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PLATÓN (La República)

1.- CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

1.1.- Contexto histórico 1.2.- Contexto filosófico 1.3.- Contexto de La República en la obra de Platón

2.- EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LA CONCEPCIÓN DE LA

REALIDAD

2.1.- La ontología platónica: su doctrina sobre la realidad a) Las causas del universo b) La teoría de las Ideas

2.2.- La epistemología platónica: las formas de conocimiento a) Relación entre ontología y epistemología b) Ciencia y opinión: los grados del conocimiento

c) La teoría de la anamnesis (reminiscencia)

3.- LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO

3.1.- El planteamiento del alma en el pensamiento griego y sus consecuencias 3.2.- La naturaleza del alma 3.3.- La naturaleza del cuerpo y la relación cuerpo-alma

4.- LA RELACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA

4.1.- La ética en Platón a) Platón frente a los sofistas: bien y felicidad b) La naturaleza de la virtud c) Clasificación de las virtudes 4.2.- El orden político a) La constitución de la ciudad b) La justicia en la polis c) La educación de las clases dirigentes de la polis

5.- LA REPÚBLICA (L. VII, 514a1, 517a1).

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1.- CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

1.1.- CONTEXTO HISTÓRICO

A finales del siglo VI a. C., los persas comienzan a conquistar las colonias griegas de Jonia, lo que provoca la reacción de la unión de las polis griegas que, lideradas por Esparta, se enfrentaron y vencieron a los persas en las llamadas guerras médicas.

La Grecia antigua no formaba una nación, como hoy, sino que era un conjunto de polis (ciudades-estado) independientes entre sí. Las dos polis hegemónicas en este periodo eran Esparta y Atenas, con modelos políticos muy distintos entre sí. Esparta era un pueblo guerrero con una larga tradición de gobiernos de naturaleza militar y tiránica. Atenas, como contrapunto, era una polis culta y económicamente fuerte debido al desarrollo del comercio. Fue, además, la creadora de la democracia, si bien era esta una democracia restringida (muy pocos podían participar en el gobierno) y directa (todos aquellos que sí podían participar en el gobierno, lo hacían de manera directa, con voz y voto, no a través de representantes).

El siglo V a. C. fue una época de gran esplendor para Atenas. En la ciudad confluyeron numerosos sabios y artistas y, debido al auge de la democracia, muchos de sus habitantes estaban profundamente interesados en cuestiones humanísticas. Sin embargo, en el año 431 a. C. se inician las guerras del Peloponeso, que enfrentan a Atenas y Esparta, y que acabarán en año 404 a. C., después de 27 años, con la victoria de Esparta, que impone en Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos.

En el año 403 a. C. se restaura la democracia, pero con numerosas deficiencias. Los atenienses se encuentran envueltos en inacabables luchas internas, venganzas personales, excesos e injusticias de todo tipo. El más conocido de estos episodios fue el de la condena y después muerte de Sócrates (399 a. C.), que causó un enorme impacto en su discípulo Platón, y que introdujo en él una actitud de desconfianza hacia la política de la época, especialmente hacia la democracia.

Platón (“el de ancha espalda” cuyo verdadero nombre era Aristocles) nace en el 427 a. C., en plena guerra del Peloponeso y en el seno de una familia aristocrática. Durante su juventud es seguidor de Sócrates, cuyas enseñanzas y ejemplo causaron una enorme influencia en su filosofía. Viaja tres veces a Siracusa, donde mantiene relación con los pitagóricos, y donde trató de poner en práctica sus ideas políticas. Las experiencias fueron desastrosas en todas las ocasiones, llegando incluso a ser vendido como esclavo en una de ellas, afortunadamente un amigo lo reconoció y pagó su rescate.

En Atenas fundó su Academia, donde impartió sus enseñanzas durante cuarenta años y donde escribió la mayor parte de sus obras. Muere en el año 347 a. C., a los ochenta años de edad.

1.2.- CONTEXTO FILOSÓFICO

Filosofía precedente:

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Presocráticos:

Pitagóricos:

Heráclito y Parménides:

Anaxágoras de Clazomene:

Giro antropológico

Sofistas:

Sócrates:

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1.3.- CONTEXTO DE LA REPÚBLICA EN LA OBRA DE PLATÓN

Platón escribe la mayor parte de sus obras en forma de diálogo, posiblemente como tributo a su maestro Sócrates. De hecho, en buena parte de sus diálogos, Platón expresa sus ideas a través de su personaje Sócrates, como hará en La República. Podemos dividir su obra en tres periodos fundamentales:

1. Diálogos socráticos o de juventud: tratan de temas morales en los que se aprecia claramente la influencia de Sócrates. El Critón, o la Apología de Sócrates, por ejemplo, tienen como finalidad defender la figura del maestro.

2. Diálogos de madurez: Platón expone sus propios pensamientos ya maduros. Trata la teoría de las Ideas, la teoría del alma o la política, entre otros temas. En esta etapa incluimos La República y otras grandes obras como Fedón, El banquete o Fedro.

