Contexto histórico

Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de losgriegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. El afianzamiento de la democraciaen Atenas, con las reformas de Efialtes y Pericles, y la relativa tranquilidad bélica, una vezderrotados los persas, permitirá un desarrollo económico y cultural de Atenas, al amparo de suhegemonía política y militar, durante varias décadas que sólo se verá frenado por el impactonegativo de la Guerra del Peloponeso. En efecto, las alianzas establecidas entre las ciudadesgriegas, representadas por la Liga del Peloponeso, cuya dirección quedaría bajo el mando deEsparta, y la Liga Ático-Délica, bajo el mando de Atenas, se configuran como dos alianzasantagónicas cuya oposición terminará en una confrontación entre Atenas (de ideologíademocrática) y Esparta (de ideología aristocrática) que durará desde el - 431 al −404, y queterminará con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas verá cómo su democracia esdesmantelada, imponiéndose la llamada tiranía de los Treinta, bajo la protección de Esparta, querealiza una sangrienta persecución de los líderes demócratas. Pese a ello, la democracia serárestaurada al año siguiente, ante la indiferencia de los espartanos, que no intervienen, aunque novolverá a alcanzar los logros obtenidos durante el siglo anterior. La democracia atenienseintentará reponerse de la derrota ante Esparta entrando en una fase en la que, desprovista delíderes que consigan un consenso suficiente, la habilidad retórica de los ciudadanos marcará sudevenir y la toma de sus decisiones políticas. Destruida su flota por Esparta, Atenas no volverá arecuperar el control de las rutas comerciales ni su poderío militar, e irá cediendo ante el empujede Macedonia, al igual que el resto de Grecia, hasta ser derrotada el año - 322, y asimilada alimperio macedónico, aunque se mantendrá como referente cultural para toda la Hélade duranteel siglo IV. Desde las reformas democráticas de Clístenes a la derrota ante Macedonia en el -322, la democracia ateniense perduraría durante casi dos siglos. Bastante más si, como sostienenalgunos, las reformas democráticas habrían comenzado con la legislación de Solón.

Platón, pues, vive su juventud bajo los avatares de la Guerra del Peloponeso, y desarrolla suactividad filosófica tras la restauración de la democracia, una democracia que tiene que hacerfrente al declive del poderío militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón veráun enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. Una igualdad que, como vemos en suantropología, Platón consideraba contra natura.

Contexto sociocultural

La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que reside lapoblación rural. La ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve tambiénde refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los gimnasios, los mercados,los templos y las instituciones políticas, pero también los talleres artesanos y otros centros deactividad económica y cultural. Muchas de ellas, además, se encontraban en la costa o cerca deella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del comercio.

Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideasde isonomía (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea (isegoría)propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la antigua

aristrocacia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en otras ciudades-estado (comoocurría con la diarquíaespartana). La democracia ateniense es una democracia directa, en la quelos ciudadanos intervienen en primera persona en la Asamblea, en lo que se ha considerado unejercicio directo de la soberanía. No todos los habitantes de la ciudad son ciudadanos, sinembargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos de ciudadanía:sólo los varones adultos que hubiesen terminado su formación militar como efebos (que solíatener lugar entre los 18 y los 20 años) y que fueran descendientes legítimos de ciudadanosatenienses, eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso, en el siglo - IV, secalcula que vivían en Atenas en torno a 250000 personas, incluyendo a los esclavos, de las quemenos de 30000 eran ciudadanos (en total habría unos 100000 atenienses, contando a losfamiliares sin derechos de ciudadanía: mujeres y niños).

La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía seramplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía), el Consejode los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea tenía comofunciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y la de juzgar delitos políticos.El Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las órdenes de carácterejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de acciones en laadministración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en todos los casos delitigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de 30 años. El interéspor lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece frente al individualismo y el culto ala personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la época.

Esta organización social está basada sobre la actividad de los esclavos y de los artesanos. Entrelos artesanos había, además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban también excluidos dela ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los ciudadanos ateniensesel trabajo físico está mal considerado y, aunque son propietarios de tierras y realizan actividadescomerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a su participación en la vidapolítica, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el ejército lo constituían los ciudadanosy precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones en el ágora o en sus propias casas consus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales, políticas, filosóficas… Lasmujeres están excluidas de estas actividades, así como del conjunto de la vida pública, quedando,sobre todo si eran de buena posición social, recluidas en sus casas, y viéndose privadas de unaeducación similar a la de los hombres.

En fin, durante los años que gobernó Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se desarrollaronlas artes y las letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los años de los grandesmonumentos de la Acrópolis, como el Partenón y el Erecteión. Junto a artistas como Fidias yposteriormente sus alumnos Agorácrito y Alcámenes, encontramos más tarde a Praxíteles,igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a ceramistas de la talla de Meidias. El teatroalcanza su máximo esplendor, con las tragedias de Esquilo, Sófloces y Eurípides, seguido decerca por los logros alcanzados por la comedia con Aristófanes. Tucídides y Heródoto sientan lasbases de lo que serán los estudios históricos en el futuro. Una actividad cultural sin precedentesque todavía hoy sigue causando admiración y proponiéndose como referente.

Contexto filosófico

Una ciudad como Atenas, con una economía floreciente, libertades democráticas, poco peso dela religión, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un continuadodesarrollo cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos de todaspartes.

El desarrollo cultural del siglo - V atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó partedel llamado círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja de queestuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados sofistas, que fueron bienrecibidos en Atenas y durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes de lasmás destacadas familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate político,tan necesario para progresar en la vida política democrática ateniense. Pródico de Ceos,Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de los más conocidossofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseñanzas y discursos, centradosen cuestiones del lenguaje, de antropología y sociología, desde posturas relativistas - tanto en lopolítico como en lo moral-, diferenciándose así de los filósofos jónicos, que habían manifestadouna preocupación más centrada en el estudio de la naturaleza; pero con cierta proximidad, por suinterés por la lógica, con las escuelas itálicas de Elea.

Mención aparte merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón, aligual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, lasllamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la escuela deMegara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la queperteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica). Sócrates,considerado como un sofista por sus conciudadanos, fue considerado por Platón como elantisofista por excelencia, en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupaciónfundamental: la búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose delrelativismo de los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación de la Academia, seconvertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofosde toda la Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles.

