Universitat de Barcelona

Departament de Filosofia Teorètica I Pràctica

Programa de doctorat: Ètica, Política I Racionalitat en la Societat Global.

Tutor.: Prof. Dr. Norbert Bilbeny García

DEA – Diploma de Estudios Avanzados

_______________________________________

La Ética Dialogal de Paul Ricoeur

Felipe Saraiva Nunes de Pinho

Barcelona, 04 de octubre de 2009

2

AGRADECIMIENTOS

A Mila, mi mujer, coautora de mi vida, por el compañerismo y amor

incondicional;

A mis padres, João Licinio y Simone, por el cariño de toda una vida, el

incentivo a la vida académica y el apoyo financiero. Sin ellos ese trabajo no sería

posible;

A mis suegros, Francisco Wilson y Liana, por haberme incentivado desde el

principio garantizando todo lo necesario para la realización de este proyecto

llamado doctorado.

Al prof. Bilbeny por la generosa acogida en la UB y por la tutoría; también

por haberme presentado a este magnífico filósofo, Paul Ricoeur.

A mi amigo Jauri, por la ayuda con la impresión de los ejemplares finales.

La amistad es, sin duda, lo que torna la vida un poco más soportable.

3

(...) el filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar

maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha.

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)

4

RESUMEN

La Ética es, sin duda, uno de los campos de reflexión más evidentes en la actualidad.

Ante los avances tecnológicos, las crisis económica y ambiental, la crítica a la razón y al

proyecto de la modernidad, la ética se presenta como un momento necesario de

reflexión y de repensar, de manera responsable, la propia acción humana. Paul Ricoeur,

en ese escenario, se propone a discutir los conceptos de acción, de hombre capaz, de

ética y moral, de libertad y responsabilidad, de bien y mal. Su concepción ética presenta

un sujeto capaz de dialogar con el otro, de desear una vida buena en la cual el otro se

presenta como el propio fundamento del deseo y como referencia del bien. Su

concepción reflexiva y hermenéutica del sujeto capaz defiende, además, la capacidad de

ese sujeto de dialogar con las normas morales de su comunidad, adecuando su deseo de

realización a la construcción de una sociedad más justa. El objetivo de nuestro trabajo

es destacar el carácter dialogal de su ética, desde la concepción de un sujeto dialógico,

que se constituye en la relación con el otro y con el mundo, hasta el diálogo entre el

deseo y la obligación, entre la ética teleológica y la moral deontológica, que se

encuentran, al final, en el relato de una historia de vida.

Palabras-claves: Paul Ricoeur, ética dialogal, hombre capaz.

ABSTRACT

Ethics is undoubtedly one of the most evident fields of reflection at the present time.

Given technological advances, the economic and environmental crises, the criticism of

reason and the project of modernity, ethics appears like a necessary moment of

reflection and rethinking human action in a responsible way. Paul Ricoeur, in this

scenario, proposes to discuss the concepts of action, of able man, of ethics and moral, of

freedom and responsibility, of good and evil. His ethical conception of ethics is a

subject capable of talking to each other, wishing a good life when the other is as the

very basis of the desire and good reference. His reflective hermeneutics conception of

the able subject defends, in addition, the ability of the subject of dialogue with the moral

standards of their community, bringing the realization of his desire to build a more just

society. The aim of our work is to highlight the dialogic nature of his ethics, from the

conception of a work of dialogue which is in relation to others and the world, until the

dialogue between desire and duty, between teleological ethics and deontological moral,

which are ultimately the narration of a life story.

Key-word: Paul Ricoeur, dialogal ethics, able man

5

ÍNDICE DE ABREVIATURAS

PR Parcours de la Reconnaissance. Trois études. Éditions Stock, 2004.

EM Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991.

SO Sí mismo como otro. Siglo veintiuno de España Editores, 1996.

AJ Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993.

LJ Lo Justo. Madrid: Caparrós, 1999.

HN Historia y narratividad. Ediciones Paidós, 199.

6

ÍNDICE

Introducción ----------------------------------------------------- 7

Capítulo I – Paul Ricoeur: una aproximación biográfica y ética ------------ 17

1. Una aproximación biográfica e

intelectual

----------------------------------------------------- 18

2. La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 24

2.1 ¿Qué modernidad? El malestar

de un proyecto

----------------------------------------------------- 25

2.2 La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 29

2.2 La ética, el sujeto y la

libertad

----------------------------------------------------- 33

Capítulo II - La concepción de sujeto de Paul Ricoeur ------------------------

39

1. Del yo al sí-mismo: la

reflexividad hermenéutica del sujeto

------------------------------------------------------ 42

2. La identidad narrativa ------------------------------------------------------- 47

3. El sí mismo y el otro ------------------------------------------------------- 51

Capítulo III – Ética y relación dialógica:

un diálogo entre Ricoeur, Lévinas y Buber

------------------

56

1. El otro absoluto y el yo sumiso:

una aproximación a la Filosofía de

la Alteridad de Emmanuel Lévinas.

------------------------------------------------------ 60

2. La “irrelación”: la lectura de

Ricoeur de Lévinas.

------------------------------------------------------ 63

3. El dialogismo de Martin Buber ------------------------------------------------------ 67

4. El Sí mismo de otro modo: el

dialogismo como constitución del

sujeto

------------------------------------------------------ 71

Capítulo IV – La Ética Dialogal de Paul Ricoeur ------------------------------- 75

1. El deseo y la obligación:

dimensiones de un sujeto capaz

------------------------------------------------------ 80

2. El hombre capaz: el hombre

dialógico

------------------------------------------------------ 85

Conclusión ------------------------------------------------------------------------------------- 89

Referencias Bibliográficas ----------------------------------------------------------------- 95

7

INTRODUCCIÓN

Le chemin est long pout l´homme « agissant et soufrant » jusqu‟à la

reconnaissance de ce qu‟il est en vérité, un homme « capable » de certains

accomplissements. (Ricoeur, PR, p.110)

La odisea de la vida humana parece ser un constante conflicto y una

interminable búsqueda por el reconocimiento. Reconocernos a nosotros mismos en

nuestras acciones y ser reconocidos por los demás es el recorrido necesario para que no

seamos disueltos en el constante devenir del tiempo. Con la ruina de las filosofías del

cogito, que consideraban al sujeto pensante como fundamento de la verdad, el hombre

se descubre como un existente inacabado, un ser en constante proceso de desarrollo de

sí mismo y de su identidad.

Ese constante proceso de autodescubrimiento, es lo que entendemos en Ricoeur,

por identidad narrativa. En esa perspectiva, el sujeto es visto como «autor de sus

palabras y de sus actos, un sujeto no substancial ni inmutable, pero, sin embargo,

responsable de su decir y de su hacer»1.

Ese proceso, que identificamos como el proyecto de ser del hombre, pasa

necesariamente por una relación dialógica, lingüística y temporal entre el sujeto y el

mundo exterior, habitado por otros sujetos y constituido por textos y narraciones,

símbolos y signos que son anteriores a su vida.

Ese descubrimiento del mundo y del otro se refleja en el propio descubrimiento

de sí mismo. A medida que el sujeto da significado a lo que está leyendo o a la

experiencia mundana con el otro, significa a sí mismo, o sea, conoce y reconoce su

propia identidad.