3. Diálogos críticos y de vejez: Platón hace autocrítica de su teoría de la Ideas, aunque no significa que abandone dicha teoría. Son más pesimistas, debido al fracaso de sus intentos de crear su orden político en Sicilia. Son el Parménides, Político, Sofista o Las leyes, entre otros.

El tema central de La República es la justicia. Consta de diez libros:

I-IV: Tratan de definir qué es la justicia.

V-VII: Estudia bajo qué condiciones se puede dar un Estado justo. Para ello da cuenta de la teoría de las Ideas (símil de la Línea y alegoría de la Caverna), y qué tipo de educación deben de recibir los políticos y el gobernante ideal (el filósofo-rey).

VIII-X: se ocupa de la injusticia, la educación y la felicidad.

2.- EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LA CONCEPCIÓN DE LA

REALIDAD

2.1.- LA ONTOLOGÍA PLATÓNICA: SU DOCTRINA SOBRE LA REALIDAD

a) Las causas del universo

Platón recurre a tres causas explicativas de la naturaleza:

1. El demiurgo: el orden de la naturaleza proviene de una inteligencia

ordenadora de la misma (influencia de Anaxágoras de Clazomene).

2. La materia: el demiurgo actúa sobre una materia eterna, caótica, que

Platón llama de muchas maneras, utilizando para ello distintas metáforas.

Por ejemplo, la llama chora (espacio); pero no es el espacio newtoniano,

geométrico y vacío, sino un sustrato material informe, caótico, a partir del

cual el demiurgo fabrica (no crea) el Cosmos. Este sustrato no es inerte ni

estático, sino que está dotado de movimiento eterno, pero es un

movimiento desordenado, que tiende al caos. Así pues, la chora es el

sustrato material informe, dotado de movimientos caóticos a partir del cual

se ha construido el mundo.

3. Las Ideas: todo ser inteligente que construye o fabrica algo (y el demiurgo

es el fabricante del universo) lo hace de acuerdo con un plan o modelo. La

función del demiurgo es plasmar las esencias o Ideas en la materia lo

más perfectamente posible. Si el universo no es totalmente perfecto es

porque la materia introduce siempre un factor de desorden e

indeterminación (imperfección).

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b) La teoría de las ideas

La constitución del universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma

de mito. El propio carácter mítico de este relato hace difícil precisar el significado de

muchos aspectos de la narración, como la naturaleza del demiurgo (dios real o manera

alegórica de expresar la acción configuradora de las ideas sobre la materia). En todo

caso, lo que sí está claro es que las Ideas son las que imponen a la materia una

estructura inteligible, una consistencia y estabilidad de la que la materia carece por

sí misma. Diríamos que las Ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto es,

lo que hace que cada cosa sea lo que es.

Así pues, el verdadero ser (esencia) está constituido por la realidad inteligible

(Ideas) ya que estas son la causa no física del mundo físico. La teoría de las Ideas de

Platón consiste, básicamente, en afirmar que existen entidades inmateriales,

absolutas, inmutables, eternas y universales independientemente del mundo

físico. Por ejemplo, la Justicia en sí, la Bondad en sí, el Hombre en sí, etc. De ellas

derivan su esencia todo lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, etc., que hay en el

mundo físico. Por tanto, ellas son las causas absolutas y razones últimas y

supremas de todas las cosas sensibles.

El término “Idea” (también las llama modelos o paradigmas) en Platón no se

refiere a conceptos o construcciones mentales que solamente existen en la mente de

quien las piensa. Se trata de realidades, más aún, de las únicas realidades en sentido

pleno, ya que de ellas derivan todas las cosas del mundo físico. De esta manera, la

realidad queda dividida en dos mundos distintos y contrapuestos:

1. Mundo inteligible (cosmos noetós): es el mundo no espacial (inmaterial)

superior, eterno, inmutable de las Ideas subsistentes. Se trata del reino

de lo concreto, de lo definido, de la realidad fija y estable. Este mundo

alberga Ideas de: todos los seres físicos, todo el universo matemático

(números, formas geométricas, etc.) las ideas morales y políticas a la que

han de acomodarse la conducta individual y la organización de la convivencia

social.

Para Platón las Ideas no son un conglomerado inconexo de esencias,

sino que constituyen un sistema organizado y ordenado jerárquicamente

en el que las Ideas se ensamblan y coordinan en una gradación jerárquica en

cuya cúspide se encuentra la Idea de Bien. El Bien, como Idea primera,

como principio supremo, es la expresión del orden, del sentido y la

inteligibilidad de todo lo real.

2. Mundo sensible (cosmos oratós): es el mundo físico y material, sujeto a

cambio y mutación. Es el reino de lo indefinido y lo cambiante.

Platón, mediante la teoría de las Ideas, ha pretendido resolver el problema de

cómo unir el aspecto dinámico de la Physis (el devenir que postulaba Heráclito) con

su carácter de necesidad y permanencia (el Ser –esencia- del que nos hablaba

Parménides). Y su solución al problema del ser y el devenir consiste en afirmar que lo

sensible solo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo relativo

exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, lo corruptible a lo eterno, etc. En

definitiva, podemos decir que Platón hace la primera síntesis de la historia de la

filosofía: la síntesis entre Heráclito y Parménides.

