Pedro Laín Entralgo - La Memoria y La Esperanza

7/23/2019 Pedro Laín Entralgo - La Memoria y La Esperanza

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m m m

f i e . T"'"^ i f - i — T T

R E A L A C A D E M I A E S P A Ñ O L A

L A M E M O R I A Y L A E S P E R A N Z A

S A N A G U S T I N , S A N J U A N D E L A C R U Z .

A N T O N I O M A C H A D O . M I G U E L D E U N A M U N O

D I S C U R S O L E I D O E L D ÍA 3 0 D E M A Y O D E 1 9 5 4 ,

E N S U R E C E P C I Ó N P Ú B L I C A , P O R E L

EXCMO, S R. D . P E D R O L A Í N E N T R A L G O

Y C O N T E S T A C I Ó N D E L

EXCMO. S R. D . G R E G O R I O M A R A K O N

M A D R I D

1 9 5 4




S A N A G U S T Í N , S A N ) U A N D E L A C R U Z ,

A N T O N I O M A C H A D O , M I G U E L D E U N A M U N O



R E A L A C A D E M I A E S P A Ñ O L A


S A N A G U S T I N , S A N J U A N D E L A C R U Z ,

A N T O N I O M A C H A D O , M I G U E L D E U N A M U N O

D I S C U R S O I .E I D O E L D Í A 3 0 D E M A Y O DE I 9 5 4 ,

E N S U R E C E P C I Ó N P Ú B L I C A , P O R E L

E X C M O ,

S R . D , P E D R O L A Í N E N T R A L G O

Y C O N T E S T A C I Ó N D E I .

F . X C M O . S R .

D . G R E G O R I O M A R A N Ó N

M A D R I D

1 9 5 4



E S T A D E S . A m e s Ü IIXH CAS - E v a ri s to S an M i g u e l , 8 , T e U f , 3 1 40 7 9 M A D R I D



D I S C U R S O

D E L

EXCMO. S R . P . P E D R O L .-X ÍN E N T R A L G O



S E Ñ O R E S A C A D É M I C O S :

| \ / L E ha t ra ído a es ta casa vuest ra generos idad , no m i

propio merecimiento ; verdad tan inmediata y c la-

ra, qvie el acto ritual de proclamarla en esta hora pertenece

mucho antes a la honradez que a la cortes ía . Pero , ya entre

vosotros , ¿alcanzaré a cumpl ir con alg ima mesura lo que

tan pars imoniosa y elocuentemente pide la letra de vues-

tro estatuto? ¿Po dré pa gar só lo con gra t i tud y b uen a vo-

luntad la deuda que he contraído acudiendo tan sm em-

pacho a vuestro honroso l l ama m iento? « L a A ca de m ia

Española —reza el art ículo primero de vuestras const i tu-

c iones —tiene por inst i tuto velar por la pureza, propiedad

y esplendor de la Lengua Castel lana, invest igar sus oríge-

nes, f i jar sus principios gramaticales, vulgarizar por medio

de la estampa los escritos desconocidos y preciosos que se

conservan de lejanos siglos y muestran el lento y progresivo

desarrol lo del idioma, promover la reimpresión de obras

clás icas en edic iones esmeradas y publ icar , en láminas ex-

celentes, los retratos de nuestros aEamados ingenios, l i -

brándolos del o lv ido.» Para confusión mía, só lo bajo la

bandera de uno de esos copiosos infinit ivos puedo al istar-



me, y de modo harto subsidiario, si ha de ser decxsroso.

M e es posible , en efecto , «velar por la pure za, propiedad

y esp lendor de l a Lengua Caste l l ana» , señora nuest ra ;

mas no a la manera descol lante de un capitán de la guar-

dia, s ino al modo serv ic ial del humilde cent inela. Un cen-

t ine la , por añadidura , pert inaz y fundadamente acusado

de blandura de ánimo frente a la osadía de la novedad lé-

x ica . «No seá i s guarda , y guarda cu idadosa —dec ía para

su capote el celoso pretendiente del entremés cervant i -

n o — , y veréis cóm o se os entran m osquitos en la cuev a

donde está el l icor de vuestro contento .» En la guarda

de este l icor del común contento que es nuestra lengua,

me considero capaz de cualquier valent ía f rente a todo

genero de mosqui tos , y aun f rente a a l imañas de mayor

porte y pe l igr o ; m as no respondo de ser inf lex ible ante

quienes pretendan acrecer con un cantari l lo de mosto nuevo

la gran copia del generoso vino verbal que nuestros padres

y abuelos nos l egaron . Después de todo —permit id que

me guarezca ba jo buen techado—, es to es lo que f rente

a los Cristóbales de Cast i l le jo dirán s iempre los Bosca-

nes y Garcilasos.

Para que mi pesadumbre sea mayor , vengo a suceder

a quien tan señorialmente supo l levar uno de los nombres

más graves y g loriosos de nuestra historia : a l Excmo, se-

ñor D . Jacobo F i tz- J am es S tu art Fa lcó Portocarrero y O s-

s or io , X V I I D u q u e d e A l b a . N i s i q u i er a m e e s d a d a la

posibi l idad de consagrar a su memoria un elogio que no

haya s ido dicho con elocuencia y conocimiento muy su-

periores a mi personal alcance. Cinco de vosotros han re-

1 0



cordado a los españoles la existencia egregia y los i lustres

m erecim ientos de m i antece sor : su elegante señorío sobre

la vida, su ejemplar dilección por las arKs y las letras, sus

copiosas obras de mecenazgo, su bien compuesta produc-

c ión de escr i tor . Hízo lo e l Duque de Maura , cuando e l

d e A l b a i n g r e s ó e n e s t a m i s m a A c a d e m i a ; l o h a n h e c h o

luego, en otros tantos discursos y art ículos necrológicos,

E m i l i o G a r c í a G ó m e z , G r e g o r i o M a r a ñ ó n , J a v i e r S á n c h e z

C a n t ó n y M e l c h o r F e r n á n d e z A l m a g r o . C a d a c u a l a s u

modo, y todos en el mejor de cuantos ofrece la prosa cas-

tel lana, nos han dicho cómo vuestro compañero supo ser , en

la calma recoleta de las A ca d em ia s o en la procelosa in-

quietud soc ia l de l a v ida españo la , Duque de A lba y hom-

bre de nuestro s ig lo . M á s aún : c óm o supo ser una y otra

cosa de manera sostenida y unitaria, sin evasiones y si 'n

desdoblamientos, y tanto en los salones del Palacio de

L i r ia como f rente a los escaños de l Par lamento de Lon-

dres . En verdad, no creo que sea posible más al ta ala-

banza .

Yo, que por razón de edad y de género de v ida apenas

conoc í personalmente a l Duque de A lba , no puedo t r ibu-

tarle otra cosa que la delgada emoción de un lejano re-

cuerdo in fant i l . Delgada , s í , pero v iv iente .

¡J

Q u i é n q u e

no sea piedra, no l leva dentro de s í mismo, dormido unas

veces , despierto otras , a l niño que un día fué? Hoy ese

niño está despierto en los penetrales de mi alma. Le veo

leyendo —asombrado , absorto— una de esas narrac iones

novelescas que suelen encandilar los corazones de once

año s : a lgu no de los innu m erables cuaderno s con que can

1 1



bravamente inundaron los hogares españo les Manuel Fer-

nández y González y F lorenc io Lu i s Parreño . En é l , va-

r ios so ldados de los Tercios Viejos --terc ios de Jul ián Ro-

mero , de Sancho de Londoño , de A lonso de Ul loa , de

Gonzalo Bracamonte— derraman su ga l l ard ía , su denue-

do y su sangre por los cam inos de E u ro p a; y sobre todos

el los , gobernándoles con severidad y desvelo , e l prudente

y e n c e n d id o D o n F e r n a n d o A l v a r e z d e T o l e d o , I I I D u -

que de A lba . Han pasado años y años , y he aquí que e l

hombre en quien aquel n iño absorto ha ten ido cont inui -

dad natural y personal , este hombre azorado y cavi loso

que soy , se ve en el t rance de suceder académicamente a

quien ha s ido cont inuidad natural e histórica del legen-

dar io Duque de A lba , h ierro y esp í r i tu , ante cuya mirada

rendían sus espadas invencibles los héroes de M ö n s y de

H a r l e m . D e j a d m e q u e h o y o f r e z c a a l b u e n n o m b r e d e

mi antecesor la emoción de este tenue recuerdo de hace

siete lustros.

En el hermoso discurso con que honró la memoria del

X V I I D u q u e d e A l b a , G r e ^ r i o M a r a f í ó n d is ti n gu ió ce r-

tera m en te la aristocracia y la nob leza, la dist in ción q u e

otorga la emine ncia personal y la que conce de el l inaje .

Es aristócrata, en este sencido, el que se exige a sí mismo

la real ización de algo egregio , sea obra perdurable, es fuer-

z o e j e m p l a r o — c o m o d i r í a J o s é A n t o n i b P r i m o d e R i v e -

ra — m agis ter io de costum bres y re f inamientos . Pero en

ese ex ig ir de uno m ism o suelen entrelazarse dos mo tivos

disc intos , la personal int imidad del exigente y los modos

concretos de su situación social . C o n o tras pa lab ras : yo



puedo exig ir de mí «por ser quien soy», por mi puro

uquién», por aquel lo que me const i tuye en persona i rre-

vocablemente s ingular y única, y también «por ser lo que

soy», por el «qué» de mi existencia, por el hecho de ser

ante el mundo duque, obispo, profesor , a l farero o padre

de famil ia . Lo decis ivo en la exigencia es s iempre el

«quién» , l a vo luntad ínt ima de ex i s t i r con ent idad hu-

mana propia e intransfer ible ; pero só lo l legará a ser hom-

bre cabal en el s ig lo —quede aparte la pecul iar ar is-

tocracia del santo — q u ie n sep a responder con fidelidad y

empeño a los diversos est ímulos con que le av ise y requie-

ra su condic ión social . Por eso el Duque de Alba fué a

un t iempo aristócrata y noble: tuvo una int imidad personal

ex igente y supo entender su l ina je como perenne fuente

de obl igaciones y debere s . S irv ió cr ist ianam ente y de por

vida a una idea de s í mismo, a su patr ia y al nombre de

sus antepasados. Tal es la lección que ahora nos ofrece

-—lo diré con frase de su abuelo , e l de Flandes— a «nos-

otros , los pobres hombres que andamos peregrinando el

m u n d o » ( i ) .

(í ) Ca rta a Felipe II, el i6 de abril de 157 3- Ci t. por An tonio

jVlanchalar, en

Julián Romero.

Madr id , 1952-



«




I ESCUBRÍ personalmente el problema antropológico de

la esperanza con ocasión de un ejercicio nada ajeno

a esa humanís ima pas ión . Hace ahora más de doce años ,

grande aevi spatiam,

m e hal laba sum ido en el t rance d e

exponer por extenso mi idea de lo c¡ue es

y

debe ser la

disc ipl ina histórica que cul t ivo . Quiero con el lo decir que

preparaba acuciada y acuciosamente mis oposic iones a la

cátedra de His tor ia de l a Medic ina . Ese empeño me l l evó

a rev i sar e l pensamiento h i s tor Jo lóg ico de Mart ín Heideg-

ger ; y cas i a l término de mis animosas consideraciones ,

m e at rev í a escrib ir e l párra fo qu e s igu e : « ¿ E s que l a

anal í t ica de la existencia no puede arrancar de un modo

de ser d i s t into de aquel que l a pregunta expresa? Esto no

queda ocu l to a l propio Heidegger , cuando d ice que ese

modo de inic iar e l estudio metaf is ico de la existencia hu-

mana nunca puede arrogarse la pretensión de ser e l único . .

1 5



¿Qué sucedería s i , en lugar de parcir desde el modo de ser

de la pregunta, se part iese del modo de ser de la creencia?

Nadie puede negar que és te es un habi tual modo de ser

d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a . . . M á s a ú n . C u a n d o m e h a g o

una pregunta, e l lo no sucede s in un determinado temple

d e á n i m o f u n d a m e n t a l ( u n a Befindlichkeitj, qu e puede

corresponder ontológica y existencialmente, b ien a nuestra

idea de la esperanza, y entonces consiste en un a suerte de

apoyo de mi existencia en la seguridad de obtener respues-

ta esclarecedora, o a la desesperanza, esa espe cie de retrac-

ción de la existencia en sí misma ante la vacía nihil idad de

lo por venir . Acaso podría hablarse del temple de la es -

pera, a l cual corresponderían como formas derivadas la

esperanza y l a desesperanza . Tengo l a segur idad de que

un anál is is de este fenómeno de la espera, tomado como

previa orientación (leitende Hinblicknahme^ en nue stra

pregunta por el ser de la existencia humana, nos mostra-

r ía a ésta sal iendo de algún modo de su recortada f ini tud

aparente, y con el lo que la conciencia de esa f ini tud no

es una const i tut iva e inexorable necesidad de la existencia

misma, s ino un pos ib le modo de ser suyo» ( i ) .

Valgan esas palabras lo que val ieren, desde entonces

han ve nido s iendo en m,i a lm a germ en y ac icate. Lec tura s ,

apuntes y medi tac iones —interca ladas , a veces , en e l cur-

so de más urg ente s faen as , y su byace ntes s iem pre a todas

el las , cualquiera que haya s ido su índole— han ido con-

(i) Concepo, método y fuentes de le Historia de la Medicina.

Madrid , 1941-

1 6



virt iendo aquel tenue germen en art iculado cuerpo de doc-

tr ina (2) ; cuerpo modesto , porque mi natura y m i Salman-

tica —o, s i quere i s , mi Complutum— no toleran otra cosa,

pero pert inente a uno de los temas en que mejor y más

directamente se expresan la s i tuación espir i tual de los hom-

bres actuales y la ya vieja peculiaridad histórica de los hi jos

de Híspanla .

¿Acaso no es así? La obra l iteraria y f i losófica de auto-

re s c o m o O r t e g a , S a rt r e , C a m u s , M a r c e l , P i e p e r y B u l t -

manno, más elementalmente, e l t i ' ánsi to alertado por las in-

quietas aceras de nuestro mundo, enseñan a cualquiera que

el corazón del hombre contemporáneo late día t ras día en

una azorante «s i tuación de ansiedad», a la cual pertene-

cen, más o menos so lapados entre s í , estos t res términos

posibles : la espe ran za, la desesperación o la eva sión . -No

es extraño que la «Semana de los Intelectuales Catól ibos»

de 1 9 5 1 h ic iese de la esperanza su tem a principa l ; o

que, como reverso , la palabra «angust ia» haga gemir opor-

tuna e importunamente, desde hace vanos decenios , las

prensas de todos los países cultos.

M a s no es só lo v iva m en te actu al ; tam bién parece ser

medularmente h i spánico e l t ema de l a esperanza . Unamu-

no y Amer ico Cast ro , aquél por modo más autoanal í t i co ,

éste por v ía más pesquis i t iva, han descubierto que la «v ida

en esperanza» —«la v is ión esperanzosa de ot i 'a v ida», se-

gún la fuerte expres ión una m un ian a— const i tuye uno de

(2J Es a doctrina ha sido provisionalm ente expuesta en dos cur-

sos: «Sobre la esperanza» (Santander, 195 0) y «En torno a la espera y

la esperanza» (Madrid, 1953).

1 7



los nerv ios má s ínt im os de la existencia españo la (3) . N o

debo repet ir aquí lo que yo mismo he apuntado en t»rno a

tan sugest ivo tema (4) . Diré, tan só lo , que esa curiosa con-

cordancia entre la actualidad y la españolía es parte conside-

rable en mi creciente deseo de explanar con cierto orden

algunas ref lexiones sobre el problema antropológico de la

esperanza, y no ha sido ajena a mi decisión de ofreceros

ho y un f ra gm en to de el las : e l que atañe a la relac ión en-

tre la m em oria y la esp era nz a, visto a la luz de lo qu e en

sus almas v iv ieron y en sus escr i tos dejaron cuatro hombres

e g r e g i o s : S a n A g u s t í n , S a n J u a n d e la C r u z , A n t o n i o

M a c h a d o y M i g u e l d e U n a m u n o .

N o es di f íc i l adve rt i r qu e esa s ing ular cuaternida d

—nada art i f ic iosa, pese a su primera y punzante aparien-

c ia— se ha l l a const i tu ida por dos mi tades cual i tat ivamente

d is t intas ent re s í . Forman la pnmera dos hombres —San

A g u s t í n y S a n J u a n d e l a C r u z — c u y o p u n t o d e p a r t i d a

fué una f i rme, encendida y ex igente fe re l ig iosa . La espe-

ranza sent ida por entrambos y su personal especulación

acerca de l humano esperar tuv ieron como fundamento y

disparadero la crist iandad sin f isuras del santo. La otra mi-

tad, en cambio, hál lase integrada por dos almas para quie-

(3) Esa frase de Un am uno sirve de coiidusión al cap. IX de E l

sentimiento trágico de la vida.

El pensamiento de Americo Castro ha

sido por él expuesto en Es-paña en su historia (Buenos Aiics, 1948) y en

el artículo «El enfoque histórico y la no hispanidari de los vi.<.i^odos)>

{Nueva Revista de Filologa Hispánica

III, 3, 1949)-

(4) Rem ito a mis artículos «Sobre cl ser de Españ a» y «La es-

piritualidad del pueblo españd», recogidos en ei libro

Palabras menores

(Barcelona, 1952).

20



n€S la fe rel igiosa fué constante e irresuelto problema vital .

A n t o n i o M a c h a d o

y

M i g u e l d e U n a m u n o b u s c a r o n d e

por v ida, congojosamente, a l Dios personal y v ivo del

Cr i s t ian i smo, mas nunca a l canzaron l a cer t idumbre de ha-

l larle, y menos el consuelo de aposentarse con alguna se-

gu rida d en el ho ga r infinit o de su pe cho . A través de los

azares de su exi 'stencia y de los alt ibajos de su pensamiento

—extrav iado unas veces , cer tero o t ras— ambos ent rev ieron

la ciudad de la fe, mas no recorrieron íntegro el camino

que a el la conduce.

Métem e, Padre Eterno, en tu fecho,

misterioso hogar,

dormiré allí, fues vengo deshecho,

del duro bregar,

escr ib ió por ios dos M ig u e l de Un a m u n o ; y eso fu é la

v ida espir i tual de un o y otro : dura e ínt im a b rega con la

necesidad y con la incert idumbre de una esperanza suf i -

ciente.

¿ A qué térm ino l leva, en lo qu e al prob lema de la es-

pera nza concierne, la fe encera y viVa del san to? ¿ A cuá l

conduce la s i tuación agónica del alma que quiere creer y

no sabe cóm o? ^ D e qué m odo , en uno y en otro caso , es

sent ida y entendida la conexión entre la memoria y la es-

peranz a? A n te s de responder adecuad am ente a es ta inc i -

tadora serie de interrogaciones, tal vez no sea inúti l apun-

tar algo acerca del método seguido en el curso de la

indagación ul ter ior .

1 .a primera parte de el la es el resultado de xina consi-

1 9



deración retrospectiva del acontecer histórico. Cierta añeja

lectura de San Juan de la C m z m e había hech o advert i r ,

con intelectual sorpresa, la esencial conexión entre la me-

moria y la esperanza, dentro del pensamiento y de la

experiencia espiritual del místico castel lano, El descubri-

miento de esa important ís ima conexión psicológica y on-

cológica, ¿ fué una novedad histórica absoluta, o tuvo

raíces visibles en la historia del pensamiento crist iano?

¿Era posible desvelar los antecedentes remotos de la doc-

tr ina de San Juan de la Cruz sobre la memoria y la espe-

ranza? Vanas razonables conjeturas dir ig ieron mí atención

hacia el inmortal l ibro X de las

Confesiones

agust in ianas ,

con el resul tado que en las páginas subsiguientes aparece.

San Juan de la Cruz v ino a ser , ante mis o jos , c l gran

clásico de una fdea t iernamente incoada en la prosa l la-

m e a n t e d e S a n A g u s t í n .

La reflexión sobre el problema de la esperanza requiere

un estudio s imultáneo y complexivo de fuentes rel ig iosas ,

filosóficas, histórico-sociales y literarias, Es preciso, en efec-

to, saber lo que los hombres han esperado realmente, y

cómo han sent ido, entendido y expresado su propia espe-

ranza. Y en la expresión verbal de la esperan za — o de la

desesperac ión— ¿qué mejor tes t imonio que e l poét ico? De

ahí mi necesaria apelación a los dos poetas españoles más

ínt ima y constantemente transidos por este problema del

h u m a n o e s p e r a r : A n t o n i o M a c h a d o y M i g u e l d e U n a -

m u n o ; los cuales , por añad idura, podían hac erm e oír la

voz de las almas incapaces de una v ida rel ig iosa dist inta de

la incert idumbre y la agonía. Hube, pues , de manejar tex-

2 0



tos poéticos, mas no desde el punto de vista de su entidad

estét ica, no como meras obras de arte , smo en cuanto docu-

mentos de una determinada s i tuación del espír i tu y del ser

de l hom bre . E n mi me dida y a m i mod o , m e ve ía en t rance

d e r e p e t i r , f r e n t e a M a c h a d o y U n a m u n o , e l a g u d o y p r o -

fundo proceder de Heidegger f rente a Hölder l in y R i lke (3) .

Sin dejar de ser canto, efusión l írica, la poesía se tnieca así

en testimonio inmedí 'ato o metafórico de la existencia hu-

m a n a; esto es , en docum ento antrop ológico y m etaf is ico .

Tal ha sido la génesis y tal va a ser el método de es-

tas cavilaciones en torno a la memoria y la esperanza. Pero

bueno será entrar en el las sin más preámbulos ni ; di laciones,

porque la v igencia de un ascét ico aforismo de Gracián

— « N o e n tr a r c on d e m a s i a d a e x p e c ta c ió n ) ) — n o e s h o y

me nos fuer te qu e en los barrocos af íos del s ig lo X V I I .

(5) Léanse sus ensay os

Hölderlin und das W esen der Dichtung,

(Mimchcn, 1937) y «Wozu Dichter?» , este en Holzwege (Erankfiirc

a. M., 1950),

2 1



V

^ ^ e s ^ i í s « ^ - « -

W



I

L A E S P E R A N Z A E N L A T E O R I A A G O S T I N I A N A

D E L A M E M O R I A

ocos f ragmentos de l a obra agust in iana habrán s ido

tan comentados como el l ibro X de las Confesiones:

En él , todos lo saben, expone el sanco su portentoso aná-

l isis de la memoria

y

se debate con el arduo problema de

trascenderla. Es posible que las páginas psicológicas del

escrito de Trinitate ( libros I X - X V ) contengan un a des-

cripción más rica y minuciosa de la act iv idad memorat i -

va del alma ; ma s para percibir en coda su abism al hon dur a

lo que en l a mente de San Agust ín fué l a memoria y , so -

bre todo, para descubrir cómo este gran analista de sí

mismo entrevio por vez primera la esencial conexión entre

ia memoria y la esperanza, el texto de las Confesiones es

abso lutamente impresc ind ib le .

N o creo que hasta l a fecha ha ya s ido v i s lumb rada es ta

sut i l parce la ant ropo lóg ica de l pensamiento de San Agus-



t in . Los más f íbos estudios que conozco sobre la concep-

c ión agust in iana de ia mem oria , e l de Só hn ge n y e l de G ui t -

ton ( i ) , n i s iquiera aluden a el la . Y , s in em ba rgo , la antro-

pología del máximo Padre de la Ig les ia y su vas t í s ima huel l a

en la historia del pensamiento cr ist iano quedarían mancas ,

desconociendo o menospreciando las l íneas del hbro X de

la s

Confesiones

que má s aba jo aduzco

y

c o m e n to . M a s

no parece conveniente hacerlo sin antes indicar la situa-

ción de ese l ibro X en el cuerpo de las

Confesiones

y en

la inquieta v ida esp i r i tua l de San Agust ín .

S i T U A a Ó N Y E S T R U C T U R A D E L L I BR O X

La c lave más ínt ima y decis iva de la existencia de San

Agust ín há l l ase , s in sombra de duda, en un breve y

( i ) G . Sö hn ge n: «Dei ' A uf ba u dei- augusrinischen Ged ächtn islehre»;

articulo publicado por vez primera en el l ibro Aurelias Augustinus, edi-

tado por M . Grabm an n y J . M au sb ach (Köln, 1930) , y recogido luego

en

Die Einheit in der Theologie

(M ün ch on , 1952), La reoopilaidón bi-

bl iográf ica del P . An ge l Custodio V eg a, O . S . A. , en su bom'sinia

edición de las

Confesiones

(B . A . C . , M adr id , 1946) no me ndo na este

valioso trabajo de Söhngen. La conexión entre îa memoria y Ja e.îperan-

za es también totaJmante desconocida en las paginas que Fr . Sei f fert

consagra a la vision agustiniana de la memoria («Psychologie», en el

Handbuch der Philosophie

de A . Baeumlcr y M . Sdi röter , M ünc hen u-

Berlin, 1928).

H bello l ibro de Gu itton — L e Temps et l 'Eternité chez Platin et

Saint Augustin (Pan s, 19 33 )— a iudc, ha b'an do de la .predestinación, a

la importancia creciente de la esperanza en el airso de la vida esp-

r i tual de San Agust ín (pág. 341) , mas no señala la ínt ima rdaaón en-

tre la memoria y la esperanza que en las paginas subsiguientes se

describe y analiza.

2 4



célebre coloquio interno de sus Soliloquios : «.Dettm et

animam scire cufio. — Nihilne flus?— Nihil omnino».

(Sol.

I , c . 7) . N o f u é parco el santo , tan ve he m en te confesor

de su int imidad, en declarar esa enérgica y dual exclusiv idad

de su apetito intelectivo : Dios, la propia alma y nada más.

Entre tantos y tantos textos igualmente s igni f i tat ivos , re-

cuérdense el Noverim te, noverim me , tam bién de los

Soliloquios (II , c . i) , y el tan repe tido Noli joras ire :

«No quieras sal i r de t i , vuelve a t i mismo. La verdad ha-

bita en el ho m bre interior ; y s i tam bién encuen tras m u -

dable tu propia naturaleza, t rasc iéndete a ti m ism o. M a s

nunca o lv ides que, al subir , t rasc iendes un alma racional .

Dir ígete, pues , hacia aquel las regiones donde toma su luz

la razón misma»

(de vera religione,

c . n . 72 ) . E n su

camino hac ia Dios , e l hombre debe abandonar lo que es tá

fuera

de él , volverse hacia su propio

interior

y elevarse

sobre

éste .

Voris, intus, desuper.

S ó h n g e n h a h e c h o n o -

tar la frecuencia de este esquema espacial y ternario de la

míst ica neoplatónica en toda la obra de San Agust ín, y

su tácita presencia ordenadora en la estructura del l ibro X

de las

Confesiones.

N o tardaremos en contemp lar la ,

Adviértese, con sólo lo expuesto , cuál hubo de ser ia

más a l ta empresa esp i r i tua l de San Agust ín . Inexorab le-

mente mov ido por l a renovadora y fu lgurante v ivenc ia de

su conversión —

p e r v e n i ad id quod est in ictu trepidanti^

aspectus (Conf. V I I , c . 1 7 , n . 2 3 ) — , e l f u t u r o s a n t » v a

a esforzarse buscando, a t ravés de su ardorosa alma hu-

mana, al Dios uno y t r ino en quien el hombre hal la la

plenitud de toda posible def ic iencia; un Dios invis ible , .

2 5



creído y , por creído, esperado. «Busquemos a Dios en su

semejanza ; reconozcamos a l Creador en su imagen» , d i tá ,

y a O b i s p o , c o m e n t a n d o a S a n J u a n E v a n g e l i s t a

(Tract. in

loan. Evang ., c. 23 , n . 10) , y recog iendo una vez más l a

v i s ión de l a lma humana como imagen y semejanza de

D ios . E l a lm a y , por el a lm a, a D ios : tal es la fórm ula

constante.

Pu es b ien : ei libro X de las

Confesiones,

to ta lmente

exento de sucesos autobiográf icos v is ibles , ref le ja e l mo-

mento más resolut ivo y culminar en ese v igoroso empe-

ño espir i tual de San Agust ín. E l l ibro IX relata el tér-

mino de l a convers ión de Agust ín y l a muerte de Mónica ,

su madre. El a lma del converso ha quedado sola consigo

m i s m a y c o n s u a n h e l o d e D i o s . M i e n t r a s v i v i ó M ó n i c a

— as í en la posada de Os t ia Tib er in a, f ren te a la- verdura

de un mínimo jard ín inter ior—, podía conversar du lce-

mente con e l l a sobre l a v ida nueva que pronto habían de

inic iar en la Tagaste nat iva, o en torno a lo que debe de

ser la v ida eterna de los santos . Ahora, muerta la madre,

n iño aún Adeodato , e l h i jo de l pecado , Agust ín queda

s ó l o : SO IMS in lecto ( IX, c . 12 , n . 3) , con sus recuerdos y

sus l ágr imas , con su hambre inext inguib le de l Dios que

acaba de herir le e l corazón. En esa hora, un único recurso

aparece ante los ojos de su esp íritu : vo lver su m irad a h a-

c ia s í mismo, contemplar , junta , l a var ia mul t ip l i c idad de

sus recuerdos, y buscar con ahínco al Dios que tan urgen-

temente le ha l lamado. Tal es e l contenido del l ibro X.

Considerado en s í mismo, el l ibro X posee una estruc-

tura dram ática integ rada por ocho partes o etapas : expresión

•¿6



inicial y orientadora del invariable propósito agusciniano

(c . i ) ; p lanteamiento del problema teológico y antropológi-

co de la «con fesión » : ¿có m o la cr iatura hu m an a se conoce

a s í misma, y cómo es posible que los demás hombres crean

lo qu e uno conf iesa a D ios ? (cc . 2 -5 ) ; pesquisa de Di os

a través del cosm os y e n la prop ia vid a an im al (cc. 6 y 7) ;

búsqueda de Dios en la memoria, anál is is de ésta y decla-

ración del problema que presenta la necesidad de trascen-

derla (cc. 8 -1 9 ) ; v is ión relig iosa de la m em or ia: la m e-

moria y la v ida bienaven turada (cc . 20 -2 5) ; so lución del

problem a fund am en ta l : acceso a Dio s desde la int imi -

dad (cc . 26 y 2 7) ; depuración de la m em oria de los re-

cuerdos capaces de m ove r a tentación (cc . 28 -4 2) ; cánt ico

f ina l a Cristo , me diador entre Dio s Pad re y los hom -

bres (c. 43). Pero, en orden a mi particular tarea, esa

caminante sene de cuest iones puede ser reducida a cuatro

puntos , consagrado e l pr imero a most rar e l punt» de par-

t ida y el método de San Agust ín, y dest inados los t res

restantes a exponer otras tantas esenciales conexiones en-

tre la real idad de la memoria y la posibil idad de la espe-

ranza,

P U N T O D E P A R T I D A . Y M É T O D O

Comienza el l ibro X g losando las palabras de San Pa-

b lo que mejor y más ceñidamente expresan e l menester

e s p i r i t u a l d e S a n A g u s t í n : Tune autem cognoscam, sictit

et cognitMs sum (I Gor. 1 3 , 12 ) . «Con ózcate a t í , conoce-

2 7



dor mío —dice el texto de las Confesiones—, conózcate

a til como yo soy con ocido. Vi rt u d de m í alm a, entra en

ella y ajústaia a t í , para que la tengas y poseas sin mancha

ni arruga. Esta es mi esperanza, por eso hablo ; y en esa

esperanza me gozo . . . » (c . i , n . i ) . Conocer a Dios con

la nit ide z y la integrida d con que Dio s le con oce; tal es

la aspiración más c imera dei converso , y en lograrla algún

día pone su esperanza y hal la su contento . En la gran

aventura interior de su convers ión, la palabra de Dios ha

penet rado , ex igente , en los más pro fundos senos de su

alma. { (Atravesaste mi corazón con tu palabra, y te amé»

(c . 6 , n . 8) . S í ; cuando la palabra div ina hiere, la sangre

de esa herida es un secreto y s ustanc ial am or. P ero , ¿q ué

es , en su real idad propia, ese amor? «¿Qué es lo que yo

amo cuando te amo. ' ' )) , se pregunta, sediento de saber, el

i n so b o rn a b le i n te l e ct u a l q u e f u é A g u s t í n d e T a g a s t e . N o

se contenta con amar a Dios y con creer en la inf ini tud

viv ien te y paternal del D ios a qu e a m a ; quiere conocer ,

aspira a penetrar con saber de intel igencia humana en la

real idad misma de lo amado, y el lo le conduce a trocar el

sent imiento en idea, hasta donde sea posible a su alma de

hombre v iador . «¿Qué es lo que yo amo cuando te amo?))

Con esta pregunta de hombre creyente y so lo , Sócrates

y Plat ón se conv ierten al cr ist ianismo, y e l cr ist ianismo

de Occidente, más r ico , hasta entonces , en v irtudes he-

roicas que en v irtudes especulat ivas , logra hacer suyo lo

mejor de P latón .

Todo consiste ahora en saber resolver adecuadamente

esa s imple y ardua interrogación. Espoleado por el la , Agus-

2 8



t ín recurre a un méco do tan inm edia to co mo efucaz ; se

s i tuará ingenua y gravemente frente a cada uno de los

órdenes de la real idad creada, radical izará en su alma la

experiencia de v iv ir lo con plenaria afección intelectual

amorosa, y pre gun tará : «¿ Er es tú lo que yo amo cuan do

amo a m i D io s? » N o t rata de obtener as í una exper ienc ia

meramente intelectual o meramente estét ica, a i modo de

aquél las que e l hom bre de c Í tnc ia o e l ar ti sta i n s i g u e n

frente a l f ragmento de l mundo rea l a que su a lma se

apl ica; aspira a lograr una verdadera «fruic ión metaf í -

sica» de la real idad contemplada, y a saber, viéndola con

toda el alma, y no sólo con el intelecto o con el gusto, si

el la es capaz de dar al que la contempla todo lo que un

crist iano debe esperar de su Dios. Si la expresión no se

hal lase tan desf igurada por el uso y el abuso, me atreve-

r ía a decir que Agust ín intenta responder a su pregunto

mediante una «experiencia existencial» de la real idad.

«Preí^unté a la t ierra, y ésta m e dijo : N o soy yo »

(c. 6, n. 9); y como la t ierra, el mar y los abismos, y

el aire, pese al senti ' r de Anaxímenes, y el cielo y los

astros , y los diverso s anim ales, y ia m ole del mu nd o. T o -

das las criaturas de l cosm os le respond en a coro : aNeque

nos sumus Deus quem quaeris-». N o m enospre cia los se-

res creados este gran hambriento de Dios y del saber de

Dios ; no quiere ser esquivo al delei te que regalan la luz,

la voz , la f raga nc ia, e l m an jar o la caric ia ; má s aú n, está

seguro de amar c ierta luz, y c ierta voz, y c ierta fragancia,

y cierto m an jar , y cierta caricia, cuan do a m a. a su D ios ,

porque este es luz, voz, f ragancia, manjar y caric ia del hom-

2 9



bre interior (c. 6, n. 8); pero, con todo, ese deleitxiso mundo

sensible no se muestra capaz de dar a un hombre esencial ,

y menos a un cr ist iano, lo que el hombre esencial y e l cr is-

t iano deben esperar de Dios .

L a ex periencia se repite fren te ' a la v ida q u e nos anim a

los miembros del cuerpo y sensi f ica nuestra carne, porque

también el cabal lo y el mulo v iven y s ienten, mas no por

el lo buscan a Dios (c . 7 , n . 1 1 ) . Es preciso , por tanto ,

trascender resuel tamente el mundo sensible , sea exterior

a mí o consista en mi propio cuerpo v iv iente, e indagar

en el seno de la propia int imidad. Lo cual plantea al cavi-

loso y a nhelante Sa n A gu st ín e l hon do problem a ps i to -

lógico y ontologico de la memoria humana.

M E M O R I A Y E S P E R A N Z A : P R I M E R A C O N E X I Ó N

El espectáculo de su personal int imidad se presenta

m m e d i a t a m e n t e a l a m i r a d a r e f l e x i v a d e S a n A g u s t í n c o m o

ingens aula memoriae ( c. 8 , n . 1 4 ) . N o debe ext rañ ar

tal hal lazgo. El hombre es , por lo pronto , lo que ha s ido,

y eso que ha s ido y s igue s iendo puede saberlo en cuanto

posee la v irtu d por él l lam ada « m em oria ». P ero , ¿cuál es

e contenido de esa «aula ingente» que parece ser la me-

m oria? Y , sobre todo, ¿en qué consiste la m em oria , qué

s ign i f i ca en l a integr idad de l ser humano?