La supuesta transparencia del sujeto y el acceso privilegiado del sujeto a sí

mismo – defendidos en la tesis cartesiana -, dan lugar, en el pensamiento filosófico de

Ricoeur, a un movimiento reflexivo y hermenéutico, de salida y de retorno a sí mismo

mediado por signos, símbolos, textos y por los otros sujetos. El yo pasa a ser

comprendido a partir del pronombre reflexivo sí mismo.

1 P. Ricoeur, «Autobiographie», en Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p.77, apud Gabrilondo,

A. y Aranzueque, G., «Introducción», in Paul Ricoeur: historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999.

8

Así, la comprensión que tiene el sujeto de su propia identidad no es un proceso

inmediato y cerrado en un supuesto yo absoluto y solitario ni, tampoco, transcendental.

Esa comprensión pasa necesariamente por la relación dialéctica que ese sujeto

encarnado establece con todo aquello que está a su alrededor, a partir de una historia

vivida, experienciada y hermenéuticamente significada.

Esa experiencia histórica se proyecta en la narrativa de una identidad. El hombre

puede contarles su historia a los otros y, principalmente, puede contársela a sí mismo.2

En ese momento se da el reconocimiento. Yo me reconozco y soy reconocido a partir de

la narración de mi propia vida.

Esa perspectiva de narración coloca en primer plano el aspecto ético,

aristotélico, de la «vida buena». La narración revela el proyecto del ser y su capacidad

de actuar y poner en práctica su deseo de construir una vida buena. Este deseo y la

opción por llevar este proyecto adelante posibilitan que el sujeto se estime a sí mismo.

Según Ricoeur3,

Ce qui est fondamentalement estimable en soi-même ce sont deux choses :

d‟abord la capacité de choisir pour des raisons, de préférer ceci à cela, bref, la

capacité d‟agir intentionnellement ; c‟est ensuite la capacité d‟introduire des

changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le

monde, bref, la capacité d‟initiative. En ce sens, l‟estime de soi est le moment

réflexif de la praxis : c‟est en appréciant nos actions que nous nous

apprécions nous-mêmes comme en étant l‟auteur, et donc comme étant autre

chose que de simples forces de la nature ou de simples instruments.

La estima de sí mismo, que rescata el protagonismo del sujeto, representa el

primer momento de la concepción ética de Ricoeur. Sin embargo, este primer momento

sólo ocurre, como el propio autor explica, a partir de la abstracción del segundo

momento de su concepción ética, llamado de «solicitud» o «reciprocidad». Como

veremos, a lo largo de nuestro trabajo, en este segundo momento se pone en evidencia

la concepción dialogal de su ética. La perspectiva dialogal revela un sujeto que necesita

2 PR, 2004.

3 EM, p.259. Lo que es básicamente estimable en sí mismo son dos cosas: en primer lugar la capacidad

de elegir por razones, preferir esto a eso, resumidamente, la capacidad de actuar intencionalmente; es a

continuación la capacidad de introducir cambios en el curso de las cosas, de comenzar algo en el mundo,

resumidamente, la capacidad de iniciativa. En este sentido, el aprecio sí es el momento reflexivo del

praxis: es apreciando nuestras acciones que nosotros mismos nos apreciamos como siendo el autor, y en

consecuencia como otro cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos. (Traducción

mía).

9

del otro para constituirse. El proyecto de la vida buena, de esa manera, sólo puede ser

llevado a cabo si es con y para los otros.

Tal perspectiva dialogal manifiesta un sujeto que mantiene una permanente

relación dialéctica con el mundo. No se trata más del sujeto seguro de sí, representado

por el cogito cartesiano, se trata más de un sujeto descentrado, que necesita el mundo

exterior y el reconocimiento del otro para reconocerse. Esa búsqueda del

reconocimiento, pasa también, necesariamente, por la interpretación de los signos,

símbolos y textos disponibles en el mundo.

Cuando leemos un texto de filosofía o de psicología no buscamos solamente

entender los argumentos del autor, su teoría y objetivos; buscamos también tranquilizar

nuestro ser, entender un poco más nuestra propia condición, reconfortarnos con la idea

de que podemos compartir, con los otros, nuestras intuiciones y conclusiones.

El contenido aprendido a partir de la lectura de un texto nos permite aprender

también acerca de nosotros mismos. En este sentido, comprendemos que leer un texto es

leerse a sí mismo. El texto nos aproxima a los otros, a los signos y símbolos, nos

permite una comprensión del mundo y, por supuesto, de nosotros mismos. El acto de

leerse a sí mismo, cuando de la lectura de una obra de ficción, por ejemplo, es lo que

posibilita reconocernos e identificarnos con los personajes. La «persona», la máscara

utilizada por los actores griegos en la dramatización de las tragedias (que encubría el

verdadero rostro del actor), promovía la catarsis, al permitir que el público se

identificase con el personaje y no con el actor.

La lectura de Ricoeur, en ese sentido, nos ha permitido identificarnos con su

concepción ética y rellenar un hueco, encontrado en nuestra formación humanística

(curso de Psicología), respecto a la comprensión del actuar humano y de sus

implicaciones.

La formación en Psicología nos sensibiliza hacia el problema de la ética y del

comportamiento humano. Sin embargo, vemos con cierto desconsuelo la relación cada

vez más próxima entre la psicología y las ciencias médicas, que tiene como

consecuencia para la psicología el desarrollo de una ciencia técnica y menos crítica, y su

consecuente distanciamiento de las reflexiones filosóficas. Por eso, fuimos a buscar en

la Filosofía las respuestas a nuestras reflexiones.

10

La Psicología actual se preocupa por desarrollar un conocimiento aplicado y,

principalmente, “utilitarista”, cada vez más complejo, de las enfermedades mentales y

de sus tratamientos, de los trastornos afectivos y de personalidad, pero sin cuestionarse

sobre el fundamento del sujeto que está estudiando. Cuando pensamos en el Trastorno

obsesivo-compulsivo (T.O.C), que está de “moda” actualmente, por ejemplo, ¿cuál es la

concepción del “ser humano” que tenemos a la hora de tratar al “enfermo”? Queremos

librarlo a toda costa de su dolor y sufrimiento, queremos proporcionarle bienestar, pero

¿qué concepto tenemos de enfermedad?, ¿qué es el sufrimiento?, ¿qué es lo que

queremos decir por bienestar? Cuando partimos del punto de vista de la enfermedad,

nos centramos en el síntoma y no en el sujeto.

Quizás, con el futuro desarrollo de la tecnología podamos “curar” la famosa

angustia sartriana, o cambiar el ser para la muerte, de Heidegger, por el ser para la

felicidad.

En el contexto contemporáneo la técnica es presentada, así, como la esperanza

de una humanidad más feliz, es decir, un proyecto para librarse de sus complejos, de sus

imperfecciones genéticas y de sus enfermedades psíquicas/somáticas al hombre

«caído».

Si para algunos la realización de ese proyecto es la realización de un sueño

imposible e incluso indeseado4 - el dominio total de la naturaleza y del hombre -, para

muchos continúa siendo el proyecto de ciencia que se debe seguir.

La crítica que se hace hoy al pensamiento científico moderno hace referencia

principalmente a la reivindicación de neutralidad y de universalidad de la ciencia.

También se busca denunciar la supuesta independencia de la ciencia en relación a la

política y a la economía, ya que la ciencia moderna nace dentro del proyecto burgués de

racionalización y de secularización de la sociedad.