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¿Por qué propone Platón la existencia de las Ideas?, ¿En qué argumentos

se apoya su teoría ontológica de la existencia real e independiente de las Ideas?

Parece que Platón llegó a formular la teoría de las Ideas apoyándose en una

serie de argumentos como el del “Tercer Hombre”: cuando llamamos a dos cosas

distintas por el mismo nombre (por ejemplo “Sócrates es hombre” y “Alcibíades es

hombre”) evidentemente no es que se identifiquen con tal nombre en toda su

extensión, más bien sucede que poseen tal nombre únicamente por encontrarse en

idéntica relación respecto de una Idea o modelo; en este caso, la Idea de Hombre.

¿Qué relación hay entre las Ideas y las realidades individuales del mundo

físico?

En sus escritos, Platón ha recurrido a dos términos para caracterizar tal

relación: a) los seres sensibles particulares imitan a las Ideas, y b) los seres sensibles

participan de las ideas correspondientes. La imitación pone el acento en que las

Ideas son modelos o paradigmas que las cosas pretenden imitar, a las que quieren

igualarse (ser como ellas) sin conseguirlo del todo nunca. Así, las Ideas vienen a ser

los ideales que no llegan a cumplirse perfectamente en el ámbito de lo sensible.

2.2.- LA EPISTEMOLOGÍA PLATÓNICA: LAS FORMAS DE CONOCIMIENTO

a) Relación entre ontología y epistemología

Como hemos visto, la ontología platónica (su concepción de la realidad) es

radicalmente dualista: por un lado está el mundo de las Ideas, que es la realidad

auténtica, y por otro está el mundo sensible, de seres físicos, cambiantes y

corruptibles. Pues bien, a esos dos niveles de realidad corresponderán dos niveles en

el conocimiento, como vamos a ver.

Para los griegos, en general, los grados de realidad determinan los grados de

inteligibilidad, del conocimiento. Es decir, establecen que el conocimiento es

proporcional al ser, de modo que solo lo que lo que es máximamente Ser, resulta

perfectamente cognoscible; a menor grado de ser, menor grado de conocimiento

científico, sólido y verdadero de las cosas. El no ser es absolutamente incognoscible.

b) Ciencia y opinión: los grados del conocimiento

Más arriba hemos afirmado que el conocimiento es proporcional al ser. Pues

bien, para Platón, entre el ser en grado sumo (las Ideas) y el no-ser, se encuentra una

realidad intermedia: el mundo sensible, una mezcla de ser y no-ser, y por eso está

sujeto al cambio y al devenir.

Si al ser (Ideas) corresponde un conocimiento verdadero (ciencia,

episteme) y al no ser la ignorancia, a la realidad intermedia (lo sensible)

corresponderá un conocimiento intermedio: la opinión o doxa, un conocimiento

inestable y caduco (como la realidad a la que corresponde). Tenemos el conocimiento

de la ciencia (episteme) y el conocimiento de la opinión (doxa). Según Platón, los

sofistas se movían en este segundo grado de saber.

En la República especifica Platón que la ciencia (episteme) y la opinión (doxa)

son dos grados de conocimiento que corresponden a los dos niveles de realidad, el

mundo inteligible y el mundo sensible, respectivamente. Se trata de dos célebres

pasajes: en el libro VI el símil de la línea, y en el libro VII, la alegoría de la caverna.

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Veamos a continuación los grados del conocimiento (epistemología) y su

relación con los grados del Ser o realidad (ontología):

Ciencia o episteme: se trata del conocimiento racional con el que accedemos

al mundo inteligible. A su vez se subdivide en otros dos grados:

Noesis (intelección pura): en él consiste la dialéctica, con la que

alcanzamos el conocimiento de las Ideas, y la idea suprema, cumbre y

causa del mundo inteligible, la Idea de Bien.

Dianoia (pensamiento discursivo): es el razonamiento matemático,

con el que captamos los entes matemáticos (números, formas

geométricas, símbolos matemáticos, etc.)

Opinión o doxa: conocimiento sensible (captado por los sentidos). Con él

accedemos al mundo sensible, físico y natural. Se subdivide en dos niveles:

Pistis (creencia): con el que captamos el mundo de las cosas físicas,

materiales, sometidas a cambios y mutaciones.

Eikasía (Conjetura): último grado de conocimiento y, por tanto,

engañoso, el conocimiento de las sombras e imágenes del mundo

sensible.

Grados del conocimiento EPISTEMOLOGÍA

OPINIÓN O DOXA

(CONOCIMIENTO SENSIBLE)

CIENCIA O EPISTEME

(CONOCIMIENTO INTELIGIBLE)

EIKASIA

(CONJETURA)

PISTIS

(CREENCIA)

DIANOIA (PENSAMIENTO DISCURSIVO)

NOESIS (INTELECCIÓN PURA)

DIALÉCTICA

Sombras e

imágenes de las cosas sensibles

Cosas y objetos

sensibles

Entes matemáticos

IDEAS (Bien)

MUNDO SENSIBLE

MUNDO INTELIGIBLE

Grados de la realidad ONTOLOGÍA

De esta manera, al grado supremo del ser (Ideas) le corresponde el grado

supremo de conocimiento (Dialéctica) y todas las demás ciencias y saberes quedan

subordinadas a ser meros preparatorios para ascender a esta cumbre, que es la

propia de los filósofos. La educación (paideia) consiste en ir ascendiendo por los

grados del conocimiento hasta llegar a la dialéctica, el grado más alto.

