Paul Ricoeur “Autonomía y vulnerabilidad” (Le Juste 2, Paris, Esprit, 1995, pp. 85 -105)1El título de mi contribución a este seminario, “¿Qué es un sujeto de derecho?”, plantea la interrogación que encierra todas las perplejidades que vamos a tratar este año: el sujeto de derecho es a la vez el presupuesto más relevante de toda investigación jurídica y el horizonte de la práctica judicial. Durante esta hora quisiera mantener bajo nuestra mirada esta paradoja.Para dar toda su fuerza a tal paradoja en este trayecto entre condición de posibilidad y tarea p r o p o n g o t o m a r c o m o g u í a l a d u p l a autonomía y vulnerabilidad q u e p r e s i d e t o d a s l a s contribuciones de este año universitario. La autonomía es sin duda el patrimonio del sujeto ded e r e c h o , p e r o l a v u l n e r a b i l i d a d h a c e q u e l a a u t o n o m í a s i g a s i e n d o u n a c o n d i c i ó n d e posibilidad que la práctica judicial transforma en tarea. Puesto que el hombre es por hipótesisautónomo, debe llegar a serlo. No somos los primeros en chocarnos con esta paradoja. EnKant la autonomía aparece dos veces: la primera, en la Crítica de la razón práctica, como lazo a priori de la libertad y la ley, siendo la primera ratio essendi de la ley y la segunda, ratiocognoscendi d e l a l i b e r t a d . A p a r e c e p o r s e g u n d a v e z e n u n t e x t o m i l i t a n t e , " ¿ Q u é e s l a Ilustración?". La autonomía es allí la tarea de sujetos políticos llamados a salir del estado desumisión, de minoridad, bajo la consigna "sapere aude " (“¡osa pensar por tí mismo!”). Desdela perspectiva de esta paradoja hablaré de la idea-proyecto de la autonomía.Vamos a proceder de modo siguiente. Voy a construir paso a paso la paradoja de laautonomía y la vulnerabilidad. Fiel a las necesidades de este itinerario analítico, examinarésucesivamente diversos grados de la idea de autonomía y haré corresponder a cada estadio,una figura determinada de vulnerabilidad, o, como prefiero decir, de fragilidad. De esta manera quizá haga comprender mejor lo que es una paradoja y por qué la condición humanacomporta una paradoja de este tipo. En efecto, la paradoja comparte con la antinomia la mismasituación de pensamiento: dos tesis adversas oponen igual resistencia a la refutación y deben, pues, ser mantenidas ambas o abandonadas conjuntamente. Pero en tanto los términos de laautonomía pertenecen a dos universos de discurso diferentes, los de la paradoja se enfrentan enel mismo universo de discurso. Así, en la vieja antinomia de la libertad y del determinismo, la t e s i s s u r g e d e l u n i v e r s o m o r a l y l a a n t í t e s i s d e l u n i v e r s o f í s i c o b a j o e l d o m i n i o d e l determinismo. La filosofía no tiene otra cosa que hacer aquí más que desempatarlas y confinar a cada una en su orden. No es el caso de la paradoja entre autonomía y fragilidad. Ellas se oponen en el mismo universo de pensamiento. El hombre mismo es uno y otro, bajo puntos devista diferentes. Además, no contentos con oponerse, los dos términos se complementan entres í : l a a u t o n o m í a e s l a d e u n s e r f r á g i l , v u l n e r a b l e . Y l a f r a g i l i d a d n o s e r í a m á s q u e u n a patología, si no fuera la fragilidad de un ser llamado a llegar a ser autónomo, puesto que lo esdesde siempre, en cierta forma. Aquí la dificultad que tenemos que enfrentar. Se podría esperar que una paradoja semejante no admita una solución especulativa, como la antinomia-aquí se plantea otra diferencia más-, sino una mediación práctica, una práctica combatientecomo lo fue el sapere aude

. Pero mientras que Kant se dirigía a hombres ilustrados -en estadode "servidumbre voluntaria", para retomar la expresión de La Boétie- el término a colocar frente a la autonomía como con trario presenta rasgos de pasividad carentes de comparaciónfuera de la esfera humana e igualmente sin comparación fuera de la esfera social y política.Esta precisión se adjunta a nuestra dificultad: si Kant podía aún tratar la complacencia con elestado de minoría de edad como una elección voluntaria, como una mala máxima de acción, y,

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Sesión inaugural del seminario del Instituto de altos estudios sobre la justicia, lunes 6 de noviembre de 1995.Texto publicado en

la Philosophie dans la cité. Hommage à Hélène Ackermans

(Publicaciones de las facultadesu n i v e r s i t a r i a s S a i n t - L o u i s , 7 3 ) . T e x t o s r e u n i d o s p o r A . M . D i l l e n s , B r u s e l a s , P u b l i c a c i o n s d e s f a c u l t é s universitaires Saint- Louis, 1997, p. 212 – 141. Reproducido en

Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei

(Roma), 1997, p. 585 – 606 y en

la Justice et le mal

(Opus, 57), editado por A. Garapon y D. Salas, Paris, OdileJacob, 1997, p. 163 – 184.