Debo abstenerme de enumerar los modos de l a memo-

r i a h u m a n a q u e d i s t i n g u e S a n A g u s t í n , c o n f o r m e a l a

índole de los objetos y de las afecciones anímicas por el la

3 0



recordados. Con el lo no haría sino repetir Io que ya ha

s id o d i c h o — b i e n d i c h o — p o r F e r r a z , G r a b m a n n , S e i H e r t ,

S ó h n g e n , G u i t t o n y a l g u n o m á s . S u b r a y a r é , e n c a m b i o ,

las dos grandes novedades históricas de la concepción agus-

t iniana de la memona. Esta es concebida, en primer tér-

mino, como un conocimiento del pasado propio en tanto

que pasado . Mediante e l l a «me encuentro conmigo mis-

mo y me acuerdo de mí y de lo que hice, y cuándo y dón-

de, y cómo, y de qüé modo me hal laba afectado« (c , 8 ,

n . 1 5 ) ; y , por otra parte, «no estando alegre , recuerdo

mi alegría pasada, y mi tristeza pretérita no estando tris-

te» (c. 14 , n . 2 1 ) ; y soy , en f in , capa z de recordar qu e

m e he o lv idado de algo (c . 16 , n . 24) . C o n otras palabras :

la memoria es , ante todo, e l espejo y el test imonio de nues-

t ra humana tempore idad . E l ser de l hombre t ranscurre ,

es tem póre o, y t iene íxjnciencia de el lo m erce d a su m e-

moria. Pero a la vez que patent iza la temporeidad del

hom bre , la m em oria , observa San A gu st ín , t es timonia

la total idad del ser h u m an o ; no porqu e recordemos tod o

io qu e somo s, sino al contrario, por qu e, aun siend o tan

ampl ia e inmensa, nuestra acriVidad memorat iva — p e n e -

trale am plum et infinitum— no es capa z de abarcar po r

modo consciente la plenitud de nuestro ser . «¿Quién ha

l legado a su fo n do ? C o n ser de m i alma esta v irtud y

pertenecer a mi naturaleza, no l lego a abarcar todo lo que

soy : nec ego ifse capio totum quod sum. De donde se

s igue que el a lma es angosta para contenerse a s í misma.

Pero , ¿dónde puede es tar lo que de s í misma no cabe en

el la? ¿A ca so fuera de e l la y no en e l la? ¿C óm o, pues , no

3 1



lo pued e aba rcar ?» (c . 8 , n . 13 ) . G j n estas palabras , la

idea del ( ( Inconsciente» —un inconsciente de algún modo

rad i tado en l a memoria , no exc lu ido de e l l a— hace su

aparición en el teatro de la historia.

La memoria es e l test imonio psicológico de nuestra

temporeidad y de nuestra total idad. Pero esa temporei-

dad y esa total idad, ¿se agotan, por ventura, en el pa-

sado que se recuerda y en el presente desde el cual y en

el cual se recuerd a? ¿A ca so nu estro fut ur o no pertenece

— d e a l g ú n m o d o , e n a l g u n a m e d i d a — a l a i n t e g r i d a d

tempórea y estructural de nuestro ser? La act iv idad de la

inemona, que nos hace conocer nuestro pasado, en tanto

que pasado, ¿puede ser a jena a nuestra capacidad para pre-

f igurar y conocer el fut ur o , en tanto qu e fu tu ro ? L a m i-

rada menta l de San Agust ín , t an aguda y sens ib le , no

jxvdía quedar ciega ante la real idad que esas interrogacio-

nes expresan . « A l l í — e n la m em oria — están todas las

cosas que yo recuerdo haber experimentado o creído. De

ese mismo tesoro salen las semejanzas de las cosas, tan

diversas unas de otras , y ya experimentadas , ya creídas en

virtu d de las que an tes ex pe rim en té; de todas las cuales ,

cotejándolas con las pretéri tas , i nf ie ro accibnes fu tur as ,

acontecimientos y esperanzas

(sfes),

todo lo cua l pien so

com o presente» (c . 8 , n . 14) . E l texto es di áf an o: la m e-

moria me permite v iv ir e l pasado en el presente, y edi f i -

car, también en el presente, los proyectos y las esperan-

zas del futuro .

Ex mem oria sfes.

L a m em oria y l a espe-

ranza, ésta fundada sobre aquél la , se hal lan esencialmente

conexas entre s í : una y otra son, ante todo, m od os de

3 2



expresión de la esencial temporeidad de la existencia te-

rrena del hombre (2) .

Quiere esto decir que la ps icología de San Agust ín no

es só lo anal í t ica y d escrip t iva; es tam bién , y d e m od o p n -

mariio, existencial y ontológica. Pronto veremos el alcance

dt tal act i ' tud espir i tual f rente al problema de la memoria.

Entre tanto , debo apost i l lar brevemente la tan mencio-

nada apelación de San Agust ín a la doctr ina platónica de

la reminiscenc ia . Las verdades que voy aprendiendo —ha-

b ía enseñado P latón— exi s t ían en mí antes de que l as

apre ndiera ; aprende r ser ía , en f in de cue ntas , reconocer ,

descubrir lo qu e ya estaba en m í . H e aqu í e l texto de las

Confesiones :

« A l l í [en el a lm a] estaban [ las verdades

apr end idas] , y aun antes de que yo las aprendiese ; pero no

en la memoria. ¿En dónde, pues , o por qué, al ser nombra-

das , las reconocí y di je ; « A s í es», «E s ver da d» , s ino por-

que ya estaban en mi memoria, aunque tan ret i radas y

soterrañas como en cuevas ocult ís imas, y tanto que s i a l -

guien no las suscitara para que sal iesen, tal vez no las hu-

biera podido pensar».^ (c. 10, n. 17). La coincidencia en-

tre este párrafo y la enseñanza del Menón es sobreman era

patente. E l hombre, decía una agudeza de la sof íst ica, es

incapaz de sentir curiosidad por la adquisición de un co-

nocimiento nuevo. Lo que ya se sabe no puede inspirar

curiosidad, porq ue ya se sab e; y lo qu e no se sabe, ¿có m o

(2) E n el uso de la palabra spes, San A gu st ín no es siempre fiel

a su precisa distinción entre exfectatio futuTomm o espera de los evett-

tos del futuro, y extensio ad superiora o «speranza teologal en sentido

estricto.

3 3



podrá inspirarla, si se ignora todo lo que a el lo se refiere?

Platón acepta osadamente la cuest ión planteada por los so-

f istas y , como es bien sabido, la resuelve mediante su teo-

r ía del conocimiento por reminiscencia : conocer , a la pos-

tre , equivaldría a recordar . Tal es e l antecedente inme-

d iato de ese f ragmento de l as Confesiones.

¿Debe pensarse , según es to , que San Agust ín es un

s imple g losador de P la tón ? ¿L e veremos apelar, para ex-

pl icar la doctr ina de la reminiscencia, a i mito de una exis-

tencia anterior a ésta terrena, como el Platón del

Fedro

y de

la República? E l pró xim o apartad o nos dará la respuesta.

Este debe concluir volv iendo al h i lo de la aventura agust i -

n iana y contemplando a l santo f rente a l arduo problema

que le plantea la indagación de su propia memoria.

S a n A g u s t í n e x a m i n a s u m e m o r i a — e s d e c i r , e l t e s -

t imonio más inmediato de su

hom\o interior

— para descu-

brir s i está en el la lo que ama cuando ama a Dios . Su

ex am en es em pe ña do y m inu cioso ; ref iérese tanto a las

imágenes de las cosas corpóreas como a los objetos idea-

les, y tanto a los actos intencionales como a las pasiones

anímicas . N a d a de cuan to l a me m oria cont iene , n i s iqu ie-

ra lo que por modo de olvido está y parece no es ' tar en

ella, escapa a la f ina y penetrante inquisición de este gran

anal i s ta de s í mismo. E l yo de l hombre Agust ín se ve a

s í mismo en l a memoria —«soy yo e l que recuerdo ; yo e l

a lma» (c . i6 , n . 25)—, muévese con av idez por los cam-

pos y los senos insondables a que puede l legar su capaci-

dad memorat iva —«por todas es tas cosas me ag i to y re-

voloteo, y penetro cuanto puedo, y nunca hal lo el f in»

3 4



(c . 17 , n . 26)—, y en parte alguna encuentra ia real idad

de lo que ama, cuando ama a Dios . l . In hermoso verso de

Dionis io Ridruejo ,

el hambre dolorosa de Dios en la mem oria,

expresa bien la menesterosa s i tuación del alma agust iniana.

Esta conc lus ión se imp one ; la mem oria hum an a no

basca para encontrar a Dios . Quien en verdad desee ha-

l larle con seguridad y lucidez debe resolverse a trascender

el mundo de sus recuerdos; después de todo, también las

best ias t ienen memoria, y no parecen v iv ir la necesidad de

buscar a Dios . «Traspasaré, pues , la memoria, para l legar

hasta aquél que me separó de los cuadrúpedos y me hizo

más sabio que las aves del cielo. Sí , traspasaré la memoria

para encontrarte» (c. 17 , n. 26). Pero quifen tan paladina-

mente ha confesado la doctr ina platónica de la reminis-

cencia (3) , quien piensa que el acto de aprender se hal la

ínt imamente conexo con el de recordar, ¿podrá descono-

cer la grave di f icul tad en que le pone, respecto a su cons-

tante problema, esa necesidad de trascender el ámbito de

la m em oria ? ¿Pi ie de el hom bre busca r lo que su alma des-

noce? Las pa labras de San Agust ín son como una t ras -

lación a lo di vin o de la cuestión en qu e se habían ejerci-

tado los sof istas : «Si te hal lo fue ra de m i m emori 'a — di ce

Agust ín a Dios—, o lv idado estoy de t í ; y s i no te recuerdo,

¿cómo te podré hal lar ya?» (c . 17 , n . 27) . La aporia v i tal

(3) N o puedo estudiar aquí el problema de Ja concordancia enn e

estos textos de las

Confesiones

y el libro 1 de las

Retmctaàones [Retract.,

I, 8, 2).

3-5



e it iceleccual del buscador de Dios es verdadera y ardua;

tan verdadera y ardua, que se ve obl igado a atacarla con

nuevas y más ef icaces armas.

M E M O R I A Y E S P E R A N Z A : S E G U N D A C O N E X I Ó N

Dentro de la indudable estructura dramática del l i -

bro X de las Confesiones, los capítulos 20 al 2 5 represen-

tan la mutación que Aristóteles l lama en su

Poética meta-

bolé o metábasis : un sesgo nuevo en el camino desde la

exposic ión del problema dramático hasta su desenlace. Sú-

bitamente, ese problema adopta una insospechada aparien-

cia y cobra su verdadera p rofu nd ida d : A g u st ín dirá vita

beata, «v ida b ienaventurada» , donde hasta ahora venía

dic iendo « D ios» ; y en lugar de m overse entre los diversos

contenidos de la memoria antes mencionados, considera-

rá, más radicalmente, s i su ampl ia idea de la act iv idad me-

m orat iva p ued e ser apl icada a las cuest iones — y a no psi -

cológicas . , s ino metaf ís icas— que le plantean las úl t imas

tendencias y aspiraciones espirituales de su propio ser.

C o n otras pala bra s : del orde n del ((conocer» y de l ((sa-

ber» , e l problema de San Agust ín ha pasado al orden del

«ser».

( (¿De qué modo te buscaré . Señor? Porque cuando te

busco, la v ida bienaventurada busco» (c . 20, n . 2^) . E l

cambio de apariencia del problema es del todo evidente,

Pero , ¿cóm o reso lver lo , en es ta su nuev a fo r m a? ¿C óm o

buscar y dónde encontrar la v ida bienaventurada?

3 6



Aunque por cautelosa v ía interrogat iva, como alertado

por la dif icultad que el contenido y el alcance de su me^

mona acaban de o f recer le , San Agust ín no vac i l a en apelar

de nue vo a l as pos ib il idades de la rem iniscenc ia : « ¿ C ó m o ,

pues , buscaré la v ida b ie na ve ntu rad a? . . . ¿A ca so por m e-

dio de la reminiscencia, como si la hubiese olvidado, pero

con serva ndo el recuerdo del olv id o? ¿o tal ve z por el deseo

de saber una cosa ignorada, sea por no haberla conocido,

sea por haberla o lv idado hasta el punto de o lv idarme de

haberme o lv idado?» (c . 20 , n . 29) .

De nuevo es planteada la cuest ión en términos plató-

nicos , V de nuevo se aborda conforme a la mente del d i -

v ino Platón la ingente tarea de resolverla . Vida bienaven-

turada es la que todos, absolutamente todos los hombres

desean. M a s para as í quererla y am arla, ¿dó nd e la cono-

cieron? Puesto en el trance de contestar a esa insoslaya-

b le interrogac ión , San Agust ín comienza jus t i f i cándo la .

S í ; aun cuando no sepamos cómo, la v ida b ienaventurada

está de algún modo en nosotros , «no la amaríamos s i no

la conociéramo s», d ice. M a s ¿dón de y en qu é for m a está?

Por lo pronto, en ia memoria, porque <csi todos pudiesen

ser interrogados si querrían ser fel ices, todos a una res-

ponderían sin vacilación querer serlo. Lo cual no podría

acaecer s i la cosa misma, cuyo nombre es éste fvita beata

no estuviese en su memona» (c . 20, n . 29) . Con el lo San

Agust ín ha pasado resuel tamente de una v is ión psicoló-

g ica a una v i s ión metaf í s i ca de l a memoria humana. De

ahí que ese ignoto y mister ioso vest ig io de la v ida bien-

aventurada yacente en los senos de nuestra real idad de

37



hombres no pueda ser recordado como lo son las imáge-

nes de la visión corporal (el recuerdo de la ciudad de Car-

cago), ios objetos ideales (los números), los hábicos (la elo-

cuencia) y las pasiones del alm a (el gozo ) : el ves tigio de

la v ida bienaventurada no procede de mi experiencia, s ino

que rad ica en mi mismo ser , en l a t rama de mi humana

realidad; y pertenece a m i m em oria, en cuan to m i m e-

moria es test imonio —consciente o inconsciente, ps i ' co ló-

gico o metaf is ico— de esa total real idad mía. E l platonis-

mo agusciniano, intelectual ista , como el de Platón, en su

primera apariencia, acaba revelando su índole plenaria-

m en te (cexistenciab) : lo qu e eí hom br e tiene ahora en sí

no es un oculto y desconocido «saber intelectual» acerca

del cuadrado y de la esfera, como aquel esc lavo del

Menón

que sabía geometría s in haberla aprendido, s ino la oculta,

desconocida y misteriosa huella entitaciva de un «ser real» :

e l «ser fe l iz» lácente en la posibi l idad humana de ser lo ;

y en v irtud de esa huel la ansia el hombre la fe l ic idad s in

a)nocerla , y la «reconoce» o «recuerda» cuando le es dado

acercarse a el la . Por eso San Agust ín no puede poner el

término de su aventura en el «mito» o relato de un hipoté-

t ico evento pasado, a la manera de Platón en la República

' V en el Fedw, y lo des cub re en el ((misterio» de su rela-

c ión espir i tual con D io s . N o es , en sum a, u n p latónico

crist ianizado, s ino un cr ist iano platonizante. En el lo con-

siste su verdadera original idad histórica (4).

(4) Sob re el prob lem a de la relación etiU'e k memoria agustiniana

V la anamnesis

platónica, hay muy finas páginas en el libro

Mémoire

el personne,

de G, Gusdoi-f (París, 1951). La conexión y las diferenaas

» 8



Así encendida l a memoria , ¿ tendrá a lguna conexión

con la esperanza? La esperanza de la v ida bienaventura-

da, íns i ta en la naturaleza humana y elevada a la sobre-

natu ral ida d por las prom esas de Crist o, ¿se hal lará en rela-

ción con esa misteriosa «memoria entitativa)) que de la

v ida bienaventurada posee, a l lende todo recuerdo concreto

y evocable , la rea lidad m ism a de l hom bre? N o parece

que la respuesta pueda ser negat iva. «Es uno el modo de

ser f e l iz - ^ i c e S a n A g u s t í n — e n a q u é l q u e lo es p or po -

seer la v ida bienaventurada, y otro en aquél los que son fe-

l ices en esperanza. Estos la poseen de un modo infer ior

al de aquél los que ya son fel ices en real idad; pero , con

codo, son mejores que quienes m en real idad ni en espe-

ranza son fel ices ; los cuales , s in embargo, no desearan

tanto ser fe l ices s i no la poseyesen de algú n m od o; y que

lo desean es certísi imo» (c. 20, n. 29). Con otras palabras:

codos los hombres desean ser fel ices y todos, sépanlo o no,

poseen de algún modo dentro de s í mismos la v ida bien-

av en tur ad a; ese deseo se pued e trocar en esperanza, cua n-

do el hombre, por modo más o menos expreso y lúcido,

entrevé la v ida bienaventurada secreta y const i tut ivamen-

te poseída por él (5 ); y tal espe ranza de fel i t id ad l legará

a convert i rse en fel ic idad real y cumpfida, cuando el at is-

bo alcance a ser plena y clara visión. Lo cual , en el lenguaje

entre el pensamiento de San Agustín y el platonismo de Plotiiio han

sido muy bien estudiadas por Guitton, en su obra antes mencionada.

(5) A sí aconteció a San A gu stín y a su m a d « en su éxtasis de

Ostia, cuando conversando acerca de la vida eterna de los santos, lo-

graron «tocarla un poqu ito» 1

attingimus eam modice toto ictu cordis

(Conf-, IX, c. 10, n. 24).

3 9



del c r is t iano p latonizante que fu é San A gu st ín , equiva le

a a f i rmar que l a esperanza es un advert imiento más o me-

nos am pl io y cl aro de nuest ra m em on a m etaf í s i ca de a

v ida bienaventurada. Esperar la fe l ic idad, v iVir unitar ia v

s imul táneamente l a expectac ión y l a reminiscenc ia meta-

f ís ica de una existencia bienaventurada, es , según esto ,

una posibil idad siempre abierta al ser concreto y terreno

del hombre .

La memoria y la esperanza aparecen ahora unidas en-

t re s í por una nueva y más pro funda conexión . Como an-

tes, ex mem oria spes; m as ya no en el orden de la v ida p si -

cológica, y en cuanto los proyectos y las esperanzas del vi-

v ir terrenal hayan de surgir y sean construidos sobre el

suelo de los recuerdos, sino en el orden de la real idad onto-

lògica, es decir , en cuanto la memoria y la esperanza po-

seen un mismo supuesto metaf is ico , y éste pertenece a la

const i tución misma de la real idad del hombre. El deseo

de fel ic idad común a todos los hombres t iene como su-

puesto real una «memoria t ranspsicológica» de la v ida

bien ave ntu rad a; supuesto que , a su ve z, se hal la const i -

tut ivamente abierto a la posibi l idad de ser fuente de espe-

ranza. En el desean la v ida bienaventurada late de manera

ent i tat iva, como un «poder ser», la real esperanza de esa

vida,

Y todo el lo, ¿no aco ntecerá , como en el ord en de la

primera conexión acontecía, por v irtud de la const i tut iva

tem por eidad de la exis ten cia humana.^^ In du da ble m en te.

S i la existencia del hombre no fuese tempórea, su dispo-

sición respecto al futuro de su propio ser sería todo menos

4 0



esperanza; pero s i esa existencia no fuese de algún modo

supratempórea, eterna, ¿podría experimentar en s í misma,

psicológica y ontològicamente, la memoria y la esperanza

de una v ida bienaventurada plenaria y def ini t iva? Poder

concebir la existencia de la eternidad, ¿no supone ser de

algún modo eterno, « l levar la eternidad dentro de la me-

mo ria» , como Sa n A gu st ín d i r ía? Y en ta l caso, ¿cóm o

el hombre puede ser a la vez tempóreo y eterno, qué rela-

c ión existe entre el t iempo cósmico, e l t iempo humano y

la e t e r n i d a d ? T a n h o n d a y a g u d a m e n t e s ie n te S a n A g u s -

t ín l a urgenc ia de es ta punz adora rá fa ga de p regun tas ,

que se ve obl igado a discut ir las en una nueva sección de

sus Confesiones, e l l ibro X I , ex ig id o desd e dentro por el

que le precede y no menos importante que él en la his-

tor ia de l pensamiento . E l t i empo de l a ex i s tenc ia humana

es cierta «distensión del alma» — n i h i l esse aliud tempus

quam d istentionem . Sed cuius rei, nescio, et mirum , si

non ipsius animi

(X I , c . 26 , n . 35 ) — ; pero e l a lm a de l

ho m bre no es sólo capaz de « distensión» : tam bién lo es

de la «intensión» que le repliega hacia lo eterno y le per-

mite «la vocación de lo al to» (XI , c . 29, n . 39) . Tempo-

reidad y ete rn ida d; ésta hacie ndo ser y aqu élla siendo, se

entraman en la const i tución real de la cr iaaira humana.

D eje m os , s in em bar go, este célebre deba te de Sa n

Agust ín con el problem-a del t iempo, y volvamos a los

capítulos del l ibro X en que el santo afirma la existencia

de cierta secreta noticia de la vida bienaventurada en los

senos t ransps ico lóg icos de l a memoria humana. E l hom-

bre l leva dentro de sí , s iquiera sea como posibil idad de ser, .

4 1



ei «ser fe l iz » hacia el cu al el deseo y la esp eran za de la

v ida bienaventurada se orientan. Pero ese ser fe l iz , esa v ida

bienaventurada , ¿qué son , en su rea l idad? ¿En qué con-

s i s ten? La respuesta de San Agust ín cont iene y fo rmula

dos maravi l losos hal lazgos, uno de orden metaf is ico y otro

de condic ión rel ig iosa, míst ica.

Refiérese el primero a la identif icación entre la «viída

bienaventurada» y la ( (verdad». La vita beata es gaudium

de veritate: «cuando los hom bres am an la v ida b ienaven-

turada, que no es otra cosa que gozo de la verdad, cierta-

m en te qu e am an la verdad» (c . 23 , n . 33 ) ; porq ue «de

tal modo se ama la verdad, que quienes aman otra cosa

quis ieran qu e esto qu e am an fue se verd ad» (c . 2 3 , n . 34) .

N o pretend o af i rm ar qu e en estos textos sea expre sada por

vez pnmera la esencial conexión entre la v ida bienaventu-

rada y el gozo de la ver da d : la conc epció n p latón ica de la

theoria y del bios theoretikós (6), ofr ec e un claro e indu da-

ble antecedente de la doctr ina agust iniana. Pero lo que

en los griegos Platón y Plotino era «visión intelectual»,

epopteía (Symp. 2 1 0 a) , a la ' m anera de Eleu sis , hácese

«v ida p lenar ia» en e l c r i s t i ano Agust ín . E l gaudium de ve-

ntate viene a ser, en últ imo extremo, el gozo de la <(vida

en la verda d» y de la «v ida verdadera» ; a lgo m uc ho m ás

hondo y consistente, -valga la expresión, que la pura frui-

ción intelectual de la evidencia.

E l segundo de los ha l l azgos de San Agust ín es genui -

{6 j

Véase el excden tc libro de A . G . Festugière

Contemflation et

vie ccntemplaírve selon Platon

(París, 1936)-

4 2



l lámente crist iano, y consiste en descubrir por vía especu-

lat iva y experimental que la vita beata y el gaudium de

veritate

no so n, a la postre, sino relación perso nal con

Dios, v ida en un Dios v ivo y v iv i f icante. Los capítulos 26

y 2 7 de l libro X son com o i in grito de júbilo : la expr e-

s ión exultante del buscador de Dios que, al término de su

aventura espir i tual , cas i extenuado por su incesante brega

int ima, descubre a l a d iv in idad como fundamento ú l t imo

de su existencia personal . «¿Dónde, pues , te hal lé , para

conocerte, sino en tí sobre m í ? » (c. 26 , n . 37 ) .

In te su-

pra me. Pero San Agust ín adv ier te s in demora e l va lor

s implemente metafórico de esa palabra espacial , ese supra

—et nusquam locus, et recedimus, et accedimus, et nus-

quam locus, d ice a ren glón se gu ido — , y pronto la sust i-

tuye por otras equ ivalen tes : «den tro de m í» (intus eras et

ego forts), ((conmigo» (mecum eras et tecum non eram)

(c . 27 , n . 38) . La «rel igación» metaf ís ica del ser humano

con una rea l idad fontanal y fundamentante (Zubi r i ) , ha

s ido c r i s t i anamente v iv ida por San Agust ín , y e l lo cons-

t i tuye el término de su empresa. Comenzó el santo pre-

g u n t a n d o ; « ¿ Q u é e s lo q u e y o a m o , c u a n do te a m o ? » ;

y después de su ardua pesquisa, cumpl idas las t res etapas

a que antes aludí — f o r i s , intus, desuper—, encue ntra que

eso que ama cuando ama a Dios es e l fundamento mismo

de su i 'ntimidad y de su existencia.

Sero te ama vi, pul-

chñtudo tam antiqua et tarn nova, e x c l a m a . T a n a n t i g u a ,

que estaba, s in él saberlo , en el fondo úl t imo de su me-

moria ; t an nueva , que const i tuye , s in que e i t i empo la

<leter iore o empañe, e l objeto permanente de su esperanza.

43



M E M O R I A Y E S P E R A N Z A : T E R C E R A C O N EX IÓ N

Llegado a es te punto , San Agust ín se encuentra con

el problema de la pesantez terrenal de su propia v ida. S i

el Dios VIVO del cr ist ianismo es el fundamento y la fuen-

te de la humana existencia, ¿qué deberá hacerse con el la?

Tal es la cuest ión. «Cuando yo me adhir iese a Ti con todo

mi ser —dice el santo—, ya no habrá dolor ni t rabajo para

m í, y m i v id a, llena toda de T í , será v iva . M a s ahora,

com o al que T ú l lenas lo elevas , soy carga para m í , porq ue

no estoy l leno de Tí» (c . 28, n . 39) . La tarea de Agust ín

consiste, por lo tanto, en al igerar su existencia individual

de pesadumbre terrena , a f in de que pueda quedar ínte-

gramente l l ena de Dios .

Para el lo habrá de examinar, una a una, las vanas

tentaciones que le ponen en pel igro de entregarse al de-

lei te terrenal ; as í podrá combat idlas adecuada y ef icazmen-

te. Pero todas esas tentaciones —la mult i forme concupis-

cencia de la carne, los placeres del oído v de la visión, la

curiosidad, e l apet i to de est imación y fama, y tantas más—

pueden ser inci tadas tanto por la real idad misma como por

el recuerdo de la real idad; esto es, por la memoria. De

ahí que la f ina y metódica ascesís moral a que se ref ieren

los úl t imos capítulos del l ibro X sea, en el fondo, una de-

l icada purgación de la memoria consciente e inconsciente,

con el f in de que toda el la pueda quedar l lena y colmada

de v ida en Dio s . Y esto , ¿cóm o lo conseg uirá el a lma del

hombre a quien la t ierra l lama?

San Agust ín pone en e jerc ic io su propia vo luntad ;

4 4



ma s no se atreve a co nf ia r en el la , s i no se ve a yu dad o por

la misericordia div ina. «Toda mi esperanza —así l lama al

completo vencimiento de sus tentaciones y a la comple-

ta disponibi l idad de su alma para la v ida en Dios— no

está sino en tu grandísima misericordi 'a», dice por tres ve-

ces en m u y pocas página s (c . 29 , n . 4 0 ; c . 3 2 , n . 4 8 ;

c . 35 , n . 57) . Esa misericordia es la que le ha ido cambian-

do y mejorando los hábitos del alma, hasta su conversión

y después de el la ; y a medida que el cambio espir i tual se

producía, la v ida de Agust ín se ha ido convirt iendo más

y más en esperan za : « ¿ H a v a lgo qu e nos reduzca a es-

peranza, si no es tu conocida misericordia, puesto que has

comenzado a mudarnos.^ (c . 36 , n . 58) . La conclusión es

ob v ia : con form e la me m oria va s iendo purga da de conte-

nidos ten tador es, la m isericordia divin a va trocando la

ex i senc ia humana en esperanza , reducit nos in spem. Por

obra de Dios , fundamento v iv i f i cante de nuest ro ser , l a

memoria pura es a la vez la m.ateria y el vaso de la espe-

ranza. La bien art iculada doctr ina míst ica de San Juan de

la Cruz sobre la conexión entre la memoria y la esperan-

za se hal la tenue, pero inequívocamente incoada en esas

dos líneas de las

Confesiones.

San Agust ín se ha hecho cuest ión de s í m. ismo ante

los OJOS de D io s, y en po de r y te ner q ue h acerlo ve co nsis-

t ir su h um an a dolencia :

Tu autem. Dom ine Deus meas,

...in cuius oculis mihi quaestio factns sum , et ipse languor

meus (c . 33 , n . 50) . ¿Acaso la raíz de las dolencias huma-

nas no consiste en la necesidad inexorable de ((hacerse cues-

t ión» de uno m ism o para poder v iv i r hu m an am en te?

4 5



¿Acaso no es tal necesidad uno de los ingredientes fun-

damentales de nuestro «cuidado» existencial , de la cura

o Sorge de l hum ano ex i s t ir? P ero Sa n A g u st ín , anal is ta

de s í y creyente en la real idad fontanal de un Dios v ivo y

v iv i f icante, sabe dónde lanzar ese cuidado, para que su

vida personal m erezca d e veras este no m bre : Ecce Dom i-

ne, iacto in te curam meam , ut vivtfm ( c . 43 , n . 70) . «He

aq uí . Señ or, q ue , para v iv ir , arro jo en T í m i cu idad o».

M i l qu in ientos años antes de que He id eg ge r publ icase

Sein uncí Zeit,

el l ibro X de las

Confesiones

ofre cía a la

analít ica de la existencia la mejor y más segura vía de sal-

vación.

4 6



1 1

S A N J U A N D E L A C R U Z : « U N I O N P O R L A

M E M O R I A E N E S P E R A N Z A »

^ AN A gu st ín descubrió para s iem pre la esencial co-

nexión que existe entre la memoria y la esperanza.

Una y o t ra const i tuyen , en ú l t imo ext remo, l a expres ión

de l a pecu l iar tempore idad hu m an a; y d igo «pecu l iar» ,

porq ue en la real idad de l hom bre se entra m an de m odo

unitar io y mister ioso su v is ible y v iv ida temporeidad y su

invisible y adivinada eternalidad, su tránsito terreno y su

perm anenc ia esp i r itua l. E n e l fon do metaf i s i co de l a m e-

moria hál lanse la posibi l idad y el f imdamento de la espe-

ranza. El encuentro con Dios , objeto de la esperanza, es

alcanzad o trascendiendo la m em oria . Y s i e l lo es 'a s í , ¿q ué

relación existe entre una y otra en el seno de la real idad

hu m an a, y en t re ambas y l a unión de l hom bre con Dio s ?

Nadie ha sab ido dar a esa pregunta una respuesta tan am-

pl ia , cl ara y d i s tinta com o Sa n Jua n de la C ru z . Ve ám os la .

4 7



P R O P Ó S I T O Y M É T O D O D E S A N J U A N D E L A C R U Z

Lo que en San Agust ín no pasó de ser esbozo y apun-

te, hácese método r iguroso y doctr ina bien art iculada en

San Juan de la Cruz, e l gran c lás ico de la relac ión entre

la memoria y la esperanza. Esa doctr ina del míst ico cas-

tel lano, ( ¡cómo debe ser visca por el historiad or? ¿ E s u na

elaboración s istemática de la intuic ión agust iniana, o un

verdadero hal l azg o exp er im enta l ? N o parece pos ib le que

la lectura de los textos de San Agust ín, e l contacto esco-

lar con la enseñanza de Juan de Baconthorp, t radic ional

en la orden carmel i tana, y la indudable famil iar idad con

los escritos de la mística franciscana, encabezados por

los Abecedarios de O su na , careciesen de efica cia sobre el

pensamiento de San Juan de l a Cruz , y menos en lo que

atañe a la m em oria y la espe ranza . N I s iquiera un ho m -

bre tan devoto de San Juan como el P . Crisógono de Je-

sús pone en duda esa t r iple inf luencia ( i ) . Pero todo el lo

no alcanza a menoscabar la robusta orig inal idad de la con-

cepción sanjuanista de la esperanza. Los antecedentes de

una gran hazaña ayudan a entenderla y a s i tuarla en la

h i s tor ia , ma s no deb en ex imirnos de adm irar la ; y g ran

hazaña es en la historia del espír i tu humano, pese a cuan-

tos antecedentes suyos se descubran y cert i f iquen, la obra

míst i ca de San Juan de l a Cruz ,

C/ imo antaño l a de Agust ín , l a ingente aventura es -

( i ) P . Cr i sógono de Jesús , O . C . D . ; San Juan de la Cruz. Su obra

científica y su obra literaria (Av i la ,

4 8



pir i tua l de Juan de l a Cruz nene su punto de part ida en

un Deum et animam scire cufio. Pero el propósito del mís-

t ico castel lano es m uc ho m ás radical , por que el conoci-

miento del alma le importa só lo en cuanto presupuesto

del aniqui lamiento a que debe l legar el e jerc ic io natural

de las potencias anímicas. Tal es el últ imo sentido de las

«nadas», la «noche» y la «senda estrecha» de este máxi-

mo negador de s í mismo, Trata San Juan de l a Cruz de

conocerse para mejor negarse; o, si se quiere, y en el lo

consiste la tremenda paradoja de la experiencia mística,

para mejor poseerse.

Quede aquí intacto el abismal y tentador problema

hiu na no de la m íst ica, y n o m eno s intocado el qu e en su

íundamento mismo o f rece e l pensamiento mís t i co san jua-

nis ta; a saber , si la experiencia m íst ica pued e ser pensa-

m iento y cóm o pued e ser lo . M a s n o debo proceder al exa-

men part icular de cuanto a la memoria v la esperanza

concierne, sin indicar una esencial trinidad de proceden-

c ia en e l contenido de l a obra de San Juan . Dejemos que

el mismo lo declare. En el prólogo al

Cán tico espiritual

dice a l a M a d re A n a de Jes ús : «aun que a vuest ra reve-

rencia le falte el ejercicio de la teología escolástica con que

se ent ienden las verdades div inas , no le falca el de la mís-

t ica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben,

mas juntamente se gustan» (2 ) . Lo cual mani f i es ta que

(2) <íCáncico ospiricual» en

Vida y obras de San ¡uan de la Cruz

de la B. A. C. (Madrid, 1946). Los textos de San Juan de la Cruz serán

siempre citados por esta edición, bien cuidada por el P, Lucinio ded

5S, Sacramento, O, C. D.

4 9



las páginas de San Juan de la Cruz provienen de eres fuen-

tes dis t in tas : la Sa gra da Esc ri tura , depósito de la parte de

esas «verdad es div inas» revelada al género h um an o; la

teología escolást ica, que trata de penetrar en tales 'verda^

des mediante el rac iocinio intelectual , y la experiencia mís-

t i ta , que perm ite saberlas y gustar las a la vez e n la , in t im i-

dad del alma. La concordancia sustancial entre la primera

y la tercera de estas fu en tes es inn eg ab le; de otro m odo

no sería San Juan de l a C ru z D octo r de la Ig les ia . ¿Pu ed e

decirse otro tanto de la correspondencia entre las dos úl-

t imas? Lo que a San Juan enseñó su propia experiencia

míst ica, ¿se compadece s iempre y perfectamente con lo

que los textos y las leccibnes del saber escolástico pusie-

ron en su mente y dejaron en sus escritos ? T e m a e s e s t e

arduamente discut ido entre los comentadores del míst ico

carmel i ta . Quede planteado aquí , en espera de verlo apa-

recer a propósito de la conexión entre la memoria y la es-

peranza.

L A U N I Ó N P O R L A E S P E R A N Z A

Las v irtudes teologales son hábitos del espír i tu huma-

no rectamen te ordenado a D io s ; y a los o jos del m íst ico ,

v ías o cauces para la unión del alma con la Div inidad. La

fe un e con D ios nuestro enten dim iento ; la car idad de i f i -

ca nuestros actos volunta rios . ¿ Y la espera nza? ¿C ó m o

la esperanza , v i r tud cuyo pr imer supuesto es un «no ha-

ber l l egado» , puede uni r a l hom bre con su Cre ado r? ¿ N o

5 0



habrá en d i o u n contrasent ido antropológico y teológico?

San Juan de la Cruz piensa que no, s i e l a lma sabe espe-

rar a D ios «ple na m en te» ; lo cual le pone ante el prob le-

ma de saber cómo puede ser ((plenamente esperado» el

Dios uno V trino de la £e crist iana.

Para resolverlo, San Juan recurre una y otra vez a la

segura doctr ina de Sa n P a b lo ; ( ( . ., ia esperan za — esc ri -

b e — siem pre es de lo q ue no se posee, p orq ue si' se pose-

yese, ya no ser ía esperanza. De donde San Pablo dice ad

Romanos

( 8 , 2 4 ) :

Spes, quae videtur, non est sfes-, nam

quod videt quis, quid sperati E s a saber : la esper anza q ue

se ve no es esp era nz a; por que lo qu e uno ve, esto es, lo

que posee, ¿cómo lo espera? Luego también hace vacío

esta virtud, pues es de lo que no se t iene, y no de lo que

se t iene» (Subida, I I , 6 , 3 ) . M u é v e n s e S a n P a b l o y S a n

Juan de l a Cruz en un orden de l v iv i r humano —el pu-

ramente espiritual— en que el ((ver» y el ((poseer» son

acciones eq uiva lente s ; só lo as í pued en ser rectam ente ex-

plicados ese trueque en la versión sanjuanista del texto

paulino y la inmediata consecuencia ascética que el doctor

míst ico extrae. Porque San Juan, cuyo objet ivo es ahora la

consecución de una pura y plenaria esperanza de Dios ,

propondrá al deseoso de perfección la empresa de el iminar

de su alma todo lo que el la hasta entonces poseyese; esto

es, un total vaciamiento de la memoria de cuantas formas-,

noticias, nociones y háb itos pu diese con tener en su seno :

«cuanto más ei a lma desaposesionare la memoria de for-

mas y cosas memorables , que no son Dios , tanto más pon-

drá la memoria en Dios v más vacía la tendrá para espe-

r i



rar de él e l l leno de su me m ori a; lo qu e ha de hacer , pu es ,

para v iv ir en entera y pura esperanza de Dios , es que todas

las veces qu e le ocurrieren n ot ic ias , form as e imág ene s dis-

t intas, sin hacer asiento en el las, vuelva luego el alma a

Dios en vacío de todo aquel lo memorable con afecto amo-

roso . . . » (Subida, I I I , 1 5 , i ) .

