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CLAUDE GEFFRÉ

PLURALISMO RELIGIOSO E INDIFERENTISMOEl auténtico desafío de la teología cristiana

No llama la atención que, para la conferencia de apertura de la 8ªAsamblea General de Institutos Católicos de Teología (C.O.C.T.I.),celebrada en Lovaina en agosto de 1999 fuera invitado el profesoremérito del Instituto Católico de París Claude Geffré OP. El quefuera Rector de Le Saulchoir, que tan gran influjo ejerció en larenovación de la teología que culminaría con el Vaticano II y don-de ejercieron su magisterio teológico M.-D. Chenu (véase ST121,1992,40-44) y Y.Congar (véase ST 121,1992,45-50) es hoyuno de los teólogos más sensibles a las inquietudes y expectativasdel creyente en el mundo actual. Como lo muestran algunos de susartículos publicados en nuestra revista durante el último decenio,ha mostrado predilección por los temas de mayor actualidad parala teología y de mayor alcance para la Iglesia: ocaso del eurocen-tr ismo (ST 128, 1993, 286-299); pluralismo religioso (ST146,1998,135-144); mundial ización y global ización (ST151,1999, 203-213). Lo que sí llama la atención es que, habiendosido pronunciada esta conferencia un año antes de la publicaciónde la Dominus Jesus (6.08.2000), no sólo sus afirmaciones que-pan perfectamente dentro del marco de la doctrina propuesta allí,interpretada de acuerdo con la más pura tradición de la Iglesia,sino también la abran por adelantado a una comprensión nuevade la tarea teológica en la coyuntura actual y a una praxis deldiálogo inter-religioso acorde con los gestos y las manifestacionespúblicas de Juan Pablo II.

Le pluralisme religieux et l’indifférentisme, ou le vrai défi de la théolo-gie chrétienne, Revue théologique de Louvain 31 (2000) 3-32.

Dos escollos he de soslayaren el tema que se me ha pro-puesto. Primero: dada la situacióncultural y religiosamente tan di-versa como la que vivimos, per-derme en generalidades. Segunda:teorizar sobre la base de una teo-logía de las religiones cuando loque se me pide son respuestasconcretas aplicables a la enseñan-za de la teología en nuestras Fa-cultades.

Respecto a lo primero, hay

que decir que, pese a la gran di-versidad de situaciones locales, elfenómeno de la mundializaciónen el que nos hallamos inmersosnos plantea un desafío comúnque afecta al futuro del cristianis-mo en todo el mundo. Y respectoa lo segundo, estoy convencidode que un cambio de paradigmao de modelo en la forma de ha-cer teología implica desplaza-mientos tanto en los métodos dela enseñanza como en la correla-

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ción de las distintas partes de lateología.

Desarrollaré el tema en trespartes. Partiendo de un análisisdiagnóstico de la nueva experien-cia histórica de la Iglesia, marcadapor el pluralismo cultural y reli-gioso y la mundialización (I), mepreguntaré hasta qué punto cabehablar de un nuevo paradigmateológico capaz de responder alos desafíos que el mundo con-temporáneo plantea al cristianis-mo de siempre (II). Sólo enton-ces será posible explicitar algu-

nas consecuencias en orden a laenseñanza de la teología sobre labase de ese nuevo paradigmateológico (III).

Me apresuro a observar que,al recurrir a la experiencia históri-ca, me sitúo en el horizonte deuna teología hermenéutica quesubraya el hecho de que no exis-te reapropiación para hoy delmensaje permanente del cristia-nismo que no esté en relación di-recta con nuestra experienciahistórica.

I. LA EXPERIENCIA HISTÓRICA DE LA IGLESIA

Nuestra experiencia históri-ca está siempre determinadapor el presente histórico quenosotros vivimos hasta el puntode encuentro entre un espaciode experiencia que nos precedey un horizonte de espera aún maldefinido. Lo que caracteriza loque se llama la crisis de la mo-dernidad es que nuestro espa-cio de experiencia se estrechaen el momento mismo en queel porvenir deviene más incier-to y más indeterminado. El de-safío presente de la Iglesia es, ala vez, el de la mundialización yel de un pluralismo religiosoaparentemente insuperable .Será necesario levantar acta dela novedad del diálogo interreli-gioso. Pero al mismo tiempo esmuy importante reconocer queexiste un indiferentismo reli-gioso que, lejos de ser una indi-ferencia generalizada, consisteen un indiferentismo compro-metido y responsable.

Las ambigüedades de lamundialización

El fenómeno de la mundializa-ción, que coincide con la edadplanetaria de la humanidad, per-manece profundamente ambiguo.En una primera aproximaciónuno subrayaría los efectos benéfi-cos de esta globalización, que hafavorecido la extensión a escalamundial de una cierta razón cien-tífica y técnica surgida en Occi-dente, y que representa un pro-greso incontestable para millonesde seres humanos sometidos alas fatalidades y apremios de lanaturaleza. Ella ha puesto de re-lieve también la unidad del espíri-tu humano más allá del estallidode los particularismos étnicos yculturales, y ha favorecido así laemergencia de una ética global.Pero, en el mundo tal como es ygracias a un abanico de comuni-caciones siempre más efectivo, esla ley del libre mercado la quemás a menudo resulta el motor

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oculto del fenómeno de la globa-lización. La «aldea planetaria»tiende a convertirse en un mer-cado mundial. Del hecho del im-perialismo de la economía demercado, el sistema que se esta-blece es más bien generador demiseria para las tres cuartas par-tes de la humanidad.

De ahí el doble escollo de lamundialización: es, a la vez, unproceso de globalización quetiende a sacrificar las identidadesantropológicas, culturales y reli-giosas, y, por reacción, un fenó-meno de fragmentación que con-duce a las crispaciones identita-rias y a las rivalidades violentaspara la conquista del poder eco-nómico y político.