en consecuencia, atacarla en el nombre de rasgos universales de humanidad, las figuras devulnerabilidad o de fragilidad que tendremos que considerar conllevan notas particulares, propias de nuestra modernidad, que vuelven difícil un discurso filosófico, condenado amezclar consideraciones sobre la condición moderna e incluso extremadamentecontemporánea, con rasgos que uno puede tener si no por universales, al menos de larga eincluso muy larga vigencia, al modo de la prohibición del incesto. Ya Hannah Arendt habíachocado con esta dificultad epistemológica en la que se enfrentan lo fundamental y lo históricocuando escribía The Human Conditionn(¡traducido infortunadamente por Condition del'Homme Moderne , sin duda para no hacerle sombra a Malraux!). No es un aspecto menor dela paradoja que haya más de lo fundamental del lado de la autonomía, al menos en aquella presupuesta, y más de histórico del lado de la vulnerabilidad, cuyas marcas de actualidad son precisamente lo que nos inquieta y nos urja a desplazar la autonomía del plano de lofundamental al de lo histórico.Al reconstruir gradualmente la idea-proyecto de la autonomía me propongo el ordensiguiente. Como en el texto que puse al principio de mis estudios sobre lo Justo , precisamentecon el título de sujeto de derecho, partiré de tan lejos como sea posible del plano ético- jurídico, donde la idea de autonomía accede a su despliegue total, a saber, desde el nivel deuna antropología filosófica, cuya cuestión global puede resumirse en los términos siguientes:¿qué especie de ser es, pues, el hombre, para que a él le pueda concernir la problemática de laautonomía? Procediendo de este modo, partiremos de los rasgos menos marcados por lasconmociones contemporáneas, vale decir, de los rasgos mejor anclados en la condiciónhumana común. En cada estadio pondré a la vista los rasgos correspondientes de fragilidad, demanera de aguzar y estrechar progresivamente la paradoja de la idea-proyecto de laautonomía.Comenzaré, pues sin demorarme por el tema del hombre “capaz”, cuya prolongaciónético-jurídica en el tema de la imputabilidad señalaremos más adelante.La fuerza de este vocabulario de la capacidad, del poder, de la potencia, ha sidoreconocida por Aristóteles como hórexis y por Spinoza como conatus . Prefiero referirme aSpinoza no solamente porque define a título primordial toda sustancia finita por su esfuerzo por existir y perseverar en el ser, sino porque en el Tratado político coloca el concepto de potentia como prolongación de su ontología del conatus , oponiéndolo a la potestas de Hobbesy Machiavelo. Desde el punto de vista fenomenológico, esta capacidad de hacer se expresa enlos múltiples ámbitos de intervención humana bajo la modalidad de poderes determinados: poder de decir, poder de actuar sobre el curso de las cosas y de ejercer influencia sobre losotros protagonistas de la acción, poder de reunir la propia vida en un relato inteligible yaceptable. A este haz de “poder hacer” habrá que agregar a continuación el de considerarse a símismo como el autor verdadero de los propios actos, lo cual es el corazón de la idea deimputabilidad. Pero antes de evocar las modalidades correlativas de incapacidad

queconforman el zócalo de la fragilidad que se podría denominar básica, importa marcar el lazoentre el contenido afirmativo que encierra la noción de “poder hacer” y la forma misma de laafirmación que allí se aplica. Sostengo que la potencia se afirma, se reivindica. Este lazo entreafirmación y potencia merece ser subrayado con fuerza. [En el lenguaje] preside todas lasformas reflexivas en las cuales el sujeto se designa a sí mismo como alguien “que puede”. Aunla afirmación simple y directa del “poder hacer” presenta un rasgo epistemológico notable: no puede ser probado, demostrado, sino que sólo puede darse testimonio de él. Aquí se ve unaforma de creencia que no es como la doxa platónica una forma inferior de saber, de episteme .Como el Glauben kantiano del que el autor de la Crítica dice, en la famosa “Introducción”,que lo ha colocado en el lugar del Wissen , es un crédito abierto a la convicción práctica, unaconfianza en la propia capacidad, que no puede recibir confirmación más que de su ejercicio yde la aprobación que los otros le otorgan (la palabra “sanción” encuentra aquí su primera significación, la de “aprobación”). “Testimonio/sanción”; así se sostiene en la palabra la potencia de actuar. Su contrario no es la duda sino la sospecha - o bien la duda como sospecha.Y no se supera la sospecha sino saltando por encima de ella, por un sursum , que otros hombres pueden alentar, acompañar, sostener, por un dar confianza, un llamado a, cuyo lugar reencontraremos más lejos, en toda pedagogía, en toda educación, moral, jurídica y política, para la responsabilidad y la autonomía. Mantengamos con firmeza, por el momento, estevínculo entre afirmación y potencia.Fieles a nuestro propósito de no perder de vista el carácter paradojal de nuestro tema dediscusión, enunciemos ahora las figuras correspondientes de la fragilidad. Si el zócalo de laautonomía pudo describirse con el vocabulario de la potencia, es en el de la no potencia, o dela potencia menor, que se expresa a título primario la fragilidad humana. En primer lugar nuestro señorío aparece amenazado y limitado siempre en tanto sujetos hablantes; este poder no es ni completo ni transparente para sí mismo. Todo el psicoanálisis proviene de allí. Peroen una perspectiva jurídica, habría que insistir sobre esta incapacidad mayor. ¿No reposa todoel derecho sobre la ventaja obtenida por la palabra por encima de la violencia? Recordemos alrespecto la introducción de Eric Weil a su Lógica de la filosofía y a la alternativa que plantea:la violencia o el discurso. Ahora bien, entrar en el círculo del discurso en calidad de experto enasuntos judiciales, es entrar en el dominio de los pactos, contratos, intercambios, y, de modomás dramático para ustedes, magistrados, en el universo del proceso, es decir, del debate entanto confrontación de argumentos, rivalidad de palabras. Aparece ante nuestros ojos demanera inmediata la desigualdad forzosa de los hombres con respecto a la maestría de la palabra. Esta desigualdad que es mucho menos un dato de la naturaleza que un efecto perversode la cultura cuando la impotencia para decir resulta de una exclusión efectiva de la esfera dellenguaje. En este sentido, una de las primeras modalidades de la igualdad de oportunidadesconcierne a la igualdad en el plano del poder hablar, del poder decir, explicar, argumentar,debatir. En este ámbito las figuras históricas de la fragilidad son más significativas que lasformas básicas, fundamentales, correspondientes a la finitud general y común que hace quenadie tenga la maestría del verbo. Estas limitaciones adquiridas, culturales, y en este sentidohistóricas, dan más a pensar que todo discurso sobre la finitud del lenguaje (que nosconduciría a otras consideraciones muy importantes concernientes a la pluralidad de lenguas, ala traducción, y otras dificultades de la práctica del lenguaje). Este cuadro se agrava sitomamos en cuenta el vínculo entre afirmación y potencia. La confianza que pongo en mi potencia de actuar es una parte de esta potencia misma. Creer que puedo es ya ser capaz. No seda algo diferente con las figuras de la no potencia y, ante todo, con el “no poder decir”.Creerse incapaz de hablar es ser ya un enfermo del lenguaje, excomulgado de alguna manera.Ustedes, jueces de instrucción, jueces de fueros, jurados, jueces para la aplicación de penas, seenfrentan, con este espantoso handicap de una incapacidad redoblada por la duda fundamentalacerca del propio poder decir, incluso triplicada por una falta de aprobación, de sanción, deconfianza y de apoyo acordados por los otros al poder decir propio, con la mutilación, que bien puede llamarse básica, representada por la forma lingüística de la exclusión. No continuaré por este recorrido de impotencias que duplica las modalidades denuestro poder hacer. He