L a con clusión es paten te : tanto m ás p erfe cta será la

unión con Dios en esperanza, cuanto más se desposea el

alma de lo que ya tenía; esto es , cuanto más se vacíe su

memoria de todo lo que en el la hubiere. De ahí la repet i -

da fór m ula ascét ica y míst ica de Sa n J ua n de la Cr u z :

( (unión de l a lma con Dios por esperanza , según l a memo-

ria»

(Subida,

I I , 6 , I ,

et passim).

N o debo expon er a qu í las diversas reglas práct icas en

cuya v irtud la memoria puede quedar vacía de sus conte-

nidos y alcanzar el estado de ((noche». Diré, sí , que en cal

estado, movida la memoria ((desde dencro» de el la por

Dios mismo, y no por formas o not i t ias exteriores , e l a lma

humana existe ((en entera y pura esperanza de Dios». La

empeñada operac ión ascét ica de San Juan de l a Cruz —usa-

ré sus propias palabras— ha l legado a sacar a la memoria

de sus l ímites y quicios naturales, y la ha subido sobre si ,

esto es, sobre toda noticia dist inta y posesión aprensible

en suma esperanza de Dios incomprens ib le (Subida, I I I ,

2 , i ) . Pero , a todo esto , ¿qué es la memoria para San Juan

d e l a C r u z ?

5-2



D O C T R I N A S A N J U A N I S T A D E L A M E M O R I A

Disputan entre sí los intérpretes acerca de la concep-

ción sanjuanista de la memoria. Sost ienen algunos, con el

P. Crisógono de Jesús , que San Juan se apartó en el la sus-

tancialmente de la doctr ina tradic ional en las Escuelas .

F r e n t e a S a n t o T o m á s , S a n J u a n — d i c e el P . C r i s ó g o n o —

afirma la dist inción real entre la memoriá y el entendi-

miento , y a t r ibuye a l a memoria humana, como ob jeto

propio , e l conocimiento del pasado como pasado, «que en

la doctrina de la Summa está ené rgicam ente excluido del

objeto de la memoria intelectiva en fuerza de la teoría de

la no intelección de los singulares» (3). El magisterio de

Juan de Baconthorp en los c laustros carmel i tanos habría

puesto en e l a lma de San Juan de l a Cruz e l pr imer ger-

m en de esa opin ión d i s idente . E l P . M arc e lo de l N iñ o

Jesús , en cambio, niega rotundamente esa discrepancia en-

tre el D oct or de Fon t iveros y el de A q u in o : los textos

en que San Juan de la Cruz enumera las t res potencias del

alma no exigen necesariamente la hipótesis de una dist in-

ción (creab) entre la memoria y el entendimiento, y Santo

Tomás, por su parte, enseña s in celajes la intel ig ibi l idad

de los singulares

inmateriales

— rsólo los sinojulares

materia-

(3 ) Of. cit. M á s extrem oso es el juicio de J . Ba ruzi. Para é , los

esquemas intelectuales, psicológicos o teológicos, con que opera la mente

de San Juan <lc la Cru z son no má s que

«cadres où s'insère la plus ori-

ginale rechercher.

Vé ase su discut ib 'e, pero ma gníf ico l ibro

Saint Jean

de la Croix et le problèm e de l'expérience mystiqu e, I V , I l (Paris, 1924).

(4) El tomismo de San Juiin de la Cruz (Burgos, 5930).

ô3



les ser ían inintel ig ibles— y reconoce en la memoria inte-

lectiva c ierto co nocim iento d el pasa do co m o pasado :

"Sic

igitur salvatur ratio mem oriae quantum ad hoc quod est

prateriiorum in intellectu, secu ndum quod intelligit se

prius intellexisse" (Sum ma ,

I , q . 79 , a. 6 ad 2). E n lo sus-

tancial de su doctrina, y pese a ciertas apari 'encias mal in-

terpretadas , San Juan de la Cruz habría s ido un f ie l segui-

dor del tomismo.

Tr áta se, b ien se advierte , de piques de escuela. N o he

de -entrar yo e n tal polém ica. An te s qu e discut ir la po sibi-

l idad de acomodar el pensamiento antropológico y míst ico

de San Juan de la Cruz a los esquemas intelectuales de

S a n t o T o m á s d e A q u i n o — m á s a m p l i o s, e n c u a lq u i e r

caso, de lo que ciertos comentaristas suyos dejan supo-

ner , imp orta conocer la raíz m ism a de cuanto Sa n Ju an

dice. Tal vez los textos orig inales del santo sean más elo-

cuentes y satisfactorios que los alegatos de sus discrepan-

tes exegetas .

A prim era vista, la idea de la m em oria exp ue sta en la

Subida del Mon te Carmelo es la m ás ob via y accesible.

U m em oria es la potencia del a lma por cu ya v irtud ésta

conserva ( I I^ 16 , 2 ; I l i , 7 , i ) y puede reproducir ( 1 1 1 ,^ 13 ,

6 y 7 ; I II , 1 4 , i ) las noticias y las form as q ue recibió en

el pasado. Tales aprehensiones pueden ser , conforme a su

origen y a su índole, de tres órdenes, correspondientes a

otros tantos m odos de la m em oria h um an a : e l natural , c l

imaginario o imaginat ivo y el espir i tual . Son aprehensio-

nes «naturales», dentro de la c las i f icación de San Juan, las

5 4



que proceden de los cinco sencidos corporales «y todas las

que à esce tal le e l la [ la memoria] pudiera fabricar y for-

mar» ( í l l , 2 , 2) . Las aprehensiones «imaginarias», as í l la-

madas por causa de su as ienco, la imaginación —acciv idad

mental cual i tat ivamente dist inta de la mera reproducción

memorat iva de una percepción sensorial anterior—, pueden

ser, a su vez, naturales y sobrenaturales. Las aprehensio-

nes imaginarias naturales proceden del e jerc ic io act ivo de

nuestra capacidad de fantasear ; las sobrenaturales , en cam-

bio , son pas ivamente mfundidas por Dios en e l a lma, ba jo

forma o not ic ia de v is ión, revelación, locución o sent imien-

to ( I I I , 7 , i ) . Vienen en tercer lugar las aprehensiones «espi-

r i tuales», carentes de «imagen y forma corporal» , pero no

menos sucept ibles de reminiscencia, en cuanto sujetas a

«fo rm a o not ic ia , o im age n espir itual» ( I I I , 14 , i ) . Sa n

Juan ref iere taxat ivamente estas aprehensibnes espir i tuales

a «las intel igencias de verdades desnudas», esto es , a las

not ic ias que Dios puede poner en e l entendimiento de l

hombre, bien acerca de su div ino ser , y entonces el a lma

siente «al t ís imamente algún atr ibuto de Dios», b ien acer-

ca «de las cosas qu e son, fu er on y serán» (I I , 26 , i) . L o

cual equivale a decir que tales not ic ias de verdades desnu-

da s «son en dos m ane ras : un as increadas y otras de 'criatu-

ras» ( I I I , 14 , I y I I , 26 , i ) . En suma, c inco t ipos de apre-

hensiones : naturales , im aginarias naturales , ima ginarias

.sobrenaturales, espirituales increadas y espirituales de cria-

turas . Pero , cualquiera que sea su índole y su origen, to-

das pueden ser parte del contenido de la memoria y todas .

57



por consiguiente, son suscept ibles de conservación y de re-

miniscencia (5) .

¿ P e n s ó S a n J u a n d e la C r u z q u e lo s m o d o s d e l a m e -

moria no puramente sensi t ivos t ienen como objeto propio

el conocimiento del pasado como pasado? O, como dir ía ,

un esco lás t ico : ¿c reyó San Jua n que e l pasado como pasado

puede pertenecer a la condic ión de un s ingular inmaterial?

S a n t o T o m á s l o h a b ía n e g a d o : e l

fraeteritum ut fraeteri'

tu m

es tan sólo percibido en el caso de los sihgulares cor-

póreos qu e ret iene y recuerda la mem oria sensi t iva ; en

la memoria inte lec tual , e l entendimiento ent iende haber

entendido anter iormente ( I , q . 79 , a 6 ) . Sa n Ju an n o aborda

di rec tamen te este sut i l pro b lem a; pero hablan do en un a

ocasión de las visiones sobrenaturales de sustancias corpó-

reas o incorpóreas, sean terrenales o celestes, dice que ((de

tal manera se quedan en el a lma impresas aquel las cosas

(5) Obsérvese que San Juan empica el adjetivo «natural» en dos sen-

tidos : para design ar lo relativo a la naniraleza sensible (taj es el caso

cuando habla de «aprensiones naturales»), o paia nombrar todo cuanto

no pertenece a la sobreñaniraleza, aun cuando proceda de la accivida/i

espiritual d(J hombre (así acontece en cl caso de las «aprensiones imagi-

narias naturales», por oposición a las «sobrenaturalles»).

Tal vez no sea inútil añadir que ni Baruzi ni el P. Gnsógono han

entendido correctamente la descripción de la actividad memorativa con-

tenida en cl libro III de Ja Subida. Ban izi (op. cit.) atribuye a San Juan

de la Cmz la distinción entre una memoria «imaginativa», otra «(inte-

ligible)) y otra «espiricoal», apartándose de la letra y <H pensamiento

del santo. El P. Crisógono afirma, por su parte, que la memoria «espi-

ritual» y la memoria «iniagiruitiva» de San Juan se corresponden «pcrfec-

caniente» con la memoria «intelectual» y la memoria «sensitiva» de la

psicología escolástica; lo cual, como acabamos de ver, no es del todo

cierto.

Ö6



que con el espír i tu v io . . . , que cada vez que advierte , las-

ve en sí co m o las vió anees ; bien así como en el esp ejo se

ven las formas que están en él cada vez que en él se miren,

y es de manera que ya aquel las formas de las cosas que

vió nunca jamás se le quitan del todo del alma, aunque,

por t iempos se van haciendo algo remotas» ( I I , 24 , 4) . .

La real idad de los ángeles , e jemplo de «s ingular inmate-

r ia l» en l a p luma de Santo Tomás — s i aliqua singulariít

sunt sine materia, sicut sunt angeli (Stimma, I , q . 5 6 ,

a . 2 ) — , cae dentro de l t exto precedente . Ento nce s , ¿co n-

ducirá la experiencia psicológica y míst ica de San Juan de

a Cruz a sostener que también las nociones espir i tuales ,

de los singulares no materiales ni corpóreos son deterio-

radas por el t iempo, de tal modo que su conocimiento nos

ponga f rente a l pasado como pasado , como en e l conoc i -

miento de los singulares corpóreos y sensibles acontece?

¿O no sucederá, más bien, que durante la v ida terrenal del

hombre todo conocimiento , incluidos los más intelectua-

les , t iene que ser — d e a lgún mo do , en a lgu na m ed ida —

sensit ivo? La condic ión «sent iente» de la intel igencia hu-

m an a, tes is central en la antropología f i losóf ica de X a vi e r

Zu bi r i , vendr ía con f i rm ad a por la exper ienc ia m ne m óni -

ca de San Juan de l a Cruz .

Demos un paso más en la comprensión de la doctr ina

san juan ista de la me m oria ; al hi lo de los textos d el sanco,

pasemos resuel tamente del orden psicológico al orden me-

taf is ico , y preguntémonos por lo que la memoria es y s ig-

ni f ica en la realidad del ho m bre . ¿A ca so la expe riencia

míst ica de San Juan no fué, a la vez, una hondís ima e.



i lum inadora exper ienc ia m etaf í s i ca ? U n exa m en de tenido

•de la

Subida

pe rm ite descub rir en el la , a lm a aden tro , dos

cuest iones harto más pro fundas

y

graves que todas las apun-

tadas hasta aquí ; dos temas ant ropo lóg icos que t rasaen-

den s in duda el ámbito de la ps icología y nos instalan en

.una radical consideración ontològica de nuestra act iv idad

m em ora t iva : la v is ión de la m em oria com o potencia des-

nuda y la relac ión entre la memoria y la temporeidad del

. ser humano.

Recordemos e l propós i to fundamenta l de San Juan de

la Cruz. Aspira el santo , en úl t imo extremo, a vaciar su

memoria de todo contenido procedente de la experiencia,

sea ésta natural o sobrenatural . E l empeño es arduo, y aun

sobrehu ma no : ( (hay dos d i f i cu l tades — dec lara San Ju a n —

qu e son sobre la fue rza y hab i l idad h um an a : despe dir lo

natural con habi l idad natural , que no puede ser , y tocar y

unirse a lo sobren atura l , qu e es m u ch o m ás dilf icultoso ;

y , por hablar la verdad, con natural habi l idad sólo , es

im^posible» (II , 2 , 11) . Sin la ayuda de Dios no podría

el hombre cumpl ir una tarea que excede las posibi l idades

de su propia natura leza ; pero al m eno s — y en ello con-

siste lo q ue n ues tro místic o l lam a «purgación^ activ a» del

alma— sí puede disponerse ascét icamente a el la , procuran-

do raer de su memoria todo l inaje de recuerdos e impi-

diendo la const i tución de aquel los que las diversas aprehen-

siones puedan engendrar de nuevo. He aquí las v igorosas

palabras de la

Subida:

((en todas las cosas q u e oy er e, vie-

re, ol iere, gustare o tocare, no haga el hombre espiritual

archivo ni presa de el las en la memoria, sino que las deje

.53



luego o lv idar . . . , de manera que no l e quede en l a memo-

ria alg^ina noticia ni ' f igura de el las, como si en el mundo

aio fuesen, dejando la memoria l ibre y desembarazada, no

atándola a ninguna consideración, de arr iba ni de abajo ,

como s i tal potencia de memoria no tuviese» ( I I , 2 , 12) .

Alcánzase as í , en lo que a la memoria toca, la «noche ac-

t iva». del a lm a, preludio ob hg ad o de la «n och e p asiva »,

ya gratuita, «mediante la cual se hace la junta del alma

con DJos» .

Quede sólo mencionado el curioso estado psicológico

de quienes comienzan este áspero combate contra su pro-

pia memoria, cuando al incipiente espiritual «se le van

rayen do las for m as y no t ic ias», e incurre en «m uch as

faltas acerca del uso y trato exterior, no acordándose de

com er n i de be be r, ni si hiz o, sil vió , si no vió, si dijeron

o. no di jeron» (I I , 2 , 6) . A q u í debo atenerm e ex clusiva-

mente a la s i tuación del alma que ya ha conseguido alcan-

zar la «noche activa» de sus potencias, para entender, si

es posible, lo que en la real idad del hombre sea la total ce-

sación de su potenci 'a memorativa, ese raro vivir en que

la memoria parece haberse aniqui lado.

¿"Qué es la «noch e activa» de la m em oria ? ¿ E n qu e

consiste la memoria, reducida ascét icamente a la condi-

c ión de potencia vacía y desnuda? Estas arduas interroga-

ciones serían contestadas de modo dist into por un escolás-

t ico, un m ístico y un fi ló so fo existe ncia l ista. E l escolás-

t ico verá en la noche act iva de la memoria una demos-

tración experimental de la distmción real entre la sustan-

cia del a lma y sus potencias . La tes is de Santo Tomás

5 9



acerca de tal dist inción, por el sostenida con igual rigor

en e l caso de l a lma humana {Summa I , q. 7 7 , a. i) y en

el caso del espíritu angélico (I . q. 54, a. 3) , quedaría ex-

perim enta Imen te conf irmada por esa existencia v iv ibnte

de un alma cuyas potencias han perdido toda operación

natural , y tan próxima a actual izarse en Dios — na m a ni -

ma secundum suam essentiam est actas— cuanto pueda

consentirlo su condición creada y terrenal . El recordar, ofi-

c io de la potencia memorat iva, no pertenecería a la esen-

cia del a lma humana. Toda la obra doctr i 'nal de San Juan

de la Cruz hál lase colmada de alusiones a este discerni-

miento escolástico entre la esencia o sustancia del alma y

sus potencias naturales.

El míst ico , regido por su pecul iar empeño espir i tual ,

tenderá a considerar la noche act iva de la memoria como

un estado del alma en que ésta, vacía de coda suerte de-

aprehensiones exteriores a su esencia propia, puede ser movi-

da y t ransformada por Dios , que const i tuye el centro y el

fundamento de su real idad. La declaración del tercer verso

de la

Llama de amor viva,

de mr alma en el más frofundo centro,

muest ra con mucha c lar idad e l pensamiento de San Juan

de la Cruz acerca de esa t ransf iguración del espír i tu hu-

mano desde su «centro» metaf is ico , cuando la ascesis pur-

gat iva l e ha puesto ac t ivamente en es tado de «nocho) .

Varios versos del Cántico espiritual — « y el g a n a d o p e r d í ,

^ue antes seguía» , «ya no guardo ganado»— aluden s in

celajes al vacío de la memona en la noche míst ica del

e o



alma; vacío pronto l lenado, desde dentro , por la real idad

inf in i ta , sus tentadora y v iv i f i cante de Dios , porque tam-

poco en el orden del ser espiritual es tolerada por la natu-

raleza la vacuidad (Subida, I I , 15 , 3) . « E l vacío de ésta

es deshaciniiento y derretimiento del alma por la posesión

de Dios» , d ice San Juan

{Llama,

I I I , 17 ) , describiendo

el aspecto posit ivo de la noche act iva de la m em or ia; c

igu alm en te fue rtes y gustosas son las expresibnes qu e em -

plea en la

Subida :

«absorbimiento de la memoria en

Dios», «transformación de la memoria en Dios» ( I I I , 2 , 6) .

L legado e l hombre a ta l es tado , «nada hay en su n iemo-

na qu e no sea Dio s» ( I I I , 1 1 , i ) , y es D ios qu ie n enton-

ces mueve y gobierna el humano menester de recordar. <(La

memoria, que de suyo percibía só lo las f iguras y fantas-

mas de las criaturas, es trocada por medio de esta unión

a tener en la mente los años eternos que dice David»

[Llama, I I , 24 ).

M u y otro será el prob lema del f i lósofo existenciah sta.

S i e l ser de la existencia humana es const i tut ivamente un

«estar-en-el -mundo», y s i e l exist i r del hombre es en su

esenc ia m ism a tempóreo — pe ns ar á— , ¿cuál puede ser l a

temporeidad de un modo de exist i r que, como éste l la-

mado ((noche activa del alma», no se hal la psicológica-

mente re fer ido a l mundo en que e l hombre es tá? Con

otras palabras : la noch e act iva de la act iv idad m em ora-

t iva, la reducción de la m em oria al estado de pura y desn uda

potencia, ¿puede decirnos algo sustant ivo acerca de la tem-

p o re id a d h u m a n a ? C o m o e c a vi lo s o S a n A g u s t í n , e l m í s -

t i to San Juan de la Cio iz pone ante nuestros o jos c l gra-

6 1



ve problema de la relac ión enere la memoria y el t iempo.

Para no perdernos en especulaciones infundadas, '^bus-

quemos apoyo en dos preciosos textos de la

Subida:

R e -

f iérese el pr im ero a los toques del en ten dim ien to humano-

por la luz espiri' tual o noticia gene ral de D io s : « .A a ve ces

(que es cuando el la [ la luz espiritual] es más pura), le

hace [al a lma] ' t ih iebla, porque le enajena de sus acostum-

bradas luces , de formas y fantasías , y entonces s iéntese

bien y échase bien de ver la t iniebla. M a s cu and o esta

luz div ina no em biste con tanta fu erz a en el a lma, n i

s iente t iniebla, .nÍ ve luz, ni aprende nada que el la sepa^

ni de acá ni de al lá ; y , por tanto , se queda el a lma a ve- ,

ees como en un o lv ido grande, que ni supo dónde se es-

taba, ni qué se había hecho, ni le parece haber pasado- por

el la t iempo. De donde puede acaecer , y as í es , que se

pasen m uc ha s horas en este o lv ido, y e l a lm a, cu an do

vuelve en s í , no le parezca im momento o que no estuvo

nad a. Y la causa de este olvido es la pure za y se ncil lez d e

esta not ic ia , la cual , ocupando ei a lma, as í la pone sen-

cil la, y pura, y l impia de todas las aprensiones y formas

de los sent idos y de la memoria, por donde el a lma obra-

ba en t iemp o, y as í la deja en o lv ido y s in t ie m po ; de

donde al a lma ésta oración, aunque, como decimos, le

dure mucho, le parece brevís ima, porque ha estado unida

en intel igencia p ura, qu e no está en t ie m po ; y es la ora-

ción breve de que se dice que penetra en los cielos, por-

que es breve, porque no es en t iempo» (Í I , 14 , 3) . E l se-

gundo texto describe los t raques de la memoria por la lum-

bre di vi n a : « Y así es cosa notable lo qu e a veces pasa en

6 2



esto ; porque algunas veces , cuando Dios hace estos to-

ques de unión en ia mem oria , súb i tamen te l e da un vu el -

co en el cerebro, que es donde el la t iene su asiento, tan

sensible, que le parece se desvanece toda la cabeza, y que

se pierd e el juicio y el se ntid o; y esto, a veces m ás, a ve ces

menos , según que es más o menos fuerte e l toque ; y en-

tonces , H causa de esta un ión, se vacía y pu rga la m em o-

ria, como digo, de todas las noticias, y queda olvidada,

y a veces olvidadísi 'ma, que ha menester hacerse gran-

fuerza y t rabajar para acordarse de algo . Y de tal mane-

ra es a veces este o lv ido de la memoria y suspensión de

la imaginación, por estar la memoria imida con Dios , que-

se pasa mucho t iempo s in sent ir lo ni saber qué se hizo

aquel t iempo. . . Y estas suspensiones es de notar que ya

en los perfectos no las hay as í , por cuanto hay ya perfecta

unión, que son de principio de unión» (I I I , 2 , 4 y 5) .

Largas son las dos citas, mas no hueras, ni ociosas.

Descr ibe San Jua n de la C ru z dos es tados de vac iam ien-

to de la memoria y cesación de la v ivencia del t iempo.

Ambos son imperfectos , desde el punto de v ista de la

unió mystica a q u e el esp iritua l aspi'ra: acaece el primero-

cuando no es muy grande la fuerza con que la luz div ina

em biste en el a lm a; sobreviene el segu ndo en los princi-

piante s , mien tras la d iv in a un ión es só lo incipiente. Y en

los dos casos es f iel el santo a su condición de doctor, y

pasa resuel tamente de la descripción a la expl icación. Cesa

la v ivencia del t iempo —aun cuando la real idad psicof ís ica

del hombre no quede exenta de f luenc ia temporal—, por-

que descaece y se anula la actividad de la memoria, po-

6 3



rencia en <jue primariamente se patent iza la temporeidad

de l a ex i s tenc ia humana, y ac t iv idad , como d ice San Juan ,

<(por donde el alma obra en t iempo». Las «aprensiones y

form as» qu e la m em oria cont iene son, en Lt cont inu a su-

cesión de su f lujo vital , los hitos de nuestra percepción

del t iempo, las señales que marcan el antes y el después

de nuest ra mudanza . E l a lma desnuda de e l los queda «en

olv ido y s in t iemp o» , esto es , s in t iem po v iv ido ; pero , a

l a vez , en intemporal ac t iv idad inte lec t iva —«unida en

intel igencia pura, que no está en t iempo»—• y mostrando

en acto la úl t ima y radical condic ión supratempórea de su

real idad. La memoria, en suma, expresa y test imonia la

índole a la vez tempórea y supratempórea de la real idad

humana. Su operac ión nos permite v iv i r e l t i empo , más

aú n, nos obl iga a v iv ir lo ; su me ra ent id ad, en estado de

pura y desnuda potencia, deja percibir que en nosotros hay

algo al lende el t iempo; y su plena información por el

div ino espír i tu , cuando el a lma, l lena só lo de Dios , a lcan-

za su «noche pasiva)) , hace que la temporeidad de la exis-

tencia sea v iv ida de un modo incdi ' tamente suave y gus-

toso , exento de «cuidado», como reducida a pura esperan-

jza. Es la situación del espíritu a que da poética expresión

la últ ima estrofa de la Noche oscura ;

Qucáéme y olvidémc,

el rostro recliné sobre el Am ado,

cesó todo y dejéme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado.

E l cu idado de ex i s ti r cons i s te , según Sa n Ag u st ín , en

tene r qu e hacerse cuest ión de s í m ism o ; y según San Jua n

6 4



de la Cruz, radica en nuestra necesidad de bregar con la

real idad creada, que a el la y no a otra cosa aluden esas

metafóricas ((azucenas» del verso postrero. Dos caras de

una misma verdad. Por eso el t rato míst ico con la real idad

div ina e increada permite dejar o lv idado entre las azuce-

nas el hondo, entrañable cuidado de nuestra existencia, v

dar a la memoria un modo nuevo y sobrenatural de act i -

v idad. En quien tal estado logra, la memona consiste en

pura esperanza, y recordar se trueca en esperar. ((Para

que la esperanza sea encera de Dios , nada ha de haber en

la memoria que no sea Dios» , d ice San Juan

(Subida,

I I I ,

2 , i ) . Lo cual nos plantea de nuevo el tema central y cons-

tante d e estas refle xion es : la relación en tre la me m oria y

la esperanza.

M E M O R I A Y E S P E R A N Z A

Hice ya nptar la c lara expl ic i tud con que San Juan de

la Cruz refiere las tres virtudes teologales a las tres po-

tencias del a l m a: ( (Hab iendo, p ues , de t ratar de inducir

las t res potencias del a lma, memoria, entendimiento y vo-

luntad, en esta Noche espir i tual , que es el medio de la

d i v i n a u n i ó n — d i c e e n u n a p á g i n a m u y e x p r e s i v a — n e -

cesario es primero dar a entender. . . cómo las t res v irtudes

teologales, fe, esperanza y caridad, que t ienen respecto a

las dichas tres potencias como propios objetos sobrenatu-

rales , y mediante las cuales el a lma se une con Dios , según

sus potencias , hacen el mismo vacío y oscuridad cada una en

6o



su potencia. La fe en el entendimiento , la esperanza en la

memoria y la caridad en la voluntad. Y después i remos

tratando cómo se ha de perfeccionar el entendimiento en

la t iniebla de la fe, y cómo la memoria en el vacío de la

esperanza, y cómo también se ha de enterrar la voluntad

en la carenc ia y d esn ud ez d e todo afecto para ir a Dios))

(Subida, I I , 6 , i ) . D e ah í la fór m ula tantas veces repet i -

da en los escr itos de Sa n Ju a n : «un ión segú n la mem oria

en esperanza per fec ta» ( I I I , i i , i ,

et passini).

Y siendo

esto as í , ¿deberá concluirse que para San Juan de la Cruz

es la me m oria , y no la vo lun ta d, e l sujeto real de la es-

peranza?

El tema no es baladí , lo mismo en el orden antropo-

lógico que en el teológico . Santo Tomás pone en el ape-

t i to sensi t ivo el sujeto real de la esperanza como pasión:

«c«m spes irnportet extensionem quandam appetitus in

bonum , manifeste pertinet ad appetitivam virtutem»

( I -I I , q . 40, a . 2) ; y en la voluntad o apet i to intelect ivo

el sujeto de la esperanza com o v irtud teo log al : «

Et ideo

spes est in appetitu superiori, quae dicitur vo luntas, sicut

in suhiecto)-) ( I I - I I , q . 18 , a . i ) . C on otras pa labr as : para

Santo Tomás, la voluntad es la potencia a la cual deben

ser atribuidos los actos propios de la virtud l lamada espe-

ranza. Igual opinión confiesan todos o casi todos los teó-

logos . E l propio San Buenaventura , no obstante a f i rmar

que la esperanza reforma por v ía afect iva a la memoria,

niega que esta potencia sea el sujeto propio de aquel la

v irtud: ( ( Virtus spei reformando potentiam affectivam,

per consequens reformat ipsam m emoriam quae in acto corn-

ac



mun icat cum ea, videlicet in actu tenendi. Et ideo non

oportet quod spes reponatur in mem oria stent in proprio

subiectoiy (In-III Sent.,

d ist . a . 2 , q . 5 ad 4) . ¿Q u é

pensar entonces , de la sentencia de San Juan de la Cruz,

cuando escribe que la memoria t iene a la esperanza «corno

propio objeto sobrenatu ral»? ¿S e tratará no m ás qu e de

una l igereza expresiva, merecedora de ser «benignamente

interpretada» , como con tanta suav idad d ice e l P . M ar ce -

lo del N i ñ o Jes i í s ?

La cuestión ha preocupado a los lectores del santo, des-

de que e l Def in i tor io genera l carmel i tano de 1601 dec id ió

la publ icación de los escr i tos del Reformador. En la edi-

c ión pr ínc ipe (A lca lá , 16 18 ) , p reparada por e l P . D ieg o

de Jesús , puede leerse un breve paso que reducir ía la men-

te de San Juan de la Cruz a la doctr ina tradic ional . Dice

as í : «P or la esperanza, q ue se pu ede atr ibuir a la m em o-

ria (aunque el la esté en la voluntad), no se une el alma sino

por el vacío y olvido de cualquiera cosa caduca y temporal»

(II , 6). Pero la crít ica posterior ba demostrado que el pa-

réntesis y la frase que le sigue deben proceder de una in-

terpolación del editor , celoso en dem asía po r dem ostrar

a los crít icos suspicaces que el gran místico de la Descal-

cez no se había desviado de la habitual teología escolásti-

ca. El primero en atenerse a una interpretación l iteral del

texto de San Juan de la Cruz, aunque el lo acarrease la

hipótesis de una ruptura del santo con la común opinión

de los teólogos, ha s ido el P . Crisó gon o : «A pa rtán dos e

de Santo Tomás y su escuela, que ponen la esperanza en

la voluntad, e l míst ico Doctor hace sujeto de el la a la me-



mona», d ice en el l ibro anees atado (6) . Mas no parece

haber resuel to con el lo la v ie ja cuest ión, porque dos her-

manos suyos de Orden, e l P . Marce lo de l Niño Jesús (7 )

y e l P . E f rén de l a Madre de Dios (8) , a t r ibuyen a San

juan una opin ión sobre l a esperanza ínt imamente confor-

me con el sentir general .

Dice el P . Marcelo , contra la posibi l idad de concebir

la memoria como sujetó real de la esperanza : ( (¿Cómo se

puede compaginar y componer l a esperanza , que es de

f»inris, con la m em oria, que es de fraeteritisi•» A lo cu al

cabría justa m en te responder con otra interr oga ción : ¿aca-

so no t ienen algo común entre s í e l pretéri to y el futuro?

¿No son uno y otro , por ventura, los constantes y con-

trapuestos términos a que t iende, desde cada uno de sus

presentes sucesivos , la const i tut iva temporeidad de la exis-

tencia humana? Este es , a mi ju ic io , e l punto de v ista

desde el cual puede intentarse una intelección cabal de las

discut idas expresiones de San Juan de la Cruz.

Tomada en s í misma, l a memona no es su jeto rea l de l a

espe ranz a, sino del recuerdo : la m em oria e s, en efe cto , la

jwtencia a la cual debe ser referido el acto de recordar.

Pero en el acto de recordar, ¿no hay, acaso, una secreta y

esenc ia l re ferenc ia a l fu turo? Con mucha donosura lo

apuntaba hace años Ortega . «E l recordar —escr ib ía— se

(6) La misma opinión parece expi«sai' el P. V . Capá naga , O. S, A .,

en

San Juan de la Cruz. Valor psicológico d e su doctrina

{Madrid, 1950).

{7)

Of. cit.,

cap. XI , págs . 125- 133 ,

(8) «L a esperanza según Saín Jua n de a C T U Z X , en Revista de Es-

piritualidad, I , 1942, 255-281-

6 8



hace en v ista del porvenir , y de ahí que s i nos anal izamos

mientras estamos entregados a la memoriU, observaremos

qu e al rem em orar bizq uea m os, y que mien tras recordamos,

con un OJO el pasado, con el otro seguimos acentos al por-

veni r , como re f i r i endo constantemente lo que fué a lo

que puede ser. El recuerdo es la carreri l la que el hombre

toma para dar un brinco enérgico sobre el futuro» (5) . Lo

cual pu ede y deb e acaecer en- virt ud de la peculiar co n-

d ic ión tempórea de la ex i s tenc ia h u m an a : por ser tem -

pórea nuestra existencia y por serlo como lo es.

Por ser tempóreo, me veo obl igado a tender hacia lo

que espero ser recordando lo que he si 'do. Con otras pa-

labras : la m em oria , potencia a ním ica a la qu e ref iero el

acto de recordar, y la esperanza, concebida como la vir-

tud de que dimana el acto de esperar , t ienen un mismo

supuesto real , a saber, la temporeidad de mi existencia,

Pero esa temporeidad no se expresaría como recuerdo y

como esperanza de mi mismo, s i ese «mi mismo» no fue-

se un a real idad q ue de alg ú n m odo rrascifende la f luen cia

temporal . Como d i r ía X . Zubi r i , e l t i empo humano no

.sería concebible sin una referencia esencial de la mutación

al «s iempre», entendido como estructura metaf ís ica de la

real idad del hombre. Un f ino y hondo verso de Paul

V a l é r y ,

a peine en soHvcnir change-t-il un présage,

expresa bien la convers ión incesante e inaprensible del fu-

turo en pretér i to ; tan inapren sible , que,»m ientras el ho m -

(9} «En el ccntenaiio de una Un iversidad»,

Obras Completas,

V, 460.

6 9



bre vive sobre la t ierra, su evocación de lo cjue espiritual-

rnente ha s ido nunca deja de impl icar el temor o la espe-

ranza de volverlo a ser . Otro verso , no menos profundo,

d e A n t o n i o M a c h a d o ,

Hoy es siempre todavía,

declara quintaesenciadamente la radicación del t ránsi to hu-

mano en algo que trasc iende la t ransi toriedad y hace po-

s ible su conf iguración como recuerdo y esperanza de una

ínt im a y perm ane nte real idad personal . U n tercer verso ,

éste de Luis Rosales ,

abandonado a ser furo instante sup remo

hace palabra poét ica la secreta condic ión transtempórea de

los instantes hu m an os ; cond ic ión s iem pre real, m as sólo

advert ida cuando e l a lma, desatada de l quehacer munda-

no, pone la mirada en el problema de su propia real idad.

De l a mano de San Juan de l a Cruz , pasemos ahora a

la consideración mística de esa relación entre la memoria

y la esperanza. El a lma del hombre espera s iempre su

propia dei f icación, aunque a veces , perdida entre las ins-

tancias y los espej ismos del mundo, no alcance a saberlo

de un modo c laro y ef icaz. Bien dist into es el caso del

míst ico . Ho n da y m enestero sam ente p enetrado de ese sa-

ber , se esfuerza por conseguir la unión con Dibs durante

su transitoria existencia terrena. Dios vivo debe l lenar su

alma, no las cr iaturas y sus fantasmas. La presencia meta-

f ís ica o esencial dé Dios en el a lma —esa por la cual man-

tiene en el ser a toda real idad creada— debe trocarse en

7 0



«presenaa afccciva», en habi 'Cación plenaria , v iv i f icante y

deleitosa : D ios , causa prime ra y fu nd am en to cons tante de

la real idad del hombre, ha de convert i rse sobrenaturalmen-

ce en m oti vo y recreación de su vida p ersona l y sucesiva

(Cántico, c . I I , 3 ) ( 10 ) . E l cam ino para el lo consiste en

desasirse de todo lo que n o sea D ios ; y , p or lo qu e a la

memoria atañe, en borrar actiVamente de su seno el re' -

cuerdo de cuantas aprehensiones naturales o sobrenaturales

pudiese contener . Un denodado e implacab le empeño de

la voluntad deja a la memoria en estado de potencia des-

nuda y vacía, y a la sustancia del alma sin pasado operante

y s in t iempo v iv ido. El a lma, desprendida de cuanto el

mundo haya puesto en el la —tal depósito de not ic ias y de

hábitos es , en efecto , lo que const i tuye nuestro «pasa-

do»—, ex i s te entonces exc lus ivamente aten ida a lo que es -

pera, la ((presencia afectiva)) de Dios en la integridad de

su esencia y sus potencias . Purgada de todos sus conteni-

dos , l a memoria , d ice textualmente San Juan de l a Cruz ,

queda fundada en l a esperanza (Subida, I I I , 16 , i ) . Y en

tan ext remado t rance de l a ex i s tenc ia humana, ¿que pue-

de acaecer?

Puede acaecer que e l a lma vuelva , exhausta , a su pr i -

mit ivo estado de afección mundanal , porque la dei f icación

míst ica o «afect iva» de la real idad del hombre es un acto

(10 ) Dist ingu e San Juan de la C ru z tres modos djs la piese nda de

D ios en el al m a: la tcprosencia esen cial» o m eta físic a, la «cpresenda es-

piritual» o ((por gracia» que traen los sacramentos,

y

la «presencia afec-

tiva)) o mística. Apenas es necesario advertir que yo sólo me refiero aquí

al primero y al tercero. El segundo es una suerte de incoación de este

último en la sustancia de alma .

7 1



gratu i to de la Div in i t la í í . M a s ta m bién es pos ib le , y ta l

es e i c aso de la expen en aa mís t i c a per fec ta , que e l d iv in o

Espír i tu impregne, s i vale tan grosera expres ión, la sus-

tan c ia y las poten c ias de l a lma que tan f i e l y vehemen te-

mente le espera y desea. San Juan lo expl ica por analogía ,

vert iendo a lo divino la v ie ja tes is f í s ica del horror vacui :

«porque fa l tan do lo n atura l a l a lma en amorada , luego se

in fu n d e de lo d iv in o , n atu ra l y sob ren atura lm en te , p or -

que no se dé vac ío en la naturaleza» {Subida, I I , 1 5 , 3 ) .