1.1. La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual searticula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sinotratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La República","Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es propiamente unateoría platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendidola tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entreotros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribución, apoyando así lainterpretación más generalmente aceptada.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platóndistingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. Larealidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna,(ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo oarquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos"cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, ala generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidadinteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientrasque de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en unconstante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea essusceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, lascosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideasen varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo,las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas),así como de la afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó" las Ideasde las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas laafirmación de la separación ("khorismós") entre lo sensible y lo inteligible como unacaracterística propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de lateoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también mundointeligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible ("kósmos horatós"), queaboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para elmantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentalespara su aceptación.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representanlas "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en elconcepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que lasIdeas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidosmentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o"esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto delpensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo.Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden serobjeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto dela sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades quetienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que

son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o elarquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación delas Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal comonosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementosoriginarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos deDemócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y larealidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada comoimitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a lageneración y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar unasolución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas:siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundosensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no puedacompararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimiladosimplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar larealidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretendesolucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma unelemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claroque la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a lascosas.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, talcomo nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar loUno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), querepresentan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuaciónvendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetosmatemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una ciertacomunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con losnúmeros, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de laactividad platónica en la Academia.

1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el"Parménides", Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación delas Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre

ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas derelación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es elresultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmaciónplantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así,entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitandeberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea comolas cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamosrecurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es elargumento conocido como el del "tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitaciónhablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse:¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría quehaber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo casolas cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de laindivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar losproblemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hechoPlatón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas lascosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo queparece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, perotampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas lascosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han deexistir.

El origen de la Teoría de las Ideas

¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubieratomado tal cual de Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientesde influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas socráticas,centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la necesidad de destacar elelemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término delconocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platónen algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidadde ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que loconcibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto delas escuelas jónicas como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también lanecesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé. Lapreocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es extendida por Platón a lainvestigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universalde "virtud", ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de larealidad. Dado que Platón hace del término de esa definición universal una Idea, una realidadsubsistente, termina por postularla detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

El desarrollo de la Teoría de las Ideas en el pensamientode Platón

En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado enposesión de la teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia labúsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmenteética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que parecen orientar elpensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación de la teoría de lareminiscencia en el "Menón". Donde sí la encontramos claramente formulada es en los diálogosde madurez: "Fedón", "Fedro", "República" y "Banquete", en los que, a raíz de distintos temas,Platón presenta la teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienenrecogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho período podemos destacar unaintención gnoseológica compatible con la intención ontológica con la que generalmente seidentifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica platónica. Yaunque en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica con la teoría de las Ideas noparece haberla abandonado nunca.

2. Cosmología

En el "Timeo", una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone Platón sucosmología, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es apartir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestrouniverso. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que encontramos expuesta porprimera vez, sin embargo, su cosmología. La obra comienza con una referencia al mito de laAtlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).

La cosmología en el Timeo

A continuación pasa a exponer su cosmología, a la quesiguen numerosas consideraciones sobre el alma delmundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos yel análisis de las diversas características de loscuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado comoconocedor de las ciencias de la naturaleza,particularmente la astronomía, y originario de lasregiones itálicas en las que se había desarrollado elpitagorismo, es el encargado de exponer elpensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta está basada en la teoría de las Ideas.Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existesiempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siemprees el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamentesimples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante unaexplicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el

carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platón sobre el tema.

Los elementos de la explicación cosmológica

Los elementos fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son, pues, las Ideas yla materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del universo, ysu causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento. Simplificando lasexplicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos resumir su pensamiento de la siguientemanera: las Ideas, que existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el Demiurgoquien, admirado por su perfección y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se hallasumida en el caos y el desorden, sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esaperfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originariocaos y desorden, el orden: la belleza y la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón comoun ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfecciónde las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundosposibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las característicaspropias de la imperfección de la materia. Por lo demás, no debemos concebir el Demiurgo comoun dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno

En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende por doquier por el universo,y que creó a partir de la combinación de las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de lascosas sensibles, pero también de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidadintermedia. Las almas inmortales son formadas también por el demiurgo a partir de unacomposición similar a la del alma cósmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dosmundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.

Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las teorías mecanicistas deDemócrito, por ejemplo, frente a un universo caótico y sin finalidad ninguna, en la visión de uncosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo estásometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofreciéndonos asíuna explicación finalista, teleológica, del universo.

3.1. Antropología y psicología: el alma en la tradición griega y en Platón

La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las Ideas. El hombrees el resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material ycorruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modoprovisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a laque le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del almacomo la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo dela obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

El alma en la tradición griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platón. Tantola tradición cultural griega como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto laexistencia del "alma", y el término que utilizan para referirse a ella significa primordialmente"principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a losseres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", pordefinición. En la tradición griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningúnproblema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por ejemplo, encontramos referenciasno sólo al alma, sino también a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pasede ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiaría gustosamentede nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido deque sea la parte más noble o elevada del hombre.

El alma en Platón

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otrascaracterísticas además de la de ser "principio vital". Y es en estas características en donde seencuentra la originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es inmortal,transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en queconocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con lasIdeas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le vienea Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado conprobabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla enGrecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de unarenovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de ritualesascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las almas, quese encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Pero, para quienes no fueranpróximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del alma no podía dejarde ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar dichainmortalidad.

3.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Menón"

Evolución de la concepción del alma en Platón

Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por abordarsu demostración, los encontramos en los llamados diálogos de transición; aunque seráen los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebasfundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de losdiálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de transición lainmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias; peroserá sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de suinmortalidad, basada en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).

La inmortalidad del alma en el "Menón"

El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable. El jovenMenón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión y, al igual que ocurre en otrosdiálogos, Sócrates lleva la discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómopodremos saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud?Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es eseobjeto, por lo que la discusión se encamina hacia la búsqueda de la definición universalde virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Sócratesdemuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universalde la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar algo que no seconoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento de Menón, al que califica de"argumento polémico", puesto que de él se sigue que no se puede investigar nada: ni loque se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso deencontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La alternativa quepropone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa experta en lascosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de lareminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que elalma ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía.¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida hatenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma esinmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, demodo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en laotra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma dependen directamente de laaceptación de la teoría de la reminiscencia: si no aceptamos la teoría de lareminiscencia ¿cómo superamos el argumento polémico que plantea Menón? En esecaso tendríamos que renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Menón parecendispuestos a aceptar.