Por supuesto que la humanidad obtuvo muchas ganancias con el desarrollo de la

técnica y de la ciencia, sin embargo el problema es cuando las descontextualizamos

históricamente, políticamente y económicamente. No podemos olvidarnos que el

4 Debatimos acerca del “mal estar en la modernidad” y la problemática de la postmodernidad en un

trabajo anterior: O pop não poupa ninguém: relações discursivas entre o pop rock e a « pós-

modernidade ». En él, presentamos la visión posmoderna de Bauman (1998; 2005); Hall (2005); Harvey

(2005); Kumar (1997) y Lyotard (1979). (disponible en:

http://www.teses.ufc.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2449)

11

desarrollo técnico y científico no está libre de intereses. Sin embargo, la ciencia se

coloca como algo totalmente independiente, neutro y universal, como si fuera la

búsqueda del conocimiento por el conocimiento. Pero, ¿por qué se privilegia

determinadas investigaciones en detrimento de otras? O ¿por qué se investiga

determinados aspectos del objeto y se olvida completamente de otros? Por ejemplo, las

investigaciones respecto al genoma humano, que se olvidan por absoluto de los aspectos

socio-culturales y psicológicos del ser humano, que también influencian y determinan el

desarrollo de enfermedades o la propia actividad de determinados genes. La sexualidad,

por ejemplo, ¿puede ser solamente determinada por la genética? ¿No está el ser humano

incluido en un medio ambiente, en un contexto socio-histórico?

Lo que percibimos, de la crítica a la razón y del malestar en relación al proyecto

positivista de la ciencia en la contemporaneidad, es el sentimiento de que la técnica

racional y utilitarista no ha conseguido llenar el vacío dejado por el desmoronamiento

de las creencias y cosmovisiones religiosas. En la actual condición del hombre

postmoderno - habitante de un mundo fluido, inestable y en constante cambio5, en el

cual lo real se vuelve cada vez más virtual6 -, el sujeto tiene dificultad en encontrar sus

ideales, las anclas que lo mantendrían unido al mundo, a los otros y a la realidad. La

pérdida de los referenciales y la consecuente crisis de identidad nos llevan al actual

panorama narcisista e individualista de nuestras sociedades. No habiendo el

reconocimiento de lo común, el sujeto se vuelve hacia su propio yo, se olvida, de esa

manera, de que su realidad es una realidad compartida.

No queremos decir con eso que la sociedad y las culturas pasadas eran mejores

que las actuales o que el sujeto premoderno era más moral o ético que el sujeto moderno

o postmoderno. Queremos solamente defender la idea de que la técnica no sirve como

único legitimador de la verdad, no puede ser la única referencia para la cohesión entre

los sujetos.

5 «A principal força motora por trás desse processo tem sido desde o princípio a acelerada “liquefação”

das estruturas e instituições sociais. Estamos agora passando da fase “sólida” da modernidade para a fase

“fluida”. E os “fluidos” são assim chamados porque não conseguem manter a forma por muito tempo e, a

menos que sejam derramados num recipiente apertado, continuam mudando de forma sob a influência até

mesmo das menores forças». (BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1998.) 6 HARVEY, David. Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São

Paulo. Ed. Loyola, 2005.

12

La tecnificación del sujeto humano lo distancia de la posibilidad de conocerse.

El conocimiento necesita hacer el movimiento de salida y de retorno, en que el sujeto no

se descubre solamente conociendo a un objeto o a alguien, se descubre también a sí

mismo en ese conocimiento. Así, el narcisismo actual revela la patología de un sujeto

solitario e incompleto, incapaz de relacionarse, de comprender al diferente y de

comprenderse a sí mismo. Como nos explica Ricoeur, «(…) el Otro no es sólo la

contrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido»7.

Somos, de esa manera, un ser en relación; de otro modo dicho, estamos

constituidos a partir de las diversas relaciones que mantenemos con todo aquello que

está a nuestro alrededor. Es a partir de esa relación que me reconozco como un sujeto,

como una individualidad.

Además, ello tiene que ver con las elecciones que hacemos a lo largo de nuestra

historia de vida; así que seleccionamos, entre las diversas opciones, aquello con lo cual

nos identificamos. Si decimos al principio que la lectura de una obra y de un autor es

también la lectura de nuestro propio ser, necesariamente estudiar y conocer es también

un proceso de elección. Escogemos a los autores, las teorías, los textos con los cuales,

por diversas razones, nos identificamos, nos reconocemos. Es como si el autor hablase

un poco de nosotros mismos y de nuestros cuestionamientos. Por eso es tan difícil entrar

en un acuerdo respecto a la verdad. La verdad depende de un punto de vista, o mejor

dicho, de una historia de vida.

En nuestro caso, elegimos a Ricoeur porque nos identificamos con su

concepción de la ética, que comprende tres momentos: el deseo, la comunión, y, por fin,

la paz. El primero se refiere al deseo, de un hombre capaz y libre, por una vida buena,

por un sí mismo reflexivo, que dice “yo puedo”. El segundo momento es el momento

del vivir con el otro, de la comunión y de la reciprocidad, relación imprescindible para

la formación de la identidad, porque es a partir del otro que me constituyo a mí mismo

como un yo. Por fin, hay el momento de la comunidad y de la política, del vivir todos

juntos en una sociedad justa, gobernada con justicia, que tiene como objetivo la paz.

Para nosotros, el diálogo es la clave fundamental de su proyecto ético y, por este

motivo, será el objeto principal de análisis y discusión de nuestro estudio. Como

7 SO, p.365.

13

veremos, el diálogo no está solamente en la base de la concepción de identidad y de

ética de Ricoeur, pero es la misma base de su filosofía, desarrollada a partir del diálogo

con sus maestros y con los diversos filósofos y pensadores que, de alguna manera, se

hicieron presentes en sus reflexiones. Así, Ricoeur, en muchos momentos, dialoga con

lo divergente, con lo diferente, con el otro, para describir su propia concepción.

La concepción ética de Ricoeur también se presenta como una alternativa a la

tecnificación y cosificación humana rescatando el protagonismo del sujeto. La técnica,

paradigma de nuestro tiempo, construye una realidad artificial, que tiene como objetivo

– disfrazado detrás de una supuesta racionalidad, neutralidad y universalidad -, la

dominación del hombre por el hombre, de aquél que tiene el poder, porque tiene el

conocimiento, sobre aquél que no lo tiene.

La «ideología tecnicista» tiene por objetivo hacer de la ciencia la única

legitimadora del saber acerca del mundo y del hombre, o sea, el único discurso válido a

ser considerado para legitimar la verdad y, por supuesto, la cohesión social,

distanciando al sujeto común de los centros de decisión política y económica. El

pensamiento técnico-científico se transforma en un fetiche - dominado por expertos -

capaz de conocer, explicar y dominarlo todo.

De esa manera, este retorno al sujeto promovido por la filosofía ricoeuriana,

preguntando por los fundamentos de su acción, revierte la lógica de la ética, de la norma

y prohibición externa, representadas por la ley, a la lógica de una dinámica dialógica

entre un sujeto real, encarnado, y sus relaciones con el otro y con el mundo.

