PISAR LA LUNAEscatología y política

José laguna

introducción ....................................................................................................................

1. la Escatología dE la política .............................................................................

2. la política dE la Escatología .............................................................................

3. cinco EnsEñanzas bíblico-políticas .................................................................

4. lo quE la rEalidad da dE sí .................................................................................

notas ....................................................................................................................................

cuEstionEs para la rEflExión ...................................................................................31

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Protección de datos: La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos están registrados en un fichero de nombreBDGACIJ, titularidad de la Fundación Lluís Espinal. Sólo se usan para la gestión del servicio que le ofrecemos, y paramantenerlo informado de nuestras actividades. Puede ejercitar sus derechos de acceso, rectificación, cancelación yoposición dirigiéndose por escrito a c/ Roger de Llúria 13, Barcelona.

José Laguna, teólogo y músico. Ha publicado en esta colección: ¿Y si Dios no fuera per-fecto? Hacia una espiritualidad simpática (Cuaderno 102); ¿De la liberación a la inclusión?(Cuaderno 127); Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad (Cuaderno 172) y ¡Ayde vosotros…! Distopías evangélicas (Cuaderno 181).

Edita Cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona Tel.: 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprime: Ediciones Rondas S.L. - Depósito Legal: B 19514-2015 ISBN: 978-84-9730-358-3 - ISSN: 2014-6509 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574

Impreso en papel y cartulina ecológicos - Dibujo de la portada: Roger Torres a partir de unailustración de Bansky - Revisión y corrección del texto: Pilar de la Herran - Maquetación: PilarRubio Tugas - Septiembre de 2015

Hoy, antes del alba, subí a las colinas,miré los cielos apretados de luminarias yle dije a mi espíritu: cuando conozcamostodos estos mundos y el placer y la sabi-duría de todas las cosas que contienen,

¿estaremos tranquilos y satisfechos? Y mi espíritu dijo: No, ganaremos esas

alturas para seguir adelante.

Walt Whitman

INTRODUCCIÓN

La escatología es un saber que se ocupa de las cosas «del más allá».La política, por su parte, se encarga de gestionar la cosa pública del«más acá». Entre ambas, la religión se mueve en una frontera difusaque intenta religar aquel más allá con este más acá. Política y escato-logía se necesitan mutuamente. La primera, porque la organización delpresente sin el horizonte último de un proyecto de bien común dege-nera en mera burocracia. La segunda, porque la invocación de un cieloque no exija ninguna transformación histórica «así en la tierra» no esmás que espiritualismo evasivo.

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detrás de la actual crisis financieramundial se esconde una evidente crisismoral reflejada en los ingentes casos decorrupción política que afloran como uncáncer por todos los rincones del plane-ta, pero también –y no menos impor-tante– una crisis escatológica. El de-rrumbe posmoderno de los grandesrelatos de sentido ha dejado una socie-dad desnortada sin horizonte hacia elque encaminar sus pasos.

nadie duda hoy de que nos encon-tramos inmersos en un cambio de épocay que la sociedad avanza a un ritmo ver-tiginoso, la pregunta es ¿hacia dónde?,

¿quién lleva las riendas de un caba lloque a juicio de muchos parece correrdesbocado?

El grito de los movimientos alter-mundistas que resuena en calles y pla-zas de todo el mundo: «otro mundo esposible», necesita esbozar los contornospolíticos de su propuesta alternativa si no quiere quedarse en la necesaria–aunque insuficiente– expresión de unaqueja. cuando la indignación busca articularse políticamente necesita labrújula de la escatología. El deseo utó-pico e indeterminado de «otro mundoposible» nece sita la formulación eutó-

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pica (eu=bueno, topos=lugar) de «otromundo mejor».

la posmodernidad ha puesto encuestión las tres certezas ilustradas queKant logró sintetizar: la epistemológica(¿qué puedo conocer?), la moral (¿quédebo hacer?) y la escatológica (¿qué mecabe esperar?). Hasta hace unas décadasconocíamos el funcionamiento del mun -do, sabíamos cómo comportarnos connuestros semejantes y confiábamos enun progreso que avanzaba hacia unaarcadia feliz. Evidencias que en esteinicio de milenio han saltado hechasañicos. la ciencia actual prefiere hablarde probabilidades más que de leyes, laética diluye sus imperativos normativosuniversales en acuerdos pragmáticoscoyunturales y la esperanza que viajabaen el barco de un progreso ascendenteparece encallar en un finisterre conver-tido en escombrera de gadgets tecnoló-gicos.

una teología que quiera entrar endiálogo fecundo con los tiempos que letoca vivir debe estar dispuesta a transi-tar por las arenas movedizas de este pre-sente frágil y fragmentado. tres son ami juicio las principales aportacionesque la religión –en su tradición judeo-cristiana– puede aportar a un mundo encrisis en busca de rumbo: la hermenéu-tica de una lectura teologal de la reali-dad desde la mirada de las víctimas dela historia, la compasión como impera-tivo ético y principio de relación huma-na por encima de cualquier contrato so-cial, y la escatología como promesadivina de un mundo transformado en fa-vor de los que ahora lloran. a este últi-mo aspecto es al que prestaré especialatención en el presente cuaderno.

Juicio, infierno, gloria…Hago un uso pretendidamente genéricodel término escatología como discurso(logos) sobre las cosas últimas (escha-ta) sin ignorar que la teología tradicio-nal lo utiliza para referirse al tratado co-nocido como De novissimis y que, entreotras cosas, se ocupa del estudio de «no-vísimos» transmundanos como juicio,purgatorio, infierno, cielo, gloria, etc.un saber rayano al esoterismo que ensus excesos más extravagantes ha busca-do determinar la temperatura del fuegodel infierno a partir de los datos aporta-dos por la biblia o establecer cronoló-gicamente si en el juicio final el incendiodel mundo precedería a la resurrecciónde los muertos, o viceversa1. no son és-tas las cuestiones escatológicas que pre-ocupan al cristiano comprometido encausas sociales y militancias políticas.lo que estos creyentes se preguntan essi sus acciones políticas se vinculan alsueño de dios sobre la humanidad, si«sostenibilidad», «igualdad» o «decre-cimiento» son nuevas formas de nom-brar los antiguos novísimos, o si el és-chaton secular de «otro mundo posible»converge en el mismo horizonte que eléschaton ¿religioso? del «reino dedios».

dividimos nuestra exposición entres momentos: el primero lo dedicare-mos a mostrar el debilitamiento escato-lógico de la política actual, en un se-gundo momento nos acercaremos a laescatología bíblica entresacando las en-señanzas políticas contenidas en ella y,para terminar, esbozaremos los dinamis-mos y requisitos de una praxis políticaque quiere ser constructora de futuro yno mera gestora del presente.

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J. f. Kennedy tomó una decisión políti-ca: marcó un horizonte y dinamizó losrecursos para alcanzarlo. dos momen-tos: meta y gestión, inscritos en el adnde toda política que quiera ir más allá delmero arbitraje de intereses particulares.

lo terrible de la política actual no essólo el grado de corrupción de susrepresentantes o el sometimiento a losdictados del mercado global, sino suausencia total de sueños movilizadores.En el ciudadano de a pie se ha instaladoel convencimiento de que da lo mismo

votar a izquierdas o derechas porquetodas las opciones ejercerán las mismaspolíticas tecnocráticas al servicio deintereses económicos. ninguna de ellasofrece una luna que pisar.

la debilidad escatológica afectatanto a las políticas igualitarias que tra-dicionalmente se agrupan bajo la deno-minación de «izquierdas» como a lasindividualistas que lo hacen bajo el pa -raguas de «derechas». las primeras handejado de vehicular el éschaton de unasociedad horizontal mientras que las

1. LA ESCATOLOGÍA DE LA POLÍTICA

El 12 de septiembre de 1962 el presidente John F. Kennedy lanzó undesafío al pueblo americano: «Creo que esta nación debe comprome-terse consigo misma a lograr la meta –antes de que termine esta déca-da– de llevar un hombre a la Luna y retornarlo en forma segura a laTierra». Una idea descabellada a juicio de los científicos de la época queno contaban con el desarrollo tecnológico necesario para afrontar ta -maño despropósito. El 20 de julio de 1969, Neil Amstrong hacía historiay se convertía en el primer hombre en pisar la superficie lunar. En treambas fechas, siete años de asombrosos avances científicos e in ver -siones públicas para responder a dificultades nunca antes planteadas.

políticas conservadoras se han plegadoa los deseos de individuos codiciosos.y en medio de esa confusión afloranrealidades sociales desconocidas quereclaman nuevas escatologías y nuevaspolíticas.

1.1. Izquierdas. Una escatologíaanoréxicaEl fracaso del «socialismo real» quetuvo su máxima expresión simbólica enla caída del muro de berlín es amplifi-cado por los voceros neoliberales hastaextrapolarlo en el fracaso escatológicode la izquierda. según estos agoreros novale la pena detenerse a analizar los evi -dentes errores y desviaciones de los so -cialismos estatistas, lo que se pone encuestión es el éschaton final: «El socia-lismo ha fracasado como horizonte; nohay alternativa al capitalismo».

los novísimos que hasta ahora vehi-culaba la escatología de la izquierdatra dicional: fin de la pobreza, igualdadentre seres humanos, estructuras econó-micas que aúnan libertad y justicia, ycreación de un mundo solidario2 se haninstalado en el purgatorio de las quime-ras irrealizables a la espera de que unprogreso redentor les rescate de su des-tierro.

1.2. Derechas. Una escatologíabulímicaMientras que la izquierda busca recupe-rarse de su anorexia social, la derechanecesita curarse de su obesidad capita-lista. la bulimia consumista marca ladieta neoliberal de las políticas conser-vadoras de este principio de siglo. si el

capitalismo de épocas pasadas buscabaregularse atendiendo a necesidades co -lectivas, el actual se ha puesto al serviciode la satisfacción de deseos indi vi dua -les. y los deseos, por definición, nuncapue den ser satisfechos.

para Massimo recalti, narcisismo ybulimia son la expresión patológica quedefine al capitalismo actual: «la buli-mia manifiesta el mito del puro consu-mo. los bulímicos lo engullen todo, lomastican y lo trituran, pero los excesosprueban la imposibilidad de colmar elagujero vacío que se halla en el núcleode su existencia y revelan el engaño enque se basa el discurso capitalista»3.