Cuando uno se pregunta so-bre el impacto de la mundializa-ción en el campo de lo religioso yen la conciencia de la Iglesia,constata a la vez el fin de un cier-to eurocentrismo y la expansióna escala planetaria de un modeloestereotipado vehiculado por losmedios.

Sabemos que con el VaticanoII comenzó un período en que laIglesia de Occidente ha llegado aser minoritaria. El porvenir delcristianismo se juega en Américalatina, en África y en Asia. Se pue-de justamente hablar de un poli-centrismo cultural en el interior dela Iglesia que coincide con el findel imperialismo cultural de Oc-cidente. Las Iglesias-hijas son cadavez más Iglesias-hermanas queafirman su originalidad y su auto-nomía en el interior de la catolici-dad. Y es necesario desde ahoracontar con un pluralismo teológi-co insuperable que se enraíza en

los recursos culturales y en lasexperiencias históricas completa-mente diferentes de las de Occi-dente. Pero al mismo tiempo sedebe uno guardar de un optimis-mo ingenuo en cuanto a la incul-turación del mensaje cristiano. Alchoque con otras culturas se lesuma la modernidad como un de-safío dirigido a todas las culturas.La postmodernidad no es un fenó-meno reservado a Occidente. Sedebe tomar en serio el imperia-lismo de una cultura mediáticabajo el signo del consumo, deléxito material, del culto al cuerpoy a la belleza. En una palabra: unode los rasgos más acusados de lanueva cultura es el relativismo dela verdad. Es en este contexto dela mundialización y de la superin-formación televisada en el que sedebe situar el fenómeno del plu-ralismo religioso.

La tentación sincretista

Sobre todo en Occidente pa-rece difícil conciliar la seculariza-ción y la indiferencia religiosa ma-siva de nuestros contemporá-neos con un cierto entusiasmopor las formas más diversas delfenómeno religioso. En todo caso,esto muestra que secularizaciónno es necesariamente sinónimode desreligiosización. Muy distintode afirmar que no hay ya sentidode lo sagrado y que el hombremoderno es totalmente irreligio-so. Este nuevo atractivo por loreligioso sería entonces la expre-sión de la modernidad como as-piración a un ser-más.

Es imposible describir la di-versidad de estas nuevas religiosi-

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dades que reclutan cada día másadeptos y que no hay que confun-dir con las sectas propiamentedichas. Un rasgo dominante queles es común es la tendencia alsincretismo. Lo cual no sólo valede lo que se llama la New Age, esa«nebulosa místico-esotérica»que testimonia hasta la evidenciauna ambición sincretista, toman-do en préstamo la parapsicología,el espiritismo y las técnicas bioe-nergéticas y macrobióticas de lamedicina holística moderna.

En todo caso, el éxito de esosmovimientos está ligado al fenó-meno de la mundialización. Gra-cias a los recursos prodigiosos dela comunicación audio-visual seasiste a la emergencia de un su-permercado de lo religioso. Estaatracción para todo lo religiosocoincide con la incultura religiosay con el descrédito de las ideolo-gías y de las utopías. Las creenciasson flotantes y sus fronteras total-mente fluidas. Es la ocasión de re-tomar la lograda fórmula de la so-cióloga inglesa Grace Davis: belie-ving without belonging -creer sin per-tenecer (a ninguna institución)-.

Pero detrás de este eclecticis-mo se trata siempre de la bús-queda de una experiencia subjeti-va en busca de una salvación o deun mayor bienestar del espíritu odel cuerpo. Me parece evidenteque las diversas corrientes sin-cretistas contemporáneas sonuna respuesta al desencanto deuna sociedad bajo el signo delanonimato y de la planificación aultranza. Poco importa la credibi-lidad de tal o cual creencia. El úni-co criterio es el acrecentamientodel ser que logro respecto a mis

potencialidades más íntimas. Loscristianos mismos no están alabrigo de esta tentación sincre-tista, practicando una selecciónbastante radical de los artículosdel credo o manteniendo síntesisparadójicas en el orden tanto dela creencia como de la praxis. Loque sería contradictorio segúnuna lógica conceptual no lo es se-gún una lógica existencial. Lo creí-ble disponible es lo que va en elsentido de mi bienestar.

Por último, es necesario tenerel coraje de reconocer que eléxito de las corrientes sincretis-tas coincide con una pérdida decredibilidad de las Iglesias oficia-les. Se constata una aspiraciónconfusa a reencontrar una unidadprimordial entre el hombre, eluniverso y Dios.

En todo caso, no me sorpren-de que, en el umbral del tercermilenio, la religiosidad del hom-bre occidental sea tan natural-mente sincretista. Ella busca subien en las sabidurías de Oriente,que tienen tan fuerte el sentidode la no dualidad entre alma ycuerpo, entre el ser humano y eluniverso o también en los sabe-res olvidados del esoterismo me-dieval (hermetismo, cábala, alqui-mia...). Aunque esto provenga deun profundo desconocimiento detodas las riquezas de su tradiciónteológica y mística, es preciso ad-mitir que el cristianismo más ex-tendido satisface poco a muchosde nuestros contemporáneos,que van en busca de una expe-riencia espiritual que coincidecon una especie de reencanta-miento del mundo, del hombre yde Dios mismo.

