamente la convivencia de opuestos, de lógicascontrarias en un momento y una sociedad. Aspectosumamente importante si se toma en cuenta laobsesión en su época por definir la sociedad apartir de un individuo perfectamente identifica-do políticamente (ciudadano inscrito en un con-trato social). En la actualidad esta noción sería laque mejor ofrecería los puntos de análisis denuestras sociedades. Cada vez que hay resurgi-miento de ese politeísmo de los valores se asistea la relativización de las estructuras y de las ins-tituciones unificadoras. Se trata de la evocaciónde una efervescencia, de un dinamismo renova-do en todos los ámbitos de la vida social: ya seaen la economía, la vida espiritual e intelectual y,naturalmente, en las nuevas formas de socializa-ción, siempre con el distanciamiento entre juiciosmorales y análisis sociológico que le caracterizaa Weber.

Esto nos remite directamente a la potenciapopular. El politeísmo de los valores asume que,las instancias difícilmente lograrán detentar elmonopolio de manera duradera. Esto significa quecultura y materia prima, bien y mal, muerte y vida,están constantemente en la socialidad básica delos grupos humanos: frente a un mundo inmóvil,se pone en relieve el dinamismo y la circulaciónde las ideas. Quizás podríamos hablar demultipolaridad, pues a lo opuesto de un pensa-miento unicista existe un politeísmo de los valo-res relativizándose unos con otros (Maffesoli,2002).

En este sentido es importante observar, deque manera la diversidad de religiosidades en laactualidad remite a la llamada cultura posmoderna.Es un politeísmo de los valores de este tipo, dedonde proviene la intensificación de la existen-cia y el dinamismo estable. Max Weber ha mos-trado con dicha noción, tanto como la imagen delpanteón griego, la antinomia estructural del datomundano, ella está enraizada de manera profun-da en la relación con la naturaleza, y de la rela-ción con los demás. De ahí por ejemplo que Weberconsidere al karma como una de las solucionesmás eficaces al problema de la teodicea. Para el

de experiencia carismática inmediata, privilegiando los lazos per-sonales a través de las afinidades espirituales. Cf. Jean Seguy, 1980.

29 Quizá el politeísmo de los valores es el que mejor sinteticelas nociones de diversidad cultural, pluralismo cultural y multicul-turalismo, pues alude a la conciencia de la existencia de modosculturales diferenciados (diversidad cultural) que cohabitan, existen,intercambian en un territorio específico (pluralismo cultural) y a su


caso que nos ocupa, el pluralismo de los valoreses una manera de limitar el poder. Frente a laomnipotencia de un Dios único, la multiplicidadde los dioses introduce la idea de relatividad, delimitación mutua.

Así se puede observar la manera en la queWeber implícitamente pone en cuestionamientola racionalidad de tipo occidental moderna, comouna forma de progreso incuestionable, y que sinduda en la actualidad con las diversas manifesta-ciones de tipo ecologistas, pluralistas, sexistas,feministas, podemos dar cuenta. Se puede decirque como una especie de efecto perverso, la ra-cionalidad instrumental occidental moderna alquerer negar la pluralidad de los valores terminapor fomentar la intolerancia que puede serpercibida durante toda la historia de la moderni-dad en los últimos ochenta años, con sus saqueosy genocidios. En este sentido, lo que Weber nosinvita a reflexionar es que la imperfección relati-va, inducida por el politeísmo, está constantementepresente en las sociedades y en la vida misma.Cada vez que una organización social ha sabidoacentuar la diversidad, ha sido fecunda y produc-tiva. Y esto concierne tanto a la cultura, a la or-ganización política como la simple vida cotidia-na. Esto nos permite entender la manera en la cualse ha erigido, a contra corriente, el ordenamien-to de lo político, de lo cultural y lo social que hamarcado la modernidad y que se ve trastocada enla actualidad.