1.3. El mercado como única escatologíaaunque un estudio pormenorizado des-velaría las falacias que se esconden traslos «adelgazamientos escatológicos» de uno y otro signo, de lo que no cabeduda es que la crisis actual ha dejadouna sociedad desnortada, con un mer-cado fundamentalista como único hori-zonte escatológico posible. «derrotadoel socialismo en su ingenuo pulso conel capitalismo americano y debilitado elmodelo de economía social de merca-do, los hombres actuales parecenhaberse quedado sin norte en la organi-zación de sus actividades. solo parecehaber una estrella a la que mirar en elfirmamento de la economía. Esta nuevaestrella, como la de los reyes magos dela antigüedad, se posa sobre el merca-do. al mercado se le ha revestido decaracterísticas mesiánicas: él trae la sal-vación de los hombres. del mercado sepuede y debe esperar la solución de los

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enormes problemas que se nos van acu-mulando al final del siglo xx. al mer-cado se le atribuyen unos poderes enor-mes. pero el mercado no es la realidado instancia última de referencia en lasociedad. no puede ser el criterio su -pre mo de racionalidad en la organiza-ción de las cosas materiales. ni su fun-cionamiento es la garantía de que lasociedad use sus recursos de la mejormanera posible»4.

El mercado neoliberal presentacomo aval escatológico la «eficacia» desu receta consumista: las sociedades quealimentan la codicia de sus miembrosgeneran más beneficios para la comuni-dad que las que anteponen las necesida-des colectivas a los deseos individuales.El mercado dejado al albur de sus pro-pias leyes genera más riqueza socialque el capitalismo mixto regulado porel Estado. una «ley» que es presentadacon la autoridad de las evidencias cien-tíficas.

1.4. Progreso desestructuradoHasta la época ilustrada, progresar erasinónimo de crecer en sabiduría. gene -ración tras generación iban trasmitién-dose el poso de saberes acumulados yentrelazados. los avances científicos seentretejían con los culturales, sociales,éticos y estéticos, confeccionando unajuar integrado que pasaba de padres ahijos.

la posmodernidad ha fragmentadodiscursos y saberes, deshilachado laherencia de un tapiz que ahora se trans-mite en forma de retales: enormes tro-zos de tecnología, pequeños pedazos deética, algunas hebras de solidaridad y

cuatro hilvanes de cultura. una marañade telas e hilos incapaces de dinamizarun progreso armónico.

El mercado hipostasiado convertidoen la única instancia de referencia polí-tica y escatológica: «fuera del mercadono hay salvación», condiciona una ideade progreso que pasa a ser entendidocomo mera acumulación de bienes deconsumo. El progreso científico, social,democrático, cultural, etc., se valora enfunción de indicadores económicos; sicontribuye a aumentar el pib se definecomo progreso, si no genera beneficioseconómicos no se considera tal. así sefesteja y bendice como desarrollo laincorporación al capitalismo consumis-ta de nuevas economías emergentescomo china, india, brasil o corea delsur, sin cuestionar, por ejemplo, que laanexión de esta última al tren del «pro-greso» occidental va pareja al incre-mento del número de suicidios entre supoblación (la mayor tasa del mundo).

para el politólogo estadounidensefrancis fukuyama, el horizonte escato-lógico del fin de la historia en el quenos encontramos se reduce a poseergrabadoras de video y equipos estéreos:«[…] El estado de conciencia que per-mite el desarrollo del liberalismo pare-ce estabilizarse de la manera en que seesperaría el final de la historia si se ase-gura la abundancia de una modernaeconomía de libre mercado. podríamosresumir el contenido del Estado homo-géneo universal como democracia libe-ral en la esfera política unida a un acce-so fácil a las grabadoras de video y losequipos estéreos en la económica»5.

al desvincular el progreso de labúsqueda de la verdad, el bien, la belle-

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za, la justicia y la igualdad que caracte-rizaba el éschaton humanista e ilustrado,nos encontramos con una escatologíacon «novísimos» desestructurados y conuna política incapaz de vehicular nin-gún progreso. como afirma el catedrá-tico de filosofía política y social danielinnerarity: «se nos ha desestructuradoel lenguaje relativo al cambio, con loque todo ello supone de concepción deltiempo histórico y de la intervención po -lítica. En el lenguaje progresista la re vo -lución ha sido sustituida por la mo der - nización: las reformas son un tér mi nomás bien de derechas; y en la iz quierdaextrema hay gestos críticos, pero nouna teoría crítica de la sociedad (muchomenos un programa de acción). buenaparte de lo que se dice y hace no sonmás que ademanes de heroísmo frenteal mercado o simple melancolía.

todo esto es síntoma de un tiempoen el que a la política se le ha despoja-do del carácter de acción que podríaproducir un cambio hacia algo mejor. yesto ocurre mientras que el cambio cul-tural, social o tecnológico es una cons-tante imparable. Ha desaparecido laesperanza de un cambio de naturalezapolítica. la política es el ámbito socialque más impresión da de paralización;ha dejado de ser una instancia de confi-guración del cambio para pasar a ser unlugar en el que se administra el estanca-miento. Esta circunstancia es valoradade diferente manera según sea uno libe-ral que lamenta la lentitud de las refor-mas o un izquierdista que se queja de laausencia de alternativas»6.

anorexia escatológica y diviniza-ción del progreso económico resumenel estado de la realpolitik actual.

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la experiencia fundante de la religiónjudía es la convicción de que dios ha in-tervenido en la historia liberando a supueblo de la esclavitud egipcia. pero nosólo tuvo esa intervención puntual, diosestá continuamente interviniendo en lahistoria: el dios que liberó al pueblo através de Moisés será el mismo que ayu-dó a gedeón a vencer a los madianitascon sólo 300 hombres (Ju 7), y a david,apenas niño, a vencer a goliat armadocon una honda y cinco piedras (1sam17,32-54). con la instauración de la mo-narquía, dios intervendrá a través de susreyes: david, salomón, etc. incluso ac-tuará a través de monarcas extranjeroscomo ciro, fundador del imperio persa,

que liberará al pueblo de su destierro babilónico permitiéndole volver a pa -lestina (Esd 1).

la promesa veterotestamentaria deuna tierra que «mana leche y miel» o elanuncio evangélico de un reino de diosen el que los hambrientos serán sacia-dos marcan horizontes escatológicostrascendentes, al tiempo que dinamizanprácticas políticas concretas: un pueblosaldrá al desierto tras Moisés en bús-queda de esa tierra prometida, Jesús an-ticipará la presencia del reino dando decomer a más de cinco mil hombres (Mt14,21). las escatologías judía y cristia-na se refieren tanto al «más allá» comoal «más acá». la disyuntiva teológico-

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2. LA POLÍTICA DE LA ESCATOLOGÍA

No hay política sin escatología como tampoco hay escatología que notenga su necesaria dimensión política. Obvia mente la política no cons-tituye la totalidad de la existencia humana ni abarca toda la esperanzahumana. Afirmar la necesidad política en la escatología religiosa no sig-nifica reducir la salvación que la escatología expresa a mero cambio deestructuras sociales. Dicho esto, resulta innegable que, en la tradiciónjudeocristiana, la historia –incluyendo su dimensión política– es el lugarprivilegiado de la revelación de Dios.

filosófica que intenta delimitar el ámbi-to histórico o transmundano de la esca-tología es ajena a la mentalidad bíblica.El reino de dios es una promesa futu-ra y, al mismo tiempo, una realidad yapresente. la oración judeocristiana delpadrenuestro es un ejemplo claro de lasimultaneidad de los dos momentos:«hágase tu voluntad así en la tierra co-mo en el cielo». El «ya, pero todavíano» paulino es la expresión temporalque mejor define la «política escatoló-gica» bíblica.

si en algo son expertas las religionesmesiánico-proféticas es en la «gestiónde la esperanza». Judaísmo y cristianis-mo poseen un saber escatológico quedeben poner al servicio de una sociedaden busca de horizontes. no se trata deaportar el recetario infalible de una cris-tiandad presentada como tabla de salva-ción para una sociedad a la deriva, lejosde nosotros tales resabios totalitarios, loque queremos es destilar el poso de sa-biduría «política» que las religiones ate-soran en su interior y extraer enseñan-zas útiles para nuestro tiempo convulso.

2.1. ¿Monarquía, República,Democracia, Anarquía…?antes de adentrarnos en las enseñanzasbíblico-políticas conviene advertir amodo de introducción que la biblia noaporta ninguna orientación práctica so-bre qué sistema político es más acordecon el sueño divino.

patriarcas, reyes, príncipes, jueces,emperadores…, el pueblo de israel irá

adaptando sus modelos políticos a losusos de cada época sin sacralizar nin-guno de ellos. los profetas veterotesta-mentarios velarán por que ningún siste-ma político olvide las dos constantesque se mantienen a lo largo de toda lahistoria: la alianza de dios con su pue-blo y el sufrimiento de los más débiles.

tampoco el nuevo testamento arro-ja luz sobre los contornos políticos del«reino de dios» anunciado por Jesús.si preguntamos a los evangelios porcuestiones prácticas participaremos dela perplejidad de los hijos de zebedeo:¿quiénes se sentarán a la derecha e iz-quierda del rey?; ¿habrá que seguir pa-gando impuestos al césar?; ¿el reino dedios restaurará la monarquía davídica?Jesús no responde con un modelo polí-tico definido, marca un horizonte: de-volver la libertad a los cautivos, la vistaa los ciegos, la libertad a los oprimidosy anunciar el año de gracia del señor(lc 4,18-19), indica un cómo: si yo elMaestro y el señor os he lavado los pies,también vosotros debéis lavaros los piesunos a otros (Jn 13,13-14), y lanza unaadvertencia contra el uso del poder:sabéis que los jefes de las naciones lastiranizan y que los grandes las oprimen.no será así entre vosotros; al contrario,el que quiera subir, sea servidor vuestroy el que quiera ser primero, sea esclavovuestro (cf. Mt 20,25-27).

la soberanía de dios que relativizatoda forma de poder y la preocupacióndivina por la suerte de los más indefen-sos marcan la hoja de ruta de la «políti-ca bíblica».