3.3. Antropología y psicología: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con susamigos el último día de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidaddel alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Alprincipio Sócrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugarpor voluntad de los dioses y b) que el filósofo debe aspirar a abandonar, esta vida.Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principalinterlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Sócrates comienza a demostrar que elverdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una vidafeliz en el otro mundo.

¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, quees un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero, para que el filósofo,liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente con su alma, es necesarioque ésta sea inmortal. De ese modo es como Sócrates se halla obligado a demostrar la

inmortalidad. Esta demostración no se hace para justificar su esperanza, sino que estan importante en sí misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede habersido elaborada en función de ella. Una vez hecha la demostración, Sócrates saca lasconsecuencias morales: los buenos serán recompensados y los malos castigados en elotro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas alas almas, expone, en forma de mito, su concepción de las tres partes de la tierra: latierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterránea.

Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el dualismoalma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre amboselementos. Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tieneel cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría laliberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguirel alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación parala muerte. El alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuyanaturaleza se identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma ylas pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe sercontrolado lo más rígidamente posible por el alma. En ningún otro diálogo mantendráPlatón una oposición tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar exponer elpensamiento definitivo de Platón sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedónsería, ciertamente, falsearlo.

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes:a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el delprincipio vital.

a ) El argumento de los contrarios

El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griegasegún la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de quenuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Lasalmas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. Noqueda muy claro el argumento que utiliza Sócrates para defender la inmortalidad delalma, aunque la relaciona con la interpretación circular de la temporalidad que, por lotanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, alengendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara enotra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje deretorno, ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían elmismo estado y cesarían de producirse."

a ) El argumento de la reminiscencia

El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al quese propone en el "Menón", con la particularidad de que aquí ya hay una referencia claraa la teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es elrecuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirátambién después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de loscontrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también después de esta vida,por lo que es inmortal.

a ) El argumento de la simplicidad

El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideasentonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primerose caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por lacomposición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del almale confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de sersemejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahorabien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

a ) El argumento del principio vital

Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose,esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo loque tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; seríacontradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de serinmortal.

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identificafundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo,además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, laseparación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre elalma y el cuerpo.

3.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Fedro"

La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro"

En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma,basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad delalma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquíde la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella nohay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo elorigen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí mismasin necesidad de la acción de una fuerza exterior:

Toda alma es inmortal. Pues aquello que está siempre en movimiento esinmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movidopor otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa también su vida. Sóloaquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nuncade moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todaslas otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenzó a existir. Ytodo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que elprincipio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera dealguna otra cosa, dejaría de ser principio. Y puesto que no comenzó,tampoco será destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, nopodría ya originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosapodría originarse a partir de él, dado que todas las cosas se originan apartir de un primer principio. Así, pues, el primer principio del movimiento

es aquello que se mueve a sí mismo.(Platón, Fedro, 245c)

Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la última palabra dePlatón. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y posteriormente en elTimeo, nos presentará el alma como siendo de naturaleza tripartita, posición que severá reafirmada en el Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas?La forma de referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la República, nospermite afirmar que Platón no concibe la existencia de tres almas distintas en elhombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado.El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.

"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman unaunidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses sontodos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo,son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno desus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es locontrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura ydificultosa.(Platón, Fedro, 246 a)

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto haciasus fines; el caballo bello y bueno representaría las tendencias nobles, y el otro caballo,el que es lo contrario en ambos aspectos, representaría las tendencias más materiales.A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación conlas pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuyeal alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es unavance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de darcuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. Noobstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racionaldel alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión másacorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá node la naturaleza del alma, sino de su orientación.

3.5. Antropología y psicología: el alma en la "República" y en el "Timeo"

El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el "Timeo"

En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón,sentimientos y pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parteracional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma quepredomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en laRepública; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, yes la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predominaen la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo dehombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma,depende de cuál de sus partes predomine.

En el Timeo se volverá a exponer la teoría de la alma, explicando su procedencia y

describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo en su configuración tripartita.Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; laparte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situadaen el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en elabdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que habíamos vistofundamentalmente en el Fedro y en la República.

El destino del alma

¿Cuál es el destino del alma? Siel alma es inmortal ¿Adónde vadespués de la muerte delhombre? Platón trata el tema envarios de sus diálogos: en elGorgias y en el Fedón, ensendos mitos del juicio final; yen la República en el conocidomito de Er. En todos ellosencontramos una dimensiónmoral, según la cual se mereceuna recompensa o un castigopor la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si lainmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas lasparte del alma o solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales,expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer lanecesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra hallevado a algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia dela identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores delalma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo parece indicar quePlatón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; almenos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; enel Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dospartes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupisciblerequieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción conél. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues, la reintegración enel alma del mundo.

4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón

El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en unaobra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento,se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestionesno estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto ladiscusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en elFedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicaciónofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -ladialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En elTeeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en éstarespecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por lossofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones quedebe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en laRepública al explicar la teoría dialéctica.

La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores

El problema del conocimiento habíasido abordado ya por los filósofospresocráticos. Recordemos ladistinción hecha por Parménides entrela vía de la opinión y la vía de laverdad. Existen, para Parménides, dosformas de conocimiento: una basadaen los datos de los sentidos y la otrabasada en la razón. La vía de laopinión, en la medida en que remite alos datos sensibles, procedentes de unmundo aparentemente en devenir, noconstituye un verdaderoconocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas lascontradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de suaceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el sery rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que elverdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a larelatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. Laverdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de lasensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parecefrío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. Larazón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que dependeabsolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algodistinto y aún opuesto al conocimiento sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento

dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepciónsensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se puedeidentificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio queresultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar elconocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse, mediante elanálisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdaderoconocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero noadmite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hayotra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto quenos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, nosobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible,pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.

4.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica

La teoría del conocimiento en Platón

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haberelaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nosofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en suexistencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurrees que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué haconocido el alma en su otra existencia? ¿A qué tipo de existencias del alma se refiere?Platón no nos lo dice, pero no parece que esté haciendo referencia a sus anterioresreencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían losinstrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoríade la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de laspruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir enella como explicación del conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI,basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estrictaentre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento.Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (oconocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellosle corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. Elverdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el únicoconocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, elconocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que noestá sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en unalínea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que elotro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón.Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a laprecedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos

divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales-sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondientea los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igualmodo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera divisióncorresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a losobjetos reales, las Ideas.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligibleel dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposiciónsiguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de losobjetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremosimaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación másprecisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremoscreencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas(objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras quelas Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de lapura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciendegradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de laIdea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otraparte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan eltipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis alas que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias,representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué sediferencia entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos deconocimiento distintos, si seguimos la interpretación de Aristóteles en la "Metafísica"(987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una diferencia entre las Ideas ylos objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidadesintermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a sunaturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretenderebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso auna abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan deesos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles.Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto

respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de sudistinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos derazón?. Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni enotras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, unainterpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito de lacaverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de lalínea, las dificultades de la interpretación permanecen.