E l Esp ín tu S an to , d i c e en otra págin a , e s «asp i rado» a

manera de soplo por e l a lma que as í sabe aspirar a é l {Cán-

tico, c . 39 , 3 ) . Y c uan do ta l e s tado de un ión m ís t ic a a dv ien e ,

dos son sus efectos pr inc ipales . Dei f icada en su sustancia ,

e l a lma s iente la f ruic ión de la v ida b ienaventurada todo

cuan to en este m u n d o sea pos ib le : e l saber de D io s se

trueca as í en e l gustoso sabor de Dios a que a lude e l «mosto

de gran adas» de l Cántico esfiritual. D i v i n a m e n t e m o v i d a

en sus potencias , éstas no operan por la v i r tud de las

aprehensiones y est ímulos del mundo, s ino por inc i tac ión

ín t im a, d i rec ta y e f i c a z de l E sp í r i tu S an t o : « las operac io-

nes de la memoria y de las demás potencias en este estado

t od a s s o n d iV in a s — d i c e S a n J u a n — , p o r q u e p o s e y e n d o

ya Dios las potencias como ya entero señor de e l las , por

la transformación de e l las en s í , é l mismo es e l que las

mueve y man da d iv in amen te , según su d iv in o esp í r i tu y

v o l u n t a d »

(Subida,

I I I , 2 , 6) .

M iremos ahora más espec ia lmen te lo que a las opera-

c ion es de la memor ia c on c iern e . Lo pr imero que deb e de-

c i rse es que en estado de unión perfecta dejan de produ-

T 2



cirse las suspension es de la act iv idad m em orat iva ; « Y es-

cas suspensiones es de notar que en los perfectos no las

hay» ( I I I , 2 , 5) . E l a lma v ive el t iempo (I I I , 2 , 13) , re-

cuerda y espera, pero de un modo inédito , b ien dist into

del meramente natura l . V ive e l t i empo s in l a inquietud o

la angust ia que el sucesivo y cambiante comercio con el

mundo pone s in tregua en la exi ' s tencia del hombre natu-

ral . Recuerd a lo qu e conviene a su m en este r ; m as no es-

poleada por la diversa sugestión de Sus situacibnes y aprehen-

siones, sino movida desde dentro de el la por la luz y el '

consejo del Espír i tu Santo ( I I I , 2 , 8 y 9) . Cabe decir que,

bajo las más varias especies y acciones, el alma recuerda en

Dios y a Dios . Espera, en f in , que la unión por el la go-

zada, s iempre parcial y amisible durante la existencia te-

rrena —«apenas se hal lará alma que en todo y por todo

t iempo sea m ov ida de D ios » , adv ierte Sa n Jua n ( I I I , 2 ,

1 3 ) — , se t rueq ue en jun ta total y d ef in i t iva . A través de-

sús dist intas v ic is i tudes sucesivas , espera a Dios y en Dios .

De ahí que, en ese estado, la memoria se hal le fundada en

la esperanza; o, que, como antes di je, recordar consi 'sta

en esperar . La v iv iente y obradora instalac ión de la existen-

cia en el fundamento metaf is ico y sobrenatural de su

<(s iempre» perm ite q u e se establezca una conexión m u ch o

más honda y v is ible entre la esperanza y el recuerdo. La

tem poreid ad de la existencia hu m an a, sup uesto real de la

me m oria y l a esperanza , qued a constantem ente re ferida

a su centro supratempóreo y se real iza en una vida terrenal

sin sobresalto, casi sin inquietud. La existencia psicofisica.

75



del hombre v iene a ser un mister ioso y bien acordado con-

nubio sucesivo entre el t iempo y la eternidad.

A fuerza de recordar , San Agust ín ha l ló lo que espe-

i-aba —^la v ida bie na ve ntu rad a— en el t rasfondo m eta f is i -

co de su potencia m em orat iva . A fue rza de aniq ui lar sus

recuerdos , San Juan de l a Cruz encuentra que su esperan-

za es capaz de dar v ida nueva a su memoria . Cada uno a

su modo, los dos han sabido i luminar rara y hondís ima-

m-ente los abismos psicológicos y ontológicos en que la

real idad del alma se hace mister io impenetrable.

7 4



HI

T I E M P O , R E C U E R D O Y E S P E R A N Z A E N L A

P O E S I A D E A N T O N I O M A C H A D O

D

contemplar cómo ent ienden l a esperanza los hom-

bres cuya existencia consiste en v iv ir la fe , pasemos

a indagar cómo la sienten aqtiel los otros para quienes la

v ida es un cont inuo buscar la fe . Esta faena de búsqueda

será en ocasiones humilde y entregada, y a veces agria

y renuente . Pero , ¿hay acaso una v ida humana que no sea

torpe o certero rastreo de Dios, el Dios locuente y ver-

dadero del Crist ianismo, o el Dios encubierto y descono-

cido de aquel los que no saben oír su palabra?

Uno de esos hombres buscadores de fe y esperanza su-

f ic ientes fué el poeta Antonio Machado :

amargura

de querer y no poder

creer, creer y creer,

(«Poema de un día», P. C., 186-)

escribió de sí mismo un»día de i 'nvierno y soledad, en su

77



estancia de Ba eza ( i ) . ¿Q u é fuer on la esperanza y el re-

cuerdo para el a lma l í r ica y ensimismada de este poeta, a

quien dol ía querer y no poder creer? ¿ C ó m o s in t ió A n t o n i o

Machado la condic ión tempórea de su personal existencia?

Puesto que todo poema es una confes ión , que su mismo

verso nos lo diga.

P A L A B R A F.N E L T I E M P O

N o es tarea llana reducir a fór m ula escueta una obra

poét ica tan sut i l , casta y mat izada como la de Antonib

Machado . Mas no parece impos ib le s i tuar la en uno de

los dos polos que ordenan, contrapuesta y complementa-

r iamente, e l sent ido humano de la creación l í r ica.

Poeta o jayán, e l hombre es una cr iatura terrenal he-

cha a imagen y semejanza de Dios . E i esp í r i tu humano

vive s iempre de modo s imultáneo esas dos determinacio-

ne s de su existe nc ia cr ea da : la q u e le ata a la ti'erra y la

que le em pareja con D io s ; pero en cada un a de sus crea-

c iones propias se incl ina preferentemente hacia una de

el las, lo cual hace posible la ordenación de los hombres

co nf or m e a dos opue stos polos idea les: la afició n a la

cierra y la preten sión de div inid ad . N o trato ahora de va-

lorar , s ino de describir . Hay hombres que aman a la t ierra

franciscanamente, en cuanto cr iatura de Dios , y en ese

( i ) La obra poét ica de An ton io M ach ad o será ci tada, mien trai no se

indiqi«; otra cosa, por la quinta edición ^ e sus

Poesías completas

( M a -

drid, 1941), b.ijo la sigla

P. C.

7 6



amor —mtelectual , t écn ico o ar t í s t i co— pueden most rar -

se crist ianos, y aun crist ianísimo s : recuérde se la pn m er a

parte de la

Introducción del Símbo lo de la Fe.

Hay otros ,

por contraste, cuya pretensión de divinidad termi'na siendo

apoteosis espir i tual , ident i f icación con la divmidad misma.

¿Qué otra cosa fué la intención úl t ima del ideal ismo

alem án ?

Como el hombre, as í e l poeta, esencial declarador de

la hombreidad. Hay poetas cuyo canon es una act i tud

presencial y posesiva ante la real idad. Con ojo sensorial o

intelectivo, la ven como si el los fuesen dioses en el sépti-

mo d ía de l a c reac ión . Cuando Jorge Gui l l én canta l a pa-

tente y redonda ent idad del mundo a la luz de la prima-

vera

—¡O h redidad, por fifi

real, en aparición

{Qué universo me nace

sin velar a su dios?—,

su espír i tu de hombre y de poeta, o de hombre poeta,

está declarando ser imagen y semejanza de la div inidad;

m a s c u a n d o A n t o n i o M a c h a d o s e c o n f i e s a h u m a n a y p o é -

t icamente soñador de caminos de la tarde

—Yo voy soñando caminos

de la tarde. ¡Las colinas

doradas, los verdes pinos,

las polvorientas encinas ...

^Adonde el camino irá?—,

((cSoledadej.),

P. C., 22.)

entonces la poesía se hace testimonio de la condición tc-

7 7



rrenal del hombre, y d ice nuestra creada y dolorosa suje-

c ión al t iempo, al accidente y a la incert idumbre.

S í , Antonio Machado es un poeta de l a ex i s tenc ia terre-

na, en lo que tal existencia t iene de transitoria y tempórea.

Y no só lo como poeta creador, mas también en cuanto poeta

cavi loso sobre su propio of ic io . Cuando en su madurez re-

flexione sob re la esen cia de la po esía , no s dirá insiste nte -

mente que ésta es , en su género próximo y hasta en su

úl t ima d i ferenc ia , pa labra temporal izada :

Ni márm ol duro y eterno,

ni música ni pintura,

sino palabra en el tiempo,

(ODE mi cartera",

P. C.,

3 2 5 . )

reza uno de sus aforismos de Nuevas canciones; y por

boca de Juan de Mai rena def in i rá l a poes ía como «d iá logo

del hombre con el t iempo» y l lamará «poeta puro» a aquel

que logra «vaciar su t iempo para entendérselas a so las con

él , o casi a solas» (2). De ahí su concepción mnemónica

de la rima y su acerada crítica del barroco literario espa-

ñol , que sobrevalora el sustant ivo y su adjet ivo def inidor,

en detr imento de las formas temporales del verbo, y em-

plea la r i 'ma con una intención mucho más ornamental

que memorat iva (3) . O, en el orden de las preferencias

concretas , su personal defensa del romance castel lano y de

la rim a pobre , m ás sug estiv a qu e sonora :

(2) «Juan de Mairena» , en M anue l y Anton io M achad o, Obras Com-

fletas (M adrid , s. a.), ,pág. 1. 15 8. «¿C anta ría el poeta sin la angustia

del tiempo?», dice en Ja página anterior.

(3 )

Poesías Comp letas,

págs. 355-356-

7 8



Déjale lo que no puedes

quitarle-, su melodía

de cantar que canta y cuenta

un ayer que es todavía.

(ciProvcrbios y cantares", P. C-. 296.)

Lu rima verbal y pobre

y tempo ral, es la rica.

El adjetivo y el nom bre,

remansos del agua limpia,

son accidentes del verbo

en la gram ática lírica,

del Hoy que será Mañana,

del Ayer que es Todavía.

(«De mí cartera», P. C., 3 1 6 . )

T a n h o n d a y agudamente s iente este poeta la condi-

c ión tempórea de su existencia que, met ido a precept ista,

cas i nie ga o desconoce qu e ju nto a la poesía de la tem po-

reidad hay también una poesía de la presencia, porque el

hombre es y no puede dejar de ser imagen y semejanza

de Dios . Mas yo no me propongo ahora discut ir , s ino

c o m p r e n d e r : c o m p r e n d e r c ó m o A n t o n i o M a c h a d o , p o e-

ta de la condic ión terrenal y sucesiva del hombre, ent ien-

de en su obra l írica el recuerdo y la esperanza.

T I E M P O , R E C U E R D O Y E S P E R A N Z A

Apenas inic iada la lectura de un l ibro de Antonio

M a ch ad o, p ronto se descubre en él , bajo f igura diversa,

un mo tivo constante y soberano : e l t iempo . La v iven cia

y la real idad del t i 'empo humano transparecen a la vez en

los temas que el poeta escoge, en las metáforas a que recu-

7 9



rre, en ia estructura quebrada y ondulante del poema, en

la peculiar eficacia de la rima sobre el oído mental del

l ec to r. T e m a s d e A n t o n i o M a c h a d o s o n , r e it e r ad a m e n t e ,

la evocación, la nostalg ia , la sucesión de la humana existen-

cia, la fugacidad del instante, la condic ión terminal e inexo-

rable de la muerte, la abertura del v iv ir hacia el futuro , e l

carácter de «todavía» que poseen el tránsito y la real idad

de l ho m br e ; y a l curso de l hom bre en e l t i empo a luden

las más frecuentes y arraigadas metáforas de su obra poét i -

r tca : e l cam ino — ¿c u án ta s veces ha escr ito es ta pa labra

A n t o n i o M a c h a d o ? — , l a g a l e r í a , e l r í o , e l m a r , i m a g e n

de la muerte y del término indef inible . Sentado un día «al

borde del sendero», siente el poeta que la vida entera se

le resue lve en t iem po :

Ya nuestra vida es tiempo, y nuestra sola cuita

son las desesperantes posturas que tomam os

para aguardar... Mas Ella no faltará a la cita.

( "De l cam ino»,

P. C.,

44.)

Pasa r, pasa r hacia la mu ert e : ésto pare ce ser lo m ás

r a d ic a l y d e c i si vo — h u m a n a y p o é t i c a m e n t e — e n n u e s tr a

terrenal ex i s tenc ia de hombres :

Todo pasa y todo queda;

pero lo nuestro es pasar,

pasar haciendo caminos,

caminos sobre el mar.

(«Proverbios y cantares»,

P.

C- , 2 17 -)

Entonces ¿habremos de esperar que l a poes ía de Anto-

n io Machado sea t reno permanente , canto preex i s tenc ia-



l ista — sit venia verbo— de nuest ra ine lud ib le y m un da -

nal carrera hacia la m ue rte ? ¿Só lo pasar y m orir es , para

nuest ro hond o poeta , la rea lidad ú l t im a de l ho m bre ? E n

m od o ' a lg u n o . U n a l ec tura atenta de su obra nos hace

pronto advert i r que la v ivencia del pasar se manif iesta de

cont inuo como recuerdo y esperanza . E l t i empo de l hom-

bre es, por lo pronto, recordar y esperar.

Comencemos indagando lo que ese recuerdo sea . Re-

cordar es s iempre —nunca son vanas l as e t imolog ías—

traer de nuevo al corazón algo que pasó por él . Pero el

contenido de la experiencia recordada pudo pertenecer ,

cuando por pr imera vez l a v iv imos , a dos campos b ien d i s -

t intos entre sí : lo real y lo pos ible. R efe rid os al pasad o r eal ,

lo s recuerdos de Antonio Machado son , tópicamente , pura

evocación, nostalg ia melancól ica o le jano dolorimiento de

lo que fué. Los dos primeros versos de su autorretrato

—M i infancia son recuerdos de un patio de Sevilla,

y un huerto darò donde m adura el limonero—,

(uRítraton, P. C., 103.)

la not ic ia poét ica de una hora de i lus ión infant i l o adoles-

cente, juntx) al l imonero y el agua del viejo patío sevil lano,

—Si, te recuerdo, tarde alegre y dará,

casi de primavera...—

(ciSoledades)), P. C., i 8 . )

y la rememoración de alguno de los varios caminos de su

j u v e n t u d

—E n todas partes be visto

caravanas de tristeza—

(oScJedadesi ' , P. C., t i . )

8 1



son ejemplo fehaciente de esos t res modos del recuerdo

real.

Pero con sólo una bien mat izada rememoración del

pasado real , no ser ía orig inal y completa la confesión poé-

t i ca de Antonib Machado . Junto a l recuerdo de lo que

él fué, su memori 'a cont iene el recuerdo de lo que pudo ser ;

cabe la evocación del suceso, la reviviscencia del ensueño.

La nostalg ia del poeta concierne, ante todo, a las esperan-

zas , i lus iones y posibi l idades que antaño poblaron su es-

píritu, y en el lo consist iría el más gustoso fruto de la of>e-

ración de recordar :

De toda la memoria, sólo vale

el don preclaro de evocar los sueños.

(«Galer ias», P .

C.,

97 . )

El tema de la posibi l idad pretéri ta se repite con s igni-

f icat iva frecuencia, en la obra de nuestro poeta (4) . Mucho

antes que Priest ley en

Time and the Conways,

A n t o n i o

Machado había descubier to poét icamente l a const i tut iva

pertenenc ia a l a integr idad de cualquier presente humano

y, por consecuencia, a la total real idad del hombre, de todo

(4 )

Pot

ejemjJo, cuando añora la juventud enamorada que pudo ser

y no fué

—Juventud nunca vivida,

iquién le volviera a soñar?—

{oGa lcr fa s» ,

P. C.,

94.)

o cuando proclama su íntimo menester de un nuevo nacimiento a una

vida nueva :

¡Ab, volver s nacer, y andar camino,

ya recobrada la perdida senda

(ccGalenas»,

P. C.,

96.)



cuanto en el pretéri to hubiera podido ser . E l lo le conduce

a una empeñada rebel ión intelectual y cordial contra la

presunta inmodif icabi l idad del pasado. Dice as í , por boca

de Ju an de M ai r en a : ( (Lo i r remediab le de l pasado — f u -

git irreparabile tempus—^ de un pasado que perman e-

ce intacto , inact ivo e Ínmodi£icable, es un concepto de-

masiado f i rme para que pueda ser desarraigado de la men-

t e h u m a n a . <j C óm o s in é l func ionar ía es ta má qu ina de s i-

logismo que l levamos a cuestas?» (5) . Pero él no se res igna

a que su mente sea pura máquina s i logíst ica. Quiere ate-

nerse en su vivir espiritual a las ((creencias últ imas» y a

las ((hipótesis inevitables», y la inmutabil idad del pasado

no está entre el las. Recordar, dice en otra pági 'na, es una

act iv idad tan mister iosa y adm irable como vat ic in ar : ((os

aconsejo qu e os asom bréis de tres cosas , a saber : recuerd o,

percepción y vat ic inio , s in preferencia por ninguna de las

tres» (6) . N o dic e má s el aforista. Basta n esas palabras ,

s i n e m b a r g o , p a r a a d v e r t i r q u e A n t o n i o M a c h a d o h a e n -

trevisto la unidad metaf ís ica entre el pasado, e l presente

V el futuro del hombre, y la d iversa conexión dinámica

que necesariamente existe entre las t res determinaciones

cardinales de su temporeidad. El recuerdo humano no es

y no puede ser mecánica evocación; en él hay s iempre,

en m ayo r o me nor grado , c reac ión . M i conoc imiento y mi

posesión de lo que fui no pueden quedar ajenos a lo que

pu de y pu edo ser , ni a lo qu e pu de y p ued o soñar. Y esto .

(5) Man uel y Antonio Macl iado,

Obras Completas,

pág. 1 .265

Ibidem,

pág. r .285.

8 3



¿no equivale a sostener la existencia de un secreto v ínculo

entre la memoria y la esperanza?

Pese a su ínt ima y permanente melanco l ía , e l a lma de

A n t o n i o M a c h a d o v i v i ó s i e m p r e a p o y a d a e n l a e s p e r a n -

za. El esperar fué para él una honda creencia personal

—creo en la libertad y en la esperanza—

(oDesde mi rincón», P. C., 234 )

y un dato de la observac ión ant ropo lóg ica : «V iv i r — d e-

c ía Jua n de M ai ren a— • es devorar t i empo : esperar ; y por

m u y trascend ente qu e quiera ser nuestra espera, s iemp re será

espera de seguir esperando. Porque, aun la v ida beata, en

la gloria de los justos, ¿estará, si es vida, fuera del t iem-

po y más a ll á de l a espe ra?» Y añ ad ía : «A dr ed e ev i to l a

palabra esperanza, qu e es uno de esos grand es sup erlat i -

vos con que aludimos a un esperar los bienes supremos,

tras de los cuales ya no habría nada que esperar . Es pa-

labra que enc ierra un concepto teo lóg ico . . . Tampoco quie-

ro hablaros del h i f ierno. . . Só lo he de advert i ros que al l í

,s€ renuncia a la esperanza, en el sentido teológico, pero no

al t iempo y a la esperanza de una infinita serie de desdi>-

chas» (7) . N o sería di f íc i l dem ostrar , contra la resuel ta y

l igera aserc ión precedente, que existe la posibi l idad meta-

f ís ica y f í s ica de una v ida genui 'na «fuera del t iempo y más

all á de l a esp era» ; ma s y a he d icho qu e yo no m e h e

propuesto ahora discut ir , s ino comprender la v is ión ma-

chadiana del recuerdo y la esperanza.

(7) Ibidem, pá g . 1 . 1 57 .

8 4



A n t o n i o M a c h a d o n o s e l i m i t a a u n a a f i r m a c i ó n p o è -

t ica y antropològica de la esperanza. Además de af i rmarla,

sus versos la s i túan y ordenan en la real idad del hombre.

Descr ipt ivamente , l a esperanza t i ene como sent imientos

contrarios la angust ia y e l miedo. La invención de la

muerte de l inventado retór ico Abel Mart ín permite a l

poeta adiv inar la cambiante, dramática tensión entre la an-

gust ia y la esperanza en los minutos que preceden al ins-

tante supremo :

Y sucedió a la angustia la fatiga

que siente su esperar desesperado,

la sed que el agua clara no mitiga,

U amargura del tiempo envenenado;

(«Mue rte de Abe l Marr inn , P. C., 3 9 2 . )

y la incisiva consideración de la estructura psicológita del

soñar humano —operac ión por l a cual o r lamos de rad iante

posibi l idad el pobre y concreto grano real de nuestra exis-

tencia— le l leva a contraponer la esperanza y el miedo;

¿Conoces los invisibles

hiladores de los sueños?

Son dos: la verde esperanza

y el torvo miedo.

(«Proverbios y cantaresn,

P. C-,

2 9 1 )

M a s n o basta la me ra descripción psicológica a quien

de veras s iente hambre y sed de rea l idad . Machado , poeta

radical , pasa resueltamente de la psicología a la ontologia,

de la apariencia a la consistencia, y refiere la esperanza a la

pecul iar condic ión de l t i empo de l hombre . Hácennos es -

perar a los hombres nuestra temporeidad :—la sosegadora

8 5



concrec ión de l t i empo humano en un «wdav ía» l l eno de

promesas— y l a permanente d i scordanc ia ent re lo que en

cada instante podemos ser y lo que de manera real y efec-

t iva vamos s iendo . Por eso Abel Mart ín , a lqu i tarada c r i i a -

tura machadiana , puede ima vez dec i r :

¡Oh Tiempo, oh Todavía

preñado de inminencias

tú me acomp añas en la senda fría,

tejedor de esperanzas e impaciencias.

(«Caacioneco apócrifo)),

P. C.,

369.)

{Sin esa dolorosa discrepancia entre el ser y ei poder ser,

entre lo real y lo posible, ¿se nos mostraría la vida como un

cont inuo y sucesivo te j ido de esperanza e impaciencia?

S i la t empo re idad d e la ex i s tenc ia hu m an a es e l su-

puesto ontologico de la esperanza, ésta t iene fundamento

y su jeto inmediatos y rea les , p iensa Antonio Machado ,

en el cora zón . E l coraz ón es el qu e espera :

La verdad ya la tenemos.

La verdad es la esperanza,

(«Parábolas», P. C., 22 4 )

dice el corazón, seguro de s í mismo, en su polémica con

la razón dub itante y pesquis idora ; en e l corazón res iden

la nunca ext inta esperanza de un futuro radiante y saciador

—M i corazón espera

también, hacia la luz y hacia la vida,

otro milagro de la primavera—

(«A un olmo seco»,

P. C.,

1 70 . )

8 6



y la inexorable rebeldía de nuestro espír i tu contra la muer-

te def in i t iva de l a persona amada:

No te verán mis ojos;

¡mi corazón te aguarda

(«Soledades»,

P. C.,

24.)

Dice la esperanza : ua día

¡a verás, si bien esperas.

Dice la desesperanza:

sólo tu amargura es ella.

Late, corazón... No todo

se lo ha tragado la tierra

;

(«Cam pos de Cast i l l a» ,

P.

C . , 1 75 . )

y al coraz ón, e n f in, n o a lo claro y sup erficia l de l a lm a,

piden y ofrecen esperanza esos vagos sent imientos de v ida

incompleta o desposeída que suelen susci tar los crepúscu-

los de primavera :

En el ambiente de la tarde flota

ese aroma de ausencia,

que dice al alma luminosa : nunca,

y al corazón: espera.

(«Soledades»,

P. C.,

8.)

S í : e l corazón es lo qu e en el ho m bre recuerda y o l -

vida, espera y desespera, y en esa no visible trama de espe-

ranza y desesperanza se expresa la más ínt ima consisten-

cia de nuestra real idad cordial :

Hora de mi corazón:

la hora de una esperanza

y una desesperación.

(«Proverbios

y

cantares»,

P. C,,

289-)

8 7



M a s para que codo el lo acontez ca, ¿q u é es el corazón

en l a ekructura de l a rea l idad humana, además de ser tma

v i scera que mueve nuest ra sangre

y

se agi ta a impulsos

d e n u e s tr a s e m o c i o n e s ? ¿ Q u é p r e t e n d e n o m b r a r A n t o n i o

Machado , cuando recurre a esa pa labra? Descartadas l as

interpretac iones de orden m eram ente sent ime nta l — n o por

fa l sas , s ino por penúl t imas—, por neces idad habremos de

l legar a una interpretación metaf ís ica del pei isamiento ma-

c h a d i a n o . E l « c o r az ó n » d e M a c h a d o , c o m o e l coeur de Pas-

cal , es algo má s qu e un n ud o de sent im ientos ; e s , en úl -

t ima ins tanc ia , e l fundamento rea l de l a ex i s tenc ia huma-

na. En un primer anál is is se nos muestra como lugar de

radicación de la fe y l a esperanza . G j n l a razón , a f i rm a e l

poeta , pensamos , in terrogamos y somos insinceros ; e l la ,

la razón, es la que «dice lo que no siente» y l a que nunca

conc luye , porque no puede conc lu i r (P . C., 2 2 5 ) . O j n

el corazón, en cambio, creemos y esperamos, sent imos

que en nuestra personal real idad hay algo que nos radica

y fu nd am en ta a l l ende e l t i empo y l a con t ing en c ia : a lgo

en lo cual puede reposar def ini t ivamente nuestra necesidad

de creer , y cumpl irse s in menoscabo la aspiración más se-

creta de nuestra constante y mudadiza espera. En el co-

razón t ienen su unidad transtemporal e l pasado y el fu-

turo del hombre, su memoria y su esperanza; y as í , s i

la actividad de la memoria consiste en «recordar» o traer-

de nuevo al corazón lo que ya pasó, el ejercicio de la espe-

ranza —para el cual no cenemos nombre «cordiab) '—, con-

s isce en proyectar sobre el futuro el ansia de integridad y

bien ave ntur anz a qu e en el corazón ha y . A I ((recuerdo» d e

8 8



l a memona corresponder ía , s imétr icamente , e l «ecuerdo»

de la esperanza, como a la «evocación», l lamamiento de lo

pretéri to desde el presente, corresponde, cara al porvenir ,

la tác i ta « invocac ión» qu e e l esperanzado — y aun e l m ero

esperante— di r igen a l a ins tanc ia omnipotente y t ransper-

sonal en que su esperanza y su esperà descansan. En el

l enguaje l í r i co de Antonio Machado , esa ac t iv idad de l co -

razón que uni f ica el recuerdo y la esperan za recibe el no m -

bre de «ensueño». Soñando, e l a lma v iv i f ica y recrea el

pasado, puebla y anima el porvenir , real iza en el futuro ,

asumidas en otras nuevas , las perdidas posibi l idades del

pretérito. Por eso es «el don preclaro de evocar los sueños»

lo que más vale de la memoria, y por eso los caminos del

ensueño pueden ofrecer , «sobre la t ierra amarga»,

criptas hond as, escalas sobre estrellas,

retablos de esperanzas y recuerdos.

(«Soledades»,

P. C.,

35,^

Pero, a todo esto , ¿qué es lo que en real idad espera el

p o e t a A n t o n i o M a c h a d o , o , m e j o r , e l h o m b r e q u e p o é t i -

camente hablaba en é l ? ¿Cuál es e l verdadero y ú l t imo

objeto de su esperanza, y por qué la esperanza y la deses-

peración van juntas en las horas de su corazón cantor y

pensat ivo?

E L O B J E T O D E L A E S P E R A N Z A

D i g á m o s l o s in v e la d u ra n i r o d e o : A n t o n i o M a c h a d o

espera a Dios . Su personal dest ino sublunar le hizo esperar

8 9



cosas m u y d ivers as : no ser ía di f íc i l hacer inven tario de

el las, al áureo hilo de sus versos. N o fu er on esas cosas, sin

embargo, e l término real y verdadero de su esperanza. En

las s i tuaciones decis ivas de su existencia humana y poé-

t ica — l a m uer te de Leo no r, la repet ida experiencia de su

so ledad per son al— ' sus problemas fu ero n , inexorab lemen-

te , l a m uerte y D ios . N o es in f re cue nte qu e la mu erte

reciba en sus versos el no m bre de «m ar» :

Señor, y a estamos solos mi corazón y el mar,

(aCam pos de Cast i l l a» ,

P. C.,

1 7 5 . )

dice a Dios , cuando la muerte de Leonor le deja so lo (»n

ia idea de su propio morir;

Donde acaba el pobre río la inmensa mar nos espera,

(«Sole dade s" , P. C., 26.)

canta otra vez, dando fingida voz al alma real del poeta,

el agua que corre bajo los arcos de un puente;

Bogadora,

marinera.

hacia la mar sin ribera,

{oPoema de un día», P . C. , 187.)

es la poesía de Machado, como la ref lexión f i losóf ica de su

d i l ec to e l «gra n D o n M ig u e l» ; en l l egar a l m ar cons i ste ,

m a n r i q u e ñ a m e n t e , e l m o r i r

(P. C.,

73 ) , y con el m ar debe

luchar, mientras subsiste , la v ida terrenal y v ig i lante del

h o m b r e :

Todo hombre tiene dos

batallas que pelear •.

en sueños lucha con Dios,

y despierto con el mar.

(oProvecbios y cantares»,

P. C.,

z i 2 . )

9 0



E l m a r

es

lo i l imicado eras el l ímite de la ori l la, lo de-

finitivo tras la f lu ye n te pro vision alida d del río, lo incon ce-

bible al lende la fác i l c i rcunscripción de la piedra y el ár-

bo l ; y c om o él , la m uerte , t ras la or i l la del morir , la ca-

rrera del vivir y la pensabil idad de las cosas terrenales. Pero

la m uerte y e l m ar , ¿en qu é cons i s ten? ¿E xc lu ye n u no y

otra de su seno, por desventura, la penetración de la es-

j>eranza?

M o r i r e s p a r a A n t o n i o M a c h a d o a l g o m á s q u e l l e g a r

a l mar ; es también «despertao) . E l hombre hace su v ida

co m o pue de, y sueña y espera otras v idas posibles ; m as lue-

go muere y despierta. Tres dispersos cantarc i l los del poeta

— transp aren tes , en cuan to se re ún en — lo dec laran con

m u y sobria elocuencia :

Entre el vixHr y el soñar

hay una tercera cosa.

Aclhinala.

(Prov'Crbios y cantares»,

P.

C . , 279. )

Tras el vivir y d soñar,

está lo que más importa:

despertar.

(Ibidem, 290.)

Si vivir es bueno,

es mejor soñar,

y mejor que todo,

madre, despertar.

[Ibidem,

296.)

De spertar ¿a qu é? E l aforíst ico y rei terado cantar de

Antonio Machado no tendr ía sent ido a lguno s i con l a

muerte no despertásemos a una s i tuación de nuestro ser

0 1



en qu e toda esperanza pue de a l canzar cum pl im iento ; es to

es , a l a def in i t iva v ig i l i a en Dios y con Dios . B ien c laramen-

te nos lo dice el gran l í r ico , cuando en un s igni f icat ivo in-

c iso autobiográf ico expresa su ínt ima esperanza de varón

soli locuente :

^uien habla solo esfera hablar a Dios un dia,

(ccRetnton, P. C., 104 . )

O cuan do, en otra ocasión, pide a D ios c ert id um bre acerca

de su div ina presencia, en la hora del despertar novís imo

y postrero :

y tú , Señor, for quien tod os

vernos, y que ves las almas,

dinas si todos, un día,

hemos de verte la cara.

(«Ir is de U nochcu,

P. C.,

270.)

Hablar con Dios , ver a Dios , rec ibir la total y plena-

r ia compañía de Dios . Dios es para e l so l i tar io Antonio

M a c h a d o , c o m o p a r a e l s o l i t a r i o M i g u e l d e U n a m u n o , e l

«Tú abso luto» , l a suma y única rea l idad en que pueden

hallar satisfacción sin ceniza la esperanza y la impaciencia

del ho m bre . M a s la in f in i ta rea l idad d iv ina , ¿pu ede ser

con viv ida por nue stra real idad f in i ta y creada ? E l D ios

creador y sustentador a que l lega mi razón, ¿podrá ser

para mí e l D ios padre que p ide m i esperanza? A l corazón,

fundamento rea l de l a ex i s tenc ia humana, ¿ l e será dado co-

municarse v i ta lmente con Dios , fundamento de l corazón

mismo? Ese y no o t ro fué e l prob lema centra l y perma-

n e n t e d e l p o e t a y d e l h o m b r e A n t o n i o M a c h a d o .

9 2



Só lo por obra de fugaz ensueño —recuérdese lo que

e l s o n a r f u é p a r a s u a l m a — p u d o A n t o n i o M a c h a d o s e n -

t ir en su corazón la presencia v iv i f ic an te y paterna l de Dio s :

Anoche cuando dormía

soñé, ¡bend ita ilusión ,

que era Dios lo que tenía

dentro de mi corazón;

("Humorismos. , fantasías y apuntes»,

P. C.,

75 . )

un Dios que era a la vez «manantial de nueva v ida», ( (col -

mena» y «ardiente so l» . Pero só lo en el sueño. Su v ig i l ia

terrena —su humano v iv ir , por contraposic ión al soñar y

a l a v ig i l i a u l t raterrena de l «despertar»— hubo de ser bús-

que da incierta y penosa de Dio s ; y , a la postre, invención

de Dios , apelación subsidiar ia a una div inidad inventada en

los senos del espír i tu m enesteroso . U n estremece dor verso

confes ional

—siemp re buscando a Dios entre la niebla—

(«Galcrfas», P. C., 89.)

pone ante nosotros al Machado necesi tado de fe v iva.

Otros , no menos conmovedores y dramát icos para qu ie-

nes no lean con o jos de piedra, revelan al hombre que se

s iente obl igado a inventar en su espír i tu un sucedáneo de

D ios :

Yo he de hacerte, mi Dios, cual tú me hiciste,

V para darte el alma que me diste

en mi te he de crear-,

(«Parábolas», P. C., 2 2 3 - 2 2 4 . )

creo en la libertad y en la esperanza,

y en una fe que nace

9 3



cuando se busca a Dios y no se alcanza,

y en el Dios que se ¡leva y que se hace.

(«Desde mi r incón», í " , C-, 234.)

El Dios que todos llevamos,

el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos.

Tres dioses o tres personas

de un solo Dios verdadero.

(«Parábolasii .

P. C.,

224.)

((El Dios que todos l levamos» es el Dios creador y

sustentador, la causa primera de nuestra real idad, según

la inf iere el d iscurso de la intel igencia h u m a n a ; ((el Dios

q u e t o d o s b u s c a m o s » — e l q u e j a m á s p u d o e n c o n t r a r A n -

tonio Machado , durante su t ráns i to terreno— es e l Dios

padre , conso lador de l hombre y acompañante de su cora-

zón a un o y otro lado de la m u er te : e l D ios de la esperan -

z a ; y ((el D io s qu e todos hac em os» , e l fa l s o D io s qu e se

ven obl igados a inventar , para al iv io de su menester pro-

p ib , cuantos neces i tan dar fundamento a su esperanza y

no han querido o no han sabido encontrar al Dios verda-

dero , a l que promete , consuela y acompaña, a l que domina

sobre el mar y la muerte (8).

(8) Quiere Anton io Mach ado un Dio s que le ofrezca garantías acer-

ca de su destino transmortal. Tal es d sentido de estos tres roncos versos:

¡No puedo cantar, ni quiero,

a ese ¡esiis del madero,

sino al que anduvo en el mar

(«La saeta», P. C., 1 9 1 . )

Para el poeta, el mar sobre que anduvo Cristo es —una vez más— la

muerte.

9 4



Y en quien busca y no puede encontrar un Dios que

exi ja ser l lamado ((Padre», ¿podrá quedar la esperanza

exenta de los dos sent imientos que más directamente se le

op on en : l a desesperaci(5n y la ang ust ia? A n to n io M ac h a -

do cree en la esperan za ; pero junto a e l l a— recué rdese—

la desesperación ocupa las horas de su vida. La ((vieja an-

gust ia» le hace pesado el corazón (((Soledades», P . C., 26),

habita en los entresi jos de su constante hipocondría (((Ga-

ler ías», P . C., 88 ) y le im pide el logro de esa incon m ovib le

serenidad

que a la pena

da una esperanza infinita.

(«En d tren», P .

C. ,

1 29 . )

¿Puede as í extrañar que en una ocasión, bajo especie

d e A b e l M a r t í n , p i d a v e h e m e n t e m e n t e a l a N a t u r a l e z a

mi tregua de temor y de esperanza,

un grano de alegría, un mar de olvido,

(«Uldm as l am e ntacione s de Abe l Mart í i iu , P .

C.,

2 7 0 )

como s i la esperanza misma, para él inexorablemente jas-

peada de temor y de angust ia , l legase a ser onerosa en su

a l m a ?

A n t o n i o M a c h a d o , a l m a e n s o l e d a d y p o e t a d e l t i e m -

po personal . Su del icada sensibi l idad humana y l í r ica le

l levó a expresar poét icamente los modos más sut i les y pro-

fundos del recuerdo y la esperanza, y a adiv inar , bajo nom-

bre de «corazón», l a ex i s tenc ia de un fundamento común

a uno y o t ra , en e l cual a l canzan mutua conexión d inámi-

ca y por el cual echan raíces en lo que Scheler l lamó (do

eterno en e l ho m bre » . Pero , a d i ferenc ia de San A g u st ín

97



y Sa n Juan de l a C ru z , seguros , por obra de una v iv í s im a

fe rel igiosa, de su personal arrai 'go en la eternidad, esto es,

de la implantación de su ser en la real idad de un Dios

v ivo y v i v i f i c a n t e . M a c h a d o n o p u d o l o g r a r c e r t i d u m b r e

suf ic iente acerca de la relac ión entre su corazón y Dios .