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3.1. Expresar la esperanzala biblia está preñada de promesas ysueños. En su expresión utópica, la es-catología bíblica dibuja los contornos deun mundo paradisiaco. lejos de consi-derarlas quimeras imposibles, los creyen -tes se acercan a estas promesas con la feen su cumplimiento: ¡sí, habrá un día enel que desaparecerá la pobreza de la fazde la tierra, en el que no habrá más ham-

bre, ni llanto, un día en el que todos ytodas tendrán una casa en la que vivir y viñas para alimentarse!, un convenci-miento que no parte del cálculo previ-sor del presente sino de la promesa deun futuro en el que dios ha empeñadosu palabra y a la que el creyente se afe-rra reclamando su cumplimiento.

creyente o no, el ser humano es cons -titutivamente escatológico. «por el he-

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3. CINCO ENSEÑANZAS BÍBLICO-POLÍTICAS

«El lobo habitará junto al cordero, la pantera se tumbará con el cabrito,el ternero y el leoncillo pacerán juntos; un muchacho pequeño cuidaráde ellos. La vaca vivirá con el oso, sus crías se acostarán juntas; el leóncomerá paja, como el buey, el niño jugará en el escondrijo de la ser-piente. Nadie causará ningún daño en todo mi monte santo» (Is 11,6-9).«Voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; de lo pasado no hayarecuerdo ni venga pensamiento, más bien gozad y alegraos siemprepor lo que voy a crear; mirad, voy a transformar a Jerusalén en alegríay a su población en gozo; me alegraré de Jerusalén y me gozaré de mipueblo, y ya no se oirán en ella gemidos ni llantos, ya no habrá allíniños malogrados ni adultos que no colmen sus años pues será jovenel que muera a los cien años, y el que no los alcance se tendrá por mal-dito. Construirán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán susfrutos» (Is 65,17-21). «Dichosos los pobres porque el reinado de Diosles pertenece. Dichosos los que ahora pasáis hambre, porque os sacia-réis. Dichosos los que ahora lloráis porque reiréis» (Lc 6,20-12).

cho de ser como es, el hombre tiene queesperar, no puede no esperar» dirá laínEntralgo7. Expresar la esperanza es laafirmación radical de nuestra humani-dad al tiempo que constituye la negati-va a aceptar el presente como palabradefinitiva sobre la realidad.

individuos y sociedades necesitanexpresar utópicamente sus horizontesde futuro si no quieren quedar atrapadosen un presente eterno. las utopías noson un lujo superfluo de sociedadesociosas, son una necesidad política pa-ra pueblos en marcha.

«Esto dirás a los israelitas: El señordios de vuestros padres, dios de abra -hán, dios de isaac, dios de Jacob meenvía a vosotros. […] He decidido saca -ros de la opresión egipcia y llevaros alpaís de los cananeos, hititas, amorreos,fereceos, heveos y jebuseos, a una tierraque mana leche y miel» (Éx 3,15-18).para iniciar un camino y plantar cara alfaraón, es necesario que alguien anun-cie una meta; un líder que proclame laalternativa política a la esclavitud deEgipto: «hay una tierra que mana lechey miel».

la lógica faraónica de toda épocabusca neutralizar la expresión de la es-peranza. instalado en un presente abso-luto el faraón teme cualquier discursoque agriete los muros del status quo pre-sente y deje entrever los caminos de li-beración que se esconden tras pirámidessuntuosas, aeropuertos inútiles o burbu-jas inmobiliarias.

«si no nos dejáis soñar no os deja-remos dormir», «otra economía es posi-ble», «precarios del mundo no tenéis nada que perder excepto vuestras cade-nas», «la barricada cierra la calle pero

abre el camino», «dormíamos, desper-tamos. plaza tomada», «ya tenemos sol,ahora queremos la luna», «no estamosllamando a la puerta, la estamos tirando»,«nuestros sueños no caben en vuestrasurnas»… los sueños del movimiento15-M que hace unos años empapelaronla puerta del sol madrileña fueron la ex-plosión de una indignación contenidapero también la expresión escatológicade una sociedad que «decidió» que la realidad era cambiable. frente a la retó-rica neoliberal de la inevitabilidad, losmovimientos altermundistas proponenel discurso utópico de lo posible/desea-ble. El primer peldaño de todo cambiosocial pasa por recuperar el lenguajearrebatado por el poder.

la expresión utópica de la esperan-za es ridiculizada por la lógica faraóni-ca que la reduce a ingeniosos brindis alsol. Eslóganes tan estériles como elanuncio de «una tierra que mana lechey miel»; a no ser que un día una comu-nidad disidente decida salir en su bús-queda y dejar de construir pirámides…

la religión es muy consciente de laimportancia de expresar y mantener la re -tórica escatológica frente a los discursospresentistas. aquello que no se anunciaestá condenado a la inexistencia. la cam -paña política que llevó a barack obamaa la presidencia de Estados uni dos enenero de 2009 comenzó un 28 de agos-to de 1963 cuando Martin luther Kingexpresó su sueño (I have a dream).

3.1.1. Reivindicando las ideologíasla abstracción e indeterminación de laexpresión utópica corre el peligro deuniformar escatologías. cuando eso

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ocurre, conviene recurrir a la ideologíacomo traducción política de la utopía.

todas las opciones políticas se pre-sentan como defensoras de principiosuniversales. proyectos políticos de sig-nos antagónicos pueden coincidir porejemplo en la defensa abstracta de losderechos Humanos (por cierto, otra es-catología afectada de anemia). dere chase izquierdas confesarán defender losmismos valores de libertad, justicia ysolidaridad. solo bajando un escalónhacia su expresión ideológica podemosdescubrir los lobos que se esconden traslos disfraces de cordero.

la ideología sirve para aterrizar enel debate público una metafísica escato-lógica necesariamente abstracta. comoafirma el filósofo argentino Mario bun -ge la ideología es la parte de una cos-movisión más amplia que se ocupa delos asuntos sociales8. para hacer frenteal pensamiento único neoliberal, urgerecuperar y reformular las ideologías.

llama poderosamente la atenciónque los partidos políticos utilicen el tér-mino ideología como arma arrojadiza.«¡su propuesta es ideológica!» es un re-proche frecuentemente utilizado en laarena política para invalidar las razonesdel adversario; cuando es precisamentela expresión ideológica la única capazde sacar a la luz las cartas que se es-conden bajo la manga de cualquier pro-puesta política.

no conviene obviar el riesgo de quela ideología pierda su tensión escatoló-gica y degenere en ideologización; elpeligro de que la ideología responda aldiscurso manipulador de las clases diri-gentes como alertaba Marx siempre es-tá presente. pero a pesar de esas pre-

venciones reivindicamos el necesariorearme ideológico de la política comomedio para discernir sus verdaderospropósitos. la ideología que inspira elneoliberalismo es individualista, elitistay autoritaria, mientras que la que inspi-ra a las socialdemocracias es sistémica,inclusiva y democrática. ¿Hacia qué ho-rizonte social se dirigirá una política que ha renunciado a la ideología?, ¿có-mo decidir las prácticas sociales si noformu lamos ideológicamente haciadónde ir?

para el filósofo marxista Ernestbloch, lo que queda de las ideologíaspasadas, de los modos de representacióndel mundo de otras épocas, es justamen-te aquello que en ellas había de utópico,lo que en ellas apuntaba hacia adelante.Más allá de cuestiones semánticas, la rei-vindicación de las ideologías es la afir -mación de las utopías de los discursospolíticos.

3.2. Mantener la esperanza:Liderazgo y gestiónrealidad y esperanza utilizan el mismolibro de contabilidad. la primera anotaimplacablemente en el «haber» social lainsatisfacción de una brecha cada vezmás acusada entre ricos y pobres, la deun hambre infantil que no acaba nuncao la de niños soldados arrebatados a susfamilias. la segunda insiste en el «de-be» social de la igualdad de oportuni-dades, el fin de la hambruna o el dere-cho a una educación gratuita y universalpara niños y niñas. un balance a todasluces desequilibrado que exige la fe–antropológica y/o religiosa– de esperarcontra toda esperanza.

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ante las voraces termitas del pre-sente que parecen devorar todo futuroalternativo, política y religión necesitandotarse de estructuras de resistencia quealimenten la permanencia del liderazgoque marca la meta final de la tierra pro-metida y la gestión que organiza las eta-pas del camino por un desierto sofo -cante.

El sociólogo y teólogo gerald a. ar -buckle9 resalta cómo la sabiduría bíbli-ca se preocupa por crear las condicionesque permitan mantener gestión y utopía.analizando el relato del Éxodo, com-prueba como Jetró, el suegro de Moisés,pronto se dio cuenta de que aquel ibaasumiendo el rol de gestor más preocu-pado por cuestiones organizativas quepor mantener viva la promesa anuncia-da: «os estáis matando, tú y el puebloque te acompaña; la tarea es demasiadogravosa y no puedes despacharla tú so-lo. tú representas al pueblo ante dios,y le presentas sus asuntos; inculcas alpueblo los mandatos y preceptos, le en-señas el camino que debe seguir y lasacciones que debe realizar» (Éx 18,18-20). Jetró entonces aconseja a Moisésque permita al pueblo escoger a unoshombres temerosos de dios para gestio -nar los asuntos cotidianos «nombra entreellos jefes de mil, de cien, de cincuentay de veinte. si haces lo que te digo, po-drás resistir, y el pueblo se volverá a ca-sa en paz» (v. 21). una decisión similara la narrada siglos después en el libro deHechos de los apóstoles, cuando la pri-mera comunidad cristiana elige diáco-nos para administrar el suministro dia-rio a las viudas (cf. Hch 6,1-4). con esaorganización, los apóstoles podían se-guir atendiendo a la que era su tarea

principal: la oración y el anuncio de labuena noticia.

una política hipergestionada y sin lí-deres mosaicos que mantengan viva laesperanza condena al pueblo a perma-necer en Egipto.