preferido concentrarme sobre el poder y el no-poder decir, queconstituye un desafío mayor en las profesiones del habla como las de ustedes y la mía. Melimitaré, pues, a evocar rápidamente las fragilidades del orden del actuar, que conciernendirectamente a una pedagogía de la responsabilidad. Aquí también a las incapacidadesinfligidas por la enfermedad, el envejecimiento, las discapacidades, es decir, por el curso delmundo, se agregan las incapacidades que los hombres se infligen unos a otros, en ocasión delas múltiples relaciones de interacción. Éstas implican una forma específica de poder, un“poder-sobre” consistente en una relación inicial disimétrica entre el agente y el receptor de suacción; a su vez esta disimetría abre la vía a todas las formas de intimidación, demanipulación, es decir de instrumentalización que corrompen las relaciones de servicio entrelos humanos. Hay que tomar aquí en consideración las modalidades de distribución desigualdel poder de actuar, más particularmente las que resultan de jerarquías de mando y autoridaden las sociedades de eficacia y competencia como las nuestras. Demasiadas personas no estánya desprovistas de poder sino que son privadas de poder. En las sociedades modernas en lasque actividad, ocupación, empleo y trabajo remunerado tienden a confundirse, principalmentealrededor de las relaciones pervertidas entre trabajo, placer y desempleo, se requeriría de unasociología de la acción para dar contenido preciso a un tema de antropología filosófica, talcomo el que desarrolla Hannah Arendt al tratar las relaciones entre trabajo, obra y acción en Condición Humana . Sobre todo aquí lo histórico es mucho más significativo que lofundamental, que lo existencial común. No hablaré mucho más respecto del hombre capaz y de la dupla capacidad/incapacidaden la que se puede ver la forma más elemental de la paradoja de la autonomía y de lavulnerabilidad. Me detendré ahora en dos corolarios básicos que trataremos tomando comoreferencia los componentes ético-jurídicos de esta misma paradoja.Me parece difícil hablar de autonomía sin hablar de identidad. Pero se puede hablar deello desde dos puntos de vista diferentes: en primer lugar desde el punto de vista de la relacióncon el tiempo - se hablará, entonces, de una identidad narrativa -, y desde el punto de vistainsustituible que marca la singularidad de la identidad personal .Habiéndome expresado en otra parte de modo más extenso sobre la identidad narrativa,hablaré rápidamente de ello y pondré el acento en el lado frágil de esta estructura temporal dela identidad.Recuerdo el cuadro conceptual de la noción de identidad narrativa. En términosgenerales bajo el título de identidad buscamos precisar los rasgos que permiten reconocer unaentidad como siendo la misma. Pero de hecho planteamos dos cuestiones diferentes segúnentendamos la palabra “mismo”. Aplicada a las cosas, la palabra “mismo” en su primeraacepción equivale a buscar en las cosas una permanencia en el tiempo, una inmutabilidad. Esta primera acepción nos concierne también en la medida en que hay, si se puede decir, de cosa ennosotros: permanencia del mismo código genético, del mismo grupo sanguíneo, de las mismashuellas digitales. Esta permanencia estructural tiene como corolario la identidad de lo mismoen el curso de un desarrollo - la fruta y el árbol son uno y el mismo árbol. Así nosreconocemos al hojear un álbum de fotos, desde el bebé hasta el anciano; lo que llamamosnuestro carácter corresponde más o menos a esta primera acepción. Pero cuando pasamos aldominio de la psicología de las impresiones sensibles, los deseos y las creencias nosenfrentamos a una variabilidad que ha servido para que filósofos como Hume y Nietzche pongan en duda la existencia de un yo permanente, que responde a criterios de mismidad. Losmoralistas, por su parte, no dejan de deplorar la inestabilidad de los humores, de las pasiones yconvicciones, etc. Sin embargo, no podemos atenernos a este veredicto negativo. A despechodel cambio, esperamos del otro que responda por sus actos como siendo el mismo que actuóayer, que hoy debe rendir cuentas y mañana cargar con las consecuencias. Pero, ¿se tratatodavía de la misma identidad?. ¿No hace falta, tomando como modelo la promesa, base detodos nuestros contratos, pactos y arreglos, hablar de una conservación de sí, a pesar delcambio - conservación en el sentido de palabra empeñada-? Sugiero aquí como otros, incluidoHeidegger, hablar de ipseidad más que de la mismidad. Pero existe también el mismo ennosotros como punto de apoyo para la identificación, en un sentido de la palabra más familiar en inglés que en francés. Para tomar en cuenta esta dialéctica del ipse y del ídem propongotomar como guía el modelo