Sabiendo o sospechando que esa relac ión es real y me-

taf is icamente necesaria , no consiguió estar «seguro» de

el la . De ahí su esc is ión de la real idad humana en una ra-

zón discurs iva y dubitante, y un corazón af i rmador y es-

peranzado, aquél la en perpetua y sucesiva interrogación

por l a verdad , és te impregnado por l a verdad misma:

sólo eres tú, luz qu e fflges en el corazón , verdad,

(«El poetan,

P. C.,

3 1 . )

oye decir e l poeta en lo más ínt imo de su alma sol i tar ia .

De ah í también l a part i t ion de l a Div in idad en e l Dios

que l l evamos , e l Dios que buscamos y e l Dios que hace-

mos. Y de ahí , por f in , su incapacidad para descubrir la

verdadera consistencia del presente y para desterrar la an-

gust ia de l cent ro mismo de su esperanza . ¿Carece acaso

de realidad y d e valor la v id a q ue pa sa? Par a el def in i t ivo

cumpl imiento de mi esperanza , cualquiera que és ta sea ,

¿puede ser indi ferente la real act iv idad de mi v ida de hoy?

«As í —dec ía Pasca l , pensando en los que no saben es t i -

mar e l va lor de l presente—, no v iv imos nunca , s ino que

esperamos v iv ir ; y d isponiéndonos s iempre a ser fe l ices ,

es inevitable que jamás lo seamos)) (9) . Tal fué el caso de

(q) Pensées,

172 .

9 6



nuestro poe ta : la delga da ang ust ia de un presente no bien

implantado , por obra de c reenc ia v iva , en lo que Unamuno

l lamará «la rocosa entraña de lo eterno», aguzó febri lmen-

te su menester de esperanza, e impidió , por añadidura,

que és ta fuese segura y su f i c iente . S iempre esperó Anto-

n i a M a c h a d o y s i e m p r e q u i s o e s p er a r. C o m o p a r a e l D a n t e ,

la carencia de esperanza fué para él la esencia misma de la

in fe l i c idad . Hasta cuando su ingéni ta g ravedad se d i s f ra-

zaba de humor :

Dejad toda esperanea... Usted primero.

¡Oh, nunca, nunca, nuncal Usted delante.

(oLos complementarios»,

P. C.,

379. )

A quien tanto y tan bel lamente esperó , ¿se le habrá

cumpl ido , a l f in , l a esperanza? Desde nuest ro «corazón»

y nuestro «todavía», bajo el so l o entre la niebla, sepamos

peJ* ir hu m an am en te por la esperanza de An ton io M a -

chado,

9 7



I V

M I G U E L D E U N A M U N O O L A D E S E S P E R A C I O N

E S P E R A N Z A D A

L

p r i m e r o q u e d e b e d e c i r s e d e M i g u e l d e U n a m u i x )

— y lo qu e todavía no se ha dic ho , al m eno s con c la-

ra y resuel ta intención temática— ( i ) es que el problema

de la esperanza fué centro v i tal de su existencia de hombre

y de su obra de pensador y poeta. En la esperanza v io la

esencia de la v ida humana, sobre la esperanza pretendió

fundar su rel ig ión, con esperanzas quiso hacer lo mejor

y más c imero de su espír i tu . «Vale más buena esperanza

que ru in poses ión» , d i jo Don Qui jo te a Sancho , cuando

éste, vacilan te tod avía en su fe, le pidió salario fi jo . Y co-

menta Unamuno, dando qui jo tesca y personal incerpreta-

(i ) E l prim ero en estu<üar seriamente la «desesperación» im am unia-

na ha sido José Luis L. Aranguren, en su reve'ador ensayo «Sobre d

talante religioso de Miguel de Unamuno»

(CatíAicismo y froiestantismo

como formas de existencia,

Madrid, 1952. págs. 191-209). Más adelante

volveré sobre él.

9 9



c ió n a S a n P a b l o : « ¿ N o o l v id a m o s h o y y s i e m p r e q u e la

esperanza crea lo que la posesión mata? Lo que hemos de

acaudalar para nuestra úl t ima hora es r iqueza de esperan-

zas , que con el las , mejor que con recuerdos, se entra en

la eternidad. Que nuestra v ida sea un perduradero sábado

santo» (2) . Las páginas subsiguientes t ratan de ofrecer con

algún orden l a concepc ión unamuniana de l a esperanza ,

p a r t i e n d o d e a q u e l l o q u e p a r a e l h o m b r e U n a m u n o f u é

prev io y fundamenta l : su agónico es fuerzo por a l canzar la .

L A E X P E R I E N C I A D E C I S I V A

Con es te ep ígrafe no me re f iero a l a noche de mayo de

1 8 9 7 e n q u e M i g u e l d e U n a m u n o l l o r ó l á g r i m a s d e s o -

ledad y descubrió, a tx-avés del dolor compartido, la efita-

c ia y la s igni f icación del amor en la v ida del hombre.

Aludo con él a l hondo proceso espir i tual que en esa noche

tuvo dram ática culm inación ; proceso inic iado diez años

antes por la def ini t iva cr is is rel ig iosa de Unamuno, y sus-

cept iblede ser reducido a la v ic is i tud de un solo y constan-

te se nt im ien to : la desesperación.

(2 )

Vida de Don Quijote y Sancho,

cap, VII, 011

Ensayos.

I I , pá-

gina 13 9 (ed M . Ag ui la r , M a ^ i d , 1943) . En lo sucesivo, los tcxtxw per-

tenecientes a la

Vida de Don Quijote y. Sancho

(V . Q, S.) , así com o los

procedentes de

Dei s entimiento trágico

(S . T . )

y

de los restantes ensayos

serán citados por esa edición. Los textos poéticos serán rcÉendos a la

Antologa poética (A. P.) que compuso Luis Fel ipe Vivanco (Ediciones

Escoria , M ad rid, 1942) . Del ibe radam ente. prescindo de referencias a la

copiosa bibliogiafía sobre Unamuno (véase ésta en el excelente

Miguel de

Unamuno,

de Lu is S. Gran jel , ahoi-a en prensa). H e querido qu e en

estas pá^nas hable él directamente, y no a través de palabras ajenas,

100



Llegó el a lma de Unamuno a la desesperación total

—no d i scutamos ahora hasta qué punto puede ser verda-

dera m ente «total» la desesperación h u m an a — a través de

la v ivencia de una doble imposibi l idad : su razón no había

logrado hacer de la verdad consuelo y su sent imiento era

incapaz de hacer del consuelo verdad (3) . La razón f i losó-

f ica que a Unamuno fué dado ejerc i tar declaraba carente

de sent ido la inquietud del hombre en torno a la inmor-

talidad de su alm,a y a la persistencia de su conciencia in-

div idu al al lende la m ue rte ; y , por otra parte, su v igoroso

sent imiento v i tal , su anhelo de v iv ir y perv iv ir , su ínt ima

¡rres ignación a una muerte aniqui ladora, no sabían cómo

hacer razonable y verdadero —verdadero para su propia

razón— el contenido de ese entrai íado y exigente sent ir , ^ . -^"¿r- .

Aquél l a terminaba en un «escept ic i smo rac ional» , és te en ' ' . . ^" '

una «desesperación se nt i m en tal» ; y la conf luenciia del es-f " n L A ' '

cepticismo de la razón y la desesperación del sentimiento

hízose en un prime r m om en to desesperación total, D e- " >

sesperación, en cuanto el alma asist ía al naufragio de su

espe ranz a básica, la relativa a su propia inm ort al id ad ; total ,

porque parecía alcanzar las más hondas raíces intelectuales

y sent imentales de la conciencia. La verdad y el consuelo

l legaban a perder toda consistencia en ese estado del espíritu.

Esa congojosa desesperación total no condujo a Una-

muno al suicidio, ni a la resignación angustiada, sino al

combate por una v ida nueva. La desesperación —el estado

«de aquél que, empel lándose en que hay otra v ida, porque

(3 ) 5 . T . , V (Ens. I I , 7 5 , ) .

1 0 1



la necesita, no logra creerlo»— trocóse así en fuente de

creación vital , y pudo ser considerada como «un nobil ísi-

mo, y e l más pro fundo , y e l más humano , y e l más fe-

cun do estado de án im o» (4). D e el la proced ería el brío de

D on Q ui jo te , arquet ipo de desperados : « N u e s t r o S e ñ o r

Don Qui jote es e l e jemplar del v i tal i sta cuya fe se basa en

la incert idumbre, y Sancho, héroe de la desesperación ín-

tima y resignada, lo es del racionalista que duda de su ra-

zón» (5) . Mas, ¿cómo la desesperación puede ser conver-

t ida en fuerza anímica posi t iva?

Puesto que la razón y el senti 'miento no dejan de pug-

nar entre s í , aunque respect ivamente hayan l legado hasta

el escept ic ismo y la desesperanza, só lo un expediente pa-

rece efic az : la victoria de uno de los dos c on ten dien tes,

por muy precaria que el la sea, y la ulterior aplicación del

agonista victonbso a la edificación de los dist intos órdenes

de la existencia humana. Apenas es preciso decir cuál de

las dos instancias en pugna fué vencedora en el espír i tu

d e U n a m u n o . E l s e n t i m i e n t o — n o s d i c e — « b u s c a e l f l a -

co de la razón y lo encuentra en el escepticismo» ; y a fuer-

za de querer que sea inmortal e l a lma —queriéndolo de

tal modo «que esta querencia, atrepel lando la razón, pase

sobre el la»— logra creer en tal inmortal idad. La voluntad

no alcanza a borrar la incertidumbre de la creencia así ob-

tenida, porque la razón, aun vencida, subsiste en la vida

del hombre, pero infunde en el la v irtual idad operat iva y

(4) 5 , T . . V {Ens. II, 742).

(5 )

S. T.,

V

{Ens.

II, 766).



hace gustosa la incert idumbre m ism a; «de es te choqu e,

de este abrazo entre la desesperación y el escepticismo

nace la santa, la dulce, la salvadora incert idumbre, nues-

tro supremo consuelo» (6) . La desesperación sent imental ,

trocada así en resorte de la actividad del espíritu, l legó a

s e r e n l a e x i s t e n c i a d e U n a m u n o ^ s u y a s s o n e s t a s a n i m o -

sas palabras— «base de una v ida v igorosa, de una acción

eEicaz, de una étita, de una estética, de una rel igión y

hasta de una lóg ica» (7 ) . Ese fué e l promete ico programa

v i ta l de Miguel de Unamuno, l a f racc ión terrenal de su

esperanza de desesperado. Su proceder puede ser compa-

rado al vuelo del ave, que vence la pesantez de su cuerpo

con el con stante e sfu erz o im pu ls ivo d e sus alas : la pesa-

dumbre de la desesperación, que actuando por s í so la hun-

dir ía al a lm a en la inmo vi l idad , es conv ert ida en vu elo por

el esfuerzo v igoroso e incesante de la voluntad. La v ida de

Unamuno fué e l resu l tado de un ingente vo luntar i smo

sent imental , agónico y creador.

Pero ese resul tado, ¿hubiese s ido posible s in que opera-

se en los senos de su alma el tenue y hondo presupuesto

natural de la fe en un a inm ortal idad salvad ora? C o n otras

pala bra s : ¿ha sta qué pu nto fu é total y absoluta su deses-

perac ión , en qué medida y manera puede e l hombre des-

esperar? ((S i hubiera en el mundo un pesimismo s incero

y total —decía un comentario inglés al teatro de Str ind-

berg , aduc ido por e l mismo Unamuno—, ser ía , por nece-

(6)

S. T.

V I

(Ens.

II , 761-764).

(7 )

S. T..

V I

{Em.

II, 770).

1 0 3



s idad, s i lencioso . La desesperación que encuentra vo z e s

e l g r i to de angust ia que un hermano lanza a o t ro cuando

van ambos t ropezando por im va l l e de sombras . . . Su an-

gust ia ates t igua que hay a lgo bueno en l a v ida , porque

presupone s impat ía . . . La congoja real , la desesperación

sincera es m ud a y c ie ga ; no escribe l ibros , no s iente im -

pul so a lguno a cargar un Universo into lerab le con un mo-

numento más duradero que el bronce» (8) . E l autor dèi

Sentimiento trágico se revuelve contra esa interpretación

social de la vo z desesperada : el hom br e a qu ien dé veras

duele algo l lora y hasta gr i ta , aunque esté so lo y nadie le

oiga, para desahogarse, como ruge el león ais lado en el

desierto , cuando le aprieta el dolor . Es verdad; pero esta

expl icación catárt ica complementa y no anula la expl ica-

c ión soc io lóg ica de l comentar i s ta ing lés , porque e l hom-

bre, aun soli tar io , no está del todo solo : la v ida hu m an a

— S c h e l e r y H u s s e r l n o s a y u d a r í a n e f i c a z m e n t e a d e m o s -

trarlo—• no deja nunca de ser convivencia, ni siquiera en

la aparen te soledad de l sol itario o el aislado. Y aun po -

dría decirse que la explicación catártica y la sociológica des-

cansan sobre o t ra , m ás pro fun da , de orden teo lóg ico. ¿ A

quién s ino a D ios , sup remo T ú , T ú abso luto , se d i r ige la

voz del desesperado, aunque él no lo sepa, o aunque sólo

s ienta en su a lma e l vac ío de D ios ? ¿ N o fu é és ta , M ig u e l

de Unamuno, tu propia cu i ta , has ta cuando t ratabas de

imaginar e l ín t imo sent i r de l a teo f rente a l hueco de Dios

(8) Com entario de

The Nation

a l teatro de Str indb erg;

A dramatic

Inferno,

¡ulio de 19 12 . Cit . en

S. T.,

X I

[Ens.

II, 897).

104



— Sufro yo a tu costa,

Dios no existe, pues ^i existieras

existiría yo también de veras—

(uOración dei ateo», A. P., 1 40 . )

O cua ndo te resolv ías a cantar , hec ha verso , tu p ropia de -

sesperación :

Sed de Dios tiene mi alma, de Dios vivo;

conviértem ela. Cristo, en limpio aljibe

que la graciosa lluvia en si recibe

déla fe...?

(«Incredul idad y feo,

A. P-,

140-)

L a e x i s t e n c i a d e l h o m b r e M i g u e l d e U n a m u n o f u é

homologa de l a ex i s tenc ia de l hombre Renato Descartes .

Nada i rr i tar ía tanto al desesperado de Salamanca como esta

comparac ión ent re é l y e l dubi tante de Turena, mas a l f in

vendría a aceptarla . Movido, en efecto , por la duda de su

razón, buscó Descartes un ú l t imo res to de cer t idumbre

racional — la correspondiente al cogito— y edi f icó sobre

el y desde él los varios saberes fundamentales relativos a sí

m ism o, a l m un do y a D ios . Pu es b ien : lo qu e D escartes

h izo con su razón, eso t rató de hacer Unamuno con su sen-

t imiento ; a l cartes iano «voluntarismo de la razón» (Zubir i )

o p u s o — n o c o m o te s is , s in o co m o e m p e ñ o v i t a l — u n r e su e l-

to y unamuniano ( (vo luntar i smo del sent imiento» . Fué su

acicate la desesperación sentimental , la carenci 'a de una se-

guridad f i rme en orden a su anhelo de perv iv ir a l lende la

m ue rte ; y espoleado por el la , tmscó desesperad am ente en

s í mismo un ú l t imo as idero de esperanza —la ínt ima se-

guridad de sent ir que, pese a todo, i rracional e infundada-

107



mente, seguía esperando su inmortal idad propia; la con-

ciencia de un radical e i rreduct ible sfem—, e intentó con-

seguir desde él , s iquiera fuese en precariedad constante, en

incesante y batal ladora agonía, como el ave consigue la

estabi l idad de su vuelo , todas las esperanzadas cert idum-

bres qu e su persona l existen cia n ece si taba : la de D ios , la

de s í mismo, como a lma sa lvab le en Dios , y l a de l pró j imo ,

en cuanto real compaí íero de este común dest ino hacia

Dios . Ese resto úl t imo e indestruct ible de esperanza des-

esperada —«la esperanza heroica, la esperanza absurda,

la esperanza loca. Spero quia ahsurdum, debería decir-

se» (9)— fué e l punto de part ida y e l fundamento de l a

vita nuova de U na m un o, com o la exper ienc ia inte lectual

d e l cogito, en su orden , io fué de l a aventura v i ta l de Des-

cartes . Por eso , por estar fundadas sobre la esperanza y so-

bre e l combate permanente , todas l as cer t idumbres funda-

m e n t a l e s d e U n a m u n o t i e n e n a i r e d e e m p e ñ o c a m i n a n t e ,

de esforzad a and adu ra qui jotesca. M á s qu e ser, é l va es-

tan do :

Dios rmo, este yo, ¡ay de mi ,

se me está yendo en cantares,

•pero mi mundo es así :

los seres se hacen estares;

(oCandone ro iné d i to», A. P., 440.)

a l

su m

presencial e indicativo de la conclusión cartesia-

na opone un ut sim, un «para que yo sea» : Cogito ut sim

(9)

S. T..

X I I

{Ens.

II, 950).

1 0 6



ñdichael de Unam uno, d ice ( lo ) . Para U na m un o, v iv i r es

avanzar luchando, i r v iv iendo en espera de v iv ir .

Quien desde la desesperación esperanzada o desde la

espera nza desesperada traca de re hacer su vida pers ona ,

necesariamente habrá de ver su primera empresa en af i r-

mar esa radical y loca esperanza suya contra ei escepticis-

mo de la razón discursiva y frente a la fría y espectral ver-

dad de la pura razón. Ese escepticismo es, en efecto, «el

fundamento sobre que la desesperación del sent imiento

vital ha de fu n da r su espera nza » (i i) y el porti l lo por el

cual debe ser batida la verdad racional y desvital izadora:

No la verdad, si la verdad nos mata

la esperanza de no morir, mi puerto

de salvación en el camino incierto

por que me arrastro. Si nos arrebata

la ilusión engañosa que nos ata

a nuestra vida — ¡engaño siempre abierto — ,

mejor que estar desengañado y muerto,

vivir en el error que nos rescata.

Pero ^cómo sabiendo qu e es engaño

vivir d e su virtud? Por la pelea.

pues desesperación es el escaño

de la esperanza que su objeto crea.

(«Sit pro racione voluntas»,

A. P.,

1 59 . )

Esperanza, esperanza mil i tante y creadora, esperanza

capaz de imponerse a nuestra razón, como la real idad se

impone a el la . Escribió Kierkegaard que el cr ist ianismo

es un a sal ida desesperada, y U n a m u n o com enta : «sólo

(10)

S. T., Conclusión [Ens,

II, 940).

( 1 1 ) r . , V I (£« í . I I , 753) .

1 0 7



medi'ante la desesperación de esta sal ida podemos l legar a

la esperanza, a esa esperanza cuya i lusión vital izadora so-

brepuja a codo conocimiento racional , d ic iéndonos que hay

siempre algo i rreduct ible a la razón. . . Lo que no es rac io-

nal , es contra-racional . Y as í es la esperan za» ( 12 ) . D eje -

mos intacto el problema de s i la intel igencia humana pue-

de o no puede dejar de ser esa «razón» kantiana o posit i-

v i s ta a que Unamuno, h i jo de su t i empo , se re fer ía ( 13) .

G imo en e l caso de Antonio Machado , no t rato ahora de

repl i car o de completar a Unamuno, s ino de comprender

su sent imiento y su idea de la esperanza. La suya s iguió

siempre veteada de incert idumbre, mas no por el lo quedó

menos vencedora. Tan vencedora, que sobre la esperanza

c o m o p r i n c i p i o y f u n d a m e n t o i n t e n t ó e l h o m b r e M i g u e l

de Unamuno const ru i r su v ida esp i r i tua l . Radix vitae, spes:

tal pudo ser su lema. ¿Pero es en verdad posible construir

sobre lo que se espera con incertidumbre?

V I D A E N E S P E R A N Z A

En la aventura esp i r i tua l unamuniana —aventura ,

mucho más que s i s tema— la esperanza fué o pretendió

ser el fundamento de la fe , de la candad y de la conducta

terrenal de los hombres . Arrancó esa aventura, como sa-

bemos, de un úl t imo y radical anhelo de perv ivencia cons-

c iente al lende la m ue rte. M a s la eterna i perduración de la

( 12 )

S. T..

I X

{Ens.

II . 836).

(1 3) M e conform aré con men cionar los conceptos de «intejigencia

sentiente» (Zubiri) , «razón vital» (Ortega) y «razón exigida» (d'Ors).

1 0 8



conciencia humana, ¿ser ía posible s in un Dios que la ga-

rant ízase?

De nuevo surge ante nosotros la relac ión homológica

e n t r e U n a m u n o y Desca rtes : éste necesi ta a D ios com o

garant ía de la verdad de sus razones humanas, aquél como

f iador de l cumpl imiento de su humana esperanza . De ah í

q u e e n e l a l m a d e U n a m u n o v a y a n j u n t a s e l h a m b r e d e

inmortal idad y el hambre de Dios , y que ésta s i rva de

nexo en tre la desesperación y la espe ranz a : ((Del a nhe lo

o ha m br e de div inid ad su rge la esp era nza ; de ésta, la fe ,

y de la fe y la esperan za, la car ida d; de ese anhe lo arran-

can los sent imientos de bel leza, de f inal idad, de bon-

dad» ( 14 ) . La or ig inar ia , fontanal def in ic ión de San Pablo

—.la fe, «sustancia o supuesto de lo que se espera»

(Hebreos

X I , i )—• s i rve de má xim o apoyo a l a intu ic ión un am unia -

na. Part imos de esperar , y creemos para que nuestra espe-

ranza no sea van a, para qu e te nga sustan cia y apo yo ; «no

es q u e esperamos po rque creem os, s ino m ás bien qu e cree-

mos, porque esperamos. Es la esperanza en Dios , esto es ,

el ardiente deseo de que haya un Dios que garant ice la eter-

nidad de la conciencia, lo que nos l leva a creer en El» ( 15) .

N o n i e g a U n a m u n o l a e x i s t e n c i a d e u n e l e m e n t o c o g n o s -

cit ivo en la fe; al contrario, la afirma, y a el la refiere la

impo sibi l idad de vma fe s in do gm as : «L a fe pura , l ibre

de dogmas , de que tanto escr ib í en un t iempo , es un fan-

tasma», d ice expresamente. Pero su mismo puntx» de

( 14 ) 5 . T . , V I I I

[Ens.

II, 824).

( 15 )

S. T.,

I X

(Ens.

II, 825), De ese mismo capítulo («Fe, esperanza

y caridad») proceden los textos citados a continuación,.

1 0 9



a r r a n q u e — l a í n t im a n e c e si d ad d e u n D i o s f i a d o r — l e

hace preferir a la fe noética o gnóstica la fe píst ica o de

conf ianza , l a fe en l a persona que hace f i rme lo que de

el la esp era m os: «se cree en quie n nos dice la verd ad, en

quien nos da la esperanza)) . Esa aeída real idad personal

es Dios , Dios dentro de nosot ros . E l intus eras de San

Agust ín resuena expresamente en las palabras de este gran

sediento de esperan za f i rm e : ( (l levamos a D io s dentro ,

como sustancia de lo que esperamos)) ; y desde dentro de

nosotros mismos, «Dios nos está de cont inuo creando a

su imagen y semejanza)) . De ahí la mutua impl icación y

la referencia mu tu a de la esperanza y la fe : «Sólo el qu e

cree espera de verdad, y sólo el que de verdad espera, cree.

N o creem os s ino lo qu e espe ram os, y no esperamos s i i io

lo qu e c reem os» .

Esa expresa y constante referencia del creer al esperar

determina las dos notas cardinales de la concepción una-

m unia na de l a f e : su esencia l proyecc ión hac ia e l fu tu ro

y su presunta v irtual idad creadora. Creer es , a la postre,

tener fe en u na pe rson a; ((y como la persona es un a v o-

luntad, y la voluntad se ref iere s iempre al porvenir , e l que

cree, cree en lo que ven drá , esto es , en lo que espera . N o

se cree, en r igor , lo que es y lo que fué, s ino como garan-

t ía , como sustancia de lo que será. . . Se cree en lo que se

espera, se cree en la esperanza. Se recuerda el pasado, se

coníxre el presente, sólo se cree en lo por venir. Creer lo

que no v imos es creer lo que veremos» ( i6) . Pero creer en

( i6 )

S. T..

IX

{Ens.

II, 829

y

837).

1 1 0



un a persona no es so lo conf iar en lo qu e ha rá ; es tam bién

apoyarse en lo que es , descansar de algún modo en su

presente rea l idad . Mucho más s i esa persona es e l Dios

creador. Dio s no es só lo garant ía de m i esp era nz a; es tam -

bién sustentac ión de m i ac tual menester . G i m o A nto nio

M a c h a d o , U n a m u n o s e m u e s t r a i n c a p a z d e p e r c i b i r l a c o n -

s istencia del presente que pasa. Porque además de ser sus-

tancia de lo que se espera, la fe , en cuanto ((argumento de

lo no aparente))

(Hebreos

X I , i ) , nos hace refer ir a D io s

e l fundamento ú l t imo de lo que se t i ene .

Se cree en lo que se espera, d ice Unamuno, y se espe-

ra quer iendo esperar . ¿Resu l tará , entonces , que l a vo lun-

tad de esperar y creer va creando en nosotros la fe y el

ob jeto de l a fe? Tal es l a escandalosa tes i s de Unamuno:

la fe no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no ve-

mos ( 17 ) . «L a fe es e l poder c reador de l ho m br e . . . L a fe

crea, en cierto m od o, su objeto . Y la fe en D io s consiste

en crear a Dios)) ( 1 8 ) . Es Inevitable el recuerdo de M a -

cha do :

Yo he de hacerte. Señor, cual tú me hiciste,

y para darte el alma que me diste,

en mí te he de crear.

Conviene , s in embargo , no de jarse engañar por l a apa-

r ienc ia de esa l e t ra . N o pretende Un am un o qu e su fe y

su voluntad l leguen a crear la real idad de Dios . Ese una-

muniano «crear a Dios» consiste en querer creer en Dios

( 17 )

La je {Ens.

I, 245}.

( 18) í . 7 . , IX I I , 8 .30-8 .3 1).

1 1 1



con amor, s inceridad y vehemencia cales , que Dios , tam-

bién por amor, se manif iesce, abra y revele en nosotros .

«E l poder de c rear un Dios a nuest ra imagen y semejan-

za. . . no s igni f ica otra cosa s ino que l levamos a Dios den-

tro , como sustancia de lo que esperamos, y que Dios nos

está de cont inuo creando a su imagen y semejanza . . . Por-

que Dios sale al encuentro de quien le busca con amor y

por amor». San Agust ín y Pascal pres iden ahora el sent ir

y el decir de este agón ico buscado r de D ios . A g ón ic o :

porque su esfuerzo hacia el creer no l lega a darle una fe

((s in pasión de ánimo, s in congoja, s in incert idumbre, s in

duda, s in la desesperación en el consuelo».

L a espe ranza n os l leva a creer en D ios , y e l la es ta m -

bién la qu e nos lo m uestra com o Padre : «F ué la esperan-

za la que l lamó a Dios Padre, y es e l la la que s igue dán-

dole ese nombre preñado de consuelo y de mister io» ( 19) .

Por eso Cr i s to , que s iendo Hi jo de Dios , nos enseñó a

l l amar le Padre , es para Unamuno e l cob i jo de su esperan-

za de v ida eterna :

coto de inmensidad, donde los hombres

la tímida esperanza cobijamos

de ilo morir del todo,

( "E l Cr i s to de Ve lázque z», A. P., 245 . )

dice en su máximo poema ai cuerpo del Cristo (20) , y a

Cristo pide la conservación de su fe agónica y de la espe-

ranza qu e esa fe soporta en su alm a :

( 19)

S. T.,

IX

(Ens.

II, 838).

(20) Lo mismo en I, I V

y

on I, VII ((cDios-Tinieblas«).



Déjanos

nuestra sudada fe, que es frágil nido

de aladas esperanzas que gorjean

cantos de vida eterna...

(«E l Cr i s to de Ve lá rque z», A. P., 267 . )

C o m o la fe , l a car idad de Un am un o, su idea de l amor

y su sent imiento de l a be l l eza t i enen ú l t imo fundamento

en la esp era nz a: «L a esperanza en la acción es la caridad,

así como la bel leza en la acción es el bien)), dice una pági-

na de l

Sentimiento trágico.

Y o tra : « E l am or m ira y t ien-

de s iempre al porvenir , pues que su obra es la obra de

nuestra p erpe tuac ión; lo propio del amo r es esperar , y

sólo de esperanzas se mantiene)). Y como el amor, la be-

l leza : «S i en lo bel lo se aqu ieta u n m om en to el espíritu,

y descansa y se al ivia, ya que no se le cure la congoja,

es porque lo bel lo es revelación de lo eterno, de lo divino

de las cosas, y la bel leza no es sino la perpetuación de la

momentaneidad . Que as í como la verdad es e l f in de l co -

nocimiento racional , así la bel leza es el f in de la esperan-

za, acaso i rracional en su fondo)) (2 1) . La hermosura, sumo

ideal terreno para tantos hombres representat ivos del Fin

de Sig lo europeo y espaf ío l , es refer ida una y otra vez a

la esperanza por este aparente enemigo de la estét ica:

iHermosufal \Herriiosura\

descanso de las almas doloridas

enfermas de querer sin esperanza.

(«He rm osura»,

A. P.,

27 .)

Fe, car idad, amor, hacimiento del bien, f ruic ión de la

(2 1)

S. T.,

IX

{Ens.

1 1 , 838

y

840).

l i s



be llez a; todo en la vida del esp íritu es visto y conce bido

p o r U n a m u n o

sub specie spei,

a todo l lega y provee la

animosa y empeñada operación de la esperanza. Pero el la

m ism a, la esperanza , ¿hac ia qué ti ende? ¿C u á l es su ob-

jeto? ¿"Sólo, por ventura, la inmortal idad de la conciencia

personal , cualquiera que al lende la muerte pueda ser e l

conten ido de esa concien cia? T o d o lo dic ho se adelanta a

dar una pr imera respuesta : la esperanza d e U n a m u n o n o

se conforma s ino con la fe l ic idad plenaria e inacabada de

su propia alma, y esa fe l ic idad no puede ser otra cosa que

fruic ión de Diòs . A el la aluden, d irecta o metafóricamen-

te, incontables expresiones de su obra poét ica: « E l sueño

del corazón» a que pueden l levarle , más al lá del morir , los

ojos amados :

¡Oh, mis ojos, sólo quiero,

sólo esfera

que al volar de esta frisión

me guiéis hasta ferderme

donde duerme

fara siempre el corazón ;

(«A su j o joso , J. P-, io8.)

O la sup rem a luz qu e ha de mo strar a unos o jos c iegos el

cumpl imiento de cuanto en la t ierra se espera:

Y allí, en la luz envuelta, se te abrirán los ojos,

verás cómo esta senda tras de nosotros, lejos,

se fierde en lontananza,

y en ella de esta vida los míseros despojos,

y abrírsenos radiante del cielo a los reflejos

lo que hoy es esferanza;

( "Ve ré por t í» ,

A. P.,

i i i . )

114



o la imaginaria aparic ión de un nuevo Moisés , conductor

de nue stra vid a h acia su d ivina t ierra de promi'sión :

y es el Moisés que a todos

nos fi"ge la esperanza,

el Moisés que nos saque

de esta tierra encantada,

y nos lleve al desierto

donde Dios nos aguarda ¡

(«Al pie del sauce»,

A. P.,

104.) .

O el cielo desp ejado y sonriente qu e ei Sol de l C alv ario ,

rasgando el velo .nuboso de la v ie ja ley , ha procurado para

siemp re a los ho m bres :

el Calvario de amor cual sol percute

del Sinai las nubes, y nos muestra

la sonrisa del cielo, que es el nido

donde nuestra esperanza irá a parar.

(«El Cri .no de Velázqi iez ' i , A. P-, 230 . )

Mas la exigencia de este voluntarioso de la esperanza

t iene mucho mayor alcance. Su inmortal idad personal y

su fel ic idad en Dios no ser ían plenamente sat is factorias ,

si esa vida perdurable no reuniese en sí cuatro decisivos

modos de v i v i r : integr idad indiv idu al , cont inu idad en la

posesión, total idad e nt i tat iva, interm inación d e . la espe-

ranza.

Fiel a l dogma de la resurrección de la carne, Unamuno

hace suyo un v igoroso epitaf io del v ie jo cementerib bi lbaí-

n o d e M a l l o n a

—u .Aunque estemos en polvo convenidos,

en ti, Señor, nuestra esperanza fía

1 1 5



que tornaremos a vivir, vestidos

con la carne y la fiel que nos cubrían—,

(S .

r . , IV ;

Ens.

I , 714.)

y espera —concrarracionalmente, d ice él— la cabal inte-

gridad de su existencia indiv idual y corpórea. Aspira, en

suma, a una v ida eterna suscept ible de ser pensada e ima-

ginada por nuestro espír i tu encarnado (S. T., X ; Ens. I I ,

858) y cont inuadora de ésta terrena, incluso en orden a la

posesión de los bienes espirituales recta m ente con segu idos

durante nuest ro t ráns ito sub lun ar : « ¿S e com prend e que

se quiera ganar la otra v ida, la eterna, renunciando a ésta,

a la temporal .^ Si algo es la otra vida, ha de ser continua-

ción de ésta, y só lo como cont inuación, más o menos de-

purada, de el la, la imagina nuestro anhelo, y si así es, cual

sea esta vida del t iempo será la de la eternidad» (22).

U n a v ie ja t rad ición me dieva l e h i spánica (D an te , Fra y

L u i s d e L e ó n , F r a y L u i s d e G r a n a d a , Q u e v e d o ) p e r d u r a

en l a ambic iosa y f igurat iva esperanza de Miguel de Una-

muno; y de el la se deriva también su más al ta regla mo-

ral , d irectamente basada sobre la esperanza en la perdu-

ración de esta v ida : «Obra de modo que merezcas a tu pro-

pio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te ha-

gas insust i tuible , que no merezc as m orir . O tal ve z as í :

obra de modo como s i hubieras de mori ' r te mañana, para

sobreviv ir y eternizarte» (23) .

Junto a la integridad indiv idual y a la cont inuidad en

{22)

S. T..

X I (

Enj.

II , 917). Lo mismo ai

S. T.,

X

(Ens.

II, 867)

V en « H Cristo de Ve lázquez»

(A. P.,

265-266).

(23) 5.

T.

X I

{Ens.

n, 896).

1 1 6



l a poses ión , Unamuno espera , aún más ambic iosamente ,

total idad ent i tat iva. Sm dejar de ser é l , quiere ser todo, y

s in el lo no conci 'be la fe l ic id ad : « M á s , m ás y cada vez

m á s; quiero ser yo y , s in dejar de serlo , ser adem ás los

otros, adentrarme en la total idad de las cosas visibles e in-

v is ibles , extenderme a lo i l imitado del espacio y prolon-

ga rm e a lo inacabable del t iem po. D e n o ser lo todo y por

s iempre, es como s i no fuera, y por lo menos ser todo yo ,

y serlo para siemp re ja m ás. Y ser todo yo, es ser todos los

dem ás . ¡ O todo o n a d a » (24) . La v ida perdurab le no se-

ría la que se espera si no l legase a satisfacer la parte que

cada hombre t iene en el dolor universal , en esa «congoja

de todo por ser codo lo demás sin poder conseguirlo» (25).

La entus ias ta adhes ión de Unamuno a l a doct r ina paul ina

de la «apocatástas is» y la «anacefaleosis» —reconst i tución

de todo en Dios ,

ut sit Deus omnia in omnibus,

recapi-

tulación de todas las criaturas en Cristo— no era otra cosa

qu e un grito de espe ranz a : su ansia irrefren ab le de tota-

l idad ent i tat iva podía esperar cumpl imiento plenario en

(24) S. T., I I I {Em. II, 689-690).

(25) «La esencia de un ser no es sólo el emp eño en persistir per

siempre, como nos enseñó Spinoza, sino, además, el empeño por iini-

versalizarse, es el hambre y la sed de eternidad y de iñfinitud. Todo

sel creado tiende no sólo a conservarse en sí, sino a peipetuarse, y, ade-

más, a inva dir a todos los otros, a ser los otros sin dejar de ser á , a en-

sanchar sus linderos al infin ito, pero sin romperlos. N o quiere rom per

sus muros y dejarlo todo en derra llana, comunal, indefensa, confun-

diéndose y .perdiendo su individualidad, sino que quiere llevar sus mu-

ros a los extremos de lo creado y abarcarlo todo dentro de ellos. Quie-

re el máximo de individualidad con el máximo de personalidad, aspira

a que el Universo sea él, a Dios»

{S. T.

I X ;

Ens.

II, 844-845).

117



esa misteriosa divinización final de la real idad entera y en

la sol idaria recapitulación de lo creado en la persona del

Cristo salvador.

Y todo el lo sin cesación de la esperanza, sin abolición

del nexo dinámico y v i tal entre el recordar y el esperar ,

s in renuncia a la hu m an a aventu ra del t iem po : <(La apo-

catástasis, la vuelta de todo a Dios, ¿no será más bien un

término ideal a que s in cesar nos acercamos s in haber nun-

ca de l legar a é l ,, y uno s a m ás l igera m ar ch a- qu e otros?

¿ N o será la absoluta y perfe cta fe l ic idad eterna un a eter-

na esperan za que de real izarse m orir ía? ¿S e pu ede ser fe-

l i z s in esperanza?» (26) . Esperanza , esperanza s iempre .