EL AMOR EN EL DIÁLOGO LISIS

El primer intento de definición del amor en las obras platónicas se encuentra en el Lisis. En este texto, en términos generales el amor es "desear que la persona amada sea lo más feliz posible", nos dice el personaje Sócrates, dirigiéndose al joven Lisis, a quien estimula a reflexionar en su situación social en el marco de los límites de su casa. Y Sócrates prosigue su explicación señalando que los padres del joven le aman, por consiguiente desean su felicidad, sin embargo, no le entregan una libertad absoluta -ya que debe obedecer al esclavo de la casa y al maestro en la escuela- pues no posee aún un conocimiento suficiente de las cosas. Esto significa que se le permite hacer todo aquello de lo cual tiene un conocimiento adecuado. Y así se desprende que es el conocimiento y no la edad lo importante. Otra consecuencia es que todos confiarán en nosotros si es que se dan cuenta que poseemos el conocimiento para saber hacer. La gente nos estimará en la medida en que seamos útiles. Sócrates señala, al final, que si queremos ser amados, tenemos que adquirir la sabiduría, la queno debe entenderse como un conocimiento teórico, sino práctico. El punto de vista utilitarista de Sócrates es innegable aquí. El diálogo prosigue con la búsqueda -al estilo de Sócrates- de la definicióndel término "amigo". Pero el vocablo es equívoco, pues puede ser utilizado tanto para designar a la persona que quiere como para designar a la persona querida. Para clarificar esto, Sócrates pregunta: ¿quién es el amigo, el que ama o el que es amado? El interlocutor de Sócrates responde que aquí no hay diferencia, sin embargo, es claro que la hay, pues el amor no siempre es correspondido y puede suceder que alguien ame a quien le odia. En todo caso, no hay claridad al respecto y, por tanto, Sócrates plantea las cosas de otra manera. Se analiza, a continuación, el adagio que dice que "lo semejante es amigo de lo semejante". Según esto los buenos serán amigos de los buenos, y los malos, de los malos. Sin embargo, si aceptamos el concepto platónico de que la maldad significa ignorancia y discordia, los malos no pueden ser amigos de nadie, pues nunca mantienen una semejanza con nada, ni siquiera consigo mismos. Es decir, el adagio sólo es válido para los buenos o armoniosos. Pero a partir de esto llegamos a una conclusión inesperada: alguien completamente bueno y autosuficiente no necesita de nadie que le ayude a serlo. Asimismo, si la amistad se fundamenta en la necesidad, una persona absolutamente buena no la podría sentir. Tampoco, tendría sentido la amistad entre dos personas completamente buenas, pues no necesitan de nadie.

Desde otra perspectiva, si se acepta que la amistad o el amor tienen su origen en la necesidad, es natural que los débiles sean amigos y amantes de los fuertes, los pobres de los ricos, los ignorantes delos sabios, etc. Así, vemos que el amor se da aquí entre contrarios, pero este punto de vista, si lo vemos bien, nos conduce a algunos absurdos: porque en este caso serán amigos buenos y malos, valientes y cobardes, justos e injustos, castos y lujuriosos.

Así, llegamos a una tercera perspectiva en que lo que no es ni bueno ni malo será el amigo o amante de lo bueno o de lo bello que en este contexto son idénticos. Más explícitamente, aquello que no es ni bueno ni malo ama lo bueno, porque el mal está latente en él. Por ejemplo, el cuerpo ama la salud en razón de la presencia de la enfermedad. Asimismo, el amante de la sabiduría ama a ésta, porque no esabsolutamente sabio ni tampoco tan ignorante como para no darse cuenta de su propia ignorancia. Con esto concluye en el Lisis la búsqueda, en sentido estricto, de un concepto del amor que, evidentemente, en este diálogo no se logra.

El AMOR EN EL DIÁLOGO EL FEDRO

La otra exposición importante acerca del amor, Platón la realiza en el diálogo el Fedro. Si bien se trata de una exposición de otro carácter sobre el amor, los planteamientos fundamentales de ambos diálogos coinciden, aunque sus líneas de desenvolvimiento varían bastante. Todo comienza con una discusión basada en un discurso de Lisias sobre el tema de si es mejor para un joven otorgar sus favores a una persona que no le ama antes que a una persona que sí le ame. Lisias señala que los amantes actúan bajo impulsos que están encadenados por la pasión que les produce remordimientos yque se presenta en ellos como enfermedad. Además, éstos se jactan de sus conquistas y luego las abandonan, son celosos de cualquier compañía y sólo orientan su amor a la flor fugaz de la juventud. En cambio, los que no están impulsados por el amor, entregan una amistad duradera e independiente de lo sexual, porque buscan la compañía sin poner la mirada en el placer inmediato y efímero. Su afecto no surge de una pasión, sino de la búsqueda de un propósito común.

Este discurso si bien tiene el mérito del equilibrio, de la prudencia es desorientador en la medida en que confunde realidades muy distintas al no haber definido su autor los términos que emplea. El amor (eros), sin duda, no es la amistad (filía),pero el uno no niega el otro, puesto que son dos manifestaciones válidas de la naturaleza.

El discurso siguiente de Sócrates intentará justamente aportar precisión conceptual al debate. Sócratescomienza haciendo una diligente definición del amor que nos dice que éste es deseo, pero incluso aquellos que no tienen Eros -según el sentido atribuido antes por Lisias- anhelan lo bello. ¿Sobre la base de qué podremos diferenciarlos? Sobre la base de dos principios rectores que Platón afirma que existen en nosotros. El primero es un deseo innato de placer y el segundo una capacidad de juicio desarrollada tendiente a lo óptimo. Sucede que a veces tales principios coinciden y otras veces discrepan, en una lucha permanente por la supremacía. Cuando prevalece el juicio, hay en nosotros autodominio, moderación; cuando, prevalece el deseo éste nos arrastra al exceso (hybris) y actuamos en contra de nuestro juicio. Ahora bien, en relación con el placer que proporcionan los cuerpos bellos, para Sócrates el exceso es el Eros. Tal Eros es, según el filósofo, una pasión física desenfrenada, algobrutal y contrario a la razón. Esta forma de amor es mala para el alma del amado, porque el amante fijándose sólo en su placer propio perjudica el alma del amado al mantener a éste en un estado de dependencia, de inferioridad y al impedirle, además, salir de la ignorancia.