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La vitalidad de las religionesno cristianas y la novedad deldiálogo interreligioso

El desafío mayor para la teolo-gía de este fin de siglo no es sóloel pluralismo religioso, sino la plu-ralidad de las tradiciones religio-sas que conocen una nueva vitali-dad. En el siglo XIX la Iglesia dabaun juicio pesimista sobre el por-venir de las religiones mundiales,mientras que hoy uno está asom-brado por su vitalidad. Esto esverdad del Islam, que se extiendeen África y Asia y cuya audienciaprogresa en Europa, gracias a lapresencia de numerosos inmi-grantes musulmanes (se cuentanya 14 millones de musulmanes).Pero lo es también de las grandesreligiones como el hinduismo y elbudismo que cuentan con milla-res de adeptos en Europa y enAmérica del Norte. Se constatahoy una nueva seducción de lasreligiones orientales sobre el pri-mer mundo.

La mayor parte de nuestrassociedades se ha convertido cadavez más en pluricultural y pluri-rreligiosa. La religión puede serinstrumentalizada al servicio de ladefensa de identidades étnicas yculturales. Se asiste a una verda-dera revolución de las relacionesde fuerza entre las religiones y auna profunda evolución de losmétodos misionales. Gracias a lafacilidad de los intercambios, lasreligiones reclutan nuevos adep-tos en el territorio de otras reli-giones. En este mundo sin fronte-ras las religiones rivalizan paraconquistar nuevos fieles en elmercado mundial.

Respecto a esta vitalidad per-manente de las grandes religionesdel mundo, hay que saludar comoun gran «signo de los tiempos» lanovedad del diálogo inter-religio-so. La declaración Nostra aetatedel Vaticano II testimonia por pri-mera vez en la historia del magis-terio un juicio positivo de las reli-giones del mundo. Esta actitudnueva es particularmente rele-vante si se recuerdan los conflic-tos dolorosos de la Iglesia con eljudaísmo y el Islam. Esta voluntadde diálogo no es propia de la solaIglesia católica, si bien ella ha teni-do un papel de pionera. Se obser-va una evolución semejante en lasIglesias ligadas al Consejo ecumé-nico, y en Asia -Kyoto- se fundóen 1970 la Conferencia mundialde las religiones para la paz(WCRP).

Mientras que la humanidad haalcanzado por primera vez suedad planetaria, los hombres tie-nen conciencia de habitar una«casa común». Todos pertenecena la misma familia humana, y estápermitido hablar de un ecumenis-mo planetario: lo que úne a las di-versas religiones es más impor-tante que lo que las separa. Lasgrandes religiones han compren-dido mejor su responsabilidadhistórica al servicio del hombre yde la convivencia entre los hom-bres.

Esto quiere decir concreta-mente que la comunidad de lasnaciones reclama una ética plane-taria para todos los hombres ytodas las mujeres más allá de ladiversidad de religiones y éticasparticulares. Esta conciencia hu-mana universal ha encontrado su

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expresión en la «Declaración delos derechos del hombre». Todaslas religiones deben tener encuenta la ética secular surgida dedicha Declaración y deben estarprontas a reinterpretar sus tex-tos fundacionales, sus tradicionesdoctrinales y jurídicas, en funciónde nuestras nueva experienciahistórica. Se puede llegar a pensarque toda religión que sea, en par-te, inhumana está invitada a trans-formarse; de lo contrario tienelos días contados.

Un indiferentismo responsa-ble

El diálogo interreligioso esuna oportunidad para la paz mun-dial. Las religiones son invitadas asuperar sus querellas ancestralesy a renunciar a su voluntad deconquista y de dominación pararivalizar entre ellas al servicio delhombre. El ecumenismo interreli-gioso puede ser una ayuda muypreciosa para hacer el aprendiza-je de una humanidad a la vez unay plural.

Sin embargo, al lado de estasconsecuencias positivas, el diálo-go interreligioso nos remite a laidea de un pluralismo religiosocasi insuperable, que constituyeel gran desafío para la fe cristianay su pretensión de exclusividaden el orden de la verdad. En uncierto sentido se trata de un de-safío más temible que el ateísmomismo. ¿Cómo conciliar un juiciopositivo de las otras religionescon la unicidad de la mediaciónde Cristo y el privilegio del cris-tianismo como única religión ver-dadera? Un poco por todas par-

tes, la Iglesia alienta el diálogo in-terreligioso. Ciertos observado-res advierten que esto conduce anumerosos fieles al escepticismoy a una forma de indiferentismo.Si todas las tradiciones religiosastestimonian una cierta búsquedadel absoluto y pueden ser vías desalvación, ¿por qué privilegiar laidentidad cristiana y recordar laurgencia de la misión?

Nuestra teología debe teneren cuenta esta indiferencia reli-giosa larvada que está más exten-dida de lo que se cree entre loscristianos. Pero debe tambiénafrontar otro indiferentismo: laindiferencia a los grandes idealesde las diversas religiones que nocorrespondan a un compromisoresponsable con las causas quesolicitan la generosidad de loshombres y mujeres de buena vo-luntad. Para muchos de nuestroscontemporáneos la indiferenciareligiosa no proviene de unasuerte de despreocupación o deegoísmo, sino de una concienciamuy viva de la diferencia entre elprograma ideal de las religiones ysu ineficacia práctica para aliviarla miseria de millones de hom-bres. El fanatismo religioso puedeir hasta legitimar en nombre mis-mo de Dios los peores crímenescontra la humanidad. Ésta es, sinduda, la causa más grave de la in-diferencia religiosa al final de esecruel siglo XX. Y esta indiferenciano es sino el anverso, cuyo rever-so lo constituye una verdaderapasión por lo auténticamente hu-mano y por las diversas formasde compromiso que cubren loque se llama lo humanitario. Sepuede por lo menos sacar la con-

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clusión provisional de que el diá-logo de las religiones corre elriesgo de ser un diálogo muy nar-cisista si no se abre al diálogo con

todos aquellos y aquellas que handesertado de toda fe religiosa,pero que no han desertado delcombate por la justicia.