Fiel a s í misma, la vita nuova d e U n a m u n o , q u e c om e n z ó

siendo una desesperada af i rmación de la esperanza, quiere

que su término, s i vale esta palabra, l legue a ser un esperar

cont inuo e interm inab le : « N o pon gáis a la pue rta de la

Gloria , como a la puerta del Inf ierno puso el Dante, e l

Lasciate ogni speranza.

¡ N o m a t é i s e l t i e m p o E s n u e st ra

vida una esperanza que se está convirt iendo s in cesar en

recuerdo , que engendra a su vez a l a esperanza . ¡D e j ad -

nos v iv ir L a eternid ad, com o u n eterno presen te, s in re-

cuerdo y s in esperanza, es la muerte» (27) . Hasta para

los condenados cabría soñar la posibil idad de un esperar

(26)

S. T., X {Ens.

11 , 878). Lo m ism o aii ,1a págin a 888 : « Y el

•dma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorción, no quietud,

no paz, lio apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inaca-

bable anhelo, eterna esperanza que etoTiamentc se renueva sin acabarse

dri todo nunca».

(27) S. T; X {Ens^ n , 888). An álogo pcn sam iaito, referido al

I n f i d o , e n

S. T.,

I I I

{Ens.

II , 69 4): «El qu e .«aifre, vive, y el que

1 1 8



postrero y loco , porque la úl t ima aventura de Don Qui jo-

te consist irá en bajar a los infiernos después de muerto,

para l ibertar a los condenados todos, l levarlos de nuevo a

Dios y sust i tuir e l rótulo que al l í v iera el Dante por otro

q u e d i g a : « ¡ V i v a la e s p e r a n z a » ( 28 ).

N o sólo de la v ida espir i tual , tal com o Un a m u n o la

s int ió y entendió , es fundamento y espuela l a vo luntad de

esp eran za; tam bién la v ida terrena y social del hom bre

pue de y debe ser directam ente inci tada por el la : «D e la

fe en D ios nace la fe en los ho m br es ; de la esperan za en

El, la esperanza en éstos, y de la caridad y piedad hacia

Dios . . . , l a car idad para con los hombres» (29) . Toda una

sene de conceptos práct icos , ideas mo rales y n orm as de

acción emergen de esa desesperada voluntad de esperanza:

el ideal de la insustituibil idad en la obra personal , la moral

invasora, cuyo primer mandamiento es «despertar al dor-

m ido » , l a «verda d de esperanza» com pleme ntar ia de la

«verd ad de razó n», la con duc ta apocatastát ica, e l am or

como consuelo de la desesperación, y tantos más (30) . La

esperanza de la v ida perdurable hácese as í base, norma e

incitación de la vida terrena; y a su vez, ésta, la vida te-

rrena, agui jon ea de con t inuo el a lma hacia la esperanza

vive sufri^ido ama y espera, aunque a la pueita de su mansión le

pongan el

¡Dejad toda esperai7za , y

es mejor vivir con dolor que no

dejar de ser en paz». Ya dea'an los escolásticos que

omne ens est bonum.

(28)

S. T..

X I I

{Ens.

II, 950).

(29;

S. T.. X {Ens.

II, 853).

(30)

S.

T - , VI I

{Ens.

II. 779), IX

{Ens.

II , 835). XI

{Ens.

II, 896,

qoi, 9 1 3 , 9 1 3 ) .

1 1 9



eterna. Mueven a eí la e l dolor , cuando sabemos «eterni-

zarlo» :

... de Ti aprendimos

divino M aestro de dolor, dolores

que surten esperanzas,

(«E i Cr i s to de Ve l ízque z j i , A. P., i go . )

d i c e U n a m u n o a C r i s t o , r e c o g i e n d o , a u n q u e n o l a n o m -

bre, la v ie ja lección de San Pablo sobre la v irtud esperan-

zadora de la tribulación (Rom. V , 2 - 4 ) ( 3 1 ) ; y e l a m o r

malogrado , porque «nada nos penet ra más de l a esperanza

y de la fe en otro mundo que la imposibi l idad de que un

amor nuest ro f ruct i f ique de veras en es te mundo de carne

y aparienc ias» (32 ) ; y la ya m enc iona da cong o ja de qu e-

rer ser todo sin conseguirlo; y la soledad, porque el alma

qu e v ive so la dice para s í m ism a ;

mi patria es la de mañana ;

(«Te re sa»,

A. P.,

339. )

y la contemplación de la naturaleza, sea ésta cumbre del

Almanzor , l l anura cas te l l ana , mar de enc inas , rodar de

estrel las o visión del ocaso en el mar :

(3 1) La mism a idea en el poonia «Por dentro» (A. P., 7 5 ) :

Et liemfo muere ante el dolor supremo,

en él se anega el ansia;

es el dolor eternizado el tinico

que cura del que mata.

Esto es, e que deserta el a lma a la esperanza.

(32)

S. T-,

V I I

{Ens.

II , 781).

1 2 0



Saina visión que el dma te rescata

del mundo que a su afán nos esclaviza

y la esferanza, de la fe melliza,

desfierta en ti.

(ulr muricndoD, A. P. 144 )

E l mundo , a l imento y pr i s ión de l a lma, s i rve de mul -

t i forme acicate al ansia de v ida eterna que duerme o vela

en el fondo de nuestra humana real idad.

T I E M P O , M E M O R IA Y E S P E R A N Z A

Quien tan honda, var ia y permanentemente s int ió en su

alma el problema de la esperanza, por necesidad hubo de

v iv i r con agudeza e l problema de l t i empo , aun cuando en

ninguno de sus escr i tos se enfrente directamente con él . La

temporeidad de la existencia humana, la relac ión entre ei

t iempo y la eternidad y la contextura y el sent ido de la his-

toria son, en efecto , temas frecuentes en la obra de Una-

muno, bien a manera de tác i to supuesto de otro orden de

consideraciones , b ien por modo expl íc i to y del iberado.

En otro lugar (33) he señalado la existencia de una

considerable evolución en el pensamiento historio lógico de

U na m un o. E s te comen zó por concebi r b io lóg ica y evo lut i -

vamente el curso de la historia , y acabó describiéndolo me-

diante nociones relativas a la vida del espíritu y al t iempo

personal : anacefa leos i s , recuerdo , esperanza . S iempre , env

pero , v ió en el t iempo «la forma de la eternidad» (34) , y

( J 3 )

La generación del noventa y ocho.

Madr id, 1945 , págs , 262-278.

{34)

En torno al casticismo (Ens.

I, 39).

1 2 1



en la eternidad «ia sustancia del t iempo» (35) . E l «ahora»

es un punto que no bien pronunciado se dis ipa, pero en él

«está l a e tern idad toda» . N o parece que Un a m u n o se hay a

debat ido intelectualmente con la grave cuest ión que plan-

tean esas dos aserciones suyas, de tan antiguo y prestigio-

so l ina je en l a h is toria de l pensam iento hu m an o . M á s

aún : l leg a a veces a esc indir y contrapone r t iem po y eter-

nidad, como si se tratase de modos de ser carentes de esa

vinculación mutua —sforma y sustancia— tan esencial e

infrangibie . Recuérdese la bien conocida just i f icación de su

act iv idad poét ica :

Del tiempo en la corriente furtiva,

flotan sueltas las raíces de mis hechos,

mientras las de mis cantos prenden firmes

en la rocosa entraña d e lo eterno.

(<t|Id con DiosI», A. P., 6.

S i en cad a un o de los «ahoras» está ia eternida d toda,

¿"cómo es imaginable que ia raíz de una acción humana

quede f lo tando en ia corr iente de l t i empo? Tengamos pre-

. sente esta discordancia en el pensamiento de Unamuno

para entender el meol lo de su v ida espir i tual .

¿Es inexorable ia v ivencia del t iempo, como lo es , su-

puesta nuestra contextura psicof is ica, su real idad? Ya co-

nocemos l a respuesta negat iva de San Juan de l a Cruz , y

a e l l a parece atenerse un verso de Miguel de Unamuno.

En el angustioso trance de descubrir la posibil idad dei pro-

(35)

S. T.,

I X

{Ens. 11.

836). La misma afirmación en

En tomo al

casticismo {Ens.

I , 21).

1 2 2



pio an iqui lamiento —el ( ( temblor ante l a Nada»—, e l

t i empo muere para e l hombre :

El tiemfo mucre ante el doior supremo,

en él se anega el ansia.

(<iPor dencrc»'. A. P., 75,)

Diríase que en todas las situaciones extremas de la exis-

tenc ia humana —aquel las en que e l hombre se queda só lo

con el mister ioso fondo de s í mismo— deja de ser v iv ido

e l t i e m p o . C o n t i n u a m e n t e e n v e j e c e e l h o m b r e ; h a s t a e n

las horas sobrehu ma nas de la «noche» m ís t ica . M a s cuan-

do su espír i tu , a favor de un arduo esfuerzo de interiori -

zación, logra despegarse del mundo, entonces deja t ransi-

toriamente de sent ir ese envejecimiento que le acerca a la

muerte . Otorga su rea l idad a l t i empo humano nuest ra con-

dición corpórea ; procura la v ivencia de ese t iempo nuestro

atenimiento al mundo. Por eso en el ( (dolor supremo» a

q u e U n a m u n o a l u d e — ¿ s u p r e m o ? — p u e d e e l t i e m p o m o -

rir y anegarse el ansia.

Es el t iempo humano el t ránsi to del presente hacia el

porvenir , convirt iéndose en pasado. Triv ial verdad. Pero ,

¿cómo es sent ida esa inexorable sucesión, cuando el a lma

la conside ra? H a y ho m bre s para los cuales el presen te,

val ioso por sí m ism o, se «pierde» en el pasado ; h ay otros

para quienes el presente se ((adelanta» hacia el futuro, an-

helante de é l . Ent re e l los es tuvo Unamuno, e l vo lunta-

r ioso de la esperanza. ( (Atamos el ayer al mañana con es-

labones de ansia, v no es el ahora, en rigor, otra cosa que

el esfu erz o del antes por hacerse desp ués ; no es el pre sente

1 2 3



sino el esfuerzo del pasado por hacerse porvenir)) (36). En

uno y otro caso , e l t iempo, expresión y test imonio de nues-

tra sucesiva deficiencia, es siempre «forma misteriosa)) del

do lor humano .

El presente se hace porvenir convirt iéndose en pasado

y hac iéndose mater ia de l a memoria . Unamuno t iene de

la memoria una ampl ia y t r i s te Idea . Ampl ia , porque nada

en nuestra v ida se pie rde ; t r iste , en cua nto el la , la m e-

mo ria, só lo parece archivar lo m uer to e m m od if i ta ble .

« ¿ E s q u e s e p i e r d e a ca so f o r m a a l g u n a — e s c r i b e — , p o r

huidera que sea .? H a y qu e c reer — ¡cr ee r lo y espe rar lo .—

q u e . . . hay un espe jo de etern idad en que se sum an , s in

perderse unas en otras , las imágenes todas que desf i lan en

el t i empo . Toda impres ión que me l l egue queda en mi

cerebro almacenada, aunque sea tan hondo o con tan poca

fue rza qu e se hund a en lo pro fun do de mi subconcienc ia ;

pero desde al lí anim a m i vida , y si' m i espíritu todo, si el

contenido total de mi alma se me hic iera conciente, resur-

gir ían todas las fugit ivas impresiones o lv idadas no bien

percibidas , y aun las que se me pasaron inadvert idas» (37) .

Recoge Unamuno la doct r ina de l a subconsc ienc ia , tópi -

ca ya cuando él escr ibía, mas no s in radical izarla me-

taf is icamente, porque la ampl ía a toda posible experiencia

(36)

S. T-,

IX

{Em.

II, 836).

(37) S. T., I X {Ens. II, 839}. LJnamiino amplía esa perduración sub-

consciente de la experiencia, neolajnarckianamcnte, Iiasta la modificación

del plasma germinal : «Llev o dentro de mí todo cuanto ante mí d esfiló,

y acaso va todo ello en mis gérmenes, y viven en mí mis antepasados

todos por entero, y vivirán, juntamente conmigo, en mis descendientes«.

124



y la refiere al <(espejo de eternidad» que hay en el fondo

de nuestro espír i tu ; ese por el cual en el a lm a hu m an a

todos los ditis so» un so lo d ía.

(«Por dentro«,

A. P-,

74-)

Pero la memoria, y en esto radica su tristeza, guarda el

presente matándolo o recibiéndolo ya muerto . ( (Cuanto

ha s ido —dice una pág ina de l

Sentimiento trágioo

— no

pu ede ser ya sino com o fu é , y cuan to e.s no p ue de ser sino

com o es; lo posib le que da sifempre relega do a lo venide ro,

único reino de la l ibertad, y en que la imaginación, poten-

cia creadora y l ibertadora, carne de la fe, se mueve a sus

anchas» (38) . Y añade o t ra , con ma yor vehem encia y ra-

di ca l id ad : ((Es una cosa terrible la inte l igen cia. Titende a

la muerte como a l a es tab i l idad l a memoria . . . La mente

busca lo muerto , pues lo v ivo se le escapa; quiere cuajar

en témpanos la corr iente fugit iva, quiere f i jar la» (39) . E l

pensamiento irracionalista de Bergson late en estas pala-

b r a s d e U n a m u n o .

Entonces , ¿se hal lará condenada la memoria a ser cons-

c iente o inconsciente cementerio de la v ida? El recuerdo,

la evo cació n, ¿serán tan sólo el acto de conte m pla r la ima -

gen , ní t ida o borrosa, de un cadáv ér? N o , p orqu e la me -

moria puede aspirar , con igual legi t imidad, al recuerdo de

lo posible. Puede y debe, si el hombre quiere serlo ínte-

g r a m e n t e . C o m o A n t o n i o M a c h a d o , M i g u e l d e U n a m u -

(38)

S. T.,

IX

{Ens.

II, 836).

(39)

T..

V

{Ens.

II, 737),

1 2 5



no busca su personal integr idad remembrando lo que pudo

ser y no fué, recordando su esperanza o esperando su re-

cuerdo. Y puesto que son sus versos la obra de su v ida más

hondamente arraigada «en la rocosa entraña de lo eterno»,

el los nos ofrecen el testimonio de esta salvación, vi ' tal iza-

ción o eterniza ción de la m em oria :

Recuerda, fues, o sueña tú, alma m ía

—la fantasia es tu sustancia eterna—,

lo que no fué;

con tus figuraciones hazte fuerte,

que eso es vivir, y lo demás es muerte,

(oEn estas tardes pardas»,

A. l'.

302 . )

se d ice a s í mismo un d ía en que e l t ed io —¿dónde es tá

el cabal analista del tedio

.í̂

(40)— le hace huir de la t i rá-

nica «verdad de la razón» y acogerse a la blanda y conso-

ladora «verdad de la esperanza» (41) . Esa posibi l idad de re-

cordar lo «ex - futuro » — d e U na m un o es tan v igorosa y

e f i caz expres ión— nos va endulzando l a amarga exper ien-

cia de nuestra mutación temporal

—¿A dónde fué mi ensueño feregrino?

¿A dónde aquél mi fcrvenir de antaño?

¿A dónde fué a farar el dulce engaño

que hacía llevadero m i camino?

Moy del recuerdo sólo me acompañ o...—

( u E x f u t u r o " ,

A. P.,

165 . )

y permite que s intamos de manera su f i c iente y contenta-

dora la con t inuida d tem pora l de nuestra existenc ia. Léase

(40) M uc ho h a contribuido a tal análisis W . J. Revers con su

Psicología del aburrimiento

(trad. esp., Madrid, 1954)-

(41 ) Igual scntimionto en el «El fracaso de la vida»,

A. P.,

156.

1 2 6



e l c o n m o v e d o r p o e m a q u e U n a m u n o e s c r i b i ó , y a m a d u r o ,

en la habitación de su mocedad, y se percibirá la angust ia

del hombre que, por no poder rev iv ir en su alma las i lus io-

nes de otro t iempo, s iente su v ida rota en fragmentos

m uerto s e inconexos :

Aquí dormí, soñé, fingí esperanzas

y ¡t recordadas me revuelvo en vano...;

no logro asir aquel que fui, soy otro...

Pienso, sí, que era yo, más no lo siento,

es sólo pensamiento.

No es nada. La realidad presente me las roba.

Los días que se fueron, ¿dónde han ido?

De aquel que fui, ¿qué ha sido?

El alma es cementerio

y en ella yacen los que fuimos, solos.

Se me ha muerto el que fui; no, no he vivido.

Allá entre nieblas,

del pasado lejano entre tinieblas,

miro como se mira a los extraños

al que fui yo a los veinticinco años,

¡Oh, si hubiera llegado a conocerme

¡Oh, si aquel que y o fui ahora me viera ...

¡Y si le viera yo, y en un abrazo

se hiciese vivo el lazo

que ata el pasado al porvenir oscuro

(«Rimas de dentro»,

A. P.,

294-296. )

Entre el pasado y el presente del poeta se ha interpues-

to una grave crisis rel igiosa. ¿Será i l ícita la atribución de

esa angust ia de Unamuno a l a impos ib i l idad de advert i r»

desde el presente dubitat ivo , e l sent ido biográf ico y per-

•sonal de un pasado todavía atenido a la fe no agónica ? E l

127



pasado de l San Agust ín de l as Confesiones es , todo él, un

praeambulnm del presente en qu e las escr ibe, por qu e su

exi s tenc ia , f i rmemente apoyada en Dios , es capaz de at r i -

buir sent ido real a lo que se muestra como un tortuoso ca-

minar hac ia Dios . Carente de apoyo su f i c iente en una c reen-

c ia f i rme, re l ig iosa o seudorre l ig iosa , ¿podía Miguel de

Unamuno hacer o t ro tanto con su propio pasado? S in e l

centro de orientación de una creencia, cualquiera que ésta

sea, ¿ pu ed e hal larse verdadero sent ido a la existencia hu -

m a n a ?

« ¿ Y s i s a l v á r a m o s n u e s t r a m e m o r i a e n D i o s ? » , d i c e

una vez es te hambriento de Div in idad acompañante y

salvadora (42). La palabra «memoria)) refiérese en este caso

a l a memoria h i s tór ica , a l a fama; mas no parece impert i -

nente apl icar tan bel la interrogación a la memoria psico-

lógica, a la del recuerdo individual . Sí , es posible «salvar

en Dios» a l a memoria , lo mismo la muerta memoria de

lo real que la v iv i f icante y consoladora memoria de lo po-

s ible , y es Cristo quien nos perm ite y o frece esa m aravi-

l losa fae na de salvación :

Que el recuerdo.

Señor, es el espíritu; y dorm irse

sobre la almohada del recuerdo es vida

que vale lo que cuesta. Es la memoria

flor de la eternidad ; es, sobre el hueso

de tomo y peso, idea-come, y Tú eres

ta memoria de Dios, el libro abierto

de los vivientes.

(«El Cristo de Velázqi iezo,

A. P.,

248.)

(42) S. T.. III {Ens. II, 706).

1 2 8



Referidas a Cristo , d iv ino recapitulador de la historia toda

y

de cada una de nuestras part iculares biograf ías , la me-

tnoria histórica y la memoria individual se hacen ((f lor de

ta etern idad» y queda n en E l d iv inam ente sa lvadas . Por

esa v ía salvó Agust ín la suya, después de haberse extravia-

do en los senos innumerables del recuerdo.

Si la actividad memorativa resulta ser tantas veces trá-

fico con la muerte, el ejercicio de la esperanza es siempre

operación de v ida, obra en que la v ida se manif iesta, ahon-

da y edifica. La posibil idad y la l ibertad son su reino, la

creación es su of ic io , la conquista de Dios , su término. El

const i tut ivo albedrío del espír i tu humano, ¿podría hacer-

se l ibertad efect iva s in la esperanza? S in ésta como norte,

¿"sería ou'a cosa qu e u n cam ina r incierto a través de un

bosq ue s in senderos? ((No concibo la l ibertad de u n co-

r a zó n — d e c í a U n a m u n o , f i e l a s u c o n s ta n t e t e m a — . . , ,

qu e no esté segura de su perd urab i l idad despu és de la

muerte» (43) . S í ; la esperanza se mueve en la l ibertad y ,

cuando es f i rme, da a nuestra l ibertad su const i tución efec-

tiva.

El apartado anterior mostró cómo, en la mente de

Unamuno, la esperanza eterna o la voluntad de esa espe-

ranza son fundamento y ac icate de la v ida espir i tual y de

la v ida terrena. Veamos en éste cómo la experanza se ex-

presa en la existencia concreta del hombre; o , por lo me-

(43)

S. T.,

IV (Ens, II , 717-718). Lo mismo piensa Unamuno acer-

ca de la tranquilidad de la conciencia.

1 2 9



nos, cómo se expresó en la concreta existencia del hombre

M i g u e l d e U n a m u n o .

N o todo en ésta fu é agón ica brega con la propia con-

go ja ínt ima. Mucho en e l l a fué pe lea exter ior y munda-

na , con bastante más «unamunismo» v i s ib le que congo ja

real y efe ct iva . N o poco, dulce y acostum brada v id a cot i-

diana, en mo do algu no cerrada a los sent im ientos q ue ha-

cen suave y gustoso el paso del t iempo. Tal era el temple

de su ánim o cu ando ca ntaba a Salam anc a :

Duerme el sosiego, la esperanza duerme,

de otras cosechas y otras dulces tardes,

las horas al correr sobre la tierra

dejan su,rastro.

Al pie de tus sillares. Salama nca,

de las cosechas del pensar tranquilo

que año tras año maduró en tus aulas,

duerme d recuerdo.

Duerm e el recuerdo, ¡a esperanza duerme,

y es el tranquilo curso de tu vida

como el crecer de las encinas, lento

lento y seguro;

(«Salamancau,

A. P.,

1 5 - 1 6 , )

O cua nd o, en t ierra cata lana , sintió qu e la t ierna be l leza

de una n iña desp ertaba en su alm a la esperan za histórica :

Gracias, Señor, en nombre de m i patria:

mientras tu nos regales

con flores de hermosura,

florecerá en nosotros la esperanza.

(«Tatrasa»,

A. P-,

36 . )

El dormir del recuerdo y la esperanza hace sabroso el



lento f lu ir <ie las ho ra s; dorm ir es esperar sin saberlo (44).

M a s también l a v ig i l ante espera esperanzada puede care-

cer de todo rastro de congoja, y aun tener más suti l e in-

c i tante dulzura. Las horas , entonces ,

Horas de espera, vacias,

de cnanto no es esperanza,

son horas que hacen los días

y los años de bonanza.

Soñar, soñar que se sueña

y a la esperanza esperar,

y en el vacío una seña:

«empezar es acabar»

(íiCancionero inédito»,

A. P.,

439.)

¿Fué siempre así .? Si la esperanza es de veras alerta-

da, necesariamente habitarán en su seno la segundad de

la muerte y la inseguridad acerca de lo que la muerte

sea (45). Esa espera de la esperanza se t iñe entonces de

(44) Léase este com entario al sueño de un n iño ;

^Deípermrás? El resorte

de tu sueño es esperar;

del despertar no te importe,

pues dormir es esperar.

(«Romancero del destiem)»,

A. P.,

398 . )

Lo mismo en iin poema muy anterior

Duerme, alma mút, dtierrae,

inerme y descansa,

duerme en la vieja cuna

de la esperanza.

(oDiictmc, a lma mía»,

A. P.,

63-)

(45) Vé ase , como ejemp lo, el poema de la prim era época uPara

después de mi muerte» {A. P,, 1 1 ) .

1 3 1



desesperación, y e l canto q ue p roclam a la resuel ta vo-

luntad de esperar , pese a todo, se enronquece en la gar-

g a n ta d e l p>oeta :

Yo te e s-pero, sustan cia de la vida -,

no he de pasar cual sombra desvaída

en el rondón de la macabra danza,

pues para algo nací-, con mi flaqueza

cimientos echaré a tu fortaleza

y viviré esperándote, ¡Esperanza

(»A U esperanzau,

A. P.,

168-)

Con el paso de los años se va serenando la voz de

M i g u e l d e U n a m u n o . E l s e n t im i e n t o es e l m i s m o q u e l e

encrespaba el a lma en su primera madurez, cuando la

mu erte era una v ic i s itud más pensada que próx im a; pero

la palabra se le va haciendo más esto icamente grave, más

contenida, menos estr idente, a medida que el morir se

acerca a los o jos de su cuerpo. Son los días del Unamu-

no más a legre y comprens ivo

(Paisajes del alma^ y

del

U n a m u n o m á s d e p u r a d o y p r o f u n d o (Cancion ero inédito).

He aquí , sumo ejemplo , los dos incomparables tercetos

f inales de un soneto , «La s ima», consagrado al t rance

de la m ue rte :

Tinieblas es la luz donde hay luz sola,

mar sin fondo, siti haz y sin ribera,

sin brisa de aire que levante en ola

la vida, nuestra vida verdadera ;

la vida, esa esperanza que se inmola

y vive así, inmolándose, en espera.

(«Cancionero inédito»,

A. P.,

4 3 3 . )

La desesperada voluntad de esperanza se ha hecho al



f in, m ás sen cil lam en te, espera real . T o d o espera ya : las

horas de la existencia presente, los recuerdos de la ya lejana

mocedad , l a esposa muerta , cuya fe —honda, senc i l l a , ver -

dadera— sirv ió de apoyo al v iv ir del poeta, hasta permi-

tirle creer, o acaso sólo pe nsar, q ue no creía en la vida :

hila vivía a¡ día y me esperaba,

y esperándome sigue en otra esfera;

la muerte es otra espera.

(«Cancionero inédico»,

A. P.,

443.)

HaWa escr i to Unamuno, cuando su edad doblaba e l

f i lo de los cuarenta años, levantando hacia Dios la voz de

su verso :

¡No sé qué hacer de esta mi pobre vida;

tu vos espero

(«La hora de Dios»,

A. P.,

57 . )

Ahora , más sereno , ap lomado ya en su propio ex i s -

t ir , descubre que la vida no es sólo desesperación por la

esperanza y agónica voluntad de esperar ; que en s í y por

s í misma es la espera del hombre en la mano de Dios (46) ,

espera tan val iosa, que día a día puede ser inmolada con

ánimo de sacrif icio en el ara de la esperanza definit iva.

El recuerdo y la esperanza, aquel como test imonio de

pasado propio , ésta como pref iguración del propio por-

{46) Léanse os versos cjue consagra al recuerdo de su matrim onio ;

mientras El, como a yunta,

con mano todopoderosa

nos hizo arar la viüa,

esta vida tan preciosa...

(Cancionero inedito»,

A. P.,

443.)

1 3 3



venir , no pueden ser act iv idades del alma independien-

tes entre s í . Su nexo es a veces la pura contraposic ión en-

tre la muerte de lo <que se recuerda y la vida del continuo

esperar :

Am arillo el recuerdo, la muerte,

amarillo todo lo que se usa,

pero es verde la eterna esperanza

la esperanza para;

(47)

( "Te re ran .

A.

2 ' . , 328.)

mas casi s iempre aparece como dinámica cont inuidad del

v iV i r humano , y aun como expres ión eminente de l a uni -

dad tempórea de la existencia personal . «La v ida espir i -

tual no es , en el fondo, s ino el es fuerzo de nuestro recuerdo

por perseverar , por hacerse esperanza, e l es fuerzo de nuestro

pasado por hacerse porvenir», léese en las primeras páginas

del Sentim iento trágico (48), y eso mismo parecen decir

los vencejos en el oído del pueblo f iel e ingenuo, a

quien pían

la eterna mocedad en primavera,

de recuerdos de abuelos Sonsacándole

rica esperanza de remotos nietos.

(<(E1 Cristo de Veüzqueza,

A.

P , , 233 . )

Más aún debe dec i rse . Cuando e l pensador y e l poe-

ta sitenten de modo acendrado y profundo la unidad ra-

(47) Lo m ismo al hablar de la oreja de Te resa ;

y ti> sangre, en el cauce de ¡as conchas,

te decia eiferanzas.

Recuerdos de la sombra ahora te dicen...

(«Tcresa)i,

A.

R , 3 1 3 - )

(48) S. T., I (Ens. II, 660).

1 3 4



d i t a l

de su v ida, bajo las diversas v ic is i tudes que la f luen-

cia temporal impone, entonces el recordar y el esperar

no sólo se inte rde term inan , sino q ue se interco nvierten :

el recuerdo se hace esperanza, y la esperanza recuerdo,

como v imos al describir la memoria de lo posible . Entre

cantos y tantos textos demostrativos de tal interconver-

s ión (49) , t ranscribiré tres : aque l en qu e U n a m u n o ex-

pone la dialéct ica v i tal del am or hu m an o; otro , de índole

l írica y confesional , en que desde el destierro recuerda las

i lus iones de su « vieja niñez » ; y otro má s, l í r ico tam bié n,

pero de condic ión mani f ies tamente def in i tor ia y meta-

física.

Mitando hac ia e l porveni r , e l amor «va hac iendo re-

cuerdos de sus esperanzas fal l idas, y saca de esos recuer-

dos nuevas esperanzas . La cantera de las v is iones de nues-

tro porvenir está en los soterraños de nuestra memoria;

con recuerdos nos fragua la imaginación esperanzas» (50) .

Este es , hecho v ida propia, e l sent ir del poeta que junto

al Sena o al Bidasoa recuerda la infancia creyente, i lusio-

nada y lejan a :

Vuelvo a lo mismo...

Mis pasadas esperanzas de recuerdos

(49) H e aquí algunos, cu ya lectura encomiendo a la curiosidad dcj

lector:

Viejos y jóvenes {Ens.

I , 4 19) ;

S. T.,

X

{Ens.

II , 888: «Es nues-

tra vida una esperanza.. .»); « j l d con Dio s » {A. P., 7); «Al sueño»

{A. P.,

48) ; «Niñez»

{A. P.,

126); «En mi cuadragésimo sext» aniver-

sario»

{A. P.

14 1 ) ; « E x fu tu r o »

{A. P.,

16 5) ; «H oras son de rebose

de la vida», en

Rimas de dentro (A. P.,

300), y «De Fuerteventura a

París»

{A. P.. yj-^

y 378),

(50) S, T ., IX {Ens, II , 836-837).



han de ser, de lo futuro en el abismo,

recuerdos de esperanzas,

(aPoIcmica»,

A. P,,

394 . )

« D e lo futuro en e l ab i sm o» ; es dec ir , en l a m uerte

a qu e ha de despertar e l sueño de la v ida . M a s ¿sólo en

ese abismo.? ¿A ca so el «h oy », e l presente fu g a z y su-

cesivo , no es en s í mismo la fusión mutua, la emuls ión

f in a e instantán ea de un recuerdo y u na esperan za, y

de una esperanza y un recuerdo.? Con hermosa y fuerte

concision, eso nos dicen los primeros versos de Teresa-,

Con recuerdos de esperanzas

y esperanzas de recuerdos

vamos matando la vida

y dando vida al eterno

descuido que del cuidado

del morir nos olvidemos.

Fué ya otra vez el futuro,

será el pasado de nuevo,

mañan a y ayer mejidos

en el hoy se quedan muertos,

(«Teresai i , A. P., 2 1 9 . )

Ha escr i to esos versos L lnamuno —él mismo se apre-

sura a confesar lo— después de uno de esos momentos en

que el a lma, so la consigo misma, t raca de sent ir con ra-

dical idad la consistencia de su v iv ir propio . El sueño mues-

tra entonces lo que t iene de vida, y la vida lo que de sue-

ño t iene. El hoy , e l instante, reveíanse como un pequeño

y prov i s ional mor i r : quotidie morior; e l m orir de un

recuerdo que bajo forma de posibi l idad futura se convierte

en esperanza, y de una esperanza no lograda que se t rans-

muta en recuerdo. Pero ese morir provis ional nos hace

3 6



present ir e l def ini t ivo , y pone a prueba nuestra esperan-

za de v ida eterna; esto es , nos hace v iv ir más honda y

verd ade ram ente : e l «cu idado de l mor i r» puede as í hacer-

se v ivo y eternizador «de scuido» . El ho y y el m añ an a,

el recuerdo y la esperanza, mutua y sucesivamente inter-

convert idos , nacen de lo eterno en el ho m bre , y a lo eter-

n o d e l h o m b r e r e v i e r t e n , m u r i e n d o . P o r e s o U n a m u n o

pudo l lamar ((sepulcro-cuna de lo eterno» a la intimidad

metaf í s i ca de l a persona humana (5 1 ) .

Oimos d i scut i r a io s exegetas de San Juan de l a Cruz

en torno al prob lema del sujeto real de la esperan za. ¿ Q u é

potenc ia espera rea lmente en e l a lma humana, l a vo lun-

tad o la memoria.? ¿A cu ál de las dos deb e ser refe rido

el ac to humano de esperar? Tal vez nos encontremos

ahora en condic iones de dar más certera respuesta. Espe-

ra en nosotros, diremos, un espíritu encarnado, una rea-

l idad eterna qu e t iene qu e exist i r suc esiva m en te; espera ,

porque no puede no esperar mientras peregrina sobre la-

t ierra, la condic ión a la vez tempórea y supratempórea

de nuestro ser . Por eso quien espera en Dios sabe que su

mudable t ránsi to terreno descansa sobre el fundamento

m e t a f i s i c o d e u n « s i e m p r e » . A s í U n a m u n o , c u a n d o l a

c lara luz del alba le hace v is lumbrar que Dios no deja

de espera rle :

soy el que fui, seré el que soy...

¡Dios mío, ni ayer ni m añana,

no hay más que siempre, siempre hoy

;

(¡(Cancionero inédito»,

A. P.,

439. )

(5 1) En el poema «Por dentro»

(A. P.,

67).

137



-o cuan do, al am paro del Cr isto de Ca bre ra, adiv ina la po-

s ibi l idad de un tranqui lo morir que sea

un retom o a la fuente del s er.

(«El Cristo de a Cabrera»,

A. P.,

28.)

San Juan de l a Cruz nos ha enseñado a entender a

M i g u e l de L I n a m u n o , y M i g u e l de U n a m u n o — d e s p o -

jado de sus dudas y errores , reducido a lo que verdadera-

mente qu i so ser desde lo que v i s ib lemente fué— nos ayu-

da a penet rar en San Juan de l a Cruz . S in querer v ienen

a las mientes dos bien conocidos versos del Cancionero

inédito :

]uan de la Cruz, madre cito,

cara de sonrisa seria...

(«Cancionero inédito»,

A. P.,

4 1 3 . )

Este «m adrec i to de esperanza» ¿no lo fu é tam bién ,

M i g u e l d e U n a m u n o , d e u n a p a r t e d e l o m e j o r d e t u

al m a; de la parte en qu e tú, pese a todo, pudiste dar co-

bi jo a tu primera y úl t ima voluntad de creer?

L A C O N G O J A I N E X O R A B L E

Acaso no sea inút i l rev isar s inópt icamei iK el sent i -

miento unamuniano de la esperanza, reduciéndolo a las

notas que mejor permiten describir y comprender la ator-

m e n t a d a e m p r e s a e s p i r i t u a l d e l h o m b r e M i g u e l d e U n a -

m im o. A m i parecer , esas notas son c in co : act iv ismo, fu -

turismo, creacionismo, i rracional i ímo e indiv idual ismo.

1 3 8



L l a m o activismo o voluntarism o activista al consta nte

•empleo de la voluntad en la tarea de conseguir algo, no

tanto por el valor absoluto de lo qu e pu eda conseg uirse,

cuanto por la fnnción de moverse esforzada y luchado-

ramente hac ia e l lo ; agónicamente , como e l propio Una-

muno dir ía . De las dos principales act iv idades de la vo-

l imtad —gozar de lo poseído y querer lo que puede po-

seerse—, el act iv ista se entrega con vehemencia a esta

ú l t i m a . A s í q u i s o p r o c e d e r U n a m u n o , e n e m i g o d e l a c o n -

templac ión . conquis tador permanente de l sepulcro de

Don Qui ' jote y hombre para quien la esperanza fué,

ante todo, un puro «querer esperar». La tan conocida ac-

t i tud de Less ing respecto a la verdad, se repite en Una-

m un o, respecto a la posesión : tal fu é la raíz de su pro-

fun do act iv ismo esp i ri tua l. « M i re l ig ión —escr ib ía en

1 9 0 7 — es buscar la verd ad en la v ida y la v ida en la

\ 'erdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarlas

m ientras v iv a ; m i relig ión es luchar con D ios desde el

romper el a lba hasta caer la noche, como dicen que con

El luchó Jacob. . . Só lo espero . . . de los que luchan s in

descanso por la verdad y ponen su vida en la lucha mis-

ma más que en la v ictoria» (52) .

E l futurismo de U n am u no cons i st ió , no en anticipar

de un modo u otro el porvenir, sino en huir sin tregua del

presente, hacia un futuro inci tador e inalcanzable. San

A g u s t í n l l a m ó a l f u t u r o fraesens de futuris; en cada uno

de mis presentes , mi futuro es la v is ión y la fnnción an-

(52)

Mi religión (Ens.

l i , 296

y

399)-

139



t ic ipadas de lo que puedo ser o , cuando menos, de algo de

lo que puedo ser . Bien dist inta fué la act i tud espir i tual

d e U n a m u n o . P a r a é l , e l f u t u r o e s

fuíurum de fraesenti-

hus-, un constante relegar hacia el porvenir, no el asiento

definit ivo de su haber posit ivo y actual , s ino la plena sa-

tisfacción de las ansias que en el presente siente y pade-

ce . Hubo ocas iones en que Unamuno parec ió descubr i r

el valor y la consistencia del presente; por e jemplo , cuan-

do ve ía un fundamento de etern idad ba jo l a fugac idad

de los «ahoras» del hombre, o cuando describía el modo

sup rem o de la pe rfecció n de u n oficio : (chay otro grad o

aún mayor de per fecc ionamiento moral en e l o f i c io de

zapatería, y es tender a hacerse para con sus parroquia-

nos el zapatero único e insust i tuible , e l que de tal modo

les haga el calzado que tengan que echarle de menos cuan-

do se Ies muera —(cse

les

m u e r a » y n o s ó l o « s e m u e r a » — ,

y piensen el los , los parroquianos, que no debía haberse

muerto, y esto así porque Ies hizo el calzado pensando en

ahorrarles toda niolestia y que no fuese el cuidado de los

pies lo que les impidiera vagar a la contemplación de más

altas verda des ; les hizo el calzado p or am or a ellos y po r

am or a D io s en el los, se lo hiz o por re l igiosidad» (53 ).