En pleno apogeo de las «mareasblancas», multitudinarias manifestacio-nes en defensa de la sanidad pública, elpor entonces consejero de sanidad dela comunidad de Madrid, Javier fer nán -dez-lasquetty, retaba a los sanitariosmadrileños a que elaboraran un plan deviabilidad que mejorara su propuesta deprivatización de hospitales y serviciossanitarios. al exigirles actuar como ges-tores, le estaba pidiendo a Moisés quesustituyera el cayado que sirve paraavanzar por el camino por la balanza es-tática de pesar maná. abso lutizando larazón gestora como único pensamientoposible pretendía neutralizar el sueño–ya antes alcanzado– de una sanidadpública, universal y gratuita.

3.3. Las raíces de los sueñosHasta ahora hemos utilizado indistinta-mente los términos sueño, utopía, pro-yecto o promesa, pero desde una pers-pectiva bíblica hay enormes diferenciasentre promesa divina y sueños huma-nos. la más evidente viene marcada porel sujeto que la pronuncia: la promesasiempre viene de dios, los sueños pue-den provenir también de las personas.pero hay otra diferencia más sutil quesuele pasar desapercibida y es la rela-cionada con los «intereses» que nutrensueños y promesas. detrás de toda es-catología política se esconden intencio-nalidades más o menos conscientes y, en

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no pocos casos, más o menos perversas.no todo sueño político está enraizadoen la búsqueda del bien común.

despojado de su halo romántico, el«sueño lunar» de Kennedy respondía aintereses estratégicos del periodo de laguerra fría relacionados con los equili-brios de poder entre Estados unidos yrusia. según desvelaba la grabación delas conversaciones entre el presidenteamericano y el administrador de la na-sa, James Webb, a J.f. Kennedy no leinteresaba llegar a la luna sino hacerloante que los rusos: «si llegamos segun-dos a la luna estará bien, pero seremoslos segundos para siempre. […] yo noestoy interesado en el espacio, sólo enla batalla contra los rusos».

la escatología bíblica no es ingenua,no sale corriendo detrás de cualquierutopía. sabe de falsos profetas, embau-cadores que cuentan visiones de su fan-tasía y no de la boca del señor (Jr23,16), profetas de baal que dicen al reylo que quiere oír (1re 22,13) o falsosmesías que extravían a la gente (Mt24,24).

situada en la escuela de la sospecha,la biblia nos alerta sobre las agendas en-cubiertas de profetas y mesías que apro-vechando el río revuelto de un mundoen crisis, proponen escatologías ligadasa sus cuentas corrientes. sin entrar enjuicios morales sobre personas, llamapoderosamente la atención, por ejem-plo, el mesianismo «altruista» de Markzuckerberg, el creador de facebook, ensu cruzada por llevar acceso gratuito ainternet a mil millones de personas enlos países más desfavorecidos. afortu -nadamente, Jon fredrik baksaas, con-sejero delegado de telenor (operadora

noruega) y socio de zuckerberg, enseñalas cartas que su jefe esconde: «dar es-ta conexión es cara, pero sin propuestascomo éstas, nos quedamos fuera de nue-vos negocios futuros. la visión de futuroes crear nuevos clientes que no saben lomucho que les puede aportar internet».

conviene mantenerse alerta cuandolos congresos sobre los «retos educati-vos del nuevo milenio», que recomien-dan la sobredotación tecnológica de lasaulas para afrontar las nuevas demandasde los nativos digitales, vienen patroci-nados por empresas dedicadas precisa-mente a la venta de aparatos digitales.no menos sospechoso es el hecho deque las evaluaciones pisa (Programmefor International Student Assessment)que determinan las políticas educativasde no pocos países, sean elaboradas porun organismo económico, la ocdE(organización para la cooperación y el desarrollo Económicos). cuando laeconomía dicta los currículos escolares,es lícito preguntarse por las intencionesocultas de políticas y escatologías.

no queremos caer en caricaturas lu-ditas10 trasnochadas y arengar a la des-trucción de la tecnología (en el siglo xixlos luditas se rebelaron contra la indus-trialización destruyendo telares y má-quinas trilladoras), únicamente quere-mos advertir de la falacia escatológicaque se esconde tras el culto idolátricoque nuestra generación rinde a la tecno-logía. una fascinación digital que lee enclave de progreso social todo avancetecnológico. basta con asomarse a cual-quier conflicto bélico actual con dronesde última generación para concluir queno todo progreso técnico es necesaria-mente progreso humanizador.

3.3.1. La suerte de huérfanos y viudasfrente a la heterogeneidad de interesesespurios que rigen los designios políti-cos, un solo interés divino recorre todala historia bíblica: «la preocupación porla suerte de huérfanos y viudas». lossueños divinos de Moisés y Jesús bebende la misma raíz de un dios que liberade la esclavitud, el hambre, la ceguera ola exclusión.

la persistencia del interés divino porlas condiciones de los más desfavoreci-dos debería trasladarse al ámbito de lapolítica secular: ¿a qué sufrimiento res-ponde el sueño de la globalización?,¿qué males remedia el sueño políticoeuropeo?, ¿beneficia a los más pobres elsueño del Estado de bienestar? para -fraseando a Epicuro para el que toda pa-labra del filósofo que no remedia nin-guna dolencia es vana, afirmamos quetoda política que no responda al sufri-miento de los más débiles es igualmen-te vana. compartimos la indignación deJon sobrino contra una democracia queno pone al pobre en el centro ni de suspolíticas ni de sus utopías:

«[…] tampoco en la democracia–aceptando sus valores y minimi-zando sus limitaciones, hipocresías,incluso crímenes (sobre todo los quecometen gobiernos democráticos reales, sobre todo fuera de sus fron-teras en pueblos del tercer Mundo,y a veces dentro de ellas)– el pobreestá en el centro de la realidad, ni si-quiera en el de sus utopías. En su ori-gen, hace dos siglos, los derechoshumanos tenían a la vista a los free-men ingleses, a los hombres blancosde Virginia, a los burgueses france-

ses, pero no a todos, ni siquiera a losque convivían con ellos: campesinosingleses o franceses, negros y escla-vos norteamericanos, aunque no seles negase el carácter de “seres hu-manos”. En el centro estaba el ciu-dadano. las cosas no han cambiadodel todo. ya antes de nacer los hom-bres son desiguales. y de ahí la ne-cesidad de formular la tesis contra-ria y la necesidad de la parcialidad:“los derechos humanos son los de-rechos de los pobres”. la conclusiónes que la iglesia –la política, añadi-mos nosotros–, no sólo debe ayudara los pobres, sino que debe ponerlosde modo consciente en el centro dela realidad, y no basta con recordarlas bondades del bien común»11.

3.3.2. Escatología «situada»la escatología bíblica no es genérica, noproclama un horizonte tan idealista co-mo difuso de una sociedad fraterna, jus-ta e igualitaria. anuncia una tierra quemana leche y miel a un pueblo concre-to que sufre bajo la esclavitud del fa-raón. llama bienaventurados a los queahora sufren la pobreza, a los que aho-ra tienen hambre y a los que ahora llo-ran (lc 6,20-21). las promesas de diossiempre están referidas a la liberacióndel sufrimiento concreto.

la metáfora escatológica de un granbanquete universal al que toda la huma-nidad está llamada, se concreta en la in-vitación a la mesa de pobres, lisiados,ciegos y cojos (lc 14,21). cuando Jesúsproclama que publicanos y prostitutasllevan la delantera en el camino hacia elreino de dios (Mt 21,22) no hace sino

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reafirmar un escenario escatológico quese formula dialécticamente: el cielo esel lugar de los que en la sociedad se lesniega su lugar. no se puede pensar lasalvación cristiana de espaldas al sufri-miento concreto.

la escatología cristiana está «man-chada» con el barro de los crucificadosde la historia. El discurso escatológicosobre «lo último» está dialécticamenterelacionado con la suerte de «los últi-mos». una dialéctica conflictiva que teo -logías sistemáticas y políticas neutralestienden a minimizar y ocultar. Jon so -brino, nuevamente, reivindica el acer-camiento dialéctico a la realidad de losempobrecidos frente a discursos con-temporizadores: «Hoy se hace hincapiéen todo lo que sea diálogo, negociación,tolerancia, y se rehúye tanto todo lo quesea confrontación, que pareciera que lospobres hubieran caído del cielo (o, mi-rando los horrores de este mundo, me-jor sería decir que han surgido del in-fierno) y que los problemas quedaríanresueltos por alguna mano invisible quequebraría el egoísmo de los poderosos y reblandecería la injusticia, la mentira yla violencia estructurales. Más bien setiende a evitarlo».

En esa situación hay que recordar laverdad bíblica e histórica fundamental,que tanto se proclamó alrededor de Me -dellín y de puebla: «Hay ricos porquehay pobres, y hay pobres porque hay ricos»12.

los imperios, dirá Walter bruegge -mann, prefieren a teólogos –y a políti-cos, añadimos nosotros– sistemáticosque ven la realidad en su conjunto, quecomprenden a una y otra parte y queconsideran la polémica como algo in-

digno de dios y originador de disensio-nes contrarias al bien común13.

cuando la teología se aleja de los lu-gares de sufrimiento acaba deontologi-zando la esperanza, convirtiendo en có-digo de conducta faraónica lo que seanunció como itinerario de liberación. ycuando la política se aleja de los con-textos de exclusión elabora escatolo gíaselitistas preocupadas por mantener elestado del bienestar de las minorías.

se equivoca la posmodernidadcuan do busca resolver sus angustiasexistenciales en la religión cristiana. lapreocupación cristiana no es la finitud,o el nihilismo, sino la injusticia y el su-frimiento del inocente.

3.4. El escándalo «cósmico» deunos pies descalzos

El quehacer político es más amplio quela preocupación por las condiciones devida de los más pobres, hay que ocu-parse también de políticas militares, fi-nancieras, educativas, internacionales,etc. Hasta el sistema capitalista más fe-roz dispone de su ministerio de asuntossociales desde el que gestiona las ayu-das para los más desfavorecidos.

la política secular puede convivircon el porcentaje «inevitable» de exclu-sión social que todo sistema genera, la bíblica no. En la «política bíblica», laexistencia de un solo pobre vendido acambio de un par de sandalias (cf. am2,6) pone patas arriba toda la estructuraimperial, es un escándalo de tal enverga -dura que amenaza la estabilidad mundial.