Se trata de un Eros que tiene por objetivo el placer antes que el bien, el cual no sólo es malo para el alma del amado sino también para su cuerpo en la medida en que el amante, poseído por el Eros egoísta, hace de su amado una persona físicamente débil al obligarlo a vivir encerrado en casa, privándolo con ello de dar salud a su cuerpo. Todo esto hace que sea inmensamente más sensato que el amado favorezca al no poseído por el Eros, de lo contrario se expone a un afecto que es como el dellobo por la oveja. Tal es la acusación de Sócrates contra el Eros.

Sin embargo, tal Eros no es el verdadero. Más aún, Sócrates considera que él ha blasfemado contra eldios del amor y debe pagar con una retractación -denominada palinodia en el mundo griego-, porque no debía haber dado el nombre de Eros a una locura erótica, totalmente corporal, absurdamente posesiva y egoísta. ¿En qué consiste esta palinodia? Se trata del mito platónico del viaje del alma que arrojará luz no sólo sobre la verdadera naturaleza del Eros, sino también sobre el alma y las ideas eternas, principios indispensables para comprender la naturaleza del Amor. Según enseña Sócrates el amor es primordialmente una especie de locura -manía- que proviene de los dioses, vale decir, divina. Es una manía porque es una emoción irracional, aunque alcanza su más alta expresión sólo cuando seune a las claridades de la razón, por ejemplo, en el amor filosófico de la verdad y de la belleza. Más aún, el Eros es el origen psicológico de la búsqueda del filósofo, puesto que el punto de partida del movimiento y la fuente principal de la acción residen en el alma.

Platón representa aquí míticamente el alma como un auriga que dirige un carro alado, formado por doscaballos, uno dócil y el otro obstinado. Cuando acaece la muerte, el alma se eleva hasta el borde del firmamento y contempla las Ideas eternas que están por encima. Sin embargo, el hacinamiento de las almas le hace perder sus alas precipitándose otra vez a la tierra. Esta alma que ha visto las Ideas con máxima claridad se convierte en filósofa o en amante de la belleza, en un ser inspirado, pero no con la inspiración del artista -que está en un nivel más bajo-, sino con la inspiración del hombre culto, del

sapiente en el arte de la vida.

Desde la perspectiva platónica, cuando en la vida captamos visualmente el brillante esplendor de la belleza, rememoramos la Idea de la Belleza que vimos con los ojos de alma en el mundo celeste; sin embargo, no podemos hacer la misma percepción de la sabiduría ni de otras realidades dignas de nuestro amor. Sólo la belleza se muestra refulgente en la medida en que es captada por la vista que, según Platón, es el más agudo de nuestros sentidos y por esto mismo es la más amada por todos.

Ahora bien, aquel que no está recién iniciado o bien ha sido corrompido no puede dirigirse desde la belleza sensible a la inteligible. Su mirada queda atrapada por aquella forma imperfecta de belleza, entregándose al placer. Pero el recién iniciado que ha contemplado ampliamente las cosas del mundo superior, al ver un rostro divino, una bella imitación de la Belleza o un cuerpo de hermoso aspecto tratade venerarlo como un dios. Luego de esto vuelven a salirle alas en todo el territorio de su alma, retornando a ese estado anterior en que poseía alas en su totalidad. Entonces, el alma halla descanso en la contemplación del amado, recogiendo el dulce placer de ese momento de unión. El iniciado ya noquerrá separarse de su amado porque para él éste es su tesoro más precioso, una maravilla que le hace olvidar todo hasta el punto de estar dispuesto a convertirse en esclavo con tal que se le deje juntoa su amado. Y este es el estado que los hombres llaman amor, nos dice Platón .

Seguidamente, Sócrates nos describe el efecto de Eros sobre el alma en otro aspecto, haciendo uso nuevamente de la parábola del alma como cochero y de los dos caballos. Ocurre ahora que el caballo negro brinca hacia el amado obstinadamente y no obedece a las órdenes del cochero, saltando hacia el amado. Sin embargo, al final es amansado. Entonces, el alma del amante, puede acercarse con seguridad al amado y éste puede dejarse venerar por un amante sincero, al cual, finalmente acepta entregándole su amistad. Transcurrido el tiempo las cosas cambian, Platón nos precisa: " Y una vez que lo ha recibido en su trato , la benevolencia del amante , que ahora ve de cerca, llena de admiración al amado que comprende que, ni aun todos los demás juntos, amigos y parientes, le ofrecen una pequeña parte de la amistad que encuentra en este amigo poseído de un dios. Y cuando pasa el tiempo en este trato e intimidad, a más de los contactos en los gimnasios y en otros lugares de reunión, el manantial de aquella corriente que Zeus cuando amaba a Ganímedes llamó 'ola de deseo', corriendo a raudales hacia el enamorado, en parte desciende a él y, en parte, cuando éste está completamente lleno, desborda hacia fuera, y como el aliento o el eco que de los objetos lisos y resistentes saltan de nuevo al punto de donde partieron, así la corriente de la hermosura, pasando a través de los ojos, vuelve de nuevo al hermoso; y cuando, por ese camino, que es el que naturalmente la conduce al alma, ha llegado a ella y la ha llenado, reanima los orificios de las plumas, da impulso al nacimiento de éstas y llena de amor a su vez el alma del amado".

"Está, pues, enamorado, pero no comprende de qué; y ni sabe lo que le ocurre ni puede explicarlo, sino que, como el que coge de otro una oftalmía, no puede alegar ninguna razón, y no se da cuenta deque, como en un espejo, se ve a sí mismo en su amante; siempre que aquel está presente, deja, comoél, de sufrir, y cuando está ausente, del mismo modo también, lo echa de menos y es echado de menos, teniendo así un contra-amor que es la imagen del amor. Él lo llama y lo cree, no amor, sino amistad, y desea, de un modo semejante que aquel, pero más débilmente, ver, tocar, besar al otro y acostarse con él. Y ,ciertamente, es muy probable que en estas condiciones, se siga pronto lo demás; porque, cuando están acostados juntos, el caballo indisciplinado del amante tiene algo que decir al auriga y considera que, a cambio de sus muchas fatigas, ha sacado poco provecho; y por su parte, el del amado no tiene nada que decir, pero hinchado de deseo y no entendiendo su situación, abraza al amante y lo besa, como quien demuestra su afecto a uno que lo quiere bien, y siempre que están acostados es capaz de no rehusar, por la parte que le toca, sus favores al amante, si éste le pidiera obtenerlos; su compañero de yugo y el auriga se resisten a esto con su razón y pudor."