narrativo del personaje que en los relatos ordinarios, de ficción ohistóricos, es colocado en la intriga al mismo tiempo que la historia relatada. Lo que puedellamarse coherencia narrativa, noción a la cual Dworkin a recurrido en el contexto de la jurisprudencia, combina la concordancia de la intriga directriz y la discordancia debida a las peripecias - cambio de fortuna, inversión de una situación, golpe teatral, contingenciaeventual, etc. Si vuelvo hoy a esta noción de identidad narrativa, es porque ella da a las paradojas de las que hemos partido, la de la capacidad y la de la incapacidad, una dimensiónnueva, debido a la introducción del tiempo en la descripción. La identidad narrativa, en efecto,es reivindicada, también ella, como una marca de poder. Y lo declara igualmente en términosde testimonio. Pero también, en términos de no potencia, se confiesan todos los signos de lavulnerabilidad que amenaza la identidad narrativa. La paradoja precedente no se despliegasólo en la duración, sino que reviste formas específicas que corresponden precisamente a laamenaza del tiempo. Se ve, pues, la reivindicación de la identidad despojarse de su marcanarrativa y pretender una suerte de inmutabilidad que hemos colocado bajo la enseña del ídem .Conocemos los estragos que provoca esta confusión entre las dos acepciones de identidad,cuando los ideólogos intentan revestir la reivindicación histórica de identidad de los prestigiosde la inmutabilidad, con el fin de sustraer la identidad al mordisco del tiempo de la historia.Pero no deberíamos dejarnos fascinar por esta trampa de la confusión entre ipseidad y mismidad que conduce a una reivindicación excesiva. No debemos perder de vista la posibilidad inversa, la de la impotencia de atribuirse una identidad cualquiera por no haber adquirido el dominio de lo que llamamos identidad narrativa. Si los políticos se ocupan más amenudo de hacer una reivindicación excesiva de una identidad sustancial que ignora lahistoria, los juristas corren el riego ante todo de ocuparse con individuos incapaces deconstruirse una identidad narrativa, de identificarse no solamente por una historia sino parauna historia. Un autor alemán gusta de citar la expresión: die Geschichte steht für den Mann :un hombre, un ser humano es su propia historia. Ahora bien, la gestión de la propia vida, comohistoria susceptible de coherencia narrativa representa una competencia de alto nivel que debeser considerada como un componente importante de la autonomía del sujeto de derecho. Eneste sentido, se puede hablar de educación para la coherencia narrativa, educación para laidentidad narrativa: aprender a contar la misma historia de otra manera, aprender a dejarlacontar por otros que no seamos nosotros mismos, someter el relato de la vida tanto a la críticade la historia documental, como a prácticas capaces de hacerse cargo de la paradoja de laautonomía y la fragilidad. Decimos, pues, a partir de ahora, que es autónomo un sujeto capazde conducir su vida de acuerdo con la idea de coherencia narrativa.Acabamos de evocar la primera de las acepciones de la idea de identidad en su relacióncon el tiempo. Pero la identidad narrativa no lo es todo con respecto a nuestra problemática dela autonomía. Quisiera decir una palabra acerca de la otra acepción, la singularidad. Larelacionaré con la idea de la perspectiva insustituible. Hay allí, seguramente, una implicaciónmayor de la idea de autonomía: Atrévete a pensar por ti mismo . Tú y ningún otro en tu lugar.Aquí la paradoja no depende de la dimensión temporal, de la prueba del tiempo, sino de laconfrontación con otras perspectivas, de la prueba de la alteridad.Quiero insistir y, si me atrevo a decirlo, abogar por la paradoja, saliendo al encuentrode discursos que han adquirido una banalidad descorazonadora, en favor de la alteridad. Laalteridad plantea precisamente un problema en la medida en que fractura una relación reflexivade sí para sí mismo, que tiene su legitimidad no solamente moral sino también psicológica enel plano de la instauración y de la estructuración personal. Es necesario que exista primero yfundamentalmente un sujeto capaz de decir yo puedo someterme a la prueba de laconfrontación con el otro. Al respecto, me gustaría, volver a partir desde más abajo que el Cogito cartesiano, a saber, desde esta enigmática "conexión de la vida" de la que hablaDilthey, que hace de una vida humana una entidad insustituible. Es pues desde más abajo quela conciencia y con una razón más fuerte que la reflexión que hay que partir para dar toda sufuerza a la idea de insustituibilidad de las personas. La mejor ilustración de esta singularidadestá proporcionada por el carácter no transferible del recuerdo de una memoria a otra. Con justo título Locke hacía de la memoria el