Quien as í procede, sabe que su presente vale algo en s í

y por s í , aunque la ponderación def ini t iva de ese «algo»

quede relegada al futuro . Pero ¿fue ese el proceder de

U n a m u n o , e n c u a n t o d o c t r i n a r i o d e l « u n a m u n i s m o » ?

Esa incapacidad doctrinal para la recta estimación del

(53)

S. T.,

X I

(Ens.

II, 905-906).

1 4 0



presente íe hizo entregarse a un constante y s istemático

creacionismo. C u an do acepta e l va lor de l presente , e l hom -

bre crea «edi f icando», su v ida es «edi f icación»: cada una

de sus horas es un si l lar que sirve de soporte a la hora

subsiguiente. Cuando no es as í , la v ida trata de ser —en

parte por s istema, en parte por necesidad— cont inua «crea-

ción» original , y la obra de cada hora sólo se apoya en

el vacío de la hora precedente. La meta sucesiva e inva-

riable de la existencia es en tal caso, si vale decirlo así .

una qaasicreatio ex nihilo. La concepc ión una m unian a de

la fe (no creer lo que no vimos, sino «crear lo que vere-

mos»), del prójimo (recuérdese la tesis anti 'opológica y

socio lógica subyacente a La novela de don Sandalio, juga-

dor de ajedrez) y de la crítica literaria (F id a de Don Qui-

jote y Sancho), m an ifies ta a las claras la resuelta entr eg a

de su autor a la visión creacionista de la existencia.

E l t an erupt ivo y comentado irracionalismo d e U n a -

m un o — u n i rrac ionali smo « lóg ico» , en cuanto jamás de jó

-de exp resa rse e n decires : la ((acción)) de L ln a m u n o fu é

s iempre «d icc ión» , acc ión de dec i r— emerg ió de dos fuen-

tes principales : la m en gu ad a y uni lateral idea qu e de la

razón humana se ten ía cuando é l adqui r ió su fo rmac ión

fi losófica, y su previa renuncia a un ejercicio de esa razón

s u f ic i e n te m e n t e e m p e ñ a d o y r a d ic a l. O l v i d ó U n a m u n o

que a la razón del hombre pertenece no sólo lo «racional»,

m as ta m bién lo ((razonable» (Zu bir i) : s i un m isterio de

fe no es y no puede ser ((racional» para nuestra intel igen-

cia, no por el lo deja de ser «razonable)) su formulación

dogmática, s i se la mira desde la integridad de nuestra

1 4 1



v ida personal e h i s tór ica . Y no menos o lv idó ^certera-

mente- lo ha hecho notar Jul ián M a rí a s — qu e no es l íc i-

to declararse enemigo mortal de la razón sin haberse en-

tregado con ahínco a la uti l ización de todas las posibil i-

dades que nos ofrece; más aún, habiendo part ido del su-

puesto de que la razón es impotente para alcanzar cual -

quier conocimiento de la real idad de Dios (54) . Creyó

U na m un o de buena fe qu e e l agua de la c ienc ia

el -ánimo lujs mete cual calambre

la desesperación, pues la creencia

vital borrando, nos amarga el hambre

de no m orir, y seca la existencia,

desenterrando su inmortal raigambre;

(«Irresigi iación», A. P., 1 58 . )

y l leno de ese pensamiento , increpa, dolorido, a Coperni-

co , por quien la Estrel la Polar habría perdido su preemi-

nencia ant ig ua :

Copernico, Copernico, robaste

a la fe humana su más alto oficio

y diste asi con su esperanza al traste.

(«La Estrella Polar»,

A. P.,

4 3 3 . )

¿Su ced e rea lmente lo que Un am u n o temió .? ¿ E s c ier -

to que ei saber científ ico mata la esperanza de la vida

eterna.? N o era ese el sent ir de Pasteu r y C aj al — va lg a

su a l to e jemplo—, a l l á por los años en que Unamuno pen-

(54) Julián M arías : Miguel de Unamuno (Madrid, 1943), páginas

148 - 152 .

4 2



S a b a

y escr ibía {55) . Nuestro cordial enemigo de la c ien-

cia habló esta vez sin saber de veras lo que la ciencia

es para quienes la ha cen . ¿A ca so la razón científ ica no-

emerge de honduras del ser humano en que el saber l in-

da y se entrevera con el creer? Newton, para quien el

((espacio absoluto)) era el

sensorium Dei,

¿ f ué apartado de

su esperanza suprema por la c iencia que su «razón)) supo

crear? Y quien sea capaz de plantearse con alguna grave-

dad intelectual , y no sólo como ejercicio dialéctico, el pro-

blema de la exi istencia de Dios, ¿ verá en el D ios existente

o en el Dios problemático una pura ent idad ideal , una

((idea)) espectral y desvitalizada?

N o m e n o s p a t e n te f u é e l individualismo d e M i g u e l de-

U n a m u n o ; su falca de porosidad espir i tual , su incapaci-

dad para el d iálogo efect ivo , su constante preocupación

por ser e jem plar de especie única. « N o he conocido un yo- '

más com.pacto y só l ido que el de Unamuno —^ha escri to

Ortega—. Cuando ent raba en un s i t io , ins ta laba desde

luego en el centro su yo , como un señor feudal hincaba,

en medio de l campo su pendón. Tomaba l a pa labra def i -

n i t ivam ente . N o cab ía e l d iá logo con é l . . . N o había o tro

remedio que dedicarse a la pasividad y ponerse en corro-

en torno a don Miguel , que había so l tado en medio de l a

habitación su yo , como si fue se un ornitorr inco» (56) . M á s

(55) H e expuesto brevemente k actitud de Pasteur en mi opúscuio-

Sobre la Universidad Hispánica

(Madrid, 1953); y la de Cajal , con ma-

yor amplitud, en mi ensayo «Cajal y d probiieina del sab«», recogido-

en

Palabras menores

(Barcelona, 1953).

(56) «En la muerte de Unam uno», Obras Completas, V, 262 .

•I A.

1 4 3



•de una vez tcató Unamuno de reducir los conceptos de

¡ndiv idual idad y personal idad a términos de cont inente

y contenido, y af i rmó la esencial comunicat iv idad de la

perso na: « U n a persona a is lada de ja de ser lo . ¿ A quié n ,

en efecO), amaría.? Y si no am a, no es perso na» (5 7) . Pe ro

é l , e l h o m b r e i n d i v i d u a l M i g u e l d e U n a m u n o , ¿ h a s t a q u e

punto fué, para con sus pró j imos, persona? Les amó con

«car idad invasora» , cumpl iendo s in descanso e l unamu-

niano mandamiento de «despertar a l dormido» . ¿Es ver-

dadero amor, s in embargo, e l de quien no procura com-

prender •—aceptándo la o no ; es te es o t ro problema— la

ínt im a y verdad era razón de ser de la persona am ad a? Por

intensa que sea su personal v ig i l ia , ¿qué hombre no está

necesi tado de que el pró j imo le despierte una parte de

su a lma?

Raíz y resultado de estos cinco modos de ser fué el

sent imiento fundamenta l de l a ex i s tenc ia esp i r i tua l de Una-

mamo: la desesperación. Sobre el la como légamo prospe-

raron, hasta hacerse habituales en su v ida, la congoja, en-

tendida como «pasión de no morir nunca» (58) , y la an-

gust ia : «C ua nd o m ás entonado m e encuen tro en e l t rá-

fago de los cuidados y menesteres de la v ida, estando dis-

traído, en f iesta o en agradable charla, de repente parece

com o si la m uer te aleteara sobre m í . N o la m ue rte, s ino

algo peor, una sensación de anonadamiento , una suprema

angust ia» (59) . La esperanza de Unamuno, por é l con-

(57)

S. T.,

V I H

{Em.

I I , 8 1 1 - 8 12 ) ,

(58) 5, T.. IX {Ens. II. 842-849),

(59) V. Q. S. {Ens. 1 , 222).

1 4 4



seguida gracias a un desesperado esfuerzo de su voluntad de

esperar , no se hal ló nunca exenta de congoja y angust ia .

Su desesperación esperanzada hizo inexorable la congoja.

¿Fué verdaderamente radical la desesperación de Una-

muno? Que esa desesperación suya fuese «verdadera)) ,

no es posible dudarlo; que haya sido «radical», es cosa

harto má s cuest ionable. N o son pocos los qu e en estos

ú l t imos años han es tud iado l a re l ig ios idad de Unamuno.

Buena parte de el los , movidos por el exclusivo propósito

de mostrar y condenar su indudable heterodoxia respecto

de la fe catól ica. Algunos, los menos, con la resolución

de entender la , en lo que de inte l ig ib le te n ga : as í J . M a -

r ías , } . Ferrater M o ra , H . Bení tez y J . L . L . A ra ng ur en .

M a r í a s — p a r a q u i e n U n a m u n o e s u n « h e t e r o d o x o a

priori,

s in razones ú l t im as »— piensa que en l a duda agó-

nica del gran escri tor «hay un elemento de f icc ión, de

pen ult im idad » : bajo esa du da habría « una creencia m ás

honda, en la que está y de la cual v ive, que le permite

vacar a sus ejercicios dialécticos)). Su inserción personal

«en una tradic ión v i tal cr ist iana, catól ica, mantenida y

enriquecida a lo largo de su vida entera por sus constan-

tes lecturas, sobre todo por la asidua frecuentación del

Nuevo Testamento» , habr ía s ido l a ins tanc ia determinan-

te de esa tácita ((creencia radical». Más que desesperar,

U n am u n o habr ía esperado , y tal vez con exce so : «m ás

que de desesperación, pecaba de lo que los teólogos l laman

presunc ión , fraesumptio\ y acaso era, en cierto sen tido,

esta presunción, este exceso de esperanza, quien le mina-

ba la fe, y por el lo, en últ ima instancia, la esperanza

1 4 5

10



misma». En cuanto protagonis ta de l a novela de su v ida ,

U n a m u n o nagoniza ante los ojos de los de m ás, de sí pro-

p io

y

de Dios . Pero só lo puede hacerlo porque hace pie

f i rm e en l a c reencia — n o inte lec tual, s ino v i ta l— en e l

autor de la novela de su vida, en la consistencia de su

yo, qu e se siente real al apo yarse en un Tú, e l de D ios» (6o) .

M u y o tr o e s e l p a re c er d e A r a n g u r e n . « N o c a b e d u -

dar del origen

protestante

d e l m o d o u n a m u n i a n o d e se n -

tir y pensar, de la entraña

luterana

de la obra de don M i -

guel» , escr ibe . Como en Lutero y en K ierkegaard , l a «ex-

per ienc ia cent ra l» f u é en Un am un o la desesperación . D e

ella procedería el inequívoco cariz «luterano» de su rel i-

g iosidad : su te m ple ang ust ioso , su idea f idu cial de la fe ,

su rel igión sin Iglesia, sm Eucarist ía, sin Penitencia y sin

cura de almas, su defensa del

pecca foríiter y

del l ibre exa-

men, su repulsa de la confesión auricular , su poét ica af i r-

mac ión de l servo arbitrio y t antas cosas más . Unamuno,

en suma, (cse nos aparece, no como un reformador cual-

quiera, s ino como uno entre la media docena de los más

grandes» (6 i ) .

¿ C u á l de las dos tesis debe ser acep tada? N o por có-

modo eclecticismo, sino por f idel idad estricta a la íntegra

rea l idad de l hombre Miguel de Unamuno, c reo que l as

dos son verdaderas . Aranguren t iene ante sus o jos la d i -

m e n s i ó n m á s p ú b l ic a y vi si b le de U n a m u n o , a l U n a m u -

(60)

Miguel de Unamuno,

págs . 15S- 163 ,

(61) Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, pá-

ginas 191-209. Véase on el artículo de Aranguren la oportuna referencia

a los textos de Unamuno.

146



n o « p e r s o n a j e » , a u t o r y a c to r d e l « u n a m u n i s m o » . L o s

conatos de acc ión personal sobre la v ida española , los

escritos en prosa y una parte de la obra poética del

desesperado o ( (desperado» de S a la m an ca — l a par te

más doct rmar ia y men os l í r i ca— ab on an s in reserv a

es te acerado parecer . E n cu an to «homb re h i s tór ico» , Un a-

mu n o v iv ió y cu l t iv ó en s í —morosa y u n poco teat ra l -

m e n te — e l dram a re lig ioso de la mod ern id ad : e l de l

homb re para qu ien su v ida es « razón » , y l a Div in idad u n a

í(sobrerrazón)) o «contrarra zón » Inf in ita y t r em en da . N o

h a y q u e o l v i d a r q u e , e n c u a n t o « h o m b r e h i s t ó r i c o » , U n a -

m u n o c o m e n z ó s i e n d o — s u y a e s l a f r a s e — ( ( a l g o a s í c o m o

u n spen cer ian o» . De l a impos ib le coyu n da en t re es te cu a-

s i -spenceriano y e l mozo que en la bas í l ica b i lbaína del

S eñ or S an t iag o in ten tab a recon qu is tar l a p r imi t iv a fe

—A quí el misterio me envolvió del m undo

cuando a la lumbre eterna abrí los ojos,

y aquí es donde p rimero me he sentido

solo en el páramo—,

(aVizcaya i ) ,

A. P.,

40.)

n ac ió l a in du dab le desesperac ión de Un amu n o, an tes de

leer a R i t schl , Harn ack y K ierkeg aard . E l t a lan te lu tera-

n o d e l e s p a ñ o l M i g u e l d e U n a m u n o t e n í a u n a h o n d a r a í z

t ran s lu teran a , su t i lmen te «modern a» y n o in compat ib le

con la extern a y en g a l l ada an t imodemidad de su poseedor .

P e r o e n U n a m u n o n o h u b o s ó l o u n « h o m b r e h i s t ó r i -

c o » ; h u b o t a m b i é n — l o d i ré c o n su p r o p io l e n g u a j e — u n

«h om br e intrahistórico)) ; un a person a en qu ien nu nca d ejo

de ser ín t imamen te e f i caz l a f racc ión naturaliter Christiana

1 4 7



de l a humana natura leza , un habi tante de l a qu ieta Sa-

lamanca, famil iar y amigo de gentes honestas , senci l las

y creyentes s in desesperación, un lector as iduo de San Pa-

b lo , San Agust ín , Fray Lu i s de León (62) , San Juan de

la Cruz y Santa Teresa , un amigo de l a paz que t raen a l

corazón las encinas antiguas y graves, las aguas serenas o

vivaces de la serranía, las estrel las misteriosas de la noche

campes ina . ¿Acaso l a natura leza de l hombre no espera

prerrac ionalmente -—y no contrarrac ionalmente , como Una-

muno pensaba— la perv ivenc ia personal a l l ende l a muer-

te f í s i ca? «L a cer t idumbre d e la condenac ión — h a escri -

to Jean Gui t ton— puede, s in duda, a t ravesar e l esp í r i tu

como una ang ust ia mo rta l ; m as pronto la repele y disuel -

ve la real idad de la v ida . N o es nun ca un a ev iden cia, es

un tem or : s iemp re alberg a en su seno una part ícula, s i-

qu iera sea mínima, de esperanza» (63) . Otro tanto puede

decirse, y con razón más fuerte, de la congoja frente a

la posible aniqui lac ión de la existencia personal , ante la

nada. Por debajo de la indudable desesperación del Una-

muno h i s tór ico , l a natura leza de l Unamuno int rah i s tó -

r ico seguía esperando. En esa esperanza úl t ima y fonta-

nal , res istente a la corrosión de la mundanidad moderna,

más aún, victoriosa sobre el la, descansó el sfero — sfero,

quia ahsurdum — d e l a n ti ca r te s ia n o M i g u e l d e U r i a m u n o ,

v tuvo fundamentx) real lo mucho que de cr ist iano hubo

(62) Vé ase d excelente trabajo de Di eg o Catalán

aAldebarán» de

Unam uno. De la noche serena a la noche oscura, en Cuadernos de la

Cátedra Miguel de Unamuno, IV, 1953, págs. 43-70.

(63) f . Guitton,

obra citada,

pág. 339.

1 4 8



•en é . Es crib ió e n El Cristo de Velazquez, pen sa n do s iem-

pre en e l mister io de la muerte :

Y esa tu sangre zafa los cimientos

del baluarte de aquella archienemiga

de la humana familia, qu e es la m adre

del hastío y la desesperación.

(oEl Cristo de Velázquez», A. P., 207.)

Esa acc ión esperanzadora de la sangre de Cristo no

opera , s in emb arg o , sob re u n a n atu ra leza tota l y ab so lu ta-

men te desesperada , s in o sob re e l g ermen —secreto u n as

v e c e s , p a t e n t e o t r a s — d e u n a í n t i m a e s p e r a n z a n a t u r a l o

de un conato de natural esperanza : la sfes naturaliter Chris-

tiana qu e l a te en todo homb re , cu a lqu iera qu e sea su con -

fes ión o su in con fes ión re l ig iosa . E se g ermen , b r izado por

la in t rahis tor ia de l d iar io v iv i r sa lman t icen se de Un amu -

n o, impidió qu e fu ese radica l su desperatio t eo lóg ica y ,

espoleado por u n a ag ón ica v o lu n tad de esperar , en g en dró

las rá fag as de praesumptio de qu e se hal la vete ad a su obra.

De é l p rocede lo más hon do y v erdadero de l a ob ra de

U n a m u n o , l o m á s i n c o n t a m i n a d o d e « u n a m u n i s m o » e x -

terno y gr i ta do r: las m ejores horas de su existen cia sal -

m a n t i n a

—la entrañada costumbre

que guarda eternidad en el momento—

(«Al parriri),

A. P.,

443 . )

l a par te más l ev an tada e imperecedera de su produ cc ión

poét ica ; aqu e l la en qu e l a ra íz de l can to pren de más f i r -

m e y s u a v e m e n t e

1 4 9



: . en la rocosa entraña de lo eterno.

(«Id con D ios » , A. P., 6.

H ab la Ar an gu re i i de un (cLJnamuno malogrado» ; e l

Unamuno ((sosegado, cot idiano, l impio de retóricas pro-

tes tantes V jacobinas» , y no hermano de Lutero y K ier -

k e g a a r d , s in o d e F r a y L u i s d e L e ó n . ¿ M a l o g r a d o ? N o

di r ía yo tanto . E l Unamuno int rah i s tór ico y compa-

ñero está ahí , bajo el Unamuno borrascoso, para quien

se decida a contemplar su obra con mirada propic ia y pe-

netrante. En las Enarrationes in Fsalmos escr ibe Sa n

A g u s t í n ; iiSed quid te consolatu ri Sfes. lam vivís in

sfe. De sfe lauda, de sfe canta». (En. in Ps., 1 4 5 . 7 ) -

T am bi én a U n am u n o pudieron ser d i r ig idas esas pa labras ;

a l Unamuno cantor de la esperanza y consolado por el la ,

en quien el doctr inario de la desesperación tuvo constan-

re y secreto fundamento .

N O T A A D I C I O N A L

S O B BR E E L ( (C A N C I O N E R O » D E U N A M U N O

Diiranre la redaíxión de Jas páginas que anteceden tuve noticia de la

publicación de un Cancionero de don Miguel de Unamuno, en el cual

se recogía toda ia copiosa obra inédita del gran poeta, desde 1928 has-

ta fines de 1936. De ella sólo me era conocida la pequeña parce que

Luis Felipe Vivanco pudo incluir en su bonísima

Antología poética.

Por

un momento, pensé diferir la conclusión de mi estudio hasta haber leído

tan imp ortante y esperada recopilación; m as Ja inccrcidumbre acerca de

la posible techa de esa lectura me hizo conu-aame al material de que

disponía, Con él a la vista han sido compuestas las anteriores reflexiones.

Luego ha venido a mis manos ese

Cancionero,

ingente y desigual

floresta de m il setecientos cincue nta y cinco poem as : a 'gun os a a altura

tic los mejores de nuestro idioma, muchos menesterosos de pulmiento

1 6 0



definitivo, otros —pocos, esta

es

la verdad— contaminados por la oca-

sional acrimonia de los humores de su autor. Todos los motivos de la obra

poética y de la vida espiritual de Unamuno reaparecen, acrisolados unas

veces, distensos o encabritados otras, en este postumo Amazonas de la

poesía unamuniana. Qaramente nos lo avisan Federico de Onís y Luis

Rosales, los dos primeros comentaristas del

Cancionero.

(¡Renacen en el

Cancionero

—escribe en su prólogo Federico de On ís— todos los temas

de Una m un o con nueva fi-escura, pureza y o riginalid ad; ha Uegado a lo

más hondo de sí mismo y del mundo, y rebrotan las raíces de su ser

más íntimo : el fond o vasco de su niñez y su raza, el salamanquino

de sus largos años amadores, el sentido español de la historia de sus

ciudades, hechos y h om bre s; el apego a la rierra que le hiz o y donde

vivió, la vida doméstica y los afectos familiares, la pasi&i por la lengua;

el juego de las palabras, los metros y las rimas; cl amor a la naturaleza

en lo más grande y lo más pequeño, y tantas cosas más, todas eilas

ceñidas por el mismo sentimiento de religiosidad agónica, de busca in-

cansable del Dios deKonocido, a quien dedicó el libro y consagró su

vida». (64) Lo mismo afirma Luis Rosales, más atenido aj tuétano de

la obra poética de Un am uno qu e a su visible sobrehaz : «Los principales

temas tmamtmianos vuelven a ser tratados en este libro con suma hon-

dtira y senc illez: el sueño com o creador de la vida, la ilusión de re-

torno a la niñez frente a la muerte, la comprensión del riempo humano

axmo continuidad constanreinence actualizada dentro del todavía, la opo-

sición agónica y vitalizadora de la fe y Ja razón, el dolor concebido

como conciencia que nos da certidumbre de la realidad de nuestro ser,

ia comprensión de Dios como Tú absoluto, el tema de la Resurrección

de la carne, el valor ético de la fidelidad y la costumbre, ej caráctier

ontologizador de la palabra, la diferencia entre el

tiempo de pasar y

el

tiempo de quedar,

ei descubrimiento del

otro

como

alter ego»

{65),

Esa doble enumeración muestra muy bien el elenco de los temas deü

Cancionero y

puede servir de marco aJ florilegio que subsigue, atañedero

no más que a la incesante preocupación unamuniana por la esperanza, y

compuesto a,í hilo del capítulo «Miguel de Unamuno o la desesperación

esperanzada». Todo cuanto en él he dicho queda definitivamente con-

(64) Prólo go al Cancionero, Diario poético de Migueí de Unamuno

(Buenos Aires, 1953)-

(65) «Poemas inéditos de Un am uno », en Revista, núm. 100 (Bar-

celona, 1954).

1 5 1



firmado por d imponente «camino de confesión» que es el

Cancionero-

He aquí la prueba, ordenada en nueve puntos:

La desesperación como fundamento de la existencia espiritual.

Sálese de ella a nueva vida mediante una desesperada voluntad de esperar:

Consuelo en el desconsuelo,

razón de la sin-razón;

a la esperanza da suelo

firme desesperación.

(Canc-.,

735 . )

La última fe al fin alcanza

cuando llega el corazón

desde la desesperanza

a la desesperación.

(Canc.,

1 . 0 1 6 . )

No desalmes demasiado,

que te desanimarás,

y yendo a desesperado

en desalmado darás.

(Canc.,

603.)

Quien desespera y no sabe salir de la desesperación, se desalma. La

esperanza es la esencia y el supuesto de la actividad am'mica. Por eso la

desesperación puede consumirse a sí misma

— filosofía suprema: ¿para qué desesperar?—

{Can.,

304-)

y llegar a ser, pese a todo, fuente de esperanza:

Aunque me han desdiosado la esperanza

espero el porvivir,

pues se cura la herida con la lanza

misma que hubo de herir

{Canc..

374-)

1." Voluntariosa y resuelta afirmación de la esperanza. La esp e-

ranza, costumbre de la vida personal auténtica:

1 5 2



Piso y foso en tierra firme

cara ai cielo la techumbre

de mi esperanza, y al irme

será vaso de costumbre.

(Canc., 1-643.)

Exaltación de la esperanza que resiste la prueba del tiempo y la

desesperación:

Esperas, fe, contra razón, contra mudanza,

esperas no sé qué,

ni tú lo sabes, ¡qué fe en la fe

¡qué esperanza...

(Canc.,

550 . )

Dios espera al hombre, y esta espera es la esperanza humana:

Con mano de luz me hiciste—y en esta tu pobre tierra

me dejaste al albedrío—del ángel y de la bestia.

Desde entonces busco loco—tu mano de luz que espera

y que ante mi como sombra—tiende la esperanza incierta.

(Canc.,

4 1 , )

Análogo sentimiento en los poemas 167 («hoy, esperar a Ja e^>eran-

za»), 494 (el posta pide al celaje de la mañana un despertar «al sueño-

de la esperanza—sueño de nunca acabar»), 1.241 (los sueños de su alma

«viven de esperar el día—que ha de mejer las edades—y liacer sus sue-

ños verdades—al acabar la agon fa») y 1.7 08 (la pa z definitiv a, sobrenatu-

ral y eterna, esperanza del alma).

En otros poemas canta Unamuno la acción esperanzadora del dolor,

del olvido, de la exposición del corazón a ¡os soles del mundo {Canc., 1 .6 x 7 )

y hasta la «buena crianza» (Canc., i .056). A sí cuando dice:

En padecer el corazón se salva,

retorna a revivir;

la luz del alba

devora la sombra del porvenir.

{Canc., 594 . )

Aboné la maleza

y ella me dió bonanza;

1 5 3



-J,.--.--/

de un foco de tristeza

sequé esferanza.

(Cane., i.ióo.)

O cuando, en el poeina 742, fía a la cuita Ja virtud de esperar («la

cuita nos de esperanza»). La obra esperanzadora del olvido—y la acción

obliviscente de la esperanza—viene afirmada en el poana 264;

Hay otra cuerda en el alma,

la más larga, la que suena,

son del abismo,

la cuerda de la esferanza,

que nos calza la vereda

con olvido;

[Canc.,

264.)

y, referida la muerte de la esposa, en el 1 . 7 3 1 ;

Hemos hecho nuestro dueño

al olvido en la mem oria;

todo esto es Dios, el ensueño

que hace de la nada gloria.

(Canc.,

1.731.)

3.® 1.a existencia terrena del hom bre, sucesión temporal asentada en

]a ecennidad. La vida humana es durar pasando:

Nace, dura, muere, vive, —y el hombre sueña que es;

ni es ni está, sino que fosa, —orto y ocaso a la vez.

(Canc., 141.)

Todas las mañana s nos traen el mañan a,

todos los mom entos nos dan for-venir;

mom entos, m añanas se vienen, se fasan,

y el mañan a mismo hácese for-ir.

¡Tristeza infinita del tiemfo que fosa,

juntos en la rueda diciembre y abril

(Canc., 85,)

154



La espaciosidad

y

Ja temporeidad muéstranse como condiciones ne-

cesarias y m utuam ente con tractivas d e la existencia del ho mb re :

Se fierde tanto tiempo

en recorrer espacio

como se pierde espacio

en ir pasando el tiempo.

(Canc. 919.)

H1 pasar del hombre lleva consigo cJ abandono de otras vidas posibles,

y en ello consiste la m ayo r am argura de ia soledad •

¿Cuál la raíz de la acedía,

cáncer de la soledad?

La más profunda tragedia:

la de la ex-futuridad .

Cane,, 561.)

Pero nuestro pasar es también nuestro quedar

(Canc.,

58 7 ; iitu pasar

as cu quedar»), porque el tiempo humano es «siempre»

—'Ayer no más yo lo esperaba —ay , siempre esperaba ayer;

lo más monótono es el tiempo, —siem pre ¡o visto es lo por ver—

(Canc.,

399.)

y es. mu-ado desde la e speranz a, «t odavía» ;

Todavía la agonía;

este es el grito del alma ,

todavía

fin ce al ayer el mañana

todavía

siempre... nunca... nada... nada...

todavía

rtun no... ya n o... y se aguarda

todavía

hasta hoy '.pobre de mi dma¡

todavía

desde hoy ¡cómo se alarga

todavía

¡cuánto dura lo que pasa

todavía

(CMC. 250 . )

1 6 5



El tiempo humano es «siemipre» y «todavía», porque en éi se ma-

nifiesta sucesivamente la condición eterna dd hombre y, a la postre, mies-

tra metafísica relación con Dios:

El pasado es el olvido; —el porvenir la esperanza;

el presente es el recuerdo, —y la eternidad el alma.

(Cune.,

g.)

Acopiando coplas —se m e van las horas,

se me viene el siglo—y me queda Dios.

{Canc..

88 .

Quien en Dios se sumerge en Dios se olvida,

la eternidad de Dios se hace mom ento.

{Canc.,

1 57 , )

Y lo mismo dicen d poema 212 (contraposición del «ayer de sian-

pre» y d «ecemo porvenir))), d 17 4 (capacidad eternizadora de los «días

vados que pasan)), los días en que la vida dd hombre, exenta de acdones,

se reduce a puro «pasar»)

y

d 1 . 1 1 4 (descripción de los momentos en q w

el alma, dormida en lo CKmo dd pasado sin fin, recobna su aborigi-

nal id ad).

4.° El recuerdo — o d o'jvido— y la esperanza — o la desesperanza— ,

formas cardinales, y conexas entre sí, de nuestra temporeidad consdenic.

Ser es recordar, y el recuerdo un retomo de lo que pasa desde la eternidad

a que muere quedando ojvidado :

Recuerdo que te veo, tierra,

y recuerdo que en ti estoy;

recuerdo que recuerdo; yerra

quien afirme

: «/Yo

soy »

Yo fui; siempre sombras que huyen

bajo la eternidad ;

recuerdos que al nacer concluyen;

la muerte es la verdad.

{Canc.,

549. )

Reviviré, recuerdos míos;

vuestro seno lo es de verdad;

nos vuelven de la mar los ríos,

tiempo el de eternidad.

ICnnc.. 1-681.)

166



El abismo insondable es la m emoria

y es el olvido gloria.

(Canc.,

1 -745.)

¿Me moria? ... escoria, victoria y p ortal

¡Lo qn e en seña la rima. Dios divino

[Canc.,

768.)

La vida humana, sucesiva y cambiante interconexión de recuerdos y

esperanzas, apoyada sobre Ja eternidad del hombre en Dios.

Esperanzas de recuerdos —en continuo renacer -,

las mañan as del mañ ana —traen las tardes del ayer,

y recuerdos de esperanzas, —lo que fué y n o pudo ser ,

lo que mañan a las tardes — las mañanas dei ayer.

(Canc.,

1 56 . )

Con recuerdos de esperanzas,

pasado que al pasar posa

y se queda;

y esperanzas de recuerdos,

porvenir que p asa al punto

en que llega,

voy iyaciéndote, alma núa,

mi mujer, mi hija y mt madre,

mi conciencia,

mi 7-¡cuerdo de recuerdos,

mi esperanza de esperanzas,

mi poema.

(Canc.

166 , )

A ia misma intuición poética de la realidad del tiempo humano dan

expresión Jos poemas 793 ((¡el recuerdo es porvenir, el porvenir esperan-

za»), 1.650 («eJ recuerdo me da espera, —vivir no es más que esperar»),

959 recuerdo y la e ^ i- an za ; — Dio s conmigo, yo con Dios»),

1.138 («me vuelven los días idos —el porvenir es memoria»), 840 («Siem-

pre es vieja la esperanza, —siempre es joven el recuerdo») y 1.506 («Hace

ai tiempo la memoria , — y con él a j porvenir»). Recordando y e r r a n d o

se dura, y Dios es la garantía de esa duración nuesa-a:

1.57



Ayer florece un mañana

muere y renace la gana

de durar.

Padre nuestro cotidiano,

no nos dejes de la mano

resbalar.

(Canc., 1

149-)

5." Voluntarismo y activismo de Un am uno. £J querer —u n querer

soñar—, fundamento y consistencia del humano existir:

«volo ergo existo», soñando—sneña que se sueña el alma.

[Canc.,

1 .62a . )

Padre, padre, padre, padre,

hágase la Voluntad

En la tierra y en el cielo

la voluntad es verdad.

(Canc.,

588.)

6.° Futu rism o y creacionismo, por inconsistencia del fffes en u-:

Soñé que acababa el sueño, y desperté; estaba oscuro

no había luna ni estrellas y estaba solo en el mundo.

Volví hacia atrás la mirada, y al no ver m i fe se puso;

la gané al mirar de frente; sólo se cree en lo futuro.

(Canc.,

7 .)

(i/Fí/é

mío », dice mi mente;

(¡mío? ¡si no lo era yo...

Todo esto ya se pasó;

¡Si nos queda ra el presente ...

(Canc-,

1 . 705 . )

No busques, niño, en la vida

lo que llaman realidad;

¡más allá es que te convida,

puro sueño, allendidad

Todo lo demás se olvida.

(Canc.,

9 3 8 . )

LÖ8



El hoy, constituido por «los ayeres derretidos —en un solo ayer»,

es «nuestro único haber» (Canc, 174); pero un haber constitutivamente

sometido a «ir pasando», apoyado no más que en la esperahza de ma-

ñana. La eKrnidad que otorga al hombre su voluntad de etennizaaón.

no acaba de ser reaJ, es siempre p osible y íutu ra :

/Ay eternidad que h uyes — en el mom ento que fasa

'¡Ay mi otra vida perdida, —la que m ás me hacia falta.'

(Canc., 78.)

y de a hí la angu stia :

libre albedrío, ¡ay M olina, —có mo me llenas de an gustia

gracia, ¡ay Pa scal, que me traga —tu honda sima de t^ortural

(Canc., it.y

7.® Irracionalismo — m ás aparente y proclamado qu e real— com o

grito de rebeldía contra una razón que no procura consu¿o al alma, y

en la cual no deja el alma de creer:

Me pasó la idea por la cabeza,

su sombra entera por el Corazón;

cerrada de ojos, alma mía, reza,

sólo se vive con fe en la razón

{Canc.,

3 1 0 . )

En d canto poético se hace palabra la razón dei hombre;

Sus raíces, consistencia—le prestan al corazón.

Al corazón sus raíces—le procuran a rmazón-,

canto con línea y con meta— en que canta la Razón.

{Cane.,

140.)

8.® Individualismo radical, hasta en el mom ento de quere r af ir m ar

]a comunidad;

¿Singularizarme? Vamos...

Somos todos de consuno,

y en la pina que fraguamos

yo soy nos-otro, nos-uno.

(Canc.,

5 1 9 . )

1 6 9



Q-® Existen cia de un Un am un o «intrahistórico», sub yace nte al ccuna-

•munismo» y constituido por aleación de una última e insobornable

sfes

naturaliter Christiana, el recuerdo de una infa ncia creyen te sin desespe-

ración y el poso de la vida familiar en tomo:

Me llega desde el olvido

tierna canción de ultra-cuna,

que callandito al oido

me briza eterna fortuna.

Es el perdido recuerdo

de mi otra vida perdida;

me dice por si me pierdo :

¡vuelve a tu primer partida

{Canc.,

1 .638)

Ese Unamuno c(intrahistórico» es e] que, frente a la desesperación un

poco cultivada y declamatoria del Unamuno «histórico», mantiene la

secreta esperanza del Unamuno total :

— Cree tú por mi, que no creo, y en ti viviré, sí vivo

después de morir,,. —¡Espera —Si, con el alma en un hilo

de la Virgen, y en el cielo la guadaña del destino...

—E spera.,. —¿H asta cuándo, dime? —E spera, espera te digo...

— ¿Y tú crees? —¿M e lo preguntas? — Me lo pregunto a mí mismo...

—P or creer en ti no te creo; rebusca en tu seno al niño...

— La madre siempre, m as... — Calla; nada de mas... Y o no sirvo

para mentir... — Por desgracia; men tir es el gran sigilo...

Cúnam e... haz que me duerma... —¿Y después? —¿C ortado el hilo?

¿Qué m ás da? —E spera... espera... —¡Esperando habré vivido

{Cene.,

1 . 6 2 3 . )

Quiso Unamuno —hombre individual y escotero— que Dios le li-

brase, cual de peste, "de un Boswell, de un Eckermann».

Lo que yo quiera callarme

déjenmelo para mi;

no me obliguen al desarme

de honduras que no rendi.

Que uno es el hombre de todos

y otro el hombre de secreto,

1 6 0



y hay que escaparse de m odos

de hacer a un sujeto objeto.

(Canc.,

1 . 578 . )

Por debajo del «hombre de todos», ¿cuál fué en Unamuno el «hom-

bre de scci«to», el hombre intrahistórico? Sin necesidad de ser frente

a su obra un Bosw ell o un Eck erm ann , recurriendo sólo a lo que á no

quiso o no pudo callar, acaso las páginas precedentes permitan entrever

ese hombre soterraño en quien Unamuno tuvo su verdadero, su más

íntimo sujeto.