Tal temática, en la cual nos hemos basado para llevar a cabo nuestro estudio,

está presente en cuatro de las obras principales de Ricoeur, que seleccionamos por tratar

más específicamente de su concepción ética (lo que no indica que otras obras del autor

no podrán ser discutidas a lo largo del trabajo). En Sí mismo como otro8, su obra

maestra, aborda su concepción de sujeto reflexivo y de identidad, que tienen en la ética

su fundamento constitutivo; En Parcours de la Reconnaissance9, su última obra, busca

retomar la problemática del reconocimiento, que el autor considera olvidada por la

filosofía. En este libro, Ricoeur aporta una importante reflexión acerca del

8 Ricoeur, P. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira Calvo. Siglo Veintiuno de España

Editores, SA, Madrid, 1996. Algunas veces hemos recurrido a la edición francesa, Soi-même comme un

autre, Seuil, Paris, 1990. (De ahora en adelante SO) 9 Ricoeur, P. Parcours de la Reconnaissance. Éditions Stock, 2004. (De ahora en adelante PR)

14

reconocimiento del sujeto de sí mismo y de su reconocimiento por los otros. Las otras

dos obras que tomaremos como referenciales son: Amor y justicia10

y Lo Justo11

, que

tratan de la relación entre la ética y la justicia. Además, tendremos como referencia

otros autores que desarrollaron investigaciones respecto a las temáticas en cuestión. A

continuación, citaremos algunos de ellos, que más contribuyeron para nuestro estudio, y

los demás los citaremos durante nuestras reflexiones.

Destacamos, primeramente, la Tesis Doctoral de Marcelo Felix Fiuza, intitulada

Ética, Política e Utopia em Paul Ricoeur, defendida en 2001 en la Pontificia

Universidade Católica de São Paulo – Brasil. El objetivo principal de este trabajo es

proponer una discusión, a partir de los conceptos de ética y utopía de Ricoeur, respecto

a nuevos sentidos para la acción política, en una sociedad tecnológica como la nuestra,

que siente la pérdida de referenciales y de los sentidos de los símbolos. Aunque este

estudio no tenga el mismo objetivo que el nuestro, de discutir el aspecto dialogal de la

ética de Ricoeur, nos ofreció una aclaración de algunos de sus conceptos fundamentales,

como, por ejemplo el de ética y de utopía. Además, nos ofreció una reflexión preliminar

sobre la relación entre Ricoeur y Habermas.

El segundo trabajo que destacamos es la Tesis Doctoral de Pedro Sols Lucía,

Los fundamentos de la Moral en Paul Ricoeur, defendida en 1991 en la Universidad de

Barcelona. Es un extenso e importante trabajo de investigación que recorre una gran

parte de la obra de Ricoeur, enfatizando sus aspectos éticos. No obstante, presenta la

relación del «sí mismo» con la «alteridad» solamente como uno de los «momentos» de

la ética ricoeuriana y no como su principal fundamento, como defenderemos en nuestro

trabajo.

El tercer trabajo que nos parece relevante mencionar es la Disertación de

Máster12

de Jaqueline Stefani, A constituição do sujeito em Paul Ricoeur: uma proposta

Ética e Hermenêutica, presentada en 2006 en la Universidad Unisinos - Brasil. En este

trabajo, la autora nos da una importante contribución respecto a la concepción de sujeto

en Paul Ricoeur, partiendo de la discusión de sus aspectos hermenéuticos y éticos. Esta

discusión nos ha ayudado en las reflexiones que exponemos en nuestro segundo

capítulo, donde nos proponemos discutir esta misma temática.

10

Ricoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993. (De ahora en adelante AJ) 11

Ricoeur, Paul. Lo Justo. Madrid : Caparrós, 1999. (De ahora en adelante LJ) 12

Equivalente al DEA de las universidades europeas.

15

Por último, mencionaremos la Tesis Doctoral intitulada Antropología de la

alienación según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, defendida por Francisco Javier

Rodríguez Buil, en 1989, en la Universidad Complutense de Madrid, que también nos

ayudó a comprender la concepción de sujeto de Ricoeur y a escribir el capítulo II de

este trabajo de investigación.

Como una contribución más en las discusiones acerca de la problemática de la

ética en la contemporaneidad, y del sujeto actuante, nos vamos a detener en el aspecto

dialogal de la ética de Ricoeur. Con ello, intentaremos también ofrecer una

contrapartida al discurso estrictamente técnico de los abordajes psicológicos del sujeto,

que dan primacía al estudio del individuo descontextualizado, sin historia, y solitario.

Creemos que con el énfasis en este aspecto estaremos acercándonos a las discusiones en

el campo de la filosofía y de la psicología que estudian la relación entre el sujeto y el

mundo, y más específicamente la cuestión de la alteridad. Como ya hemos señalado,

comprendemos que el sujeto es un ser en relación, es decir, que la relación es el

fundamento de su ser. Por lo tanto, nuestro objetivo es discutir la concepción ética de

Ricoeur, presentando el diálogo como lo primordialmente humano y como primer

fundamento de su ética.

Para alcanzar tal objetivo, dividiremos nuestro estudio en cuatro capítulos. En el

primer capítulo, haremos una introducción a la problemática de la ética en la

contemporaneidad, principal temática que nos motivó a hacer este trabajo.

Defenderemos que el retorno a la ética es esencial para salir de los impases de la

«técnica», del vacío referencial de nuestro mundo racional y tecnológico. Presentaremos

también nuestra visión de que la reflexión ética deontológica es también una ética

«tecnificada», sin sujeto, y por eso estamos de acuerdo con la primacía dada por

Ricoeur a la ética teleológica, que comprende la importancia del deseo del sujeto de una

vida buena para y con los otros. Además, haremos también, en este capítulo, una

aproximación biográfica/intelectual de Ricoeur, destacando sus principales influencias.

En el segundo capítulo, presentaremos la concepción de sujeto de Ricoeur, ya

que el sujeto, como vimos, presenta un importante protagonismo en su concepción ética.

Podemos entender la propuesta ética de Ricoeur, a nivel primario, como la ética de un

sujeto encarnado, agissant y soufrant.

16

Presentaremos, en el tercer capítulo, una relación entre la concepción dialogal de

sujeto y de ética de Ricoeur y las concepciones de dos importantes autores

contemporáneos, Lévinas y Buber, que también discutieron el dialogal y a la alteridad

en sus reflexiones éticas o concepciones filosóficas acerca del sujeto. Principalmente

con Lévinas, Ricoeur mantuvo un diálogo académico y personal muy importante. Ya

con relación a Buber, no encontramos ninguna referencia a este autor en sus obras;

tampoco hemos encontrado trabajos que hagan una relación entre Ricoeur y Buber,

aunque muchas de sus ideas se aproximan, como tendremos la oportunidad de discutir

brevemente en ese capítulo.

A partir de todo el recorrido conceptual realizado, en el cuarto y último capítulo

de nuestra investigación, discutiremos más detalladamente nuestro objetivo, que es

demostrar el carácter dialogal como el fundamento principal de la concepción de la ética

ricoeuriana.

Por fin, en la conclusión, además de presentar los resultados de nuestra

investigación, discutiremos las nuevas cuestiones surgidas y propondremos el tema de

la futura investigación de la Tesis Doctoral.

17

CAPÍTULO I – PAUL RICOEUR: UNA APROXIMACIÓN

BIOGRÁFICA Y ÉTICA

Por haber vivido y presenciado los principales sucesos del siglo XX, haber

sufrido las consecuencias de las dos grandes guerras mundiales (con la pérdida de su

padre en la primera y su propio cautiverio en la segunda), haber participado activamente

en los debates políticos acerca de la crisis de la democracia representativa occidental,

haber acompañado de cerca el giro lingüístico que cambió profundamente el

pensamiento filosófico, etc., Ricoeur produjo una obra que refleja, de manera

privilegiada, el contexto histórico y social contemporáneo.