Los hombres comunes se detienen en los primeros grados del conocer, en el

conocimiento sensible u opinión (doxa). Los matemáticos se elevan hasta la

dianoia o pensamiento discursivo, pero solo los filósofos acceden a la noesis

(intelección pura), hasta el conocimiento de las Ideas y su ciencia suprema, la

Dialéctica.

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Aunque los objetos matemáticos pertenecen al mundo inteligible, la razón

humana aún se sirve de imágenes de objetos del mundo sensible, a modo de

hipótesis, para llegar a comprenderlos (por ejemplo, las figuras que se dibujan en las

demostraciones geométricas).

Sin embargo la noesis consiste en la intelección pura de Ideas, dejando de

lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible. Se captan, con

procedimientos intuitivos, las Ideas puras y sus vínculos, elevándose de Idea en

Idea, hasta llegar a captar la Idea suprema, la Idea de Bien. Este procedimiento

mediante el cual el intelecto avanza de Idea en Idea es la Dialéctica. Por ello, el

filósofo es un dialéctico, es decir, es el que es capaz de conocer el verdadero Ser, la

Verdad suprema: la captación intelectual del mundo de las Ideas, su estructura,

jerarquía y relación entre las Ideas. La Dialéctica es la liberación de las

servidumbres y cadenas de lo sensible.

c) La teoría de la anamnesis (reminiscencia)

Como veremos en el siguiente apartado, el alma es inmortal, y preexiste al

cuerpo, vagando por el mundo de las Ideas. Es la parte del ser humano que lleva a

cabo el conocimiento de las Ideas, puesto que es de la misma naturaleza que éstas. Si

no fuera por ella el ser humano no podría conocer las Ideas, puesto que el

conocimiento de estos seres perfectos, no puede ser alcanzado mediante el

conocimiento de las cosas físicas. Por lo tanto, según Platón, todo conocer es

recordar. Los seres sensibles suscitan el conocimiento de las Ideas, pero no lo

producen. El alma es despertada por las impresiones de los sentidos, y así puede

volver a reconstruir sus anteriores conocimientos mediante el raciocinio, superando las

imágenes y desprendiéndose de la cárcel del cuerpo a través del auténtico

conocimiento.

3.- LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO

3.1.- EL PLANTEAMIENTO DEL ALMA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO Y SUS

CONSECUENCIAS

En el pensamiento griego, el problema del alma se plantea de manera muy

distinta a como se plantea en la actualidad. Ningún filósofo griego negó la existencia

del alma; para ellos el problema fundamental no era el de la existencia del alma,

sino su naturaleza (material o inmaterial, mortal o inmortal, etc.).

La noción del alma en el pensamiento griego está vinculada a dos hechos

distintos, aunque relacionados entre sí:

1. La vida: el alma sería el principio de vida, aquello por lo cual estamos vivos, lo

que nos “anima” y nos da la vida. El alma abandona el cuerpo cuando se

produce la muerte.

2. El conocimiento intelectual: el ser humano se ha distinguido siempre de

otros animales por su capacidad de reflexión, por poseer entendimiento y

razón. El alma es el principio del conocimiento racional.

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Estas dos concepciones del alma pueden ser denominadas, respectivamente,

como concepción “aristotélica” (vida) y concepción “platónica” (razón). No

obstante, en la filosofía griega nunca se dio una separación radical y total entre ambos

modos de considerar el alma. Platón no dejó de lado su función vital, y Aristóteles

tampoco dejó de relacionar con ella al conocimiento intelectual.

3.2.- LA NATURALEZA DEL ALMA

Platón tiene una concepción dualista del ser humano, es decir, el ser

humano es un compuesto de dos realidades completas, heterogéneas y contrapuestas

por su distinta naturaleza: el cuerpo y el alma. Comenzaremos por exponer a

naturaleza del alma, según Platón.

El alma es de naturaleza espiritual, divina e inmaterial, por lo que pertenece

al mundo de las Ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza. Según

Platón, en la contemplación y conocimiento del mundo de las Ideas, se cumple

adecuadamente el destino de nuestras almas. Al entender a ésta como el principio de

conocimiento intelectual, y no como principio vital, Platón sostuvo siempre la

convicción de que el alma es inmortal y de que existía una “vida” después de la

muerte.

En el diálogo Fedón, Platón defiende la inmortalidad del alma con los

siguientes argumentos:

1. La teoría de la anamnesis (reminiscencia): según Platón el conocimiento

verdadero, el de las Ideas, no puede venir de las cosas sensibles mismas. Es

decir, no se puede conocer lo permanente, las esencias, a partir de las cosas

sensibles, que son cambiantes e imperfectas. Tiene que haber un

conocimiento de las Ideas previo al de las cosas. Por eso, para Platón, todo

conocer es recordar. Las cosas sensibles nos traen el recuerdo, la

reminiscencia, de las Ideas perfectas, que al alma había conocido antes de

caer encerrada en un cuerpo. El alma preexiste al cuerpo, vaga por el mundo

las Ideas antes del nacimiento del cuerpo, y retorna al mundo de las Ideas

después de la muerte.