criterio de identidad. Sobre esta singularidad intransferible del alma prereflexiva se edifican nuestros grados de autoreferencialidad quemerecen el título de reflexión. Así podemos redoblar reflexivamente el testimonio de todosnuestros “poder-hacer” y designarnos como aquel que puede. Llamaremos estima de sí a laforma ética que reviste la reivindicación de singularidad. Todas las formas de fragilidad queafecten esta reivindicación de singularidad proceden de la colisión entre esta reivindicación ylas múltiples formas que reviste la presión social. Al respecto se puede hablar de un conflictoabierto entre reflexividad y alteridad. Los derechos de la alteridad comienzan desde muyabajo: acompañan el lenguaje, que nos ha estado dirigido antes incluso de que lo habláramos.El lenguaje que eleva el deseo humano al rango de demanda. El lenguaje que permite a estamisma memoria, cuyo carácter insustituible, incomunicable, acabamos de recordar, apoyarsesobre relatos hechos por los otros y pedir prestado a esa reserva de recuerdos que constituye lamemoria colectiva, de la cual Habwachs, en su último escrito, se arriesgó a decir que lamemoria individual no constituye más que un aspecto, una perspectiva. El momento crucialdel enfrentamiento entre reflexividad y alteridad está representado por la bifurcación en elinterior mismo del concepto de identificación: de un lado, nos identificamos al designarnosnosotros mismos como aquel que ... habla, actúa, recuerda, es imputado por una acción, etc., pero identificarse a uno mismo es también identificarse con ... héroes, personajesemblemáticos, modelos y maestros, así como con preceptos, normas, cuyo campo se extiendendesde las costumbres tradicionales hasta los paradigmas utópicos que, emanando delimaginario social, remodelan nuestro imaginario privado, a veces según las vías descritas por Bourdieu de la inculturación insidiosa y de la violencia simbólica. Sobre procedimientossemejantes Freud intenta la edificación del superyo, según su doble valencia: represiva yestructurante.Había que llevar hasta el extremo la proclama de singularidad, de soledad, deautonomía, de estima de sí, elevada por el mi/yo, y, frente a ella, la reivindicación de laalteridad planteada hasta la dominación de lo ajeno sobre lo propio. Hemos señalado los dos polos: esfuerzo por pensar por sí mismo y dominación o reino del otro. La identidad de cadauno y su autonomía, se construye entre esos dos polos. La tarea íntegra de la educaciónconsisten en conducir una interminable negociación entre la demanda de singularidad y una presión social siempre susceptible de restablecer las condiciones de lo que la filosofía de lasLuces ha llamado minoría de edad.Tales son las dos transiciones que propongo intercalar entre las consideracionesantropológicas bajo el rótulo del “hombre capaz” y el acercamiento más propiamente ético jurídico de la autonomía. Voy a poner ésta bajo la égida de la idea de imputabilidad, ancestroclásico de nuestra noción moderna de responsabilidad.A primera vista hacemos un salto cualitativo pasando de la idea de capacidad a la deimputabilidad. Con sólo pronunciar este término severo, la acción se ubica de rondón bajo laidea de obligación, sea la de reparar un daño en el derecho civil, sea la de sufrir una pena en elderecho penal. La idea de obligación está tan grávida que acordamos con gusto que un sujetono es responsable, capaz de responder por sus actos, más que en la medida en que es capaz deubicar su acción, considerada primero en el sentido de satisfacer una regla y después en elsentido de la obligación de cargar con las consecuencias de la infracción, del error, del delito. No quisiera que nos abocáramos sin guía en este camino de la obligación. A tal finsugiero que exploremos los recursos de la noción de imputación, más ricos que los deobligación. En la idea de imputación encontramos primero la idea de rendir cuenta de – putare, computare ; imputar, en su sentido más general, es, en efecto, colocar en la cuenta dealguien una acción censurable, una falta, es decir una acción confrontada, en primer lugar, auna obligación o a una prohibición de esta acción. La idea de obligación no está ausente, sinoque el primer acento está puesto en el acto de cargar a alguien con la responsabilidad de laacción, como la gramática de la palabra lo indica. El latín imputabilitas se encuentra traducido en alemán por Zurechnungsfähigkeit , casi Schuldfähigkeit . Se percibe la filiación de la idea deimputabilidad con la de responsabilidad: ser responsable es en primer lugar responder a la pregunta ...: ¿quién ha hecho esto?, la cual apela como respuesta a la confesión: ego sum qui fecit ; ser responsable es en primer lugar responder por mis actos, es decir, admitir que estáncargados en mi cuenta. Esta genealogía es muy interesante ya que