Su intensa actividad productiva e intelectual le ha permitido establecer diálogos

con importantes autores de su época, como Lévinas, Hannah Arendt, Habermas, Gabriel

Marcel, Gadamer, Karl Jaspers, entre otros, y también por alcanzar un reconocimiento

académico internacional, a partir de su trabajo como profesor en las universidades

francesas de Strasbourg, Sorbonne, Nanterre y en la universidad norteamericana de

Chicago. Podemos destacar, que en su trayectoria filosófica, recibió las influencias de la

filosofía reflexiva, de la fenomenología, del existencialismo y de la hermenéutica13

,

además de su sólida formación cristiana protestante.

Tanto su experiencia de vida a lo largo de ese siglo, como tales influencias

intelectuales, se dejarán ver en su concepción de sujeto y de ética. La perspectiva ética

de Ricoeur considera que el sujeto es capaz de realizar sus proyectos viviendo una vida

buena, con y para los otros, en un mundo gobernado con justicia.

Esos y otros aspectos de su vida y obra son, a nuestro entender, fundamentales

para que se comprendan las contribuciones de Ricoeur al pensamiento ético, lingüístico

y filosófico actual. Así que describir cronológicamente ese parcours es el objetivo que

nos proponemos a continuación. Luego, también nos detendremos, en el segundo

apartado de este capítulo, para hacer una reflexión respecto a la problemática de la ética

en la contemporaneidad.

13

Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. Ediciones Universidad de

Navarra, Navarra, 2008.

18

1. Una aproximación biográfica e intelectual

Nació el 27 de febrero de 1913, en Valence, Francia. Ricoeur sufrió la pérdida

de su madre prematuramente a los pocos meses de nacido y de su padre en 1915, en los

campos de la batalla de Marne durante la primera guerra mundial.14

Creado por sus abuelos paternos, junto a su hermana Alice - que murió de

tuberculosis en 1934 -, Ricoeur recibió una sólida formación protestante. Las lecturas

bíblicas desde muy temprano lo motivaron para el ejercicio constante de la lectura. Esa

sería su gran pasión por toda su vida y su principal fuente de inspiración para pensar en

la identidad y la condición humana. Su autor predilecto era Dostoievski, que motivó su

ulterior reflexión sobre el mal.15

Se licenció en filosofía por la Universidad de Renne, en 1933. Durante su

instancia en París, en 1934, cuando realizaba sus estudios de Agregación en Filosofía en

la Soborna, Ricoeur tuvo la oportunidad de participar en los <<vendredis>> de Gabriel

Marcel, que eran encuentros semanales de discusiones filosóficas. Marcel fue un

importante y constante interlocutor en todo el recorrido de la obra de Ricoeur. Fue uno

de sus principales maestros y una influencia en sus cuestionamientos ulteriores acerca

de la <<hermenéutica del sí mismo>>, respecto a la reflexividad de la experiencia del

sujeto, en contraposición a la inmediatez del cogito cartesiano.

En ese periodo, alrededor de los años treinta, también empezó a contribuir para

la revista Esprit, creada por Emmanuel Mounier, un joven cristiano comprometido

políticamente. A partir de esa experiencia, Ricoeur inició sus reflexiones respecto a la

necesidad de la participación y del comprometimiento político en la ciudad.16

Esos

cuestionamientos lo acercan al personalismo, movimiento surgido durante la crisis

económica de 1930, y que defendía, resumidamente, la comunión entre la persona y la

comunidad. El personalismo es opuesto al individualismo solipsista, y sostiene que la

experiencia primitiva de la persona se da a partir del tú, del otro, defendiendo, de esa

manera, una civilización comunitaria.17

14

Albertos, op.cit. p. 23 15

Dosse, François. Paul Ricoeur: les sens d’une vie. Paris, 2008, p. 23 y ss. 16

Ibid., p.38. 17

Ibid., p. 43.

19

Convocado en 1939 a combatir en la segunda guerra mundial, Ricoeur fue hecho

prisionero por el ejército nacista y se quedó en cautiverio de 1940 hasta el fin de la

guerra. En ese periodo, aprende el alemán y mantiene una intensa actividad intelectual,

con lecturas de Nietzsche, Espinoza, Kant y Karl Jaspers. Este último será el objeto de

sus primeros libros, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, coescrito con

Dufrenne y publicado en 194718

, y Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du

mystère et philosophie du paradoxe, publicado en 194819

.

Después de la guerra, Ricoeur se instaló en Chambon-sur-Lignon, en una

tranquila comunidad protestante y se convierte profesor de filosofía en un colegio, hasta

su nominación para profesor de la Universidad de Strasbourg. En esa época, profundiza

la lectura de Marcel, Jaspers y Kierkegaard, estimulado por el intenso debate

existencialista centralizado en la figura de Jean Paul Sartre.

El debate existencialista hará que Ricoeur se confronte con las diferencias entre

la filosofía de Jaspers y la filosofía de Heidegger, reflexionando respecto a la

concepción de sujeto, el ser, y sus implicaciones en la ética. Como nos explica Dosse20

:

L‟horizon de cette philosophie existentialiste est donc avant tout éthique et

inspire une pensée de l‟«être-ensemble». Or ce n‟est pas le cas chez

Heidegger, et dans une confrontation finale entre les thèses de Jaspers, et

celles de Heidegger, Dufrenne et Ricoeur prennent parti sans équivoque pour

Jaspers qui offre l‟avantage d‟une philosophie «a deux foyers». Certes,

Heidegger et Jaspers se retrouvent dans la conviction que l‟homme n‟existe

pas comme les choses, que l‟essence de l‟homme réside dans son existence.

Mais en dehors de ce point d‟accord, tout les différencie. L‟opposition est

totale entre ce que Heidegger désigne par transcendance, qui renvoi à ce que

Jaspers appelle immanence.

Durante el periodo como docente en la Universidad de Strasbourg, de 1948 hasta

1957, se intensificaron los debates acerca del horror de la segunda guerra y del masacre

judío. La experiencia de esta guerra nutrirá el pensamiento de Ricoeur respecto al mal y

la culpabilidad.

18

Le Seuil, 1947. 19

Le Seuil, 1948 20

Doose, op. cit., p.129. El horizonte de esta filosofía existencialista es pues sobre todo ético e inspira un

pensamiento de « ser-con». Ahora bien no es el caso en Heidegger, y en una confrontación final entre las

tesis de Jaspers, y las Heidegger, Dufrenne y Ricoeur toman partido inequívoco para Jaspers que ofrece

la ventaja de una filosofía «de dos hogares». Ciertamente, Heidegger y Jaspers se encuentran en la

convicción que el hombre no existe como las cosas, que la esencia del hombre reside en su existencia.

Pero fuera de este punto de acuerdo, todo los diferencia. La oposición es total entre lo que Heidegger

designa por transcendencia, y lo que Jaspers llama inmanencia. (Traducción mía).

20

En 1950, el autor obtendrá el título de doctor con su tesis Lo Voluntario y lo

Involuntario21

. Este estudio es parte de sus investigaciones acerca de la filosofía de la

voluntad, que está dividida en tres volúmenes en total: Philosophie de la volonté 1 Le

volontaire et l’involontaire, 1950; Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1:

L’homme faillible, 1960; y Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2: La

symbolique du mal, 1960.