"Así, pues, si es una vida ordenada y a la filosofía a lo que los conduce la victoria de lo mejor que hay en el alma, pasan esta vida en la dicha y en la armonía, puesto que, gracias a su dominio de sí mismosy su moderación, han sometido a lo que producía su virtud. Y así, cuando han llegado al fin de sus vidas, sostenidos ya por alas y ligeros, de las tres luchas atléticas de esta justa verdaderamente olímpica, han vencido en la primera, y ni la sabiduría humana ni la locura divina pueden conceder al

hombre mayor bien. Si por el contrario, llevan una vida más grosera, sin amor a la filosofía, sino a los honores de este mundo, es fácil que en la embriaguez o en cualquier otro momento de descuido los caballos indisciplinados de ambos, cogiendo a las almas desprevenidas y coaligándose para el mismo fin, opten por el partido que para el vulgo ofrece más felicidad y consumen la cosa. Una vez consumada, vuelven a lo mismo en lo sucesivo, pero rara vez, porque cuando obran así no lo hacen con la aprobación de toda su mente. Amigos, sin duda, también lo son éstos, pero menos que aquéllos;viven el uno para el otro, tanto mientras dura el amor como cuando han salido de él, considerando que se han dado mutuamente y recibido el uno del otro las mayores fianzas, a las que no es lícito faltar convirtiéndose una vez en enemigos. Y al fin, sin alas, pero no sin haberse esforzado por adquirirlas, abandonan sus cuerpos. En consecuencia, no es pequeño el premio que obtienen de su locura amorosa; porque no es a las tinieblas ni al viaje subterráneo adonde la ley ordena que vayan los que ya han comenzado el viaje infraceleste, sino que llevando una vida resplandeciente, viajen felices en mutua compañía, y llegado el momento, lleguen ellas a tener alas en virtud de su amor. Tan grandes son , niño, y tan divinos los dones que te ofrecerá la amistad de un enamorado. En cambio, el trato de uno que no ame, trato mezclado de prudencia mortal y que se entrega a una economía mortal, produciendo en el alma amiga una ruindad que las masas alaban como un mérito, la hará rodar nueve mil años alrededor de la tierra y debajo de la tierra, en un estado irracional." (255a)

Sócrates ha intentado aquí explicar la verdadera naturaleza de Eros que en este texto comienza y termina con la relación amorosa entre individuos. El Eros, en definitiva, se sostiene en la captación de la Ideas eternas y se despierta por la visión de la belleza masculina, teniendo como objetivo como meta conducir también al amado hasta la intelección de la belleza y la verdad.

En síntesis, tanto en el Fedro como en el Banquete -a pesar de sus desarrollos diferentes- hallamos los tres mismos tipos de amantes. El más bajo de ellos corresponde a quienes están poseídos por la pasión meramente física y egoísta. Un poco más arriba está el amante moderado que al no ser un filósofo verdadero termina complaciendo su impulso sexual, aún cuando racionalmente. Y ello debido aque su autocontrol es defectuoso. Se trata, en verdad, de un estado intermedio y que es positivo en la medida que prepara para la vida filosófica.

En la cima de esta escala de amantes se halla el auténtico filósofo, quien está más allá de toda servidumbre a lo sexual. Aquí los amantes pertenecen al mismo sexo y su meta no es otra que la inspiración recíproca en la investigación de la verdad y del bien. Y aunque este amor tiene un fundamento en el instinto sexual, los amantes han tenido la fuerza y la sabiduría para sublimarlo en una pasión por el estudio en común. Éste es, también, el verdadero significado del "amor platónico" delque tan imprecisamente se habla.

Desde la perspectiva de la evolución espiritual la sabiduría de Platón acerca del amor tiene méritos indiscutibles que es innecesario recalcar, porque están a la vista. Sin embargo, su sabiduría también adolece de errores demasiado importantes como para no considerarlos en esta síntesis. Por ejemplo, su concepto del amor está claramente fundado en una atracción de tipo homosexual, aunque esto tenga como atenuante que el amor platónico es en esencia una unión mental. Recordemos, además, que para este filósofo las más altas manifestaciones del amor y del afecto se dan sólo entre hombres. Con esto Platón simplemente expresaba el sentir normal de sus contemporáneos, para quienes la mujer era un mero ser físico, sin cualidades psíquicas que la hicieran dignas del amor del hombre. Por esto mismo en la Grecia de Platón, el matrimonio no podía ser más que una unión orientada a la satisfacción de las necesidades físicas y a la procreación de los hijos.

Platón, en verdad, no va más allá de la cultura de su tiempo al no darle ningún lugar al amor, a la amistad, al compañerismo entre hombres y mujeres. En definitiva, Platón vio en el amor una fuerza irracional y en esa medida un valor que está por debajo de la esfera de la razón. No conoció, por tanto,este filósofo,el verdadero Amor que está más allá de lo irracional y de lo racional.

La presente titulación del párrafo pretende analizar de forma más concreta la posición de Sócrates en este segmento de su discurso, el cual empieza a ser más definido luego de haber conseguido una distinción sobre lo que quiere investigar y la forma en la que hasta el momento, ha desarrollado su

investigación. En este fragmento del discurso encontramos el análisis, en forma de mito, de la inmortalidad del alma, sin perder de vista el carácter poético que debe tener el discurso. Luego de estabreve introducción la tesis que proponemos es la siguiente: “El mito, es necesario para mantener el carácter poético y a la vez, para hacer más comprensible el comportamiento del alma a la hora de conocer”. Esta tesis tiene su base en lo siguiente:

`Sócrates hace en principio una distinción con respecto a lo que quiere investigar, es decir, primero conrespecto a la naturaleza del alma y de dónde proviene su ser, su esencia. Hace una breve pausa y empieza a explicar que la investigación sobre la verdadera esencia del alma sólo es cuestión relativa a lo que es estrictamente divino y por eso prefiere hacer una omisión discursiva con relación a ese tema y afirmar que prefiere hablar del alma humana que es semejante al alma de los dioses, introduciendo el mito y presentando a la vez una teoría sobre las partes del alma y cómo son acompañadas en su viaje por la bóveda celeste'[1].