El rabino abraham Heschel se pre-gunta por la desproporción de tal indig-

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nación profética: ¿qué importa si en al-gún lugar de la palestina antigua los ri-cos trataban bien a los pobres? En rea -lidad, los «crímenes» que los profetasbíblicos denuncian no van más allá delo que podamos considerar «normal» encualquier lugar del mundo. ¿En qué so-ciedad no hay pobres, desahuciados, po-líticos corruptos o jueces injustos? ¿noes excesivo, incongruente y absurdo quepor algunos actos menores de injusticiaque se hayan cometido contra el pobreinsignificante e impotente, la gloriosaciudad de Jerusalén sea amenazada conla destrucción y toda la nación vaya alexilio?14

la «política bíblica» toma partidopor los últimos, no es imparcial, exigeestructurar la organización de la convi-vencia social desde la atención priorita-ria a las necesidades y demandas de losmás vulnerables. Este ha sido el gran«pecado de omisión» de las políticas deizquierdas: orillar la pobreza como unefecto colateral de un progreso social nocuestionado y ponerse al servicio de rei-vindicaciones emancipatorias de ciuda-danos satisfechos. En esta línea pareceapuntar gonzález faus cuando distin-gue entre una «izquierda económica»comprometida en la defensa de los de-rechos primarios del ser humano: ali-mentación, vivienda, salud y educacióndignas, y una «izquierda cultural» pre-ocupada por la satisfacción de deseosindividuales propios15.

las «sociedades desarrolladas» seindignan porque tienen que hacer colaen la sala de espera del médico de laseguridad social, olvidando que segúnla organización Mundial de la salud, en los países en desarrollo dos mil mi-

llones de personas carecen de acceso amedicinas esenciales. Hace unas déca-das, Margaret thatcher se quejaba delservicio nacional de salud de granbretaña, que según su criterio conveníaprivatizar para mejorarlo: «quiero ele-gir al médico que yo quiera, cuando yoquiera»16. Es fácil caer en críticas de-magógicas, pero parece un dato innega-ble que las políticas primermundistashan abandonado las causas de los másvulnerables en favor de la defensa deprivilegios de las élites.

El surgimiento de plataformas ciu-dadanas reivindicando la condonaciónde las deudas hipotecarias, exigiendo ala sanidad pública la subvención de tra-tamientos médicos contra la hepatitis c,recaudando fondos para la investiga-ción en «enfermedades raras», o denun-ciando el atropello de la «devolución encaliente» de los extranjeros que lograncruzar las vallas fronterizas, son el clarodiagnóstico de una sociedad civil quetiene que organizarse políticamente por-que sus «políticos profesionales» handejado de ocuparse de las necesidadesde los «pies descalzos» que deambulanpor sus calles.

3.4.1. El «siempre» de los pobresprobablemente una de las citas másfrustrantes del nuevo testamento esaquella en la que Jesús pronostica la per-manencia de los pobres a lo largo de lahistoria: «a los pobres los tendréissiempre con vosotros, mientras que a míno siempre me tendréis» (Mc 14,7). sinentrar en análisis exegéticos que nosdistraería de nuestro propósito princi-pal, podemos considerar esta profecía

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desde un punto de vista descriptivo: a lolargo de toda la historia de la humani-dad ha habido pobres y los seguirá ha-biendo. El «siempre» de los pobres seconvierte así en un hecho cuestionadorque atraviesa toda la historia, un dina-mismo de crucifixión que cambia deformas pero con el que todas las socie-dades se ven confrontadas.

la presencia histórica de la cruz esel hecho mayor al que deben respondertodas las políticas y todas las teologías.

¿El reino de dios será la culmina-ción del progreso histórico o acontecerácomo una ruptura alternativa al mismo?¿basta con ir haciendo «pequeños ajus-tes» asistenciales hasta el advenimientode unos cielos y una tierra nueva dondeya no habrá muerte, llanto ni dolor (ap21,1-4) o hay que empeñarse en un cam-bio radical de estructuras? sin el agui-jón de ningún sufrimiento son cuestio-nes que admiten todas las respuestastemporales posibles; ahora bien, desdeuna teología y una política concernidaspor las causas de los excluidos la res-puesta no admite dilación: «otro mundoes necesario ya, aquí y ahora». El cielosólo puede esperar para aquellos que enla tierra gozan del favor de una vida re-suelta.

3.5. Dios, Señor de la historia…transformablecreador, señor de los ejércitos, libe ra -dor, Juez, dios encarnado. En la concep -ción bíblica, dios está actuando conti-nuamente en la historia: dios es el señorde la historia.

la soberanía de dios suele utilizarsecomo argumento teológico en favor de

su omnipotencia. pero, además, el po-der divino que interviene y trastoca lahistoria contiene un argumento políticono menos importante: la historia estransformable, no está predeterminada.El señorío divino abre la historia haciacaminos insospechados. como afirma i. Ellacuría, si no captáramos a dios in-terviniendo en la historia «no lo capta-ríamos como el dios pleno, rico y libre,misterioso y cercano, escandaloso y esperanzador; sería captado como elmotor de los ciclos naturales, como pa-radigma de lo siempre igual, que puedetener un después, pero no un futuroabierto y en ese sentido como impulsa-dor de y tal vez fin o meta de una evo-lución necesaria. pero Moisés acude ayahvé y a las acciones de yahvé no pa-ra reiterar lo mismo, sino para rompercon el proceso, y es por esta ruptura delproceso donde se hace presente en lahistoria algo que es más que la historia.[…] la naturaleza puede ser escrutadacada vez más tanto en la lejanía del pa-sado originario como en la profundidadde sus elementos, pero esa naturalezaestá ya dada e incluso su evolución es-tá fundamentalmente fijada, mientrasque la historia es el campo de la nove-dad, de la creatividad, pero un campodonde dios solo puede revelarse “más”si se hace efectivamente “más” historia,esto es una historia mayor y mejor quelo que ha sido hasta ese momento»17.

los milagros presentes a lo largo yancho de toda la biblia vienen a refren-dar la tesis de que la realidad es trans-formable. devolver la vista a los ciegos,el habla a los mudos, saciar a una mul-titud hambrienta, liberar de espíritus in-mundos o curar leprosos, son acciones

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que rompen con la predestinación socialde quienes padecían esos males exclu-yentes. son la muestra de que el maña-na no tiene por qué ser la continuaciónirremediable del hoy.

3.5.1. Escatopraxisla política bíblica se puede definir co-mo escatopraxis, los milagros anticipanen el aquí y ahora histórico una prome-sa divina que será realidad plena al finalde los tiempos. son acciones que se sitúan en el horizonte escatológico delreino de dios, lo hacen presente antici-pándolo y lo señalan como posibilidadplena.

la escatopraxis no busca construirun futuro ya definido. no se trata detransponer «aquí en la tierra» un ordendivino perfectamente delineado «allí enel cielo». tampoco se reduce a levantaracta del último estadio evolutivo de unprogreso natural, según la metáfora ve-getal de una semilla que plantada enbuena tierra acabará dando los frutosque tiene en potencia. la escatopraxispersigue crear las condiciones de posi-bilidad que permitan el nacimiento deuna realidad histórica nueva. Esta es unade las grandes enseñanzas que la reli-gión aporta a una política que busca re-forzarse escatológicamente: la políticaha de planificar acciones que buscan«anticipar el futuro».

dialogando con bloch, el teólogoalemán Jürgen Moltmann distingue en-tre futurum y adventus. El futurum se re-fiere a lo que será en un proceso naturalde desarrollo histórico, se trata de un fu-turo calculable y predecible. El adven-tus supone una ruptura histórica por la

cual emerge una nueva realidad que noexistía. la política bíblica no ignora loslentos procesos de la génesis históricapero se configura claramente desde elnovum de un futuro anticipado18.

3.5.2. Más allá de la predestinaciónaunque en la idea de progreso comopredestinación no es difícil encontrar unfundamento cristiano (será san agustínquien fusione la idea griega de creci-miento o desarrollo con la idea judía deuna historia sagrada), no es menos cier-to que la escatología bíblica al presen-tar a dios con poder para transformar lahistoria, rompe con una idea mecanicis-ta de la misma. En la biblia encontra-mos continuamente la novedad que po-ne en tela de juicio la pretendidas «leyesnaturales» que rigen el progreso históri-co. la novedad de descendencias surgi-das de parejas estériles, de un niño quevence a un gigante con la sola arma deuna honda, de vergeles que brotan enmedio de desiertos, de un Jesús resuci-tado…

para el creyente la historia no estápredeterminada, dios interviene en ella;tiene la esperanza de que dios lleve abuen puerto su creación. utilizo preten-didamente el término esperanza (hope,hoffnung) y no espera (wait, erwartung),porque frente a la pasividad de esta últi -ma, la esperanza se concibe como espe-ra activa. El amo llega sin avisar y es-pera encontrar al criado fiel y prudenterepartiendo a sus horas la comida de losempleados (Mt 24,45), el novio esperaser recibido por unas muchachas vigi-lantes con los candiles encendidos, elseñor volverá para pedir cuentas a sus

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criados del uso que han hecho de sus ri-quezas (Mt 25,1-30).

si la historia no está predeterminaday puede tomar el rumbo que dios y losseres humanos quieran darle, la políticase reviste de una responsabilidad esca-tológica trascendente. El cristiano aspi-ra a que su acción política contribuya aladvenimiento histórico del reino dedios. Huimos conscientemente del di-lema teológico fe-obras (para la teolo-gía protestante la afirmación de que esposible «construir» el reino de dios es,cuanto menos, aberrante, según lutero«dios lo hará todo a pesar de noso tros»).también nos alejamos del debate entreuna «escatología realizada» según lacual el reino de dios ya está presente ynada sustancialmente distinto habríaque esperar del futuro, y la «escatologíaconsecuente» que desplaza el futuro delreino de dios fuera de la historia.nuestra posición es más integradora yse acerca a la dinámica del milagro dela multiplicación de los panes y los pe-ces; los evangelios coinciden en señalarque para realizar el milagro de alimen-tar a una multitud hambrienta, Jesús pi-dió a sus discípulos que previamentecompartieran aquello que tenían (cincopanes y dos peces), la solidaridad hu-mana quedaba así integrada en la acciónsobrenatural capaz de alimentar a másde cinco mil hombres. del mismo modoque la acción «política» de Moisés se ins -cribía en la acción liberadora de dios.la mística horizontalista de inspiraciónignaciana ha acuñado una expresiónafortunada para expresar la «colabora-ción» entre dios y hombre: «actúa comosi todo dependiera de ti, sabiendo que,en realidad, todo depende de dios».

la certeza de que la historia no estápredeterminada y que se puede orientarhacia futuros por inaugurar es compar-tida también por no pocas escatologíasseculares. En El principio esperanza, elfilósofo ateo Ernst bloch se pronunciaen el mismo sentido: «la vida es tan po-co conclusa como en el yo que labora eneste “afuera”. no habría posibilidad dereelaborar una cosa según el deseo si elmundo fuese cerrado, lleno de hechosfijos e, incluso, consumados. En lugarde ello hay simplemente procesos […].En su frente de proceso todo lo real setranspone a lo posible»19.