En el primer volumen, Ricoeur hace un ejercicio de filosofía fenomenológica, «à

la façon de Merleau-Ponty»22

, buscando describir el fenómeno de la experiencia

práctica, reflexionando acerca de las resistencias y de los apoyos que la voluntad puede

encontrar en el nivel de la conciencia lúcida. Ya en los siguientes volúmenes, Ricoeur

se detendrá en el lenguaje, en los estudios de los símbolos y mitos, pasando del análisis

estrictamente fenomenológico al análisis hermenéutico.

El objetivo principal del proyecto de la filosofía de la voluntad es pensar en la

condición humana puesta entre la voluntad finita y el polo de la infinitud. Es a partir de

esta desproporcionalidad que se puede pensar la falibilidad humana y su consecuente

vulnerabilidad al mal. 23

Como nos dice Ricoeur24

,

Si telle est la dialectique de l‟affirmation originaire et de la différence

existentielle, il devient compréhensible que la «limitation» - troisième

catégorie de la qualité chez Kant – soit immédiatement synonyme de la

fragilité humaine. Cette limitation, c‟est l‟homme même. Je ne pense pas

directement l‟homme, mais je le pense par composition, comme le «mixte»

de l‟affirmation originaire et de la négation existentielle. L‟homme, c‟est la

Joie du Oui dans la tristesse du fini.

El estudio de los símbolos del mal con la máxima «le symbole donne à penser»

promoverá un profundo cambio metodológico en las investigaciones de Ricoeur, que

pasará a adoptar una postura más interpretativa del sentido de los grandes textos de

nuestra cultura y de la propia condición del hombre de ser y actuar.

21

Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris, 1950. 22

Ricoeur. Synthèse Panoramique. Disponible en :

http://www.balzan.it/it%5CPremiati%5CPaulRicoeur%5CSynthesePanoramique_francese.aspx 23

Dosse, op.cit., p.147-148. 24

FC, p. 156. Si tal es la dialéctica de la afirmación originaria y la diferencia existencial, se vuelve

comprensible que «la limitación» - tercera categoría de la calidad en Kant - sea inmediatamente

sinónimo de la fragilidad humana. Esta limitación, es el hombre mismo. No pienso directamente el

hombre, pero lo pienso por composición, como «el mixto» de la afirmación originaria y de la negación

existencial. El hombre, es la Alegría del Sí en la tristeza de la finitud. (Traducción mía)

21

En el periodo de docencia en Strasbourg, Ricoeur también se dedicará a la

lectura de Jean Narbert25

- que influenciará mucho en sus reflexiones de ese momento,

sobre el tema del mal y la experiencia moral - y, también la lectura de Merleau-Ponty y

en la diseminación y en la enseñanza del pensamiento de Husserl en Francia.

En 1956, con su nombramiento como catedrático en la Universidad de la

Sorbona, Ricoeur obtuvo su reconocimiento como uno de los más prominentes filósofos

franceses. Se quedará en esta universidad hasta 1964.

La invasión de Budapest por los soviéticos, hará que Ricoeur se detenga sobre la

reflexión acerca de la «paradoja política». El pensar sobre lo político, lo aproximará a

Hannah Arendt, con quien mantendrá una relación de respeto mutuo. Él escribirá, en

1983, el prefacio para la publicación francesa de su libro La condition de l’homme

moderne.

En 1965, Ricoeur decide cambiar de centro de enseñanza, insatisfecho con la

rígida política educacional de la Sorbona y seducido por el proyecto moderno de

enseñanza encarnado en la nueva universidad de Nanterre. Ese cambio se motivó por un

deseo de mantener una relación más próxima y verdadera con los estudiantes.

En 1966 Ricoeur publicó De l’interprétation, essai sur Freud26

. Esta obra

marcará la madurez y complexidad del pensamiento hermenéutico filosófico del autor,

con el estudio del símbolo como una intencionalidad doble27

. Ricoeur propone, así, en

contrapartida a la interpretación alegórica, una interpretación creadora del símbolo.

El proyecto de una <<nueva>> universidad no se concretiza y los constantes

conflictos políticos con los estudiantes, principalmente después de mayo de 1968

precipitan su despido de la Universidad en 1970.

Introducido por Hannah Arendt en el Comitee of Social Thought, Ricoeur

también entra, a partir de 1970, en el departamento de filosofía de la Universidad de

Chicago. Él pasará a dividir su vida entre Francia y Estados Unidos hasta 1981. La

experiencia de enseñar en Chicago fue, según el propio autor comenta, bastante

gratificante.

25

Narbert, Jean. Essai sur le mal. Aubier, Paris, 1970. 26

Ricoeur, P. De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, Paris 1960. 27

Dosse, op.cit., p.280.

22

En el periodo «americanco», Ricoeur publicará La métaphore vive y su trilogía

respecto a la historicidad, Temps et Récit.28

Estos dos proyectos señalan la profunda influencia que el «giro lingüístico» tuvo

en el pensamiento de Ricoeur. La enseñanza en Chicago posibilitó el contacto directo

con la filosofía analítica inglesa del lenguaje, estimulando la reflexión acerca del

sentido del relato y de la imaginación semántica – la manera como nuevas

significaciones son creadas.

La métaphore vive es un complejo y difícil estudio que hace un recorrido desde

la retórica y la poética de Aristóteles, hacia una exploración de cuño ontológico. En ese

libro se puede desde ya destacar la importancia que adquiere el sentido del relato - de la

narración del ser (identidad narrativa) en el tiempo - en el fundamento del pensamiento

de Ricoeur, para poner en embrollo «à la fois les événements, les actions et les

personnages»29

.

El proyecto de Temps et Récit ofrece una alternativa al paradigma estructuralista

y también es una respuesta a la reflexión acerca de la historicidad de Heidegger. Como

nos explica Dosse30

,

Avec Temps et Récit, Ricoeur oppose aux logiques purement synchroniques

du temps immobiles, de la temporalité froide, des analyses structurales, la

consubstantialité de tout récit avec ses logiques temporelles, diachroniques. Il

souligne en quoi une meilleure étude des structures narratives est éclairante

pour l‟étude du régime d‟historicité, à condition de ne pas confondre dans

une indistinction ontologique les discours d‟ordre historique et d‟ordre

fictionnel.

La culminación de esas dos obras permite a Ricoeur su reconocimiento en el

escenario intelectual internacional, siendo aclamado su retorno a Francia.

Soi-même comme un autre31

, su obra más conocida, se publicará en 1990. Ese

libro surge de la necesidad de sintetizar todo su pensamiento en la ocasión de las

conferencias de las Gifford Lectures, realizadas en la Universidad de Edinburg, en 1986.

28

Dosse, op.cit., p. 471. 29

Ricoeur. Synthèse Panoramique, op.cit. 30

Dosse, op.cit., p.472. Con Tiempo y Narración, Ricoeur opone a las lógicas puramente sincrónicas del

tiempo inmóviles, de la temporalidad fría, de los análisis estructurales, la consubstancialidad de todo

relato con sus lógicas temporales, diacrónicas. Él destaca en que un mejor estudio de las estructuras

narrativas pueden aclarar para el estudio del régimen de historicidad, a condición de no confundir en

una indistinción ontológica los discursos de carácter histórico y de carácter ficticio. (Traducción mía).