nos permite ubicar elvocabulario de la responsabilidad como prolongación del de la capacidad, del que habíamos partido. La imputabilidad es la capacidad de ser tenido por responsable de los propios actos deuno, como siendo su verdadero autor. No estamos alejados del vocabulario de la capacidad. Laexpresión conjuga, en efecto, dos ideas más primitivas: la atribución de una acción a un agentey la calificación moral, generalmente negativa, de la acción. Kant en este aspecto no se alejade sus predecesores "jusnaturalistas". En la Metafísica de las costumbres define la Zurechnung (imputatio) en el sentido moral como el "juicio por el cual alguien es considerado el Urheher (causa libera)de una acción ( Handlung ) que entonces allí se llama Tat ( factum) y cae bajo las leyes". El encadenamiento nocional es claro: atribución de una acción a alguiencomo verdadero autor, puesta en la cuenta del autor, sumisión a la aprobación o desaprobación- sentido primero de la idea de sanción -, juicio, condenación, etc. Así, la idea puramente jurídica de la que habíamos partido - la obligación de pagar- no se ha perdido sino que vuelve,como meta última, al final de la lista.La cuestión que se plantea entonces concierne al vínculo entre la idea de considerar aalguien como verdadero autor de una acción y la de colocar esta acción bajo la obligación. Esen el fondo el sentido de la operación sintética realizada por Kant en la idea de autonomía, que reúne auto con nómos , "Autor de sí" con "ley que obliga". Kant se limitó a considerar estevínculo como un juicio sintético a priori , no sin agregar que la conciencia que tenemos de éles un " hecho de razón" , lo que es decir un dato irreductible de la experiencia moral. Creo que podemos reflexionar más adelante sobre este enlace con auxilio de los recursos de unafenomenología de la experiencia moral, a la cual pediremos que haga manifiesto el lugar endonde coinciden la fuerza de este enlace y la vulnerabilidad que obliga a la idea de autonomíaa ocupar las dos posiciones en apariencia contrarias de presuposición y de fin a alcanzar, decondición de posibilidad y de tarea.La experiencia principal que retendré de esta fenomenología puede ser descrita aun conel vocabulario de la capacidad. Nos concentraremos sobre la capacidad de someter nuestraacción a las exigencias de un orden simbólico. Veo en esta capacidad la condición existencial,empírica, histórica (o como se quiera llamar), de vincular un sí mismo con una norma, lo cual,como hemos visto, está significado por la idea de autonomía. Insistimos a veces sobre ladimensión simbólica del orden y sobre la dimensión normativa del sistema simbólico. Eladjetivo simbólico ha sido elegido en razón de su aptitud para englobar bajo una sola nociónemblemática, las múltiples presentaciones que pueden figurar en la obligación: imperativo, por cierto, prescripción, pero también consejos, avisos, costumbres compartidas, relatosfundacionales, vidas edificantes de héroes de la vida moral, elogios de los sentimientosmorales, de los cuales el respeto no sería más que uno entre ellos, al lado de la admiración, laveneración, la culpabilidad, la vergüenza, la piedad, la solicitud, la compasión, etc. Y por otra parte el término simbólico recuerda por su etimología que esas figuras de la obligación operancomo signos de reconocimiento entre los miembros de una comunidad. Volveremos másadelante sobre el aspecto compartido del orden simbólico. Quisiera antes detenerme sobre elaspecto del orden, después de haber subrayado el lado simbólico.Bajo el término de orden se disimula la mayor dificultad de la filosofía ético-jurídica, asaber, el estatuto de la autoridad ligada a este orden simbólico, aquello que lo hace un orden.La autoridad implica varias características. En primer lugar la de antecedente: si nosconsideramos de a uno [los seres humanos], el orden nos precede. A continuación, lasuperioridad: lo ponemos, o más bien lo encontramos, por encima de nosotros, a la cabeza de nuestras preferencias; tocamos allí un valer más, que hace retroceder deseo, interés, es decir, preferencia de sí, a un rango inferior. Tercer rasgo de la autoridad: nos parece exterior, en elsentido de que, incluso en una concepción platónica de la reminiscencia, se necesita al menosun despertador como Sócrates, verdadero pez torpedo, o un maestro de justicia, tan severocomo los profetas de Israel, para conducirnos, es decir, hace falta un sabio que enseñe. La grancuestión de los primeros diálogos socráticos era, recordamos, la de saber si la virtud puede ser enseñada. Al respecto, la relación maestro-discípulo es la única relación exterior que noimplica ni pacto de servidumbre ni de dominación. La alteridad puramente moral en favor dela cual son comunicados, trasmitidos - principalmente a través de la vía transgeneracional por filiación, se diría en

un sentido amplio. Esta triple caracterización erige en enigma elfenómeno moral por entero: pues, ¿de dónde viene la autoridad que desde siempre está ahí?Como se sabe, muchos pensadores contemporáneos, politólogos principalmente, ven que la erademocrática comienza con la pérdida de las garantías trascendentes, remitiendo así al contratoy al procedimiento la tarea agobiante de llenar el vacío de la fundación. Pero observo queaquellos mismos que imponen a la democracia esta tarea demiúrgica no pueden evitar, cuandose colocan en el plano fenomenológico, situarse de algún modo después de la fundación yasumir el fenómeno de la autoridad con su triple armazón de antecedencia, superioridad yexterioridad, sin agregar, de acuerdo con una importante observación de Gadamer, queninguna superioridad se impone que no haya sido reconocida. Pero aquello que es reconocidoes precisamente la superioridad. Agreguemos: ninguna anterioridad que no dure todavía,ninguna exterioridad que no esté compensada por un movimiento de interiorización. Pero estareciprocidad no anula la disimetría vertical cuyo enigma, se sabe, había dificultadoconsiderablemente a Hannah Arendt en el momento de distinguir la autoridad del poder. El poder, dice, nace en el presente en la medida del querer vivir juntos; la autoridad "lo aumenta"viniendo de más lejos, de los antiguos, como si toda autoridad procediera de una autoridadanterior sin comienzo fechado asignable. Habría quizás que atenerse allí al plano de lafenomenología moral: más que alegar una fundación artificial que no puede sino derrumbarse bajo la contradicción performativa manejada por Karl Otto Appel, mejor admitir, como lo haceel último Rawls, más que un vacío de la fundación un pluralismo de la fundación, válido almenos para las democracias que llama constitucionales o liberales, pluralismo vuelto viable por un consenso por recorte, entre fuentes morales compatibles, así como por una prácticarazonada de lo que Rawls llama desacuerdos razonables.Estas observaciones embarazosas difícilmente despejan el camino para una meditaciónsobre la fragilidad del orden simbólico. Hay que decirlo: la autoridad del orden simbólico es ellugar mismo de la mayor fuerza del enlace entre el si mismo y la norma, y el principio mismode su fragilidad. Toda la vulnerabilidad que hace contrapunto al sentido de la responsabilidadse resume, en efecto, en la dificultad que tiene cada uno para inscribir su acción y sucomportamiento en un orden simbólico y en la imposibilidad en la cual se encuentran cantidadde nuestros contemporáneos, principalmente aquellos que el sistema socio-político excluye, decomprender el sentido y la necesidad de esta inscripción. Si habíamos podido ver en esto unacapacidad de la que el ser humano se supone dotado, precisamente en tanto que ser humano, esahora en términos de incapacidad que podemos hablar de la fragilidad correspondiente. Perotanto como pudimos describir la capacidad positiva con los recursos de una fenomenologíamoral relativamente independiente de consideraciones morales que proviene de una sociologíade la acción y más precisamente de una sociología de la relación con la obligación en nuestrassociedades contemporáneas, igualmente imposible es evocar las capacidades que afligen a loscomportamientos morales de nuestros contemporáneos, sobre todo los más frágiles, sin dar más pie a la historia de las costumbres que a la eidética de la imputación. Todo sucede como silas competencias de cada uno fueran más estables que sus performances, las cuales, por definición, pueden estar en déficit en relación con las competencias consideradas.