2. Naturaleza afín entre el alma y las Ideas: si el alma humana es capaz de

conocer las esencias inmutables y eternas que son las Ideas, tiene que tener

una naturaleza afín a estas Ideas. Como estas son eternas, también el alma

debe serlo.

3. Argumento ético: si el cuerpo y el alma se destruyeran con la muerte,

aquellos que no han dominado las pasiones y deseos inmoderados de sus

cuerpos, y han cometido maldades, quedarían “perdonados” de su vida impía

al morir. De esta manera, el bien y el mal quedarían sin castigo, lo que es

claramente injusto. Por tanto, es necesario que el alma sea inmortal, ya que

algunos no reciben ni premio ni castigo en esta vida.

3.3.- LA NATURALEZA DEL CUERPO Y LA RELACIÓN CUERPO-ALMA

El cuerpo es de naturaleza material, pertenece, por lo tanto, al mundo

sensible, es cambiable, mortal y corruptible. El cuerpo es la raíz de todo mal,

origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias e ignorancia. Por tanto,

lo considera la cárcel del alma mientras dura la vida. El alma es superior al cuerpo, es

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quien lo anima y lo mueve, ya que este de por sí es inanimado (sin vida). Cuando el

alma se libera del cuerpo, este muere y ya no es nada. La vida humana comienza

cuando un alma cae al cuerpo, transmitiéndole, así, la vida.

En el diálogo de madurez Fedro, Platón explica en forma de mito la causa del

descenso de las almas hasta los cuerpos. Originariamente, las almas están próximas a

los dioses y, en compañía de estos, vivían una vida divina. Platón describe la

cabalgata celeste de las almas como una serie de carros tirados por caballos

alados, que avanza velozmente con movimiento circular por las once esferas de los

cielos, precedidos de los dioses. Su meta consiste en llegar periódicamente junto a los

dioses a la cumbre del cielo: lo suprasensible, el mundo de las Ideas o, como Platón

lo llama, “la llanura de la Verdad”.

En el mito aparece el alma como un carro alado, tirado por dos caballos y

conducido por un auriga (conductor). Los dos caballos de las almas humanas

pertenecen a dos razas distintas: uno es bueno y dócil (de color blanco), y el otro

malo y desobediente (de color negro), por lo que al auriga se le hace difícil

conducirlos. Para nuestra alma, es una empresa difícil llegar a conocer las Ideas, que

están más allá del cielo, y apacentarse en la “llanura de la Verdad”, sobre todo a causa

del caballo negro, que tira hacia abajo. Solo algunas llegan a contemplar las Ideas y

continúan viviendo junto a los dioses, mientras que otras se quedan sin lograr

ascender por la cuesta que conduce a la cumbre del cielo, chocando entre sí,

pisoteándose e iniciando una riña en la que se rompen las alas y caen a la tierra,

quedando encadenadas a un cuerpo, comenzando así una vida humana.

Queda claro, así, que la unión entre cuerpo y alma es un estado accidental

y transitorio. Es, además, un estado antinatural, porque el lugar propio (y natural) del

alma es el mundo suprasensible, el mundo de las Ideas, y su actividad natural es la

contemplación de las mismas. De ahí, que mientras esta permanezca unida al cuerpo,

su tarea fundamental será la de purificarse, para que le vuelvan a salir las alas, y esto

lo consiguen oponiéndose al cuerpo y sus demandas, que es de donde vienen todas

las impurezas.

De esta manera, Platón concibe una división tripartita del alma, en la que,

aun siendo el conocimiento racional la función esencial del alma, también entiende que

las pasiones, deseos y tendencias son fenómenos psíquicos, y no solo corporales. El

alma tiene, pues, tres partes o funciones bien diferenciadas:

1. Alma o parte racional (razón): está representada en el mito por el auriga

(conductor). Es la parte más noble y elevada. Su actividad consiste en

contemplar las Ideas y en guiar y dirigir a las otras dos partes. Se localiza en

el cerebro.

2. Alma o parte irascible (ánimo): representada por el caballo blanco, que es

bueno, dócil y hermoso, y se deja conducir con facilidad. Simboliza el valor, la

fortaleza y la voluntad. Es la fuente de las pasiones o tendencias nobles que

hay en todo ser humano (valor, esperanza, docilidad, etc.). Está localizada en

el tórax.

3. Alma o parte concupiscible (apetito): representada por el caballo negro,

malo, feo, pesado y difícil de guiar. Simboliza los deseos y pasiones sensibles

desmesurados. Es la fuente de los apetitos groseros (sensuales) y de los

instintos (como el de conservación), que arrastran al ser humano hacia los

placeres corpóreos. Se localiza en el abdomen.