PROBLEMÁTICAS DEL PLURALISMO

CONTEMPORÁNEO

Hasta el momento hemos visto cómo gran partede la sociología weberiana ha estado preñada deconsideraciones y preocupaciones pluralistas y laimportancia de retomar dichos aspectos dentro deuna lectura actualizada. La acción social, el tipoideal, y la neutralidad valorativa, son poderosasherramientas de método que permiten indagar lasdinámicas sociales que yacen en nuestra contem-poraneidad pluralista.

La racionalidad mágica y el carisma, junto conla significación extrema de la desmagización del

mundo, el proceso de legitimación de las teodiceasy de las agrupaciones hierocráticas con sus pro-cesos de dominación religiosa, así como la diná-mica contenida en el politeísmo de los valores dediferentes percepciones del mundo, son elemen-tos todos ellos que enmarcan de manera impor-tante la problemática del pluralismo de creenciasy valores en la actualidad. Así, sólo nos quedaavanzar algunas notas en torno al enlace entremetodología weberiana, su propuesta sociológi-ca en torno a la religiosidad y el pluralismo cul-tural en el mundo contemporáneo.

Las principales problemáticas del pluralismocultural refieren a la inscripción y/o adhesión dediferentes cosmovisiones, es decir, modos de ac-tuar, de pensar, de hacer, de percibir e interpre-tar el mundo, a una creencia única y universal,sea ésta secular, religiosa, mágica y/o mística. Oen su defecto la manera en la cual pueden convi-vir estas diferencias, sin el yugo o preponderan-cia de una de ellas (procesos de legitimación, yagrupaciones hierocráticas). No se trata nada másde un problema vinculado con la adscripción auna divinidad o creencia impuesta o voluntaria (seala Razón, el Estado, Dios, etc.) , sino la utilizaciónde éstas para influir en el ámbito social, políticoy económico con intereses vinculados a un gru-po específico (discursos legítimos para responderal problema de la teodicea). En este sentido, elsiglo XX y los albores de este siglo XXI no handejado de mostrarnos que todos los conflictos contintes religiosos o vinculados con la pluralidad decreencias, están estrechamente asociados con lalucha por la apropiación legítima de la produc-ción o interpretación de lo simbólico, que le pro-porciona a toda instancia o grupo político la au-toridad para dictaminar los modos de organizaruna sociedad. Es entonces importante analizar enel actual proyecto del multiculturalismo (acepta-ción política y legítima de que diferentes modosde concebir la interacción del ser humano con laalteridad y la necesidad de políticas de convivenciapara el enriquecimiento temporal de parámetrosuniversales), que la problemática se centra en laoposición puntual que se ha construido entrelocalismos y particularismos de creencias y


universalismos religiosos, y el tipo de gestión depoder que representan.

En este sentido, los desafíos que hoy encuen-tra lo que llamamos la religiosidad secular vertientedel racionalismo moderno occidental , es que lareligiosidad tiene que ver desde nuevos modosde expresión hasta movimientos violentos quepueden armonizar las relaciones humanas. Si bienla sociedad moderna secular no se centra en lareligión, si lo hace en lo sagrado, de manera quediversas formas se promueven, se redescubren conlas envolturas de éste, conformando creencias ypor ende intereses particulares. Los mitos sondesmitificados para crear otros (progreso, razón,tecnología, ciencia, Estado, trabajo, ciudadano),y el meollo del asunto concierne en la absorcióno adhesión de una diversidad de cosmovisionesa estas nuevas sacralidades dominantes, con todoy su forma de desarrollo y organización. El plu-ralismo cultural se enfrenta a las diferencias quepuedan existir entre el individuo y la sociedad, yentre los diferentes sentidos que se le da a la rea-lidad (acción social), entre racionalidades en com-petencia (la problemática del politeísmo de valo-res planteada por Weber). El pluralismo lidia conlas herencias particulares del pasado y su revalo-rización en la actualidad (método socio-histórico),con la interpretación de comportamientos que nose ven influenciados con un eurocentrismo radi-cal (neutralidad valorativa).30