1 6 1



w *

*

Bt ï K W« «f



O N C L U S I O N

L

AS páginas que anteceden han puesto ante nuestros

ojos cuatro almas humanas. Dos peregrinaron sobre

ia tierra, plenaria

y

acendradamente instaladas en una en-

cendida fe rel igiosa. Vivir fué para el las ir exist iendo en

Dios y hacia Dios. Las otras dos sintieron la necesidad

de Dios y le buscaron, mas nunca con la segundad cor-

dial de haber alcanzado reposo en E l . M á s q ue en u na

verdadera fe rel igiosa, su existencia tuvo precario apoyo

en un a osci lante volun tad de fe : vo lu ntad agónica unas

veces, y di luida otras en las aguas cambiantes y seducto-

ras del concreto v iv ir cot idiano. Algo, s in embargo, uni-

f ica a estas cuatro almas. Tanto las creyentes como las

buscadoras s int ieron muy v ivo en su seno el problema

de la esperanza y advirt ieron con lucidez mayor o menor

que la actividad de la espera y la del recuerdo no son y

no pueden ser independientes ent re s í . Nuest ra pregun-

ta e s: ¿cabe señalar algu na diferen cia cualitativa entre

1 6 3



el m odo de sentir Ja esp eran za a que llas en- qu e la i e rel i-

g iosa tuvo f i rmeza, y aquel las otras en que hubo más vo-

luntad de fe que fe real y verdadera?

C o n t e m p l e m o s s i n ó p t i c a m e n t e l a l e c c i ó n d e S a n A g u s -

t ín V San Juan de la Cruz. Uno y otro esperan en el

Dios de su fe; esto es, en una real idad infinita, personal ,

creadora, promisora y comunicat iva. Los dos creen y sa-

ben que l a Div in idad ha quer ido hablar a su mente me-

diante la palabra revelada, y puede hablar a su corazón

a través de la moción ínt ima. Su memoria y su esperanza,

expres ión y tes t imonio de l a tempore idad humana, des-

cansan sobre una eternidad real y son directa y constante-

mente refer idas a el la . De ahí que su tránsi to terreno

fuese mera « inq uietud» — aq ue l la que hacía

inquietam

e l corazón de San Agust ín— y no pudiera ser «desespe-

ración» ni «angust ia». Es la inquietud propia de una

existencia navegante hacia el sumo bien, a t ravés de las

sirtes y procelas del mundo. Que la navegación sea recta,

como en el caso del santo, o tortuosa, como en el caso

del creyente alejado de la santidad, no altera sustancial-

mente los términos del problema.

Son bien dist intas las cosas cuando se espera en un

D ios no suf ic ien tem ente creído : un D ios de cu ya exis-

tencia no se duda, pero cuya comunicat iv idad no se aca-

ba de adm it ir . N i la palabra revelada es conce bida co m o

palabra verdaderamente div ina, ni se cree de modo ef i -

caz que entre la real idad del hombre y la de Dios puede

ser tendido un puente humanamente f ranqueable . En ta l

caso, la eternidad sobre que descansan la memoria y la

164



esperanza parece ser más posible y futura que real y pre-

sente; y la existencia terrena, carente de apoyo verdadero,

constantemente refer ida al porvenir —^y, en def ini t iva, a

una muerte sobre la cual nada cierto se sabe y nada f ir-

me se c ree—, hácese verdadera «angust ia» , aunque és ta

sólo sea sentida cuando el alma queda en radical soledad

consigo misma. Referida al objeto de la esperanza del an-

gust iado, la angust ia se t rueca en «desesperación». «In-

quietud de l a desesperanza abso luta» , l l amó Unamuno a

la angust ia .

E n A n t o n i o M a c h a d o y en M i g u e l de U n a m u n o n u n -

ca fué absoluta la desesperanza, acaso porque s iempre qui-

sieron esperar. Es cierto que la angustia mordió con cierta

frecuencia su esperanza, mas no con hondura suf ic iente

para que el verdor de ésta amaril leciese sin remedio. Y esa

resistencia a la desesperación, esa últ ima y eficaz inmuni-

dad a la « inqu ietud de la desesperanza absolu ta», ¿no

les vendría de su medular condición española.? La vida

en esta t ierra, el uso de esta lengua, la cal lada eficacia

conformadora de la historia que nos envuelve y sustenta,

¿no ponen en las almas un inagotable venero de espe-

ranza.? Dejádmelo pensar as í . Dejadme creer , os lo ruego,

en el corazón, en la virtud y en la obra de esta esperan-

zada España nuestra.

1 6 5



D I S C U R S O

D E L

EXCMO. SR , D . G R E G O R I O M A R A N O N



S E Ñ O R A S Y S E Ñ O R E S :

D

N Ped ro La ín En tralg o l lega esta tarde a ocupar su

si l lón académico en plena juventud, dejando tras

s í , como la estela de un barco que va, enérgicamente, a

donde t iene que i r , un comentario unánime de reconoci-

miento a los quilates de su espléndida obra y al fervor y a

la l impieza de su personalidad.

Representa este reconocimiento la consagración de su

tr iunfo c ient í f ico y social . Pero representa también una

exigen cia nu eva qu e, desde ho y, se abre ante él . Y no con-

siste esa exigencia nueva en el compromiso de mantener

y ennoblecer el tono de su creación; que el lo va implícito,

s in menester ac icates , en el ímpetu del nuevo académico;

s ino, aunque parezca paradój ico dicho desde aquí , en el

deber de no o lv idar antes de t iempo la juveni l inquietud

que tanta parte ha tenido en el gran eco de su obra.

Los jóvenes a quienes el t r iunfo sosiega prematura-

m en te, menosc aban y abrevian su posible ef icacia; igua l

qu e los ancian os qu e no aceptan a su hora justa, el pap el

16Q



de administrar la templanza y el buen consejo . Y es este

el luga r de decir lo ; porqu e las A ca de m ias no se crearon

para ser jardín de reposo y recreo para los valetudinarios

del espíritu; sino para recoger en un aula más l ibre y más

independiente que la univers i tar ia , a todo cuanto repre-

senta una mani fes tac ión permanente de g lor ia y de pro-

greso para la vida intelectual de cada época, abriendo sus

puertas , con el mismo sent ido de la responsabibdad, a la

obra madura de los consagrados y al ímpetu nuevo de los

que están todavía en la brecha, con una parte de su crea-

ción, acaso la mejor, inédita.

Laín Entralgo , consagrado ya como gran escri tor y

gran maest ro , l l ega , no obstante , a l a Academia , para fo r -

tuna suya, en ese t rance aludido de la v ida de los creado-

res , en el que, e l vo lumen y la cal idad de lo que ya ha

hecho, con ser suf ic iente para labrar un prest ig io c imero,

de ja , s in embargo , ad iv inar que lo que queda por hacer

lo superará to da vía ; y q ue , en el fu tu ro , cada victoria, le-

jos de invitar le a descanso, será un est ím ulo m ás para se-

guir adelante. Es t ípico del verdadero creador el que, en

él , e l aplauso se convierta en inquietud, acaso la más hon-

d a ; porq ue pone al espír i tu recio, f ren te a su m ás tem ible

compet idor, que es el autor mismo, su propio pasado, cuyo

resplandor, en las almas insaciables de acción, acongoja y

a la vez est imula con más energía que la emulación de los

demás. Sólo as í se mantiene inhiesto y en su tono heroico ,

cl afán de crear; y sólo así , se es generoso con la obra de

los demás.

Nada da una idea más c lara de la cal idad excelsa de

1 7 0



la m ente creadora com o su sent ido de cont inuida d. Y la

cont inuidad de la obra, nace de esa inquietud de que la

úl t ima sea la mejor . Sólo el que v ive atento a t r iunfar so-

bre sí mismo y no sobre los demás, alcanza a dejar su obra,

por larga y por diversa que sea, transida de su propia per-

sonalidad y, merced a ésta, enlazada toda el la entre sí ,

como las ramas y las f lores y las raíces de una misma plan-

ta. Pensemos en el e jemplo máximo, tal vez, de la crea-

c ión l i teraria , en la obra de Shakespeare. La componen

muchos dramas, comedias , versos , que cuando se leen uno

a uno, dan la impresión de unidades perfectas e indepen-

dientes . Pero cuando se contempla, en conjunto , e l ancho

mundo de l a humanidad shakespi r iana , se adv ier te que no

hay uno solo de sus héroes que no tenga comunidades ge-

nealógicas con los demás, ni una sola de sus pasiones que

no encaje, como la rueda de un reloj , en las otras pasiones,

ni uno solo de sus personajes secundarios, o la más leve

frase l iteraria, en las que no se advierta un rastro de lo que

se convert i rá después en arquet ipo def ini t ivo de humani-

dad o de bel leza.

Otro tanto sucede con la obra científ ica. El auténtico

creador nace ya con el ciclo de sus previstos hal lazgos im-

plícito en su pro pia person alidad . Q u e el ciclo creador se

cumpla o no dependerá de las c i rcunstancias . Y una de

tas fundamentales será s iempre o el v iv ir empeñado en la

superación de la propia obra, o el dispersarse en escaramu-

zas con el ambiente y con la actualidad.

Esta sensación de unidad dan los l ibros de Laín En-

cralgo, en los dos sectores en que, esquemáticamente, se

7



pue den dist r ibu ir : e l ensayo histórico , peda góg ico y f ilo-

sóf ico , en el que nuestro autor ha alcanzado ya categoría

cimera; y la obra aneja a su act iv idad univers i tar ia , cuyos

diez volúmenes, que corren entre aplausos por todo el

mundo de la c iencia, acaban de culminar con la aparic ión

del dedicado a la Historia de la Me dicina, l ibro de de nsi-

dad doctrinal y de original idad en la concepción del vasto

tema, de cuya real val ía acaso tarden en darse cuenta la

crít ica y el público actuales.

N o vo y a hacer aqu í un estud io de la vida y de la obra

de Laín Entralgo , una y otra tan l igadas entre s í y de to-

dos conocidas, por su proximidad a nosotros y por la rá-

pida popularidad que han alcanzado. Al f inal de estas pa-

labras mías, el curioso encontrará un breve esquema del

vivir social y universitario y de la producción del nuevo

académico . Y o vo y só lo a comen tar , m u y someram enre ,

dos de los l ibros su yo s: entre los del grupo de En say os,

el dedicado a la generación del 98; y entre los del grupo

universitario, el que se t itula La Antropología en la obra

de Fray Luis de Granada. Y los el i jo no po rqu e los consi-

dere mejores ni más s igni f icat ivos que los demás, s ino por

mi personal incl inación hacia ambos temas.

vSobre la generación del 98, he escrito lo que me ha

parecido justo en mi Prólogo a una de las más importantes

contribuciones a su estudio, entre las aparecidas en estos

últ imos años, tras la ya clásica de nuestro i lustre compa-

ñ er o M e l c h o r F e rn á n d e z A l m a g r o , la d e G u d l e r m o D í a z

Pla ja . M i m odo de ver aqu el la generación no di f iere, en

lo esencial , de la visión de Laín Entralgo. En real idad,

1 7 2



frence al extraordinario acontecimiento del 98, aconteci-

miento no de la l iteratura española, como suele creerse, ni

s iquiera del pensamiento español , s ino de la v ida nacional ,

no caben fundamentales discrepancias . Se puede, eso s í ,

conocer o ignorar a la generación del 9 8 ; y , natu ralm en-

te, se puede hablar lo que se quiera sm conocerla o cono-

ciéndola de o ídas ; en cuya categoría incluyo a quienes han

querido empañar, con dialéct ica apasionada, la áurea y le-

g í t ima gloria que aquel los hombres representan en la His-

toria de nuestro país. Los que directamente les conocieron

o los que, sin haberlos visto, han l legado hasta el los a tra-

vés de la generosa comprensión de su obra, son los que

pueden medir , con todos sus posibles y humanos errores ,

la noble jerarquía moral , l i teraria y científ ica, e incluso

polít ica, de aquellos claros varones.

El l ibro de Laín no es una apología del 98 sino uno de

sus estudios más profundos e imparciales. Y el conoci-

miento y la justicia, que son siempre eficaces aclaradores

de lo que está confuso y sedantes de lo encrespado, lo son,

sobre todo, cuando emanan de una posición en la que las

reservas del qu e juzga p udieran tener su expl icación. A

priori , no extrañarían estas reservas a quienes abrieran este

l ibro después de leer el nombre del autor y la fecha que

reza en su portada; mas, s i s iguen leyendo, hal larán que

nada destaca y atrae en sus pág inas com o la juv en i l gal lar-

día con que se han escrito, sin menoscabo de los matices

que legí t imamente se derivan de la act i tud ideológica del

autor y d el t iem po en q ue lo esc ribió; así co m o la f irmeza

con que ha contribuido a perfi lar y a asentar lo que aquella

1 7 3



generac ión fué y l o que será , como fac tor fundamoi ta l en

la real idad de la cultura española.

Era necesario que de los hombres del 98 y de lo que

hicieron y de por qué actuaron así , nos hablara una voz,

lejana ya en el t iempo y en las preocupaciones del t iempo,

s in apegos sent imentales con los mismos actores , ni tam-

poco con los que actuaron contra el los, desde lo que en

España se l lama «la acera de enfrente», en verdad con be-

nigna metáfora, porque entre las dos aceras de nuestra

vida pública suele correr un río tenebroso por el que nave-

ga, cargada de pasajeros , la barca de Caronte.

Pero no fué elección caprichosa de tema, la que l levó

a La ín En tralg o al estudio de la generación del 9 8 ; s ino

la severa imposic ión de algo de lo que, en su profundidad,

ta l vez , é l mismo no se d ió cuenta . Antes he d icho que e l

sent ido de unidad y cont inuidad, es uno de los caracte-

res de las creaciones eficaces. Otro de los caracteres de

esa misma categoría, ser ía el inst into de elegir ios temas,

precisamente los necesarios , para dar a la obra en marcha

su es t ructura y su fecundidad permanente .

En la obra de cualquiera de los grandes creadores, es

fáci l demostrar que la exuberante f loración de ideas o de

formas de bel leza que, desde le jos , contemplamos, se sus-

tenta en unas pocas raíces, que fueron las lejanas iniciales

preocupaciones del autor, a las cuales le l levó el dedo de

Dios, bajo esas formas misteriosas que orientan a las accio-

nes humanas, a las que so lemos l lamar inst into o vocación

o casual idad. Para lo que había de representar Laín Entral -

go en su vida pedagógica —^porque su vida es y será fun-

1 7 4



Ja m en ta lmente m agis te no ; y un m agis ter io , c laro es , m u-

cho más ancho que el univers i tar io—, para lo que Laín

había de representar en esa gran lección, que cada día, toda

una generación escucha, era indispensable que part iese del

conocimiento y de la leal estimación de los hombres del

98 ; po rq ue en esta fe ch a y en aque llos ho m bre s se inició

la etapa de la vida espa ñola qu e ahora estam os vivien do ;

no antes m después.

El historiador, y Laín lo es de primera categoría, no

puede prescindir de ni-ngún pasado, ni aun del que no le

sea grato ; ni pu ede ser injusto con el que no le sea grato,

porque el lo equivaldría a ignorarlo . Pecado es este que

suele cometer, y yerra cuando lo comete, el polít ico, pero

en el que no puede incurrir e l h istoriador. Como decía

San A gu st ín — q u e ha pasado , como si es tuv iera v ivo , por

el discurso que acabamos de oír— la aritmética del cielo

es dist inta de la nu est ra; y el cielo no fabric a la H isto ria ,

como los hombres, con lo que nos parece bien, sino con

todo lo que ha sucedido, sea bueno o malo, que todo es

necesario para la creación de lo que fué y de lo que es y

será. E l historiador autén tico debe seg uir el divin o cá lcu lo;

y nuestro nuevo compañero, que lo sabe seguir , ha l legado

al nervio de la gene ración del 98 ; y ha p odid o incorporar a

dos de sus grandes héroes, a M ac ha do y a U na m un o, a

la raíz de nuestro mistictómo, y , a la vez, al fervor de la

juventud ac tual ; o lo que es lo mismo, a l a «memoria y

a la esperanza» de España, que s i rve de tema al d iscurso

de hoy.

Idént ico s igni f icado t iene el segundo l ibro de Laín que

1 7 5



quería comentar , e i que dedicó a la obra de Fray Luis de

Granada. Su contenido, como en todos los l ibros de su au-

tor, rebasa al título y se desborda por los territorios vecinos

del pensamiento , a veces hasta perderse de v ista. Es este

también un rasgo más, muy def inidor, del creador de

gran esti lo, sobre todo del que pertenece a la categoría de

los ingenios románticos, que describió en un l ibro célebre

e in jus tam ente o lv idado O stw ald ; roman t ic ismo que an i -

da muchas veces bajo apariencias , como las de Laín, del

más c lás ico humanismo. Tal vez , en l a obra de La ín En-

tralgo , e l e jemplo máximo de esta ópt ima robustez del ar-

gumento que exúbera al t í tulo , nos le da su reciente

Historia de la Medicina qu e, en real ida d, es un a historia

de las grandes act i tudes humanas en la v ida moderna, v ista

no con un criterio médico, lo cual suele ser poco fecundo

y no siempre soportable, sino con un criterio de natural is-

ta , que es cosa muy di ferente; porque el médico , sobre

todo el de hoy, ha de ser forzosamente adepto y entusias-

ta del progreso técnico y, casi siem pre su es clav o; lo cua l

l imita la visión directa de la real idad expontánea, eterna-

mente aleccionadora; mientras que el natural ista es un

contemplador, y no só lo un test igo , de esa fecunda real i -

dad . G D ntem plar es, ad em ás de ver, recrearse, y am ar lo •

que está delante de los ojos y saber encontrar en lo ya co-

nocido, aspectos nuevos e inagotables de la misma verdad.

A s í t am bién , el l ibro de Fra y Lu i s de Gr an ad a; en el

cual , Laín Entralgo , contempla y estudia a este héroe ex-

traordinario del pensamiento español, no sólo en su perso-

na y en su obra, sino en la hora rigurosa en que vivió;

176



si'n lo cua l un a b iog rafí a es puro a rti f ìcio. Y corno esa hora

de Fray Lu i s fué una de l as más so lemnes de l a lma de Es-

paña, en torno del protagonista hierve, como un mar en-

crespado, todo el siglo, son sus lummosas proyecciones,

hasta muy le jos , hasta hoy . La experiencia era necesaria

para qu ien h abía de ser m aestro en la hora actu al ; y es ,

por la misma razón, otro de los antecedentes que expl ican

el gran discurso que acabamos de oír.

Y con esto l legamo s al com entario m ism o del Disc ur -

so ; cuyo contenido, como habéis escuchado, rebasa tam-

bién, generosamente, a l rótulo . «La memoria y la espe-

ranza» en la obra de los cuatro grandes pensadores —San

A g u s t í n , S a n J u a n d e la C r u z , A n t o n i b M a c h a d o y U n a -

muno —es, en reahdad, e l h i lo que enlaza ot i -os magnos

problemas que pa lad inamente se p lantean , conforme corre

el argumento, en la mente del espectador.

Uno de el los, insisto, es la necesidad de conectar con

la tradición española, toda la tradición, que es todo lo crea-

do por el hombre que v iv ió antes que nosotros , o lv idando

lo que, en la valoración de lo creado, pusieron y ponen to-

davía las circunstancias. La tradición, si no quiere ser un

engaño, ha de ser precisamente lo contrario de lo que es

circun stan cial . Y así nos es grato ahora ve r reunido s, com o

en un fr iso , que representa la autént ica Tradic ión y no

una tradición cualquiera, a los Padres de la Iglesia y a los

místicos de nuestros siglos gloriosos y a los pensadores de

una hora próxima, t r iste y fecunda, madre directa de la

hora nuestra; unidos todos el los por una trascendencia

común ante la patr ia y ante la eternidad.

177

10



Además , e l h i lo de « la memoria

y

la esperanza)) nos

l leva a la tragedia, tan ferviente, tan representativa, de dos

g r a n d e s e s p ír it u s. M a c h a d o y U n a m u n o ; t r ag e d i a e n l a

que resuena como un eco la inquietud de otros muchos

espaí ío les , de su t iem po y de antes y de desp ués. U no s,

porque sufr ieron de la misma tr ibulación que los dos poe-

tas ; y otros , porque desde la t ierra f i rme de su fe , presen-

ciaron entrañablemente la congoja de los que sufr ían el

mart ir io de dudar y quis ieron y desearon, como su propia

paz, la de los atormentados maestros .

Nos ha recordado Laín que San Juan de l a Cruz dec ía

que a la Madre Ana de Jesús le fal taba el e jerc ic io de la

Te olo gía , pero no la m íst ica, q u e se sabe por am or ; y con

este amor de legos , pero de legos l lenos de inf ini ta con-

f ianza, podemos, nosotros también, creer en la buenaveiv

tura perdurable de los que, aunque fuera una so la vez,

bebieron en la misma copa, henchida de arrebatado fervor ,

de los santos.

Con fruic ión hemos contemplado esta tarde a las cua-

tro grandes f iguras que son el argumento del f r i so de «la

memoria y la esperanza)) . Las cuatro , durante unos minu-

tas , han rev iv ido ante nosot ros . San Agust ín ha vuel to a

alumbrarnos con el faro de su sabiduría, e l mismo faro que

bri l ló en un medio provinciano y estrecho para extender-

se a todas las t ierras y a todos los t iempos, como comenta

rec ientemente , en una admirab le b iograf ía de l San to , don

Loren zo Riber , prez y o rgu l lo de es ta A ca de m ia . T ie ne

San Agust ín vetas que no se agotan para los escrutadores

del alma y respuestas sin f in para todas las congojas y para

1 7 8



todas las dud as. Y , cada ve z, con las palabras exac tas, qu e

nosotros no sabríamos encontrar, y que nos parecen, al

o í r l as , nuest ras ; porque San Agust ín no hablaba s iempre

desde la c ima de la sant idad, s ino también, en muchas oca-

siones, desde el mismo plano de los que sufren en la t ierra.

«¿De qué modo te buscaré , Señor . ?» , exc lamaba, lo mis -

mo que los poetas atenazados por la duda; y a los hom-

bres alejados de la paz, acongojados de su lejanía, que son

tantos y tantos, les consolaba a sí ; «Q ui en no sufre la tri-

bulación de su destierro es que no piensa volver a su pa-

tria.»

Habéis o ído el profundo anál is is que ha hecho Laín

Entra lgo de l Capí tu lo X de l as Confesiones, en el cu al se

traza el camino de la suprema esperanza, t rascendiendo la

memoria , es dec i r , quemándola en ceniza de huesos , que ,

a su vez, se han hecho brasas en el dolor. Pero la idea ad-

quiere todo su desarrol lo y su suti l aroma en San Juan do

la Cru z , e l poeta in igualado de l a inor d iv ino , de l que , M e -

néndez Pelayo, en la ocasión inolv idable de su ingreso en

esta misma Academia, d i jo que su inspiración no era de

hombre s ino de ángel .

( (M áxim o negad or de s í m ism o», ha l l amado a San

Juan , La ín Entra lgo ; y a su vac iamiento de l a memoria

«cesación de la v ivencia del t iempo»; expresiones ambas

de certera pre cisión ; y las recojo com o eje m plo , entre las

otras que abundan en el discurso, escrito con esa elegancia

perdurable que da la sencil lez y no el esti lo trabajado, que

d o n J u a n V a l e r a , a q u í t a m b i é n , c o n t e s t a n d o a M e n é n d e z

Pelayo, echaba de menos en la pro.sa de éste; y se equi-

179



vocaba. Porque só lo sobrevive a la c i rcunstancia de cada

dia, en el arte de hablar y de escribir, lo que menos se pa-

rece a los «esti los trabajad os» ; y po r eso, la k m pi a y es-

pontánea prosa de don Marcel ino, es uno de los atr ibutos

indiscutibles de su gloria.

San Juan de l a Cruz , ingráv ido , como uno más de los

suspiros de su anhelo de amor, pasa ante nosotros, seme-

jante a una n ub e encen dida e inase quib le ; pero sin des-

prenderse del todo, como Laín señala, de ese punto de real i -

dad que da patét ico dramatismo humano a la obra de los

míst icos españoles , Antes de volar , e l Santo , deja su cui-

dado,

entre las aeucems olvida Jo.

Pero, en real idad, no fué verdadero o lv ido, s i i io prenda

de amor a los que se quedaban abajo porque no podían

volar como él . Leyendo este verso subl ime se piensa s in

querer en l a Asunc ión de l a V i rgen , de E l Greco , que es

también un de l iqu io y no , propiam ente , un cuadro ; y

como tal del iquio lo que más se parece, en el arte, a una

poesía de San Juan de la Cruz. Pues en este l ienzo, e l pin-

tor ha dejado también, «su cuidado» prendido en unas

azucenas, en la triste t ierra, al pie de la milagrosa Asun-

c ión . . .

Y hem os v i s to después aparecer a A nt on io M ac ha do ,

La insp i rac ión de Machado no era de ángel s ino de hom-

bre; pero podía seguir las huel las de San Juan de la Cruz,

con los o jos cerrados, como quien conoce bien el camino.

D e j a d m e q u e le r ec u er d e y o t a m b i é n . D e b i ó A n t o n i o M a -

1 8 0



cha do estar en esta A ca d em ia ; y lo estu vo, en ía persona

de su hermano , Manuel , e l que vo lv ió desde l as g randes

pasiones a la gran paz, sin aparato, con gesto natural , casi

inadvert ido, como cambian su rumbo los pájaros y los

grandes corazones, incapaces de anunciar a gritos lo que

se hace senci l lamente, porque se debe hacer . Manuel sabía

que en e l pro fundo a fec to que todos l e pro fesábamos , ha-

bía una parte, una gran parte, dedicada a Antonio , ausente

sólo en la humana corporeidad. Recuerdo que una vez,

poco antes de su muerte, a l sal i r de la Academia, en ia

que m e sentaba f rente a é l , m e d i jo : «ya sé en qu ien pen-

saba usted cuando me miraba esta noche.» Los poetas ,

todo lo advinan. Pensaba, claro es, y él lo sabía, en su

herm ano , que es taba det rás de é l , com o una som bra ; y

también como un s ímbolo de que las discordias humanas

pueden rom,per hasta lo más ínt imo del barro nuestro ;

pero no pueden nunca separar lo que es sagrado, las almas.

Y , en verda d, An to n io estaba al l í ; y está ahora, por-

que acabamos de verle pasar ; y estará para s iempre, por-

que l e unen a Espaí ía «su memoria y su esperanza» .

Laín nos ha recordado unos versos del magno poeta

que eran en esta tarde, inexcusables, porque están en la

pu ra l ínea del m ás acendrado mist ic ism o esp año l ; aqu e-

l los versos que a todos nos suben, sin l lamarlos a la boca,

porque los aprendimos para s iempre desde la primera vez

que los escuchamos :

... soñé, divina ilusión

que era Dios lo que tenía

dentro de mi corazón.

1 8 1



Y pre gu nta L aín : ¿ ((se le hab rá cu m pl id o la esperan-

za», e l sueño? A lo que el hombre de la cal le contesta:

s í, es segu ro qu e se le habrá c um pl i do ; por que los sueños

terrenales, sueños son. Pero soñar con Dios, no es soñar,

sino estar con El .

Y Unamuno, en f in . Los que fu imos sus amigos , lo s

que tantas veces , v ia jando por esos mundos, hemos sent i -

do reconfortada nuestra responsabi l idad de españoles pre-

senciando el unánime respeto y la fervorosa admiración

con que en todas partes se pronuncia su nombre, hemos

oído ahora, con emoción y grat i tud, los comentarios que

el Rector de l a Univers idad de Madr id ha ded icado a l

Rector de l a Univers idad de Sa lamanca .

La obra de U n am un o perdu ra ; pero e l l ector fu t ur o

habrá perdido ya todo esto otro , hecho ya leyenda en el

recuerdo de los qu e le con ocim os : la visión s ing ula r d e

la persona de don Miguel y aquel l a ternura que ins-

piraba a sus amigos, tal vez, s í , después de muchos años

de aspereza . Lo mejor de Unamuno es taba en é l , en su

perenne y arbitrar ia ju ve n tu d; en el gesto imp revisto que

cada trance de la v ida le susc i taba ; en su f iera in depe n-

de nc ia; en el tono seco pero recio de su am ista d; en su

fervor de maestro , no superado, y sé lo que me digo, por

ningún otro de nuestros maestros of ic iales ; en su emocio-

nante v ida famil i ' ar ; en su def inic ión subl ime del patr io-

t ismo : «m e due le Esp añ a» y un día le dol ió tanto qu e se

m ur ió ; — y , sobre todo, en la presencia perm ane nte de D ios

en cada instante de su v id a; qu e yo n o sé, porque n o soy

teólogo, si se ajustó siempre o no al rigor de la ortodoxia,

184



j>ero SI sé, y lo digo , que no he conocido a ningún otro

hombre en el que esa presencia de Dibs haya tenido tan

p e r m a n e n t e y terrible realidad.

Porque era as í , los que conocimos ínt imamente a don

Miguel de Unamuno y aprendimos de é l t antas l ecc iones

buenas, agradecemos hoy lo que hay de r igurosa just ic ia

en c l noble retrato que Laín Entralgo acaba de trazar del

gran español . Acaso , su gesto , e l que animaba su existen-

cia mortal y e l que ha quedado para s iempre en las pági-

nas de sus l ibros , era, a veces , desmesurado. Pero , debajo

del ges to , es taba su a lma egreg ia , empeñada en una pe-

lea e jemplar contra los mol inos de v iento , que eran sus

propias du da s ; de cuy a l id sal ía siempre ve nce dor. Y por

eso, a diferencia de a los hombres bri l lantes pero inconsis-

tentes , cuya est imación se enciende en nosotros como un

cohete para ext ingui rse en seguida , a U n am u n o, acaso se

tardaba en quererle , pero , después, e l t iempo mult ipl icaba,

indefect iblemente, nuestro amor.

U n i lustre ma estro de todos, honor tamb ién de esta

Casa, ha publ icado con una resei -va de su nombre que ya

no es secreto para ninguno de los que me escuchan, un

documento, inapreciable como demostración de lo que acabo

d e d e c ir . M e r e fi er o a d o n M a n u e l G ó m e z M o r e n o , q u e

ha v isto s iempre el mundo con una precis ión de juic io por

pocos igualada. Y en dicho documento nos ref iere sus pri -

meros encuentms con don Miguel , l argos años ha , en Sa-

laman ca. N o fuero n estos en aie ntr os , cordiales . Separab an

a los dos personajes mat i tes ideológicos y menudas o con-

s iderables act i tudes ante la v ida. Era uno, un invest igador



r iguroso y sobrio , em pa pad o de c las ic ism o; y ei otro , un

pensador inf lamado, romántico , gest iculador en los pór-

t icos , sediento de popularidad. S in embai 'go , a l cabo de las

semanas les era grato acercarse y entenderse a los dos.

Las iniciales entrevistas, reveladas en las cartas, rigurosa-

mente ínt imas , de Gómez Moreno , es tán er izadas de re-

celos y de crít icas. M a s , poco a poc o, la hirvie nte perso-

nal idad del vasco iba ganando la severa reserva del andaluz

y la c iencia de éste refrescaba de paz el espír itu de do n M i -

gue . Y as i, dos años m ás tarde , G óm ez M or en o , en un a

de estas cartas , en la que relata una excursión que hic ie-

ron amb os por t ierras granadin as , escr ibe : «T en ía yo for -

m a d a u n a id e a b i en d i st in t a d e d o n M i g u e l . M e h a g u s -

tado de verdad .» Y medio s ig lo después , a l exhumar es tos

recuerdos , agre ga : « Y o quis iera f i j ar aqu í l a personal idad

d e l U n a m u n o b u e n o , d e l U n a m u n o m o d e l o d e h o m b r e s

sanos y v irtuosos , intachable en su hogar y en el c í rculo

de sus afecto s» ; <(al qu e falt ó, añad e tod avía, un alm a h u-

mana que le ayudase en su ansias de redención.))

S a n A g u s t í n n o h u b i e r a d u d a d o q u e e s a a y u d a n o l e

fal tó . Ansias de redención, intenciones s iempre al tas y

puras . . . To 'dos los que conoc ieron a Unamuno, l e ven as i ,

A s i tam bié n, hace poco, un i lustre Prela do espa ñol . Y se

nos ocurre pensar que tal vez no sea el infierno, sino el

Cielo , e l que esté empedrado de buenas intenciones.

«La esperanza fué el centro de su existencia», escr ibe

L a í n d e d o n M i g u e l d e U n a m u n o . Y e s v e r d a d . E s p e r ó

permanentemente , a veces fur iosamente , desesperado de

puro esperar . Pero nunca desesperó , en un plano trascen-

1 8 4



cíente. Le movía, como dice el mismo Laín, un «volunta-

r ismo sent im enta l , agónico y creador». Y esto qu e, a ve-

ces, puede parecer desesperación, no lo es. Se lo pudo

parecer a c l m ism o, equ ivocá nd ose; como se equ ivocó al

l lamar, en una hora triste, desesperados a los españoles,

que tampoco lo son, aunque en ocasiones lo parezcan, de

pura desatada y bárbara abundancia de su esperar .

E s curioso considera r todo lo* que hu bo , en el ex-

trem ismo de este gesto y de otros gestos de U n am u n o, de

propio y subconsciente art i f ic io para mantener una act i tud

erizada, que no só lo no era la ínt imamente suya, s ino qui-

zá, una reacción ante recónditas ternuras, ante nobles des-

fal lec imientos de su alma. Yo le o í decir , y no sé s i también

lo escribió, que los autores de Diarios Intimos, acababan

no escribiendo lo que habían v iv ido, s ino v iv iendo lo que

tenían qu e escribir. Y a él le pasó la m is m a cosa : actu aba

m uc ha s veces , unicam ente para escribir su D ia rio ; so lo

que el suyo era un Diario hablado, y a veces gr i tado, en

la plaza pública.

Pero ¿hic ieron otra cosa aquel los padres del pensamien-

to , en la Grecia remota, cuyo c lamor y cuyos gestos , a t ra-

vés de los s ig los , están v igen tes toda vía? Y as í, U n am u n o ,

con su int imidad vuel ta hacia afuera, v iv ió ((recordando y

espe rand o» ; y , por el lo, ha mer ecido su puesto en la l ínea

de los grandes protagonistas de esta tarde.

# * *

Y nada más . Con a legr ía excepc ional acoge l a Aca-

demia a la ya i lustre juventud de su nuevo compañero,

I S ó



que acaba de most rarnos , mag is t ra lmente , una modal idad

tan del icada y tan s igni f icat iva del pensamiento míst ico

y, por lo tanto, del alma española. Si 'gnificativa y t i 'ascen-

dente , Porque memoria y esperanza , con su temblor de

ansiedad, son los puntos de apoyo del genio creador del

hom bre y , t a l vez , espec ia lmente de l hom bre españo l . Re-

cordar y esperar es, en suma, crear; y crear está siempre

a un paso de creer. *

R E S U M E N D E L A V I D A Y D E L A O B R A D E

D O N P E D R O L A I N E N T R A L G O

Nacido el año 1908 cii Urrea de Gaén (Teruel), Hijo de lui medico

riual de familia altoaragonesa, pirenaica.

Bachillerato en Soria, Teruel, Zaragoza y Pamplona. Ciencias Quí-

micas y Medicina en ias Universidades de Zaragoza, Valencia (en ésta

como becario dei Colegio Mayor del Beato Juan de Ribera) y Madrid.

Pensionado en Viena (Clínica Neuropsiquiátrica del profesor Potzl)

cj año 1932.

A continuación, actividad médica y docente en Valencia y Sevilla,

nquí como médico de la Mancomunidad Hidrográfica del Guadalquivir

(Canal del Viar). Médico del Manicomio Provincial de Valencia en 1934-

Durante los años 1935-1936, editor , con López Ibor, Marco Meren-

ciano y Coics Gl'avi, de

Norma,

revista de exaltación universitaria.

Desd e 19 37 hasta 1947, jefe de Jas actividades editoriales dd M ov i-

miento y del Estado.

Entre ¡9 39 y 19 4 1, encargado de la enseñanza de Psicojogía experi-

mental en la Universidad de Madrid, y fundador, con Dionisio Ri-

druejo, Antonio Mariclialar y Luis Rosales, de la revista

Escorial.

Desde 1942, catedrático de Historia de la Medicina en la Universi-

dad de Madrid. En 1946, Académico de Medicina. Fundador y director

<le1 Instituto «Ainaldo de Vilanova» del Consejo Superior de Investiga-

ciones Científicas y de Archivos Iberoamericanos de Historia de la Me-

dicina, profesor honorario de 'n Universidad Nacional de Santiago de

1 8 6



Ch ile, doctor «honoris causa», por ja Univci'sidad de San M arco s (Lima)

y mionbro corrcspondiaite de la Akademie dcr Wisscnschaftcn, de

Heidelberg.

Ha dado oiirsos y pronunciado confcrcnaas en Alemania, Francia,

Holanda, Italia, República Argentina, Chile y Peni. Ha publicado, en-

tre o tros, los siguien tes libros :

D e toma médico-histórico ;

Medicina e Historia

(Madrid, 1941)-

Esltidíos de Historia de la Medicina y Antropología Médica

( M a -

drid, 1943).

Clásicos de la Medicina: Bichat, C laudio B ernard. Haivey

(Ma -

drid, 1946-1948).

La antropología en la obra de Fray LMÍS de Granada (Madrid, 1946).

La historia clínica

(Madrid, 1950).

Introducción histórica al estudio de U Patología Psicosomàtica

( M a -

drid, 1950).

Historia de la Medicina. Medicina moderna y contemporánea

(Bar-

celona, 1954).

D e caráccei" literario c histó rico ;

Sobre la cultura española

(Madrid, 1943)-

Menéndez Pelayo

(Madrid, 1944).

Las generaciones en la Historia (Madrid, 1945).

La generación del <)8 (M adri d, 15)45).

Vestigios

(Madrid, 1948).

España como problema

(Madrid, 1949),

Palabras menores

(Barcelona, 1952)-

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Pedro Laín Entralgo - La Memoria y La Esperanza

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