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4.- LA RELACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA

4.1.- LA ÉTICA EN PLATÓN

a) Platón frente a los sofistas: Bien y felicidad

El eje de la ética platónica es, sin duda, la intuición moral de Sócrates centrada

en la importancia del Bien y en el cultivo de la interioridad, del alma humana. Si el

ser humano es esencialmente su alma, es lógico que la virtud haga referencia

específica al conocimiento. Así, la virtud está medida para Platón (como para

Sócrates) por la sabiduría. Al ser el Bien algo divino, la Idea Suprema, la divinidad se

convierte en el modelo último de imitación para el hombre bueno, que debe de unir su

vida, en todo lo posible, a la divinidad. Omoíos Zeo (hacerse semejante a Dios) va a

ser el lema que el platonismo va a legar a la posteridad. Así, la religiosidad forma parte

de la moral platónica.

Ahora bien, Platón se hace cargo de que el ser humano real no es una

inteligencia pura, sino que consta de un alma unida a un cuerpo material, que busca

el placer. El eje de la visión moral sofística, de hecho, se centraba en ofrecer al

hombre el placer inmediato: éxito y poder en la polis.

El planteamiento sofístico es erróneo para Platón, porque parte de una

concepción de la naturaleza humana en la que se olvida de su parte más fundamental,

la razón, derivando en una posición ética hedonista, que identifica al bien con el

placer. Pero para Platón una vida entregada al placer no puede llamarse humana, sino

que es, más bien, animal.

Desde su planteamiento dualista, Platón rechaza por insuficientes tanto al

hedonismo (sofistas) como al intelectualismo extremo (Sócrates). Concluye en una

posición eudemonista, que entiende que el bien al que aspira toda vida humana es

la felicidad. Esta vida feliz se conseguirá armonizando, en una vida virtuosa, al

placer y la sabiduría. Es decir, el ser humano, mientras está vivo, consiste en un

intermedio entre la pura intelectualidad del espíritu (sabiduría) y la vida animal de los

deseos (placer). La realización de esta mezcla armoniosa entre placer y sabiduría

es labor de la razón, que es la verdadera naturaleza del ser humano, y por tanto debe

regir su conducta. Y lo debe de hacer porque ella es la que es capaz de conocer la

Idea de Bien, que es norma suprema y objetiva de toda ordenación moral. A ella se

deben de ajustar todas nuestras conductas.

Por tanto, aunque la ética platónica deja sitio al placer mientras nuestra vida

sea terrena, en última instancia está medida por la razón, con lo que el Sumo Bien del

ser humano consiste auténticamente en la contemplación de Ideas a las que se

accede mediante la práctica de la virtud, alcanzando así una felicidad perfecta.

b) La naturaleza de la virtud

Al Sumo Bien, en el cual consiste la felicidad humana, se llega mediante la

práctica de la virtud. La virtud es la actividad propia del alma, que consiste en lo

siguiente:

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1. La virtud como armonía: el alma virtuosa es aquella en la que conviven

armoniosamente las tres partes de que consta, como resultado de su

sometimiento a los dictados de la razón.

2. La virtud como purificación: para Platón el alma no pertenece al mundo

sensible. La tierra es un lugar de tránsito para el alma que, por su naturaleza,

es semejante a las Ideas. La virtud, por tanto, tiene un sentido ascético, cuya

función consiste en reprimir las pasiones inferiores y en purificarse para ir

desprendiendo al alma del cuerpo, preparándola para el retorno al estado feliz

primitivo, el de la contemplación del mundo de las Ideas.

c) Clasificación de las virtudes

Platón clasifica las distintas virtudes en conformidad con su concepción

tripartita del alma humana encarnada en un cuerpo.

La virtud fundamental es la justicia, una virtud general que comprende todas

las demás, tanto en el orden individual como en el orden social. En el orden

individual, la justicia será el ordenamiento adecuado (armónico) de las tres partes

del alma humana. Tal ordenamiento tiene lugar cuando cada parte del alma ejerce la

función que le corresponde y posee la virtud que le es propia. Las virtudes que

corresponden a cada parte del alma son:

1. La frónesis (prudencia, cautela) y la sabiduría son las virtudes propias del

alma racional, cuyas funciones son:

Ordenar la vida práctica

Ordenar los pensamientos para huir de la doxa y llegar al conocimiento

auténtico de las Ideas (episteme).

2. La andreia (fortaleza, valor) es la virtud propia del alma irascible, cuya

función fundamental es la de mantener con firmeza los dictados de la razón,

sobreponiéndose al sufrimiento y el dolor, y sacrificando los placeres por el

cumplimiento del deber.

3. La sofrosine (templanza) es la virtud propia del alma concupiscible, y a ella

corresponde poner orden, armonía y moderación a nuestros deseos y

pasiones mediante la obediencia a la razón.

El alma buena y justa será aquella en la que reine la armonía, en la que cada

parte cumpla su función, y en la que la parte racional domine a las otras dos

partes, del mismo modo que el auriga conduce a los dos caballos en el mito de su

obra Fedro.