3.5.3. «Forzar» la historiaEn la carta a los romanos, el apóstol pa -blo habla de que la creación entera estagimiendo con dolores de parto en la es-peranza de participar plenamente en laglo ria de dios (rom 8,18-25). la imagende un parto doloroso es una buena metá-fora para describir las enormes dificulta-des que tienen que vencer las nuevas rea -lidades históricas que quieren ver la luz.

El fin del apartheid, la conquista delvoto femenino, el logro de jornadas la-borales de ocho horas son «milagros se-culares» que muestran la posibilidad delnovum histórico. una novedad que nocae del cielo, los «milagros sociales»son el resultado de una lucha denodadapor «forzar» la realidad hacia el lugarseñalado por el sueño escatológico.

la irrupción de la novedad históricasurge como fruto de la lucha contra lasinercias que pretenden mantener el sta-tus quo presente. la conquista –aún ina -cabada– de los derechos Humanos sonun claro ejemplo de cómo la declaración

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«escatológica» del horizonte común dela dignidad humana ha de seguir com-batiendo contra las fuerzas sociales quese alían para impedir su existencia.

para Javier Muguerza, la categoría«di senso» es la que mejor define el pro-ceso de incorporación de nuevas realida-des sociales al ámbito de los derechos re-

conocidos: grupos disidentes cuestionanun orden social y jurídico que no los re-conoce como sujetos de derechos e ini-cian una lucha para modificar esa rea -lidad20. Habría que desconfiar de la«calidad escatológica» de propuestas po-líticas que no cuentan con ninguna resis-tencia social.

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la trascendencia de la pregunta no ad-mite respuestas simples ni apresuradas(es fácil caer en panfletos revoluciona-rios y recetarios de guerrilla), a nuestrojuicio, la edificación de una realidad al-ternativa pasa por la elaboración de unnuevo paradigma político que (1) re-construya «el mito del progreso» másallá del concepto de modernización, (2)que asuma críticamente el éschaton dela globalización desde la atención a lamulticulturalidad y que (3) fusione po-lis y domus en un horizonte que integrejusticia y cuidado.

En la filosofía de la «realidad histó-rica» de ignacio Ellacuría encontramosun marco explicativo con muchas posi-bilidades de formular un nuevo para-digma político que aúne praxis y tras-cendencia. para Ellacuría, la «realidadhistórica» abarca todas las demás for-mas de realidad (material, biológica,personal y social) y es el ámbito dondetodas esas realidades «dan más de sí».En la realidad histórica se nos da no só-lo la forma más alta de la realidad sinotambién el campo abierto de las máxi-mas posibilidades de lo real21.

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4. LO QUE LA REALIDAD DA DE SÍ

Que Dios con su poder puede intervenir y transformar la historia es unaafirmación creyente que, como hemos visto, cuenta con infinitos avalesbíblicos. Pero más allá de las intervenciones divinas –y sin necesidadde excluirlas– lo que nos interesa en este punto es discernir qué accio-nes políticas seculares son susceptibles de anticipar un novum escato-lógico no predeterminado. Expresado de forma más concreta: ¿cómopodemos anticipar el «otro mundo posible» anhelado?

sólo si la realidad puede «dar másde sí» es posible plantearse políticas conalma escatológica capaces de inaugurarfuturos no predichos.

4.1. Más allá del progreso. El futuro como capacitaciónla historia de la cultura occidental esla historia de la cultura del progreso.Homo habilis, homo ergaster, homoerectus, homo neanderthalensis, homosapiens, «homo digitalis»… Edad depiedra, edad de bronce, edad de hierro,«edad del silicio»… sociedades triba-les, esclavistas, teocráticas, igualitarias,democráticas, «globales»… la historiase cuenta en clave de progreso, seres hu-manos y sociedades evolucionan de for-ma ascendente hacia un futuro mejorpara todos. nosotros vivimos mejor quenuestros padres y éstos lo hicieron me-jor que los suyos.

una nueva concepción política delprogreso pasa por renovar el discursosobre el que se ha construido hasta el díade hoy y que no es otro que el paradig-ma aristotélico del paso de la potenciaal acto. Esta es la manera en la que se-gún zubiri, la modernidad había pensa-do la historia: el desenvolvimiento deunas potencias que el género humanoposee desde el comienzo de los tiempos.En esta concepción determinista, la his-toria queda prisionera de aquello que lanaturaleza, la materia o el espíritu –se-gún la filosofía utilizada– ya tenía enpotencia al comienzo de los tiempos, yque simplemente se limitaría a pasar aacto durante los procesos históricos22.

frente a esta evolución deterministay acumulativa de la historia, ignacio

Ellacuría propone una concepción de lamisma en la que ésta se concibe no sólocomo el factum de lo que existe –un he-cho que nos viene dado de un modo fa-tal–, sino como el faciendum que, desdela praxis, alumbra una realidad nueva.

la verdad de la realidad no es lo yahecho; eso sólo es una parte de la reali-dad. Hay que observar también lo quese está haciendo y tomar conciencia delo que está por hacer para así compren-der la praxis histórica, necesariamentecompleja, en el proceso de transforma-ción de la realidad. «la historia no hayque entenderla como un progreso conti-nuo cuya meta final fuese un topos ide-al, porque esto sería ver el sentido de lahistoria fuera de la propia historia. lahistoria no se predice ni está determina-da fatalísticamente hacia una determi-nada dirección. la historia se produce,se crea, mediante la actividad humanade transformación. y por ello, Ellacuría,de la mano de zubiri, critica las con-cepciones de la historia que la entiendencomo un proceso de maduración o des-velación»23.

lo real no es idéntico a lo actual, enel futuro se pueden actualizar las posi-bilidades que aún no lo han hecho. loreal abarca tanto lo actual como lo po-sible. la dinámica histórica es un pro-ceso de posibilitación y capacitación envirtud del cual la realidad se va confor-mando y transformando. la historia hu-mana no es sino la creación sucesiva denuevas posibilidades junto con la obtu-ración o marginación de otras: «Hay undoble juego entre lo que las cosas pue-den ofrecer desde ellas mismas al hom-bre y lo que el hombre puede hacer sal-tar de ellas como posibilidades. Este

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juego es, en definitiva, el juego de la his-toria: nunca se acaba de descubrir elconjunto sistemático de posibilidadesque los hombres y las cosas son capacesde alumbrar, según sean las situacionesen las cuales se relacionan cosas y hom-bres; solamente cuando la historia con-cluya, se habrán terminado las posibili-dades reales y podrá saberse entonces loque es de verdad la realidad humana. yesto sólo de hecho, porque en el cami-no de alumbramiento y realización deposibilidades pudiera suceder que se hu-bieran abandonado irremediablementelas mejores»24.

la historia –la realidad histórica– nose predice sino que se produce, se creaa partir de la actividad humana sobre labase del sistema de posibilidades ofre-cido en cada situación y en cada mo-mento del proceso histórico.

El nobel de economía amartya senacude también a la categoría «capaci-dad» para referirse al progreso. segúnél, la política no debe juzgarse sólo enfunción del incremento de bienes mate-riales sino que debe atender también asu capacidad para generar las condicio-nes que permitan a toda persona con-vertir sus derechos en libertades reales.

Este progreso «capacitante» ha deestar referido siempre a las condicionesmateriales de las mayorías desfavoreci-das si no quiere confundirse con la de-manda de privilegios para las élites. lamera defensa de la expansión de las li-bertades, sin que se logre una distribu-ción social de acceso a las condicionesreales para su ejercicio, sólo favorece dehecho a los mejor situados. «la autén-tica lucha por la libertad exige la trans-formación de aquellas condiciones rea-

les que impiden o dificultan al máximola libertad sociopolítica y económica dela mayor parte del pueblo»25.

4.1.1. «Anomalías» socialessi la novedad histórica no viene deter-minada por la predestinación de una leynatural, ¿dónde y cómo podremos vis-lumbrar las posibilidades reales que aúnno han sido actualizadas?

ya anticipábamos la respuesta másarriba al hablar de una creación con do-lores de parto en la que nuevas realida-des sociales luchaban por salir a la luz.El germen del novum histórico hay quebuscarlo en las anomalías sociales querompen con la inercia de lo establecido.En su reflexión sobre el modelo de uni-versidad que deseaba Ellacuría, Hughlacey animaba a los universitarios a in-vestigar sobre las anomalías actualesque pueden constituirse en fuente de posibilidades sociales del futuro. En elcontexto latinoamericano, las comuni -dades Eclesiales de base y las «organi-zaciones populares» eran propuestas co-mo ejemplos de prácticas alternativasanómalas con capacidad de engendrarfuturo26.

cooperativas y grupos de consumoecológico, alternativas de financiacióncolectiva o micromecenazgo (crowd-funding), plataformas de afectados porlas hipotecas, bancos de tiempo, obje-ción fiscal, movimiento slow, decreci-miento, distribución libre de software yobras culturales mediante licenciascopyleft, plataformas de acogida a in-migrantes, banca ética, etc., son solo al-gunos ejemplos de las miles de peque-ñas grietas que agujerean el muro del

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fatalismo. Anomalías sociales que enmodo alguno son anecdóticas ni resi-duales sino que constituyen el banco deprueba de realidades que anticipan el fu-turo.

resulta vital reivindicar el valortrascendente de las pequeñas accionescolectivas y/o domésticas. cuando mi-les de personas se unen en una coope-rativa sin ánimo de lucro para autoa-bastecerse de energía eléctrica verde, ocuando una asociación de vecinos deci-de promover actividades en favor de losjóvenes de su barrio, están demostrandolo que la realidad «da de sí» por cami-nos inhóspitos, más allá de los caucespredeterminados por un progreso uní-voco.