II. UN NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

Después de esta rápida visiónpanorámica hemos tomado con-ciencia de una nueva experienciahistórica de la Iglesia que corres-ponde a lo que algunos definiríancomo la edad de la postmoderni-dad y que está caracterizada porun pluralismo creciente cultural yreligioso de las nuevas tendenciasreligiosas más o menos sincretis-tas, que puede ser la expresiónde un escepticismo latente o deuna militancia muy responsable.Frente a estos diversos desafíos,creo que debemos hacer una lla-mada a un nuevo paradigma teo-lógico. Como ha sucedido a me-nudo en la historia del pensa-miento cristiano, lo que se hapresentado como una amenazase ha convertido en fuente de re-novación en la línea de una mejorcomprensión del radicalismocristiano. El desafío del pluralismoreligioso, lejos de conducir al es-cepticismo o al relativismo, nostiene que hacer más responsablesdel futuro del pensamiento cris-tiano en el concierto de las reli-giones del mundo.

Comenzaremos por reflexio-nar sobre el nuevo rostro de unateología hecha según el horizontedel pluralismo religioso. Será pre-ciso luego centrarnos sobre laparadoja cristológica como clavehermenéutica para mantener lasingularidad cristiana respetandola parte irreductible de las otras

tradiciones religiosas. Entoncespodremos poner de relieve unnuevo estatuto de la verdad cris-tiana que sea a la medida del de-safío del pluralismo de las verda-des religiosas.

Un pluralismo religioso deprincipio

La teología tradicional se inte-rrogó sobre las otras religiones,pero era únicamente por el inte-rés de ver la posibilidad de salva-ción fuera de la Iglesia. Hubo queesperar hasta el concilio de Tren-to para que un documento oficialdel magisterio reconociese queuna fe implícita puede ser sufi-ciente para asegurar la salvaciónen Jesucristo. Más cerca de noso-tros, pero antes del Vaticano II, elSanto Oficio había condenado laopinión de que la pertenencia vi-sible a la Iglesia católica era nece-saria para alcanzar la salvación. ElVaticano II ha inaugurado una eranueva en la medida en que se hadespedido de un eclesiocentris-mo rígido y ha dado oficialmenteun juicio positivo sobre las reli-giones no cristianas reconocien-do que pueden ser portadoras deun valor saludable.

Es cierto que no se encuentraen la Escritura una enseñanza di-recta sobre el lugar de las religio-nes paganas en el plan de salva-ción de Dios. Hoy que constata-

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mos un pluralismo religioso dehecho casi insuperable ¿cómo nover el resultado de un cierto fra-caso de la misión de la Iglesia des-pués de veinte siglos? Una teolo-gía hermenéutica está invitada apreguntarse si no hace falta ha-blar de un pluralismo religioso deprincipio o de derecho que co-rrespondería a un designio miste-rioso de Dios.

Se trata, pues, de una teologíade las religiones que marca dis-tancias respecto a una problemá-tica que sería simplemente la deuna teología de la salvación de losinfieles. En línea con E. Schille-beeckx y J. Dupuis, de lo que setrata es de un nuevo paradigmateológico. Esta nueva perspectivapuede desconcertar a más deuno, en la medida en que puedeconducir a relativizar la historiade la salvación que comienza conAbrahán y encuentra su cumpli-miento en Jesucristo. Pero, de he-cho, ella es coherente con la en-señanza más segura concernientea la voluntad universal de salvaciónde Dios. Explicita las intuicionesmás originales del Vaticano II yreactualiza la antiquísima doctrinade los Padres de la Iglesia sobre lapresencia de las semillas del Verbo alo largo de la historia humana.

En otros estudios he habladode revelación diferenciada. Conello quiero decir que igual quehay una historia de la salvación di-ferenciada que desborda el cua-dro de la historia de Israel y de laIglesia y que coincide con la his-toria espiritual de la humanidad,se puede hablar también de unarevelación diferenciada que nocompromete la revelación única

y definitiva del verdadero rostrode Dios en Jesucristo. Dios hapodido comunicarse y revelarse através de los elementos constitu-tivos de esas religiones, sin quesea puesto en duda el carácterúnico del acontecimiento Jesu-cristo para la salvación de todohombre.

Se alcanza así la visión gran-diosa de los Padres de la Iglesiaconcerniente a la presencia uni-versal del Logos. Sería fácil invocartodos los textos de los Padres dela Iglesia los cuales expresan unjuicio extremadamente severosobre las religiones y los cultospaganos de su tiempo que creeninspirados por el diablo. Peronuestra experiencia histórica esradicalmente distinta a la de losPadres, que por definición no po-dían conocer el Islam y poseíanun conocimiento aún muy frag-mentario, incluso en Alejandría,de las grandes religiones deOriente. Es teológicamente máspertinente para nosotros el he-cho de que ellos no dudaban enreconocer las «semillas del Ver-bo» en la sabiduría filosófica. Ellosveían en esta manifestación diver-sificada del Logos una prefigura-ción de la plenitud de la revela-ción en Jesucristo.

Parece, pues, legítimo aplicar alas tradiciones religiosas la doc-trina patrística de las «semillasdel Verbo». Por lo demás, en estesentido se orienta tímidamente elfamoso número 2 de la Declara-ción Nostra aetate del Concilio:«La Iglesia católica no rechazanada de lo que es verdadero ysanto en esas religiones. Ella con-sidera con respeto sincero esas

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maneras de obrar y de vivir, esasreglas y esas doctrinas que, aun-que difieren en muchos puntosde lo que ella misma sostiene ypropone, sin embargo aportan amenudo un rayo de la verdad queilumina a todos los hombres».Esta era, por lo demás, la ense-ñanza de la Lumen gentium quehacía referencia al bien «sembra-do» no sólo en el corazón de loshombres, sino también «en los ri-tos y costumbres de los pueblos»(nº 17). La encíclica Redemptorismissio de Juan Pablo II habla tam-bién explícitamente de «semillas ydestellos que se encuentran en laspersonas y en las tradiciones religio-sas de la humanidad» (nº 56).