4.2.- EL ORDEN POLÍTÍCO

Platón concede a la política una gran importancia y a ella dedica tres de sus

más importantes diálogos: La República, de su época de madurez, y Las Leyes y

Político, de su época crítica. Además, a lo largo de su vida trató de llevar a la práctica

su ideal político hasta en tres ocasiones, sin éxito.

Hay que entender que en las polis griegas, especialmente en Atenas, se

mantiene una coincidencia entre el hombre y el ciudadano. El ser humano solo se

desarrolla como tal en el seno de una ciudad, por lo que la política es el horizonte de

todos los valores morales. Asimismo, se identifica al buen hombre con el buen

ciudadano.

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a) La constitución de la ciudad

A los griegos les resulta difícil concebir al hombre en estado de aislamiento.

Para vivir humanamente y conseguir su perfección material y espiritual, el hombre

necesita la ayuda y colaboración de sus semejantes. Por eso el ser humano es un

animal esencialmente social, que encuentra en la agrupación con sus semejantes el

complemento indispensable para atender sus necesidades. El individuo aislado no se

basta a sí mismo, puesto que:

Se hacen necesarios los servicios de todos aquellos que satisfacen

nuestras necesidades materiales (alimento, vestido, vivienda, etc.)

Se requieren los servicios de algunos hombres que se dediquen a la

custodia y defensa de la ciudad.

Es necesario el esfuerzo de unas cuantas personas que sepan gobernar

de manera adecuada.

Por lo tanto, surgen en la ciudad tres estamentos o clases sociales con su

división de funciones y trabajo, según las necesidades de la polis. Los hombres que

compondrán cada estamento serán los más aptos para cubrir cada necesidad según la

parte del alma que en ellos predomine.

1. Los productores: campesinos, artesanos y comerciantes, cuya función u oficio

es satisfacer las necesidades materiales de todos los ciudadanos. Este

primer estamento estará constituido por aquellos hombres en los que domina el

aspecto concupiscible del alma. La riqueza y los bienes producidos por ellos

no deben ser demasiado escasos y pueden tener propiedades, mujeres, hijos y

familia propias.

2. Los guardianes: su función es la vigilancia y defensa de la ciudad, no solo

de los peligros que vengan del exterior (de otras polis), sino también de los que

procedan del interior (que en las clases sociales inferiores se produzca

excesiva riqueza o demasiada pobreza). Este segundo estamento estaría

constituido por hombres en los que predomina el alma irascible, y por tanto

son valientes, fuertes y dóciles.

3. Los gobernantes: sus funciones son legislar, velar por el cumplimiento de

las leyes, organizar la educación y administrar la ciudad. Este último

estamento está constituido por aquellos hombres en que predomina el alma

racional que equivale a la razón o inteligencia de la ciudad. Por ser estos

hombres lo únicos que acceden al conocimiento de las Ideas, en cuya cumbre

se encuentra la Idea de Bien (Dialéctica), son los encargados de gobernar la

polis. Como los que acceden al conocimiento dialéctico son los filósofos, los

gobernantes deben ser filósofos.

Tanto los guardianes como los gobernantes carecerán de bienes propios,

vivirán del sueldo de la comunidad como servidores suyos. Tampoco tendrán casa

propia, y las mujeres e hijos serán comunes a todos. Estas prescripciones que

aparecen en La República constituyen un auténtico comunismo de bienes, mujeres

e hijos para estos miembros de las clases superiores. Tan alta es su misión de

servicios a la polis que no pueden verse limitados por otros asuntos. El bien privado

se transforma en bien común con Platón.

Platón concibe la polis como un gran organismo humano, correlacionando, de

esta manera, a las tres partes del alma con la estructura tripartita de la ciudad.

14

Platón sistematizó la diversidad de regímenes políticos conocidos en su tiempo.

Los regímenes irían degenerando desde la monarquía (gobierno del filósofo-rey) o la

aristocracia (gobierno de los mejores, un pequeño grupo de filósofos), en los que

gobiernan aquellos en los que predomina el alma racional. El siguiente régimen sería

la timocracia (gobierno de los militares), en el que gobiernan aquellos en los que

predomina el alma irascible. Según Platón, los peores regímenes, los más injustos,

serían los gobernados por personas con predominio del alma concupiscible, ya que se

dejan llevan por los placeres, honores y riqueza. Serían la oligarquía (gobierno de los

ricos), la democracia (gobierno del pueblo inculto) y la tiranía (gobierno del tirano,

que solo persigue su propio beneficio).

La correlación entre las partes del alma, con sus respectivas virtudes, las

clases sociales de la polis y los diferentes regímenes políticos (de mejor a peor), la

apreciamos en el siguiente cuadro:

Parte del alma

Virtud moral (Ética)

Clase social (Política)

Régimen político

Racional Frónesis (prudencia y sabiduría)

Gobernantes Monarquía(1) Aristocracia (2)

Irascible Andreia (fortaleza)

Guardianes Timocracia (3)

Concupiscible Sofrosine (templanza) Productores Oligarquía (4) Democracia (5)

Tiranía (6)

b) La justicia en la polis

Como ya hemos visto, Platón insiste en la unidad ético-política, por lo que la

justicia en la polis y en el individuo consistirá básicamente en lo mismo. La justicia en

la polis se realiza cuando cada uno de los grupos sociales cumple con la función

u oficio que le corresponde por su naturaleza, y lo hace del modo adecuado, esto

es, según la virtud que le es propia. De este modo, habrá justicia en la polis cuando:

En los productores prevalece la virtud de la templanza (sofrosine), esto es,

ponen en orden y moderación a los placeres, obedecen a las clases superiores

y aceptan el orden social.