Al respecto se puede tener como guía segura en los meandros de la sociología de laacción moral lo que habíamos dicho sobre las múltiples figuras que reviste la funciónsimbólica y las implicaciones de la idea misma de orden simbólico. Estas consideraciones pueden ser de gran ayuda para los jueces convocados no sólo a calificar infracciones sino aincluir en el acto mismo de juzgar - y ello a diferencia de sus colegas anglosajones - el gradode aptitud del prevenido para situarse por relación al orden simbólico. Le hará falta tener encuenta, entonces, los deficits al nivel mismo de la figuración de la obligación: menor sensibilidad a la prescripción, pérdida de pertinencia de los relatos fundadores, menor poder deseducción de los héroes de la vida moral, menor discernimiento de los sentimientos morales, pérdida de energía de lo que Charles Taylor llama "evaluaciones fuertes", etc. Mi tarea no esaquí proceder a ese diagnóstico que corresponde a una

disciplina que me limito a contornear,midiendo las dificultades epistemológicas de la empresa. Me permito sin embargo afirmar queno es posible señalar la crisis contemporánea de la idea de autoridad, en tanto que epicentro detodas las confusiones del paisaje de la moralidad corriente, sin que nuestra sociología moraladopte por guías los rasgos del fenómeno de autoridad que una buena fenomenología ha podido reunir. Lo que la sociología está habilitada para hacer , por encuesta o de otra manera,es sólo un estudio, tomando en cuenta el medio, la edad, el sexo, etc., de las modalidades derecepción, transmisión, interiorización de códigos que provienen de un orden simbólicoconsiderado; la sociología de lo que los socráticos ponían bajo el título de enseñanza de lavirtud, tema que abordaban con la circunspección que se sabe bajo el aguijón de los sofistas.Sea como fuere los análisis finos de las incapacidades morales, que tanto el juez como por otra parte el psiquiatra deben tener en cuenta, no resultarán sorprendentes si se ve que todos losestudios de casos y de medios convergen hacia un mismo foco, la pérdida de credibilidad delas fuentes tradicionales de autoridad. Evocamos al respecto las interpretaciones discordantesde politólogos y de juristas referidas a la tarea impuesta a las democracias contemporáneas por esta crisis de legitimación que golpea simultáneamente la esfera política y la jurídica. Hemosde salir de la sociología de la acción e incluso de la fenomenología de la experiencia moralcuando tomamos partido acerca de los remedios para esta crisis y dudamos entre una heroicasustitución de la convención por la convicción y una paciente reconstitución de un consensode otro tipo, menos dogmático, menos unívoco, deliberadamente pluralista y cuidadoso deentretejer tradiciones e innovación. Si esta toma de posición tocante a las cuestionesfundacionales escapa a la competencia de la fenomenología de la experiencia moral que he preconizado y comenzado a practicar, ésta retoma sus derechos cuando el jurista o el politólogo, apoyándose en un orden simbólico dado, se pregunta cómo podrá dar un contenidoa las ideas "de autoridad fundadora", "de instituciones identificadoras", de "funcionessancionadoras y reintegradoras" (son los títulos de los capítulos de la obra de AntoineGarapon, El Guardián de las promesas ).Entonces la misma fenomenología moral a la que habíamos pedido prestada la más altadescripción de la experiencia primera de la entrada en un orden simbólico podrá ayudarnos enesta fase de reconstrucción que sigue al diagnóstico de las incapacidades características de laconciencia moral contemporánea. No hemos, en efecto, agotado todas las implicaciones de la idea de orden simbólico. Loque hemos llamado, como al pasar, entrada en el orden simbólico - o, si se prefiere, pasaje dela competencia a la performance - puede estar facilitada por los recursos de la idea de ordensimbólico que todavía no hicimos aparecer en el título del diagnóstico y que hemos elegidoreservar para el momento del análisis que provendrá mejor de la terapéutica. Subrayaré tresrasgos de la noción de orden simbólico que complementan y corrigen los rigores de la idea deautoridad, lugar privilegiado de la fuerza y de la fragilidad de la obligación moral y jurídica.Hemos recordado más arriba uno de los orígenes del término símbolo: el símbolo comosigno de reconocimiento. Pertenece a un orden simbólico el hecho de ser compartido.