El novum histórico germina en ydesde las anomalías sociales, por másinsignificantes que éstas puedan pare-cer. no conviene olvidar que el reinode dios se parece a un grano de mosta-za, la más pequeña de todas las semillas,que un hombre sembró en su campo (Mt13,31-32).

la anomalía social en la que se fun-den todas es la presencia histórica cons-tante del «pueblo crucificado». El«siempre» de la exclusión al que ya noshemos referido, es una señal inequívo-ca de que el presente histórico aún no hacreado las estructuras «capacitantes»que permiten el acceso de todas las per-sonas a una vida libremente elegida.

El hecho mayor de que en la reali-dad hay opresión no aparece sólo comoun desafío para su erradicación, como sila pobreza fuese únicamente un proble-ma a resolver, sino que el lugar de laopresión es donde se descubre la verdaddel proceso histórico y donde «por ra-

zón de la víctima negada se puede darpaso a una vida nueva que tiene carac-teres de creación»27. Es en el reverso dela historia, al lado de los excluidos de unprogreso depredador donde se dan la es-peranza y la liberación. En la historia«hegeliana» que avanza hacia un telosde perfección siempre aparecen hechosno encuadrables en el sistema, una es-pecie de «desecho histórico» que hayque acabar ignorando o integrando co-mo excepción. un desecho que, comodice paul ricoeur «es justamente la his-toria»28.

4.2. Más allá del «globalitarismo»no es del todo cierto que en la moder-nidad líquida en la que en estos tiemposzozobramos haya una ausencia total deescatología. aunque en las primeras pá-ginas hablaba de sociedad desnortada ysin rumbo, existe un horizonte que, defacto, se ha impuesto como telos socialincuestionable, me refiero al éschatonde la «globalización». no sabemos quénos deparará el futuro pero de lo que na-die parece dudar es que ese futuro será«global» o no será. la globalizaciónaparece así como un dogma incontesta-ble y se persigue a los herejes que, cues-tionando sus bondades, piden reforzarlos Estados nacionales o exigen políti-cas de proximidad.

la reflexión sobre escatología y po-lítica que venimos realizando ha de con-frontarse necesariamente con el dogmaglobalizador, discerniendo sus virtuali-dades capacitantes para las mayoríasempobrecidas. un discernimiento queha de empezar por distinguir entre «glo-balización» y «globalitarismo». la glo-

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balización es un dato, el globalitarismouna ideología. que vivimos en un mer-cado global en el que las mercancías semueven libremente de un extremo delplaneta al otro es un hecho innegable,que la mundialización sea el éschatonincuestionable al que toda la humanidadaspira es una escatología interesada.

El uso ideológico del término glo-balización se asocia a la idea de salva-ción universal según la cual, un mundoglobalizado es per se homogéneo, ar-mónico, inclusivo e igualitario. «Vivi -mos en un mundo en camino hacia laperfección, lo que es sugerido explícita-mente por el término globalización: labelleza de la redondez, y la equidad den-tro del todo, la equi-distancia entre to-dos los puntos de la superficie del glo-bo y su centro; ese mundo globalizadoes predicado como buena noticia esca-tológica, como lo esperado por todos,desde hace mucho tiempo, y ahora conmejores argumentos –y con mayores po -sibilidades– que los de fukuyama con su«fin de la historia»»29. no es necesariodemonizar el fenómeno globalizador pa-ra ser consciente de sus ambigüedades,la escatología globalizadora se articulaprimariamente en torno a los novísimosde mercado, privatización, competitivi-dad, concurrencia, desregulación y li-brecambio. los continuos llamamientospapales a «globalizar la solidaridad»pretenden reconducir un de sarrollo quedejado a su libre albedrío no conduce almejor de los mundos posibles.

4.2.1. La globalización aleja delsufrimiento concretopara María José fariñas, la globaliza-ción como único horizonte social es un

mito construido alrededor de interesesmultinacionales y de espaldas a las ne-cesidades de los más pobres. para ella,«la globalización es una ideología pan -economicista y monocultural al serviciode un grupo particular, que pone en mar-cha un nuevo proceso de dominaciónhegemónica o de colonización a escalaplanetaria cada vez más intenso. […]los procesos actuales de globalizaciónde la economía y de las finanzas son, enrealidad, una guerra de liberación a fa-vor del capital, que nos conduce inexo-rablemente a una nueva dictadura delmercado global, la cual atenta direc -tamente contra las estructuras sociales,culturales, solidarias e igualitarias de lasdemocracias modernas»30.

la deslocalización inherente al pro-ceso globalizador lleva implícito elenorme peligro de desvincular las insti-tuciones sociales de la vida real de losindividuos y, peor aún, del sufrimientoconcreto de los más desfavorecidos. undesanclaje que ya se ha producido en elámbito económico, en las transaccionesfinancieras globales circula un «dinerovirtual» no ligado a espacios ni tiemposni, lo que es más grave, a personas. secompra y se vende deuda pública entrepaíses, las multinacionales cambian lalocalización de sus fábricas atendiendoexclusivamente a su rentabilidad eco-nómica, las empresas registran sus se-des en países con menos carga fiscal, sepueden incluso vender y comprar «de-rechos de contaminación» (a día de hoyuna tonelada de co2 se paga a 17€) ypaíses como arabia saudí, Japón,china, india o corea encabezan la listadel nuevo fenómeno de agrocolonialis-mo que lleva compradas más de cin-

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cuenta millones de hectáreas de tierrascultivables del continente africano.

la economía financiera global fun-ciona por encima de las economías rea-les de países, pueblos e individuos, es-tableciéndose una ruptura ética quedesresponsabiliza a los mercados de lasconsecuencias sociales de sus acciones.la globalización que permite la librecirculación de mercancías y cierra fron-teras a seres humanos condenados a mo-rir en pateras no parece apuntar hacia elmejor de los progresos.

la lucha por la desaparición de lasleyes de extranjería, la crítica al tratadotransatlántico de comercio e inversio-nes (ttip) que promueve una globali-zación con más capitalismo y menos de-rechos, las alternativas de trueque queconectan la economía con el valor realde las cosas o el consumo de productosde temporada provenientes de la activi-dad agrícola local, son anomalías alter-globalizadoras que buscan vincular losprogresos a la vida real de las personas.

4.2.2. La globalización como progresohomogeneizanteterminaba el párrafo anterior utilizandodeliberadamente el término plural «pro-gresos» para criticar el dogma homoge-neizador de un progreso único y exclu-yente. tras el mito de la globalizaciónse esconde la dinámica de un desarrollouniformador, que impone el modelo devida occidental como ideal para todaslas culturas.

frente a este etnocentrismo, reivin-dicamos el multiculturalismo y la mul-tiplicidad de desarrollos locales. con -tra riamente a las visiones ilustradas de

la historia que piensan la universalidadcomo producto de la inscripción de to-dos los pueblos y naciones en una hipo-tética línea temporal de mayor o menordesarrollo, cuya vanguardia son las na-ciones occidentales, la «realidad histó-rica» ellacuriana apuesta por una visiónsistémica en la que conviven diversosmodelos de desarrollo que configuranuna verdadera corporeidad o sociedaduniversal o mundial31.

no hay una ley universal que digaque hay un único modelo de desarrolloy que todos deban pasar por él. El pro-greso no es unívoco ni necesariamenteglobalizador. Hay que romper con laidea de «países en vías de desarrollo»viajando en el furgón de cola de los«paí ses desarrollados», frente a estaconcepción mecanicista-causal de pro-greso existe una visión sistémico-con-secutiva que permite hablar de desarro-llos simultáneos no necesariamenteconvergentes.

4.3. Política del cuidado

En el mundo antiguo greco-romano ha-bía dos grandes ámbitos de experiencia,el doméstico (de oikos/domus, la casa)y el político (de polis, la ciudad). Vidaprivada y vida pública eran dos esferasantropológicas complementarias que laedad moderna ha venido a contraponerde modo antagónico: en lo privado sepersiguen unas metas individuales yparticulares que son totalmente inde-pendientes de la esfera de lo general yde lo común, por tanto, independientesde valores y funciones de orden colec-tivo.

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una nueva concepción de la políticapasa por volver a fundir polis y domus.cuando en estas páginas he hablado delas anomalías sociales como accionesposibilitantes de futuros alternativos hemezclado pretendidamente actuacionespúblicas (luchar contra la ley de extran-jería) y domésticas (consumir productosde temporada) porque considero que lapolítica ha de abarcar ambos campos.no se debe relegar la política al ámbitoexclusivo de las instituciones públicas ylos políticos profesionales, nuestrosmodos de consumir, de relacionarnos,de afrontar el mundo laboral, etc., tie-nen mayor relevancia política de la quesolemos atribuirles.

Más allá de las repercusiones públi-cas de nuestras decisiones privadas, lanecesidad de unir polis y domus vienedeterminada por la urgencia de conciliar«contrato social» y «fraternidad» en eldiscurso y la práctica política. la ges-tión del bien común no puede desligar-se de las necesidades «domésticas» decomida, techo, educación y ternura. unapolítica que se entiende exclusivamentedesde el ejercicio del poder no respon-de ni a las demandas ni a las necesida-des de una ciudadanía que se define«políticamente» desde su pertenencia aámbitos colectivos y privados.

siguiendo a lucía ramón, creemosvital la reconstrucción de una nueva po-lítica que aúne justicia, cuidado y trans-formación social.32 necesitamos encon-trar escatologías y políticas capaces deintegrar la preocupación y el cuidado delos más débiles en el centro de sus inte-reses. no se trata de una concesión alsentimentalismo de una sociedad conmala conciencia; el cuidado que recla-

mamos no parte de la reivindicacióncursi de una «política con corazón», si-no de la exigencia ética de una «políti-ca con futuro», configurada desde lasanomalías sociales de los más desfavo-recidos.