En los guardianes prevalece la virtud de la fortaleza (andreia), o sea,

mantienen con firmeza los dictados de la razón, sacrificando el placer y

sobreponiéndose al dolor y el sufrimiento.

En los gobernantes prevalece la prudencia y la sabiduría (frónesis),

ordenando la vida práctica en la polis conforme a normas objetivas que

emanan del conocimiento de la Idea de Bien (norma suprema de todo buen

gobierno).

El fin de la justicia en la sociedad perfecta (ideal) es garantizar el bien de

todos. Por ello, tanto las múltiples leyes como la acción de los gobernantes tienen que

estar orientadas al bien de la colectividad, por encima de los intereses individuales.

15

c) La educación de las clases dirigentes de la polis

Platón, como los griegos, en general, piensa que la finalidad fundamental de

la polis es de carácter moral: promover la virtud y la justicia, tanto a nivel

individual como socialmente, ya que solo así se conseguirá una vida feliz. Con una

concepción tan fuertemente moralizante de la polis, es normal que Platón conceda una

importancia prioritaria a la educación, pues de ella depende que se alcance el ideal de

la comunidad social perfecta. En La República organiza la educación en dos niveles:

1. Nivel primario: común a todos los ciudadanos. La educación se realiza

mediante la gimnasia y la música, en sentido amplio; la música también

incluye al arte y la poesía. Por medio de ambas disciplinas se pretende educar

al cuerpo y al carácter, inculcando a los ciudadanos hábitos y opiniones

correctas. Este nivel se prolonga hasta los 20 años, cuando se hace una

selección.

2. Nivel superior: los que superan la selección, los mejor dotados moral e

intelectualmente, pasan a este nivel. Dura hasta los 35 años y se desarrolla en

dos etapas:

Primera fase: de los 20 a los 30 años, estudian disciplinas útiles para el

arte de la guerra y estudios relacionados con las matemáticas: lógica,

aritmética, geometría, astronomía, etc. En esta fase se educan los

guardianes de la ciudad.

Segunda fase: a los 30 años se hace otra selección y los más aptos

prosiguen su preparación para funciones más elevadas. Estos dedican

otros cinco años al estudio de la Dialéctica y la teoría de las Ideas, la

cumbre de la sabiduría. Los que pasen estos estudios pueden

desempeñar cargos administrativos secundarios, pero han de esperar a

cumplir 50 años para llegar al gobierno de la ciudad. Estas personas

gobernarán por turnos, consagrándose al estudio de la filosofía en el

tiempo que estén libres de sus funciones de gobierno. Este aprendizaje,

de los 35 a los 50 años es el más difícil, porque consiste retomar los

contactos con la realidad sensible en el desempeño de cargos

oficiales tras el enfrentamiento con la Dialéctica. La finalidad de la

educación del político-filósofo consistía en llegar a conocer y

contemplar la Idea de Bien, con el objetivo de implantar más tarde

el propio bien en la realidad social.

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5.- LA REPÚBLICA, libro VII (514a1-517c1)

SÓCRATES- Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su

educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate

hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada

abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el

cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos,

porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se

halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay

un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como

el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del

biombo, los muñecos.

GLAUCÓN- Me lo imagino.

S- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda

clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y

madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

G- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

S- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos,

o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de

la caverna que tienen frente a sí?

G- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

S- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del

tabique?

G- Indudablemente.

S- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar

nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?

G- Necesariamente.

S- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de

los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que

oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

G- ¡Por Zeus que sí!

S- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los

objetos artificiales transportados?

G- Es de toda necesidad.

S- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera

liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz,

y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir

aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se

le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más

próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le

mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a

contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que

considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le

muestran ahora?

G- Mucho más verdaderas.

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S- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de

eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas

son realmente más claras que las que se le muestran?

G- Así es.

S- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo

antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y,

tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de

los objetos que ahora decimos que son los verdaderos

G- Por cierto, al menos inmediatamente.

S- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer

lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y

de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A

continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la

luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

G- Sin duda.

S- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros

lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio

ámbito.

G- Necesariamente.

S- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las

estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es

causa de las cosas que ellos habían visto.

G- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

S- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que

los compadecería?

G- Por cierto.

S- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las

recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos

que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían

desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese

capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y

envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría

como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un

hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de

opinar y a aquella vida?

G- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

S- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no

tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

G- Sin duda.

S- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente

hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo

nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido

hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar

marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo

matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

G- Seguramente.

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S- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que

anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la

vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;

compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el

camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que

estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en

todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final,

y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la

causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz

y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y

de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría

tanto en lo privado como en lo público.

G- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

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