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A. La necesidad de un mito para explicar la naturaleza del alma

Al exponer la esencia del alma dentro de un mito, se cree que Platón lo hace buscando la mejor vía para comparar su visión sobre las partes del alma y a la vez buscando explicar cómo es acompañada por los dioses en el conocimiento de la verdad; se cree esto en virtud de la necesidad de conservar Sócrates, un sentido poético profundo que no vaya en contra de sus convicciones religiosas y de lo prometido al iniciar el discurso. Posiblemente -comenta Szlezák[2]-, Platón pretendía de los lectores una disposición natural para poder captar y diferenciar el mito del logos, solo que para eso es necesario que se tenga una preparación previa que eduque al alma para que logre distinguir tales formas y lo haga sin mayor esfuerzo. Por eso también esta parte del discurso no es tomada por algunos traductores como el mito del carro alado, sino como la analogía del carro alado. Creemos pues, que así es como hace más contundente Sócrates el discurso, que sea hecho a manera de«prueba» de la tesis de que Eros es una donación de los dioses al amado y al amante para su felicidad y que ésta a la vez es competente para la demostración de la inmortalidad del alma, claro queesta prueba, «será increíble para los habilidosos, pero creíble para los sabios»(245c). Es más, parece que en éste punto del diálogo, Fedro se encuentra más interesado en la elocuencia que en la verdad de las palabras de Sócrates, solo que él mismo descubre que Lisias no es capaz de hacer que sus palabras tengan un poder efectivo de elocuencia y que además logren oponerse a la exposición de un«filólogo»como Sócrates.

«La función dialéctica de la “bóveda celeste”, en el transcurso del discurso, es vista como la continuación del mundo metafísico, al mundo físico. Este punto de referencia es importante, sobre todosi tenemos en cuenta que dentro del sistema platónico encontramos que el paso del mundo de las ideas al mundo físico por parte del alma, se hace tendiendo siempre hacia la idea del Bien, que es la máxima prioridad que debe tener cualquiera que quiera ser amante de la sabiduría».

B. El cuidado del alma <O:P</O:P

Por otro lado, encontramos que este mito es puesto posiblemente, como recurso retórico de Sócrates, por no existir indicio alguno que afirme que los griegos hablaran dentro de su teología, sobre un lugar supraceleste en donde Zeus paseara con las almas alrededor de la verdad.

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En este punto del discurso, es preciso comprender aún más la posición de Sócrates, ya que por un lado él quiere hacer una distinción que sea más precisa con respecto al conocimiento del alma y su forma de conocer la Verdad, la cual aquí es presentada como la «ambrosía» que alimenta los caballos y que nos lleva a nosotros a tener un conocimiento previo de “lo que es” en realidad. Por otro lado,

existe una intención clara de no desagradar los dioses y de no alejarse de la Verdad, para poder atacarcon fuerza la “opinión” y hacer que el discurso de Lisias sea considerado como una simple forma retórica. Haciendo caso al orden de lo que se explica aquí, Sócrates pretende con esto demostrarle a Fedro que el alma del filósofo está más cerca de la Verdad, por ser conducida anteriormente por un auriga en la bóveda celeste y participar de alguna forma en la observación de la Verdad (Realidad o Bien), y por eso es impulsado a tener contacto con lo bueno y lo bello, es más eso demuestra que los dioses han sido benévolos con el alma y que le han permitido participar de la idea Suprema, antes de hacerse material y tomar la forma humana.

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Es preciso pensar, que el alma humana a esta altura del diálogo -sobre todo la parte del alma que conoce[3]- es individual, supraterrena, indivisible, y por tanto inmortal. Solamente cuando es entregadaa los “instrumentos del tiempo” se une con el cuerpo y comienza a tener percepciones sensibles que lehacen seguir conociendo o acercarse a la idea del Bien a través de la ciencia (episteme) o alejarse de ella a través de la opinión (doxa). Es decir que debe haber un tratamiento del alma para que esta no sedeforme en su esencia y debe ser alimentada de forma correcta para que alcance más prontamente las virtudes que se le han presentado anteriormente.

Platón pretende resolver el problema del conocimiento en el mundo, afirmando que las esencias existen y se refirió a ellas con la palabra griega «idea», que significa patrón, arquetipo, modelo; más aún, afirma que ellas son la verdadera realidad; los seres que nos informan los sentidos no son una simple ilusión como decía Parménides, pero tampoco tienen una realidad propia; son como proyecciones pobres y limitadas de las ideas, pero ciertamente “participan” de ellas y eso les da una apariencia de ser. Este mundo físico está en el espacio y en el tiempo, por eso es cambiante, múltiple, divisible; en cambio, las «ideas» no están en el espacio ni en el tiempo, son espíritu puro, no cambian, son eternas[4].

Encontramos además, que el alma antes de llegar al cuerpo de los hombres, ha tenido muchas vidas terrenas[5]. Antes de ellas y entre unas y otras, conoció las formas (eidos) eternas o tuvo vislumbres partes de ellas. El Alma las ha olvidado porque el cuerpo la esclaviza, pero ciertas cosas que los sentidos le permiten percibir en torno de ella la hacen recordar lo que antes había conocido. En cierta manera, podemos calificar de “justas” a ciertas actuaciones de los hombres, de valientes otras, de prudentes otras. La gracia de todo esto es encontrar de forma precisa durante nuestra vida la esencia de esas ideas a través de los sentidos. Por eso recordar bien lo que conocimos antes, es identificar claramente esas virtudes o esencias que fueron puestas ante nuestra alma en el viaje por la “bóveda celeste”.

El estado óptimo del alma humana es la buena combinación de sus partes, es decir, su areté o dikaiosyne es la colaboración armoniosa de las tres partes (el auriga y los caballos) bajo la dirección de la razón (los dioses). El bien del hombre estará entonces, en hacer que el alma se fije aúnmás en las «ideas», en lo que “es”, para que su alma eche alas y pueda recordar de mejor forma lo que conoció en compañía de la divinidad.