¡sin cuidado no hay futuro!, es unaadvertencia que los movimientos ecolo-gistas llevan gritando desde hace dé -cadas en el desierto globalizador. ungrito que no se sustenta sólo en el argu-mento de la sostenibilidad –una exigen-cia que, en última instancia, no deja deser un razonamiento utilitarista–, sinodesde la afirmación de fines absolutos:vida, belleza, biodiversidad, que hayque preservar por encima de cualquierotro interés.

4.3.1. Reino de Dios: polis y domusla propuesta política de Jesús tiene tan-to de polis como de domus. los exege-tas coinciden en afirmar que el reino dedios anunciado por Jesús se situaba enel ámbito de la religión política (en elsentido aristotélico de bien común), yque la paulatina institucionalización delcristianismo fue derivando el reino delcontexto político al doméstico. «a me-dida que se va extendiendo por el im -perio y se va abriendo a los paganos, elcristianismo –el movimiento cristiano–va renunciando a su pretensión inme-diata pública y política y se va encar-nando en las casas, que eran la estruc-tura base de aquella sociedad»33. unaevolución histórica que no debe pasarpor alto que las metáforas y acciones deJesús en su anuncio del reino mezcla-ban horizontes políticos y domésticos.así imágenes apocalípticas de la trans-

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formación radical del mundo entre es-truendo de batallas y noticias de guerra(Mt 24,5) conviven con parábolas sobreun padre que perdona a su hijo pródigo,un pastor que cuida de su rebaño, unagricultor que planta una semilla o unamujer que encuentra una moneda perdi-da. una fusión de horizontes que marcala novedad de su anuncio «político», elreinado definitivo de dios sobre la his-toria tiene más que ver con las relacio-nes familiares de un padre-Madre preo-cupado por la suerte de sus hijos másdébiles que con un ejército de ángelesque cambia el rumbo del mundo a gol-pe de espada (Mt 26,53). «El oikos, laexistencia y garantía de un núcleo de vi-da mínima y de familia humana, es lautopía de los pobres»34.

4.4. Nuevas realidades, nuevasescatologías, nuevas políticasglobalización, ecología, feminismo, te-rapias genéticas, brecha digital, bioe-nergías, pluralismo religioso, sociedadde la información, son solo algunas delas nuevas realidades y sensibilidadessociales que buscan nuevas prácticas

po líticas y nuevas retóricas escatológi-cas.

como vio el historiador de la cien-cia thomas s. Khun, un cambio de pa-radigma científico obliga a reconstruirel discurso epistemológico para explicarlas «anomalías» que el modelo anteriorya no es capaz de justificar.

Estamos inmersos en un cambio deépoca en el que un nuevo paradigma aúnen construcción obliga a replantear po-líticas y escatologías. las ideologías«derechas» e «izquierdas» ya no sirvenpara dar respuestas satisfactorias a lasnuevas «anomalías» sociales que vansurgiendo.

política y teología tienen que asumirel reto de repensarse desde el nuevo pa-radigma emergente si no quieren quedarrelegadas a discursos arqueológicos. nose trata sólo de realizar el esfuerzo her-menéutico de intentar explicarnos loque está aconteciendo, sino del reto es-catopráxico de construir lo que quere-mos que acontezca. que la historiaavanza es una evidencia. que progresea favor de los últimos depende, entreotras cosas, de nuestras políticas y nues-tras escatologías.

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1. gisbert grEsHaKE, Más fuertes que la muerte.Lectura esperanzada de los «novísimos»,santander, sal terrae, 1981, p. 20.

2. José ignacio gonzálEz faus, El naufragio de laizquierda, barcelona, cristianisme i Justícia,cuaderno 177, p. 5.

3. Massimo rEcalti, Elogio del fallimento,gardolo, Erickson, 2011, pp. 28-29.

4. luis dE sEbastián, El rey desnudo. Cuatro verda -des sobre el mercado, Madrid, trotta, 1999, p. 19.

5. francis fuKuyaMa, «¿El fin de la historia?»,artículo publicado originalmente en la revistaThe National Interest (verano 1989), p. 8.

6. daniel innEnarity, «El lenguaje del cambio»,El País, 10 de septiembre de 2011.

7. pedro laín Entralgo, Antropología de la espe-ranza, barcelona, guadarrama, 1978, p. 10.

8. Mario bungE, «qué piensan los filósofos dehoy» (entrevista) en Filosofía hoy, selecciónnº 5. Editorial globus, 2014.

9. gerald a. arbucKlE, Refundar la Iglesia. Disi -dencia y liderazgo, santander, sal terrae, 1998,p. 158.

10. El ludismo fue un movimiento encabezado porartesanos ingleses en el siglo xix, que protestóentre los años 1811 y 1817 contra las nuevasmáquinas que destruían empleo.

11. Jon sobrino, Fuera de los pobres no hay sal-vación. Pequeños ensayos utópico-proféticos,Madrid, trotta, 2007, pp. 54-55.

12. Jon sobrino, ibid., p. 54.13. Walter bruEggEMann, La imaginación proféti-

ca, santander, sal terrae, 1986, p. 27.14. Cf. abraham HEscHEl, Los profetas. El hombre

y su vocación. paidós, buenos aires, pp. 33-36.15. José ignacio gonzálEz faus, op. cit., pp. 3-4.16. zygmunt bauMan, 44 cartas desde el mundo

líquido, barcelona, paidós, 2011, p. 31.17. ignacio Ellacuría, «Historicidad de la salva-

ción cristiana» en i. Ellacuría y J. sobrino(ed.), Conceptos fundamentales de la Teologíade la Liberación, Mysterium Liberationis,Madrid, trotta, 1994, pp. 333-334.

18. Juan José taMayo-acosta, Para comprenderla escatología cristiana, pamplona, EditorialVerbo divino, 2000, pp. 302-303.

19. Ernst blocH, El principio esperanza (3 vols),Madrid, aguilar, 1977-1980, i, 188.

20. Javier MuguErza, «la alternativa del disenso»,en J. MuguErza y otros, El fundamento de losderechos humanos, Madrid, debate, 1989, p. 44.

21. ignacio Ellacuría, «función liberadora de lafilosofía», p. 57.

22. xavier zubiri, Naturaleza, Historia, Dios,Madrid, 1987, pp. 362-382.

23. Héctor saMour, Voluntad de liberación. Lafilo sofía de Ignacio Ellacuría, granada,comares, 2003, p. 172.

24. ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidadhistórica, san salvador, uca Editores, 1990,pp. 523-524.

25. ignacio Ellacuría, «En torno al concepto y ala idea de liberación», en Implicaciones socia-les y políticas de la teología de la liberación,sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamerica -nos, 1989, p. 99.

26. Hugh lacEy, «los planteamientos de Ellacuríasobre la dialéctica de verdad y justicia» enhttp://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/lacey.htm

27. ignacio Ellacuría, «función liberadora de lafilosofía», Eca 435-436, 1985, p. 61.

28. paul ricoEur, Histoire et vérité, du seuil, parís1964, p. 69, citado en luis gonzálEz-carVaJal, El Reino de Dios y nuestra histo-ria, santander, sal terrae, 1986, p. 112.

29. Jon sobrino, op. cit., p. 70.30. María José fariñas, «las asimetrías de la glo-

balización y los movimientos de resistenciaglobal» en aa. VV., El cristianismo ante losgrandes desafíos de nuestro tiempo, universi -dad de Valladolid, 2003, pp. 16-17.

31. ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidadhistórica, op. cit., pp. 447-448.

32. lucía raMón, Mujeres de cuidado. Justicia,cuidado y transformación, barcelona, cristia -nis me i Justícia, cuaderno 176.

33. rafael aguirrE, Ensayo sobre los orígenes delcristianismo. De la religión política de Jesús ala religión doméstica de Pablo, Estella, EVd,2001, pp. 39-40.

34. Jon sobrino, op. cit., p. 88.

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NOTAS

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

1. ¿Cuáles crees que serían las nuevas escatologías y las nuevas políticas quereclama el autor en este fragmento? ¿Qué características deberían tener?

La debilidad escatológica afecta tanto a las políticas igualitarias que tradicio-nalmente se agrupan bajo la denominación de «izquierdas» como a las indivi-dualistas que lo hacen bajo el paraguas de «derechas» […]. Y en medio de esaconfusión afloran realidades sociales desconocidas que reclaman nuevas esca-tologías y nuevas políticas. (pp. 5-6)

2. ¿Identificas en esta descripción elementos que mueven nuestra conducta per-sonal y comunitaria?

Para recuperarnos de la crisis económica actual hay políticas que siguen estediscurso de consumir más… «La bulimia manifiesta el mito del puro consumo.Los bulímicos lo engullen todo, lo mastican y lo trituran, pero los excesos prue-ban la imposibilidad de colmar el agujero vacío que se halla en el núcleo de suexistencia y revelan el engaño en que se basa el discurso capitalista». (p. 6)

3. ¿Para la neutralización de la esperanza qué alternativa personal y social creesque se puede ofrecer?

La lógica faraónica de toda época busca neutralizar la expresión de la espe-ranza. Instalado en un presente absoluto el faraón teme cualquier discurso queagriete los muros del status quo presente y deje entrever los caminos de libe-ración que se esconden tras pirámides suntuosas, aeropuertos inútiles o bur-bujas inmobiliarias. (p. 12)

4. ¿Cómo reivindicar el valor trascendente de las pequeñas acciones colectivasy/o domésticas… el Reino de Dios se parece a un grano de mostaza?

Compartimos la indignación de Jon Sobrino contra una democracia que no pone alpobre en el centro ni de sus políticas ni de sus utopías. (p. 16) La historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación. (p. 24)

5. A la hora de decidir quien nos representa, ¿tienes en cuenta quien ofrece unanueva política que aúne justicia, cuidado y transformación social?

6. ¿Cómo resumirías lo que te ha aportado este cuaderno?