Por tanto, hay tres trasfondos encontrados enla sociología weberiana que se deben tener encuenta para comprender la problemática que existeen relación con la diversidad de creencias a lo largode la historia, y en la actualidad en un mundo quese quiere multicultural:

La absorción de diferentes modos de conce-bir el ser humano con su entorno (pluralidad deracionalidades) por parte de una sola entidadpolítica cuyo monopolismo es legitimado a partirdel sustento religioso, sea étnico, de salvación,secular, de una Única institución sagrada, (racio-nalidad instrumental, autoridades legítimas y do-

minación religiosa, discurso de salvación de lateodicea). En este sentido, es claro por ejemplo,que a través de la construcción de un tipo idealinspirado en el multiculturalismo anglosajón selogrará observar, cuales son las lógicas en las po-líticas del pluralismo cultural que divergen delmodelo dominante.31 Se podrá por tanto dar cuen-ta de la especificidad histórica del multiculturalis-mo que hoy trastoca nuestra vida cotidiana con ma-yor efervescencia. El estudio de la acción social nospermite pues conocer de qué manera una ciertaconvicción de la pluralidad, llega a establecer unencarrilamiento en la manera de reproducir mate-rialmente y culturalmente dichas diferencias. Ensuma, se trata de saber cómo un tipo particular decapitalismo pluricultural encuentra su especificidady su dominio en una sociedad específica.

La adscripción de diferentes grupos localesa un modo de gestión económico, político y so-cial homogéneo legitimado por una apropiaciónabsoluta de lo simbólico (proceso dedesmagización del mundo y producción deirracionalidades). En otras palabras es interesan-te observar, de qué manera en la actualidad exis-ten diversos factores mágicos en competencia, nonada más en lo referente con las institucionesreligiosas históricas de salvación, y el progresis-mo de antaño. Encontramos procesos de seduc-ción tecnológicos a raíz de su alto grado de atrac-ción carismática, que repercuten en procesos noesperados, no deseados o simplemente a la encontra de una lógica unitaria y homogénea quesustentaban las dinámicas de los sistemas deemancipación unitarios. Aquí, es por tanto impor-tante regresar a nuestro punto sobre la importan-cia que Weber le otorga a la racionalidad mágica,

necesidad de establecer vínculos harmoniosos de convivencia des-de un ámbito de igualdad (multiculturalismo)

30 Sin duda aunque la utilización de Samuel Huntington de Weberes bastante astuciosa, su metodología no está inscrita en ningunaneutralidad valorativa vertiente de la sociología comprensiva.

31 La definición que predomina del multiculturalismo sigue te-niendo una visión individualizante del proceso del mestizaje e in-tercambio de valores, en donde se concibe una sociedad compues-ta por grupos y que la suma de ellos forma una sociedad (proyectodel melting pot a la manera anglosajona del WASP) o civilizacionesen conflicto. El multiculturalism es claramente una proposiciónanglosajona que plantea el respeto y la tolerancia a la cohabitaciónentre diferencias de toda índole, tratando de insertarlas en el pro-yecto progresista de la democracia igualitaria sin difundir por tanto,infraestructuras que promuevan, no sólo el intercambio, sino tam-bién la dinámica misma del mestizaje, por tanto las políticas esta-