Tocamos aquí un rasgo que nos aleja del kantismo ortodoxo en la medida en que da unaversión monológica del vínculo entre el sí mismo y la norma en el seno de la idea deautonomía, reservándose agregar al respeto de la ley el respeto por la humanidad, en unsegundo imperativo. Es un punto en que pensadores universalistas como Habermas y Alexy y pensadores comunitaristas como Michel Walzer y Charles Taylor están de acuerdo, antes desepararse con respecto a los límites entre lo universal y lo histórico: a saber, que los símbolosde un orden ético jurídico se constituyen a partir de una comprehensión compartida. En estesentido, la autoridad ligada a un orden simbólico adquiere de golpe una dimensión dialógica.Para formular esta comunalización de la experiencia moral puede retomarse al respecto elconcepto hegeliano de reconocimiento. Ser capaz de entrar en un orden simbólico, es ser capazde entrar en un orden de reconocimiento, de inscribirse en el interior de un nosotros quedistribuye y pone en común los rasgos de autoridad del orden simbólico.Viene en segundo rango el concepto que un importante teórico de lengua

inglesa,Thomas Nagel, coloca en la cima de la vida ética, el concepto de imparcialidad, definido por élcomo la capacidad de tener dos puntos de vista, el punto de vista de nuestros intereses y el punto de vista superior que nos permite adoptar en la imaginación la perspectiva del otro yafirmar que cualquier otra vida vale tanto como la mía. En este sentido, este concepto ofreceuna contrapartida al perspectivismo evocado más arriba en beneficio de la idea de singularidad personal. Nagel no niega este perspectivismo. Muy por el contrario, batalla con energía enfavor del tema que le es caro: el de los dos puntos de vista. Somos, en tanto que sereshumanos, capaces de colocarnos en "dos puntos de vista" en el campo de los conflictos quedan a la vida moral su intensidad dramática. En un sentido, Kant suponía esta capacidad deelevarse a un punto de vista imparcial desde el momento en que pedía al sujeto moral someter la máxima de su acción a la prueba de la regla de universalización. Suponía, si me atrevo adecirlo, el poder del deber. Sea como fuere la irreductibilidad presumida por Thomas Nageldel principio de imparcialidad, prefiero considerarlo un complemento del principio decomprensión compartida evocado hace un momento. El principio de Nagel constituiría el ladosolitario del esfuerzo moral, la victoria sobre la unilateralidad, pero este costado heroico,¿puede ir más allá del apoyo que cada sujeto moral puede encontrar en el compartir valores deun mismo universo simbólico?Es esta complementariedad entre la comprensión compartida y la capacidad deimparcialidad que me ha dado la idea de colocar en la intersección de estas dos modalidades prácticas de la entrada en el orden simbólico la idea de justa distancia entre puntos de vistasingulares al frente de una comprensión compartida. Como Antoine Garapon estoy convencidode que esta idea de justa distancia ocupa una posición estratégica en el dispositivo conceptualde una filosofía del derecho centrada en la función judicial. Para él como para mí, esta idea de justa distancia rige tanto la posición de tercero asignada a los jueces respecto de las partes enconflicto en un proceso, como el distanciamiento, en el espacio y en el tiempo, de los hechosde la causa a juzgar, con el fin de sustraerlos a las emociones demasiado inmediatas suscitadas por el sufrimiento visible y el llamado a la venganza proferido por las víctimas, que los mediosalternan. Justa distancia, pues, entre la víctima y el delincuente, instaurada por la palabra quedice el derecho; justa distancia todavía para preservar el interior de un espacio públicocontinuo en beneficio del detenido con relación al resto de la sociedad de la que ha sidoexcluido. Esta idea de justa distancia es tanto más preciosa en tanto acerca el campo jurídico al político y más precisamente a la problemática de la democracia. El sueño de la democraciadirecta, puesto al orden del día por los medios, no implica menos desprecio por lasmediaciones institucionales características de una democracia representativa que los gritos enfavor de una justicia expeditiva planteados por una opinión pública que los medios empapande lágrimas y de sangre. En este sentido, la conquista de la justa distancia concierne a la vez al justiciable y al ciudadano en cada uno de nosotros.

Podemos, para concluir, repetir lo dicho en la introducción, a saber, que la autonomía y la vulnerabilidad se cruzan paradojalmente en el mismo universo de discurso, el del sujeto dederecho. Agreguemos solamente: a falta de una solución especulativa, queda abierta unasolución pragmática, que reposa sobre una práctica de mediaciones. Dimos de ello unamuestra anticipada en ocasión de la dialéctica entre capacidad e incapacidad de base, luego, alconsiderar las trampas de la identidad narrativa y los conflictos entre singularidad y socialidad,al final y más ampliamente, evocando las ideas reencontradas en el camino de la entrada en losórdenes simbólicos en los cuales se supone el reino de la ley. Entre los dos polos de la paradoja - la autonomía como condición de posibilidad y como tarea a cumplir -, existenmúltiples mediaciones prácticas. Evocamos algunas a propósito de las incapacidades queafligen nuestra capacidad de actuar: surgen a partir de una práctica de la educación. Evocamosotras, a propósito de las contradicciones de la identidad narrativa: surgen de una puesta enrelación crítica de la memoria con la historia.