23

Ricoeur encuentra la síntesis en la problemática del sujeto, en su condición de

hombre capaz que dice yo puedo, centrando esa expresión en cuatro usos principales:

yo puedo hablar, yo puedo actuar, yo puedo contar y yo puedo ser responsable por mis

acciones, ser imputado como su autor. De esa manera, Ricoeur consigue, a partir de esas

cuatro cuestiones,

d'enchaîner, sans les confondre, les questions relatives respectivement à la

philosophie du langage, à la philosophie de l'action, à la théorie narrative,

enfin à la philosophie morale. En outre, chacune de ces quatre grandes

rubriques se laissait subdiviser en deux approches, une approche analytique

et une approche réflexive.32

Desarrollará, partiendo de un sujeto que puede y desea una vida buena, su

definición teleológica de la ética (su petit etique), vivre bien avec et pour les autres

dans des institutions justes, y afirmará su primacía con relación a la moral deontológica.

El aspecto dialogal de su concepción de ética y de su concepción de sujeto, que

encuentra su ápice en esta obra, es, para nosotros, lo que fundamenta su argumentación,

como intentaremos destacar en este trabajo.

Su concepción dialogal lo pone de encuentro a la concepción ética de Lévinas,

filósofo con quien mantuvo una gran amistad y un importante diálogo intelectual. Los

dos pensadores comparten la ruptura con la egología de la fenomenología de Husserl33

,

sin embargo, difieren cuanto a la concepción de la alteridad. El otro está de tal manera

absolutizado en Lévinas, de acuerdo con Ricoeur, que no se puede hablar más de una

relación. Discutiremos profundamente más ese tema en el capítulo tres de nuestro

estudio.

En 2004, Ricoeur publicará su última obra, Parcours de la reconnaissance34

,que

parte de la definición (semántica) de «reconocimiento», que se puede encontrar en los

diccionarios, nos ofrece una profunda reflexión acerca de la identidad y del hombre

capaz. El libro, compuesto de tres estudios, siguiendo el modelo adoptado en Sí mismo

31

Editions Seuil, 1990 32

Synthèse Panoramique, op. cit. Conectar, sin confundirlos, las cuestiones relativas respectivamente a

la filosofía de la lengua, a la filosofía de la acción, a la teoría narrativa, por fin a la filosofía moral.

Además cada una de estas cuatro grandes rúbricas se dejaba subdividirse en dos enfoques, un enfoque

analítico y un enfoque reflexivo. (Traducción mía). 33

Dosse, op.cit. p.640. 34

PR, 2004.

24

como otro, hace un «recorrido» desde el reconocimiento de algo, pasando por el

reconocimiento del sujeto de uno mismo, hasta el reconocimiento mutuo que culmina en

la concepción de un Estado de paz (ágape), donde prevalece la justicia. Como nos

explica Ricoeur35

:

C‟est sur son impact sur la pratique même de la réciprocité, tel que son

concept de prochain le remet en chantier, que se joue cette crédibilité : le

prochain, nom comme celui qui se trouve proche, mais celui dont on se

rapproche. C‟est alors dans la dialectique entre l‟amour et la justice, ouverte

par ce rapprochement, que consiste l‟épreuve de crédibilité du discours de

l‟agapè.

Ricoeur murió en mayo de 2005, dejando una extensa obra testigo tanto de un

intelecto fértil, como de una vida que ha recorrido su propio camino hacia el

reconocimiento.

2. La llamada a la ética

Con el objetivo de contextualizar históricamente la perspectiva de la ética

dialogal de Ricoeur, que presentamos en nuestro trabajo, nos parece relevante,

inicialmente, reflexionar respecto de la problemática y el retorno de los debates sobre la

ética en la contemporaneidad. Para ello, nos basaremos en algunas ideas de autores que

se dedican a un análisis de nuestro tiempo y, principalmente, en el Postface escrito por

Ricoeur al libro Le temps de la responsabilité36

, que agrupa varios estudios que discuten

los fundamentos de la ética en nuestra contemporaneidad en seis temáticas principales:

ciencias de la vida, medio ambiente, cambios económicos, empresa, medios de

comunicación y política.

Tenemos en cuenta que, en estos debates, existen muchos discursos catastróficos

que describen el mundo actual como «decadente», como si la realidad socio histórica

anterior fuese mejor que la actual, como si los hombres estuviesen perdiendo su

capacidad moral y las generaciones futuras estuviesen en pleno proceso de degradación.

35

PR, p.323. Es sobre su impacto en la práctica misma de la reciprocidad, tal como su concepto de

próximo lo vuelve a poner en obra, que se juega esta credibilidad: el próximo, no como aquel que se

encuentra cerca, pero aquel al cual nos acercamos. Es entonces en la dialéctica entre el amor y la

justicia, abierta por esta aproximación, que consiste la prueba de credibilidad del discurso de la ágape.

(Traducción mía) 36

Ricoeur, Paul. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991

25

Aunque en el ámbito de nuestro trabajo no nos cabe discutir esa supuesta degeneración

moral del hombre, seguramente podemos hablar de un malestar contemporáneo, donde

identificamos el resurgimiento de los discursos y reflexiones éticas, debido a un

sentimiento de decepción con las innúmeras promesas que fueron hechas, y que

continúan siendo hechas, por un modelo ideológico que presenta la historia como un

progreso y que sigue generando desigualdades entre los hombres y promoviendo la

fragmentación y simplificación de la realidad social.

Es en el ámbito del fracaso del proyecto de la modernidad que centraremos esa

reflexión inicial.

2.1 ¿Qué modernidad? El malestar de un proyecto

El retorno a la ética parece estar directamente vinculado al «proyecto de la

modernidad»37

o, más específicamente, a su fracaso. La implementación de ese

proyecto, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, inició un amplio y profundo

cambio de las ideologías y legitimaciones sociales, marcado por la permuta de poder

promovido por la ascensión burguesa. Ese cambio que alcanza una “totalidad histórica,

de un mundo de la vida”38

, no es sólo un cambio burocrático en las instituciones o en la

secularización de la legitimación del poder, es el cambio de la misma sociedad. La

razón surge, en este contexto, como el gran juez, que somete todo a su cribo, y el

método científico, basado en la física, pasa a ser el método por excelencia de la nueva

manera de investigar y explicar los fenómenos naturales y humanos, como nos explica

Habermas39

,

La progresiva “racionalización” de la sociedad depende de la

institucionalización del progreso científico y técnico. En la medida en que la

ciencia y la técnica penetran en los ámbitos institucionales de la sociedad,

transformando de este modo a las instituciones mismas, empiezan a

desmoronarse las viejas legitimaciones. La secularización y el

“desencantamiento” de las cosmovisiones, con la pérdida que ello implica de

37

El esfuerzo intelectual de los pensadores iluministas en organizar el mundo à partir de la razón.

(Harvey, Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São Paulo. Ed.

Loyola, 2005, p.23) 38

Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 65. 39

Ibíd., p. 54.

26

su capacidad de orientar la acción, y de la tradición cultural en su conjunto,

son la otra cara de la creciente “racionalidad” de la acción social.

La fe en Dios, como el responsable por sanar los males y justificar las

injusticias, se dirige ahora a la ciencia, transformándola de un simple instrumento de

explicación y organización de los fenómenos mundanos a un objeto casi divino: la

ciencia racional, dentro del proyecto positivista, puede dominarlo todo, incluso las

injusticias.