Las religiones, según su infinitadiversidad, pueden ser también laexpresión del genio y «de las ri-quezas dispensadas por Dios atodas las naciones» (Ad gentes, nº11). Y en su discurso a los carde-nales para comentar el aconteci-miento de Asís, Juan Pablo II de-claraba que el diálogo interreli-gioso no puede justificarse másque si las diferencias religiosas noson necesariamente reductorasdel designio de Dios. Se puedeconcluir que, si nuestra teologíadebe continuar afirmando que Je-sucristo es la revelación decisivay definitiva de Dios, no puedepretender con la misma garantíaque el cristianismo tiene el mo-nopolio exclusivo de la verdadsobre Dios y las relaciones conDios.

La paradoja cristológicacomo clave hermenéutica

El horizonte de un pluralismo

religioso de derecho como nuevoparadigma y el imperativo del diá-logo interreligioso nos invitan arenovar nuestra manera de enfo-car nuestra tarea teológica. Estoes verdad, en primer lugar, en elámbito de la cristología. ¿Cómopretender que Jesucristo es elúnico mediador entre Dios y loshombres y que el cristianismo esla única religión que da testimo-nio de la plenitud de la verdadsobre el misterio de Dios? Frentea esta temible dificultad, la teolo-gía cristiana busca superar un ex-clusivismo cristológico e inclusoun inclusivismo demasiado estre-cho. Muchos están dispuestos aadoptar una posición pluralista oaun un teocentrismo radical. Lamayoría de los teólogos hanabandonado el exclusivismo.Como J. Dupuis, mantengo un in-clusivismo constitutivo. Pero noapelo como él a una cristologíatrinitaria. Sabiendo que toda cris-tología es trinitaria, prefiero sacartodas las consecuencias de unacristología en que Jesucristo escomprendido como Universalconcreto. Es el misterio mismo dela encarnación –la manifestacióndel Absoluto en y por una parti-cularidad histórica- el que nos in-vita a no absolutizar el cristianis-mo como religión que excluyetodas las otras.

En una palabra: es necesariotomar en serio la paradoja cristo-lógica, lo que Paul Tillich designacomo la identidad entre lo abso-lutamente concreto y lo absolu-tamente universal. Aunque no seabíblico, el lenguaje de la Encarna-ción no es puramente mítico.Cierto que el Evangelio nos da

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testimonio de que Jesús tenía laconciencia de que la plenitud delReino había advenido en él. No-sotros confesamos, pues, que laplenitud de Dios habita en Jesús.Pero esta identificación nos remi-te a un Dios trascendente queescapa a toda identificación. De-bemos tomar en serio la contin-gencia histórica de la humanidadde Jesús. No podemos identificarel elemento histórico y contin-gente de Jesús y su elemento crís-tico y divino. Esto significa que laidentificación cristiana de Diosen Jesús de Nazaret no excluyeotras experiencias religiosas queidentifican de otro modo la Reali-dad última del universo. Segúnnuestra manera humana e imper-fecta de conocer, Jesús no es aúnla traducción adecuada de la ple-nitud del mismo Dios único. Noes, pues, profesando un teocen-trismo radical, sino volviendo alcorazón mismo de la fe cristianaen el misterio de la Encarnación,como la teología cristiana estáen disposición de responder aldesafío del pluralismo religioso ydel necesario diálogo interreligio-so.

Pero para exorcizar todo re-sabio de totalitarismo y manifes-tar la originalidad del cristianis-mo, nuestra teología debe aún re-ferirse a una teología de la cruz.La cruz de Jesús tiene un valoruniversal. Es la kénosis de Cristola que ha permitido la Resurrec-ción. A la luz del misterio de lacruz comprenderemos mejorque el cristianismo, lejos de seruna totalidad cerrada, se defineen términos de relación, de diálo-go, que incluye la experiencia de

que nos falta algo. No hay expe-riencia religiosa profunda sinconciencia de un origen ausente.Tampoco hay práctica cristianasin conciencia de una falta res-pecto a otras prácticas de los se-res humanos. Y es la concienciade que nos falta algo lo que cons-tituye la condición de la relacióncon el otro, en particular con eldistinto y con el extranjero. En elcontexto general de un pluralis-mo religioso creciente, es urgen-te definir el cristianismo comouna religión de la alteridad.

Otro estatuto de la verdaddel lenguaje teológico

Es posible, pues, apelar a uninclusivismo cristológico (insepa-rable de la unicidad de la media-ción de Cristo) adoptando unaposición pluralista respecto a lacomprensión de la relación entreel cristianismo y las otras religio-nes. Quisiera insistir aún sobre elhecho de que el nuevo paradigmadel pluralismo religioso nos im-pulsa a establecer en teologíaotra relación con la verdad.

La teología tradicional apela auna concepción tan absolutistade la verdad objetiva según la ló-gica de las contradicciones queno puede reconocer verdades di-ferentes sin comprometer inme-diatamente su pretensión de ver-dad. Parece que nuestra respon-sabilidad histórica consiste enmanifestar mejor que la verdaddel cristianismo no es necesaria-mente exclusiva o inclusiva de lasdiferentes verdades de las quedan testimonio las otras religio-nes.