tanto como entidad racional, tanto como una ló-gica que tendía a perder bríos en la modernidad,pero no por tanto a desaparecer, y por tanto a re-emerger en la actualidad. No es nuevo efectiva-mente decir, que los procesos mágicos están re-emergiendo, que hay una lógica carismática en lasdinámicas de la sociedad de consumo (Morin), oque los aparatos domésticos funjan como alter-nativas espirituales de tipo mágicas en las socie-dades postindustriales (G. Rist), ni aún menos quelas nuevas dinámicas religiosas y espirituales tie-nen un alto grado de neo-magización (Parker), ymás aún en los contextos urbanos (GutiérrezMartínez D., 2004: 293-298). Sin embargo, las másrecientes investigaciones al respecto nos llevan apensar que la desmagización tiene que ver conuna lógica de perdida de poder legítimo de losprocesos mágicos en la búsqueda de sentido enla acción social, más no su desaparición. La ma-gia nunca ha desaparecido e incluso funge comoretro-alimentador de las mismas lógicasinstitucionales. Es aquí donde toma fuerza el pro-ceso carismático de manera permanente al quealude Weber en la actualidad. La magia se encuen-tra en los ritos de la institucionalidad católica,judaica, hinduismo, Islam y en el mismo protes-tantismo, y no se diga en los pentecostalismos yevangelismos recientes, más aún como se men-cionó precedentemente encuentra lugar de ma-nera importante en el mundo secular. En efecto,la magia (a partir del carisma particularmente)también está presente en los procesos políticos—sea en los populismos de izquierda y de dere-cha— en la economía (la mano invisible), y enlos diversos reagrupamientos colectivos y festivos(deportivos, musicales, etc.), en la religiosidadpopular, tanto como en la socialización cotidia-na. ¿Se debe por tanto hablar que la desmagizacióndel mundo ha caducado? ¿Podríamos por tantohablar de una remagización en el mundo contem-poráneo?

El meollo del asunto en la actualidad con elllamado pluralismo de los valores es que a estadesmagización que solía describir el proceso deracionalización característico de occidente segúnla sociología de Weber, le está sucediendo unaremagización directamente inmersa en un proce-

so de racionalización occidental. No se quiere decirque la racionalización de tipo instrumental occi-dental moderna aludida por Weber, haya perdi-do sus bríos, pero sí su monopolio legitimo fren-te a otras racionalidades. Se trata, ciertamente deun desencantamiento en el mundo frente a laspromesas de emancipación y salvación de lasteodiceas, particularmente la progresista, pero estedesencanto precisamente ha conducido paulati-namente a una reconsideración legítima de laracionalidad mágica en la vida cotidiana, es de-cir, de una necesaria remagización.

Esto significa pues que la racionalidad occi-dental moderna vuelve a encontrar una dinámicamás flexible, múltiple, variable, fluida y en cons-tante movimiento que contiene una multiplicidadde relaciones cercanas y a distancia, coherente yen contraposición, que dan sentido a la existen-cia y la acción de los grupos humanos. En otraspalabras el politeísmo de valores se intensifica.

CONCLUSIÓN

Finalmente se puede extraer de la sociología deWeber el impacto que representan los diversosintercambios de valores, religiosos, espirituales,intelectuales, etc., en la obtención de parámetrosidentitarios con lo simbólico y en las subjetivida-des de los actores sociales. Se intensifica así lostipos de comunalización religiosa y los tipos deautoridad que le presiden, sea carismática oprofética. Los lazos sociales que se generan tien-den a ser más extendidos, produciendo una pro-liferación de grupos de pertenencia con conteni-dos simbólicos (sean religiosos o ideológicos).

En suma, en la actualidad sea de maneravirtual o concreta los sentidos mentados de losactores se multiplican, se desmultiplican, en di-ferentes racionalidades, en donde tienden cada unaa legitimarse en momentos específicos pero noprecisamente a monopolizar el espacio de la pro-ducción legítima de lo simbólico. Así, los corola-rios y los factores no deseados, ni previstos tien-den a diversificarse e intensificarse, esto es unade las características de una remagización delmundo y de la intensificación del politeísmo de


valores. Nos encontramos aquí con una ardua laborde comprensión de dichas lógicas y dinámicas, quelas propuestas sociológicas de Weber nos permi-ten al menos iniciar.32

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32 Para una reflexión más amplia al respecto, y restringiéndose alespacio permitido, los remitimos a el Prefacio: “El espíritu del tiem-po: del mundo diverso al mestizaje” en Daniel Gutiérrez Martínez, 2006.


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