C. El que ama las cosas bellas (249d-252c) <O:P</O:P

La percepción de los sentidos, que solo es posible a través del cuerpo, despierta el recuerdo de las formas eternas que son lo real y verdadero (Teoría de la Reminiscencia). Abierto ese camino, el filósofodebe seguir por él, dominando los deseos del cuerpo para liberar al alma y permitirle dedicarse al conocimiento de las formas perfectas, de lo divino, lo hermoso, lo sabio y lo bueno, y cuando

persevera en su intento, ésta se acostumbra a alimentarse bien y se puede dominar con facilidad, siendo guiada hacia los cielos más prontamente[6]. La percepción por los sentidos, también nos impulsa a reconocer de alguna manera lo que hemos conocido en nuestro viaje anterior a nuestra llegada a la tierra, por tener la capacidad de hacernos reconocer la belleza en el mismo instante en que la vemos, a diferencia de otras cosas preciosas como la sabiduría y la templanza, entre otras virtudes, por no tener una representación cercana en el mundo físico a lo conocido en nuestro viaje en compañía de los dioses. De ahí que la belleza, sea la más afortunada en recibir por parte nuestra los primeros objetos de nuestro amor.

Sócrates había dicho que los hombres escogían el mal por ignorancia; si lograban conocer el bien, escogían el ir siempre hacia el Bien como tal y por esa razón se convertirían en sabios. Ahora vemos que, si el alma humana no está bien ordenada con respecto a sus hábitos, esto le conllevará a que el deseo no pueda ser rebasado por la razón y por consiguiente conozca cosas inferiores a lo que es la Verdad. Sócrates ha dado aquí un gran paso en la forma de enseñarnos que la virtud es conocimiento, pero Platón lo supera con otro paso genial al reconocer que podemos tener conflictos dentro del alma yque necesitamos una voluntad obediente a la razón para resolverlos bien, que debemos hacer que nuestra alma ame la Verdad, la cual se alcanza por el amor (Eros), por la atracción hacia el Bien. Conocer es amar el Bien y tender hacia él.

Recordemos que tal vez, sin las tres partes del alma, Platón no hubiese podido agrupar a los habitantes de la ciudad en las tres clases en que los agrupó[7]. Las inclinaciones e intereses de los hombres varían con el influjo de una u otra parte del alma. En el alma de los que se inclinan por los asuntos económicos influye más el deseo; en los guardianes y guerreros, el «thymos»; en los filósofos,la razón o el «logos». Por eso, solamente el filósofo tiene la capacidad de hacer que su alma, su inteligencia contemple la Verdad, que su alma vuelva a tener alas por no apartarse de la Verdad y de lodivino, por basarse en los recuerdos de lo que conoció antes y mantenerse cerca de estos misterios. Por dedicarse a esto el filósofo y todo aquel que se dedique a conocer la Verdad y las ideas eternas, será criticado y considerado loco -eso es lo que cree Sócrates que pasará con los vulgares que no entienden los misterios del mundo supraceleste y su relación con nosotros. Al loco, al poseído de la locura divina, Sócrates lo considera amante de la sabiduría, como aquel que está poseído por un dios que le impulsa a conocer lo que verdaderamente es.

Sócrates continua con un vívido cuento sobre el crecimiento de las alas del alma, las cuales son alcanzadas a través de la percepción de la belleza física y la consecuente recolección de la belleza misma, la forma vista en una visión supracelestial. Los dolores de un amor insatisfecho son seguidos por un profundo gozo y satisfacción, porque el amor es el que sana el sufrimiento. El estado del amante es de reverente devoción y profunda absorción en el amado. Lo que los hombres llama Eros, los dioses lo llaman de otra forma,Pteros, el alado, por tener el poder de renovar el plumaje del alma[8]. Es decir, aquí encontramos que entre más cerca esté el alma de las formas que debe amar, más probabilidades tendrá de acercarse a lo que Platón llama lo verdadero y digno de admiración, de ese logos que sólo es otorgado y dado a conocer por los dioses. El alma que está más cerca de este ideal platónico es el alma del filósofo, por eso debe proponerse llegar hasta la más grande realidad y quedarse lo más cerca de ella.

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Y hasta aquí dejo mi análisis, dejo que otros que puedan hacer una mayor profundización sobre lo que nos atañe y me sigan mostrando las profundas bellezas en las que nos podemos sumergir al hablar de Platón, su obra y su amigo: Sócrates.

[1] Szlezák, Thomas A. Leer a Platón. Versión española de José Luis García Rúa. Madrid, Alianza,

1997.<O:P</O:P

[2] Szlezák, Ibid.<O:P</O:P

[3] Recordemos que el alma es la que anima al cuerpo y en ella hay tres partes: la parte racional (logos), que se aloja en la cabeza, la irascible (andreia o valor), que la encontramos en el pecho; y la concupiscible (el deseo), en el abdomen. El intelecto o la parte racional del Alma, debe servirse del valor para dominar los deseos y conducir al alma hacia su verdadero mundo: el de las ideas. Cf. La República, IV y VII.<O:P</O:P

[4] La Verdad o la Realidad es, según Platón: sin color, impalpable y sólo puede ser contemplada por la inteligencia, la cual es a su vez, el piloto del alma. Por otro lado, el alma que se deja guiar correctamente, es conducida a través de la bóveda celeste y en ella hace un viaje circular. Este viaje sólo puede ser hecho por las almas que han sido justas, es decir, que han permitido un viaje por la bóveda del cielo y han contemplado la Verdad y la Belleza.<O:P</O:P

[5] Según la Ley de Adrastea, las almas cuando son conminadas a descender al cuerpo de los hombres, éstas al llegar son repartidas de acuerdo a su capacidad de ser fieles a la Idea de la Verdad y a los dioses, logrando que en el momento que rompen tal compromiso, sean arrastradas a la tierra en una escala que será relativa a la capacidad de cada una: las primeras llegarán a los cuerpos de quienes son destinados a reconocer la sabiduría y lo bello (filósofos); las segundas a los guerreros o los hombres de leyes; las terceras a los políticos; al cuarto escalón llegarán los gimnastas o los médicos; al quinto las almas de los que serán adivinos; al sexto los imitadores; al séptimo los artesanos; al octavo los sofistas o demagogos y al noveno los tiranos (Fedro 248c-e).<O:P</O:P

[6] Platón hace decir a Sócrates que la filosofía es una preparación para la muerte porque prepara al alma a quedarse permanentemente en el mundo de las ideas, al hacerle decir que el filósofo se debe dedicar a conocer la Idea de Verdad y no alejarse de ella, alimentando bien el alma<O:P</O:P

[7] Cf. La República, IV.<O:P</O:P