Pluralismo religioso e indiferentismo: desafío de la teología cristiana 93

La verdad en teología es me-nos del orden del juicio (adecua-ción formal entre el conocimien-to y la realidad) que del orden deltestimonio (interpretación incoa-tiva de la plenitud de verdad quecoincide con el misterio de larealidad divina). Si se nos permitehacer un paralelo entre la alétheiaen el sentido de Heidegger y laverdad en sentido bíblico, se tra-taría de encontrar más allá deAristóteles (para el que la verdades lo contrario de lo falso) laesencia original de la verdad: lapropiedad de lo que no permane-ce oculto. La simultaneidad entreel des-velar (des-cubrir) y el velar(cubrir) en el ad-venir de la ver-dad nos ayuda a establecer unaconcepción de la verdad más ori-ginaria que la de la verdad objeti-va pensada según la lógica de lasproposiciones contradictorias. Ladificultad propia del diálogo inte-rreligioso proviene de que cadaparticipante está comprometidoen una relación absoluta a su pro-pia verdad sin dejar de respetarlas mismas exigencias de verdaden el otro. El criterio de la auten-ticidad no ha sido nunca un crite-rio decisivo de verdad. Pero elrespeto a la autenticidad del otropuede ayudarnos a reconocer lavalidez de sus enunciados y pue-de conducirnos a la celebracióncomún de una verdad más eleva-da que supera el carácter parcialde nuestras verdades particula-res.

Porque nosotros concebimossiempre lo relativo como contra-rio de lo absoluto, nos faltan laspalabras para sugerir lo que po-dría ser una verdad cristiana rela-

tiva, en el sentido de relacional, delas verdades diferentes. Según laexpresión de Fr. Rosenzweig en laÉtoile de la rédemption, la esenciade la verdad consiste en «sercompartida». Este compartir laverdad no conduce ni al relativis-mo ni al escepticismo. Testimoniasólo el carácter inaccesible de laverdad absoluta que coincide conel misterio de Dios. Cristo esciertamente el que recapitulatoda verdad en el orden religioso,pero respetando cada una en loque ella tiene de propio y de irre-ductible. Hay que mostrar que losvalores positivos de las otras reli-giones no son solamente comosalas de espera o como valoresimplícitamente cristianos. Se tra-taría de reinterpretar la nociónde cumplimiento en un sentido nototalitario, a la luz de la teologíamás reciente sobre las relacionesentre la Iglesia e Israel.

En efecto, estamos dispuestosa reconocer en el judaísmo comoreligión de la elección algo irre-ductible que no se deja integraren la Iglesia en el plan de esta his-toria. Incluso si se trata de unasimple analogía, se puede descu-brir en la relación de la Iglesia na-ciente con el judaísmo una suertede paradigma en cuanto a la rela-ción actual del cristianismo conlas otras religiones. Así como laIglesia no integra y no reemplazaa Israel, de la misma manera nointegra y no reemplaza la partede verdad religiosa auténtica dela que otra tradición religiosapuede ser portadora. El abando-no progresivo por la Iglesia primi-tiva de las prácticas cultuales ju-días tiene un valor ejemplar para

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comprender la relación actual delcristianismo con el pluralismo re-ligioso. Como religión históricaque es, el cristianismo no puede

tener la ambición de totalizar to-das las verdades diseminadas a lolargo de la historia religiosa de lahumanidad.

III. LA ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA A PARTIR DELHORIZONTE DEL PLURALISMO RELIGIOSO

En esta última parte aplicare-mos lo que llevamos expuesto ala enseñanza de la teología ennuestras Facultades. Tras evocarel paso de una teología de las reli-giones a una teología interreligio-sa, abordaremos tres temas con-cretos: la experiencia de Dios, lasalvación y la misión en su rela-ción con la inculturación.

Teología de las religiones yteología interreligiosa

El aprendizaje del diálogo in-terreligioso se ha convertido enuna de las grandes preocupacio-nes de la mayor parte de las insti-tuciones católicas. Pero la teolo-gía de las religiones no puede re-ducirse a un nuevo capítulo de lateología. Se trata de una dimen-sión de toda la teología. Es preci-so decir otro tanto de lo interre-ligioso. No estoy seguro de queéste sea ya el caso. La teología delas religiones ha marcado distan-cias respecto a una teología de lasalvación de los infieles, para con-vertirse en una teología del plu-ralismo religioso. Si se toman enserio las exigencias del diálogointerreligioso, estamos invitadosa esbozar lo que podría ser en elporvenir una verdadera teologíainterreligiosa.

Hay un uso legítimo del méto-do comparativo en historia de las

religiones y en teología de las re-ligiones. Pero hay que distinguircuidadosamente los dos casos. Elhistoriador de las religiones noprivilegia ninguna religión comola única verdadera. Como contra-partida, el teólogo cristiano emitenecesariamente un juicio sobrelas otras tradiciones religiosas enfunción de su convicción concer-niente al carácter único del cris-tianismo. Por lo demás, él nocompara nunca doctrinas, ritosinstituciones y prácticas haciendoabstracción de la manera con quetal sujeto religioso se refiere a loque es absoluto para él.

La teología de las religioneses, pues, distinta de una sociolo-gía comparada de las religiones.Se trata de una teología interreligio-sa en la que uno se esfuerza poradaptarse a la comprensión queel otro tiene de su propia religión.Se trata de comparar la maneracon que cada religión se refiere aese Absoluto que la fe cristianadesigna como el Dios de Jesucris-to.

Los valores positivos fuera delcristianismo no son necesaria-mente lo implícito cristiano.Debe ser posible respetar la ori-ginalidad de cada tradición reli-giosa sin sacrificar la singularidadcristiana. Yo defiendo, pues, unateología de las religiones en laque el a priori de la fe no es con-

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trario al respeto del otro en sudiferencia. Esta integración de lasfes respectivas marca toda la dife-rencia entre una teología interreli-giosa y una teología comparadade las religiones, que no sería másque una forma degradada de lahistoria de las religiones.

La experiencia plural de Dios

Desde la perspectiva de unateología interreligiosa, se trataríade renovar nuestra enseñanzateológica sobre el misterio delDios cristiano en diálogo con lasotras dos grandes religiones mo-noteístas, con las tradiciones reli-giosas de Oriente y con todas lascorrientes esotéricas contempo-ráneas.

Incluso si el Dios del mono-teísmo cristiano es completa-mente diferente del Dios de Is-rael o del Dios del Islam, estamosen una situación favorable parauna emulación recíproca entrelas tres religiones nacidas deAbrahán en la búsqueda de unDios siempre mayor. Sabemoscómo los dogmas inseparables dela Trinidad y de la Encarnación sepresentan siempre como un obs-táculo insuperable en el corazónmismo de un diálogo doctrinalcon el judaísmo y con el Islam.Pero sobre todo con el Islam nohemos llegado hasta el fondo delas razones históricas que hanconducido al pensamiento musul-mán a un tal desconocimiento dela naturaleza verdadera de la en-señanza cristiana sobre la filiacióndivina de Jesús y sobre la simbóli-ca trinitaria. «Nosotros adora-mos al mismo Dios», para reto-

mar una expresión audaz de JuanPablo II, pero con una compren-sión diferente de su unidad.

El monoteísmo intransigentedel Islam interpela a la teologíacristiana en su esfuerzo por con-ciliar la unicidad de Dios con latrinidad de personas. Sabemosque en el curso de los siglos lateología cristiana ha tenido difi-cultad en guardarse de dos peli-gros simétricos: el modalismo y eltriteísmo.

Pero, a la inversa, la confronta-ción con el Islam invita a nuestrateología a subrayar la diferenciadel Dios revelado en Jesucristo.Incluso si el Islam pretende que elDios Allah no es diferente delDios de la Alianza confesada porIsrael, se puede preguntar si sutrascendencia no obedece final-mente a la lógica filosófica del ab-soluto. Al contrario, si se va hastael límite del monoteísmo cristia-no se descubre que la unicidad deDios es una unidad que debe serpensada como una unidad queasume las diferencias. Somos invi-tados entonces a pensar la tras-cendencia de Dios según el amory no sólo según el ser.

Si consideramos ahora el diá-logo con las grandes religiones deOriente, no podemos ignorar lasriquezas espirituales de las sabi-durías de Oriente en lo que con-cierne a la experiencia del abso-luto.

Es verdad que hay una profun-da diferencia entre la experienciade Dios en las religiones proféti-cas como el judaísmo, el cristia-nismo y el Islam y la experienciade la trascendencia en las religio-nes místicas de Oriente. En el pri-

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mer caso se trata de proclama-ción, mientras que en el segundose trata de manifestación. En estesegundo caso hay, de hecho, unasecreta unidad de la realidad másprofunda de la existencia huma-na (Atman) y de la esencia divinadel universo (Brahman).

Pero, al tratarse de una expe-riencia espiritual auténtica, haysecretas connivencias entre lastradiciones religiosas que pare-cen inconciliables. Como cristia-nos, un mejor conocimiento delOriente nos invita a superar larepresentación aún antropomór-fica de un diálogo entre un yocreado y un Tú divino.

La Realidad última puede serel Dios personal de la tradiciónbíblica, el Absoluto trascendentedel hinduismo, la fuerza oculta delas cosas que coincide con la fuer-za oculta en mí o incluso el Vacíocomo en el budismo.

En fin, nuestra enseñanza teo-lógica debe tener cuidado de su-brayar la originalidad del Dios re-velado en Jesucristo en funciónde todos los movimientos sincre-tistas. Para la fe cristiana Dios noes la cifra del desarrollo del hom-bre. Los adeptos a los movimien-tos sincretistas hablan fácilmentede una fusión con lo divino que seconfunde con la energía primor-dial del universo. Ahora bien, elDios de la revelación bíblica no esuna energía cósmica sino un Diospersonal que se comprometecon la historia para conducirla asu cumplimiento. Como lo atesti-gua la tradición mística cristianamás auténtica, los verdaderosadoradores en espíritu y en verdadson más bien los que renuncian a

la presencia colmante de Diospara dejar a Dios ser Dios y cum-plir su voluntad en el serviciodesinteresado del otro.

La salvación del hombrecomo objetivo común de to-das las religiones

Parece innegable que todaslas religiones tienen la pretensiónde procurar al hombre una ciertaliberación. Se puede discutir lar-gamente para saber si es necesa-rio –como lo cree Mircea Eliade-postular un homo religiosus, quesería un común denominadorsubyacente a la diversidad infinitade las creaciones religiosas.

En todo caso, la relación reli-giosa del hombre con una Alteri-dad trascendente está al serviciode un cierta liberación de los lí-mites de la condición humana.Cada vez la alienación y la libera-ción del hombre son concebidasdiferentemente, pero hay unaanalogía entre la reconciliacióncon Dios que propone el cristia-nismo y la alegría de vivir deacuerdo con la voluntad de Diosrevelada por la Torah en el judaís-mo o con la paz interior que pro-cede de la sumisión total de símismo en el Islam o con la sereni-dad interior que procura la supe-ración de su finitud por la fusióncon la realidad infinita del Brah-man en el hinduismo o con eldespertar a la Realidad última deluniverso gracias a matar el pro-pio ego en el budismo; y lo mismocuando el Tao como ley del cielodeviene la ley moral de mi cora-zón.

Lejos de conducirnos a una

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disolución de la singularidad de lasalvación cristiana, esta atencióna las otras tradiciones religiosasdebería, por el contrario, invitar-nos a una afirmación más lúcidade la novedad del Evangelio de lasalvación cristiana, pero sin con-descendencia respecto a otrasformas de liberación humana. Eslo propio de una teología cristia-na lúcida saber discernir detrásde los nuevos sincretismos unaconcepción muy individualista dela salvación comprendida comobienestar y desarrollo máximo desí gracias a todo un programa deejercicios corporales y mentales.Esta búsqueda ávida de su yoesencial parece profundamenteextraña a la idea cristiana de unasalvación gratuita en el abandonoconfiado a Dios. La salvación cris-tiana no tiene la pretensión decurar milagrosamente el malestarde la condición humana. Es enprimer lugar reconciliación delhombre pecador con Dios y des-cubrimiento de nuestra condi-ción filial en Jesucristo. Pero, almismo tiempo, en nombre de laradicalidad evangélica, que no di-socia nunca la causa de Dios y ladel hombre, es liberación de lasalienaciones que desfiguran elrostro del ser humano aquí abajo.

La teología de la misión en elcontexto del pluralismo reli-gioso

Quisiera terminar esta rápidamirada a los desplazamientos deuna teología que tiene en cuentael horizonte del pluralismo reli-gioso, insistiendo sobre la necesa-ria renovación de nuestra teolo-

gía de la misión.La teología tradicional de la

misión hablaba del fin de la mi-sión como si ésta fuera un puromedio al servicio de la salvacióneterna de las almas. Este vocabu-lario del destino final era indiso-ciable de una concepción muyeclesiocéntrica de la Iglesia comomedio exclusivo de salvación y deuna noción muy sobrenaturalistade la salvación comprendida antetodo como liberación del pecadoy de la muerte eterna. Es mejorhablar de la misión como expre-sión de la naturaleza misma de laIglesia. La Iglesia no está al servi-cio de ella misma; está al serviciodel Reino de Dios que viene. Sóloel Reino de Dios es absoluto. Encontinuidad con la enseñanza dela Lumen gentium, que define a laIglesia como «el sacramento desalvación para las naciones», lanueva teología de la misión debebuscar superar un eclesiocentris-mo estrecho, como si la misióntuviera como único objetivo in-crementar el número de miem-bros que son incorporados a laIglesia visible. Cuando la misiónno está centrada sobre todo en laconversión del no-cristianocomo si su salvación dependieraúnicamente de su cambio de reli-gión, se comprende entonces quela misión de la Iglesia hoy conser-va siempre su urgencia y todo susentido como manifestación delamor de Dios y como encarna-ción en el tiempo. Esto es parti-cularmente verdadero en loscontinentes en que el cristianis-mo es muy minoritario y dondetal vez frente a una religión domi-nante, el testimonio explícito

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rendido a Jesucristo es muy difícil.En una palabra: la vocación histó-rica de la Iglesia está en diálogocon todos los hombres y todaslas mujeres de buena voluntadque pueden estar sin religión opertenecer a otras religiones.

En el contexto de un pluralis-mo religioso que pertenece aldesignio misterioso de Dios, con-viene recordar que la Iglesia visi-ble no tiene el monopolio de lossignos del Reino y que, por lotanto, el diálogo no es sólo unacondición previa necesaria a lamisión, sino una dimensión inter-na de la misión. Se trata de un diá-logo de salvación.

El diálogo no está fundadosólo en el respeto a la libertad deotro. Tiene motivos propiamenteteológicos, pues sabemos que to-dos los hombres son objeto delamor de Dios y que se encuen-tran todos bajo la influencia delVerbo creador y redentor (1 Jn 1,1-4). Es, pues, una exigencia delrespeto debido a las vías miste-riosas de Dios en el corazón delhombre. El interlocutor no cre-yente o no cristiano debe ser es-cuchado como alguien que puedeser ya el objeto de la llamada deDios. Lejos de ser lo peor quepuede suceder el que no se re-únan las condiciones de un testi-monio directo, el diálogo puedeser también comprendido comoun diálogo de salvación en el quecada uno es conducido a una ce-lebración de la verdad que sobre-pasa el punto de vista parcial delos dos interlocutores. Conduce

a una conversión recíproca. Eltestigo del Evangelio no está,pues, en la situación del que apor-ta todo a quien no tiene nada. Estambién el que recibe y el que re-descubre su propia identidadcristiana.

En fin, una teología de la mi-sión en la época del pluralismoreligioso debe reflexionar a todacosta sobre el nexo entre misióne inculturación. Sin querer prejuz-gar lo que se decida en el contex-to de cada continente, quisierasólo decir en conclusión que si lamisión de la Iglesia no va hasta elfondo de las exigencias de la in-culturación, no habrá aconteci-miento de la Buena Nueva. Habrásolamente el falso escándalo deuna particularidad cultural extra-ña o superada. Esto no es sóloverdadero de la actitud de la Igle-sia en su encuentro con culturasmilenarias extranjeras al Occi-dente. Lo es también del lenguajede la Iglesia en su intento de co-municar con las culturas o ateaso plurirreligiosas de Occidente.Frente al desafío del pluralismoreligioso y del indiferentismo, enel umbral del tercer milenio, laIglesia no será fiel a su vocaciónprofética para el mundo más quesi acepta una cierta conversiónde su lenguaje y de su modo depresencia. En el ámbito de nues-tra responsabilidad teológica,baste decir que no hay nuncacristianización de una culturanueva sin reinterpretación audazdel cristianismo tanto en su len-guaje como en sus prácticas.

Tradujo y condensó: ALFREDO LÓPEZ AMAT