El avanzado optimismo inicial de ese proyecto, que pensaba que realmente se

podría llegar no solamente a dominar la naturaleza y al hombre, sino a perfeccionarlos,

revela muchas veces una simplificación demasiado reduccionista de la compleja

realidad del mundo y del hombre.

La píldora anticonceptiva que surge, en la década de los 60, como la solución

para el amor libre y seguro, el Prozac, que empezó a ser comercializado en los años 80

como la «píldora de la felicidad», solución para la angustia humana y, por último, la

Viagra, que promete en un sola pastilla la virilidad masculina y la felicidad en el

matrimonio, son ejemplos de cómo el pensamiento técnico simplifica fenómenos tan

complejos como la felicidad y la sexualidad humana, tratándolos como puras

disfunciones químicas fácilmente «arregladas» con el «consumo» de algunos fármacos.

Es como si la técnica separase la parte del todo, centrándose en un aspecto que

queda descontextualizado, sin historia, en el intento de controlar aquello que de tan

reducido, no hace falta controlar. Se desvía la atención de aquello que realmente

importa, buscando solucionar, o enmascarar, los síntomas y nunca tratar las causas.

La ideología de la técnica no crea solamente una ciencia tecnicista o una política

tecnicista; el propio sujeto humano queda, de una manera o de otra, tecnificado. Las

facilidades de la técnica ofrecen al hombre además de soluciones sencillas para

problemas complejos, un mundo racionalmente organizado, listo para ser utilizado pero

no comprendido.

Los «objetos de estudio» de las ciencias modernas son como creaciones

suspendidas en la historia, son descubrimientos verdaderos e inéditos de facetas de la

realidad que antes no tenían explicación, o ni siquiera existían. Es el constante reinvento

de la novedad, que alimenta la fe en la ciencia. El problema es que cada nuevo invento

27

se presenta tan descontextualizado que no conseguimos identificarlo con lo que está

relacionado, de donde surgió, y cuáles son sus consecuencias.

El hombre también pasa a ser visto y tratado como un objeto descontextualizado,

a histórico y fragmentado: un «enfermo» susceptible de intervenciones médicas, un

«recurso» en las organizaciones, un «consumidor» en los datos estadísticos positivos de

la economía o un «parado» en los datos negativos de esta última, un «elector» en los

discursos político democráticos, una «baja» en los campos de batalla.

Es la dimensión humana, en lo que concierne a la totalidad, que se pierde con el

discurso utilitarista de la técnica. Como nos explica Rollo May40

,

Nuestra situación es la siguiente: en la actual confusión de episódicos

racionalistas y técnicos perdemos de vista y nos despreocupamos del ser

humano; hay que volver ahora humildemente al simple cuidado…; es el mito

del cuidado – y muchas veces creo que solamente él – lo que nos permite

resistir al cinismo y a la apatía, que son las enfermedades psicológicas de

nuestro tiempo.

La apatía de que nos habla ese autor es la insensibilidad ante el sufrimiento del

otro. La patología de nuestro tiempo se manifiesta en el individualismo, que representa

la pérdida de la capacidad del sujeto de ponerse en relación con los otros y con el

mundo al rededor. El pensamiento estrictamente técnico pone a los sujetos en un

modelo de relación de posesión, de uso, en que el conocimiento se manifiesta en cuanto

conocimiento de «algo». «Algo» que, por su vez, se revela pasivo ante el acto activo de

conocer. Ese modelo de ciencia, ese método científico, descubre a un sujeto que conoce

el mundo de manera solitaria y, según Lévinas41

, «no nos pone verdaderamente en

comunión con el otro; no reemplaza a la sociedad; es siempre y todavía una soledad».

Así, la relación tecnificada, propia de los sujetos modernos, es la relación entre

un yo y un ello, un sujeto inanimado, un objeto. Esa relación es primordialmente una

relación de posesión, de uso, una relación sin contexto. Sin embargo, si Buber42

defiende que el verdadero yo sólo se manifiesta/constituye en una relación

complementaria con un tú (con un otro que lo signifique en cuanto a un yo), entonces el

sujeto que establece una relación al modelo yo-ello pierde también su condición de

sujeto, se convierte también en un ello. Del sujeto en relación, queda el ello sólo.

40

May, R., Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona, 1985. 41

Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito. Madrid, La balsa de la Medusa, 2008, p55. 42

Bubber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994.

28

De esa forma, la deshumanización y cosificación del hombre, las guerras

económicas, los interminables conflictos políticos y económicos entre las naciones, el

aumento de la miseria, de las enfermedades y del hambre en el mundo, la degradación

ambiental, la primacía de la economía sobre la política y la crisis de las democracias

representativas occidentales, revelaron el profundo fracaso de ese «proyecto moderno».

Además, la supuesta neutralidad de la ciencia, gran legitimadora ideológica de

ese proyecto, se ha revelado un mito, pues buscaba ocultar, por detrás de un discurso

técnico, objetivo, puro y supuestamente neutro y universal, los intereses económicos y

políticos de una clase, reflejados en una ideología de dominación, de control y de

sujeción del hombre por el hombre43

.

Esas son las causas del sentimiento que algunos autores actuales denominan de

malestar contemporáneo. Para Bauman44

, Hall45

y Harvey46

, por ejemplo, este malestar

que es fruto de la decepción con el sueño moderno, sería el responsable por la profunda

crisis por la que pasan las sociedades occidentales. Tal crisis afectaría la identidad de

los individuos y la propia estabilidad del mundo y de lo real, precipitando el

surgimiento de una nueva era postiluminista, postracionalista, postmoderna. Ese nuevo

tiempo histórico/social se presenta principalmente como inestable y pesimista, y

totalmente incrédulo con las cosmovisiones, con las metanarrativas y con las ciencias

modernas.

Ante tal escenario, la ética resurge como una especie de freno, un aviso que

debemos volver a cuestionar, antes de actuar, debemos medir las consecuencias de

nuestros actos y debemos pensar en las futuras secuelas. En fin, ella resurge con el

sentimiento de que queremos y podemos hacer el bien, a pesar del profundo pesimismo

y nihilismo de nuestro tiempo.

43

Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1969. 44

Bauman, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. 45

Hall, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro : D,P&A, 2005 46

Harvey, op.cit.

29

2.2 La llamada a la ética

Para Ricoeur «nuestra época parece estar caracterizada por una nueva demanda

de ética», debido a las profundas «mutaciones que afectan la calidad del actuar humano

a la edad presente de las ciencias, de las técnicas y de la política»47

.

La situación inédita en que nos encontramos, debido al extraordinario avance de

las aplicaciones técnicas, influye profundamente sobre innúmeros dominios de la vida

social. En el libro Temps de la responsabilité, Frédéric Lenoir los agrupa en seis

dimensiones sociales principales: ciencias de la vida, medio ambiente, cambios

económicos, empresa, mass media (medios de comunicación de masas) y política.

Según Ricoeur, esta actual condición revela el profundo contraste con la

condición de los griegos, primeros pensadores que articularon racionalmente la

«consciencia moral». Según él48

,

(…) l‟action humaine déployait alors à l‟abri d‟une nature réputée

invulnérable, la cité des hommes formant une sorte d‟enclave dans les

intervalles bien tempérés d‟une natures qui pouvait être hostile, mais que

l‟action humaine ne pouvait altérer de façon durable. A l‟âge des techniques

modernes, le rapport se trouve inversé : la nature, à l‟abri de laquelle

l‟homme a vécu jusqu‟à nos jours, se trouve menacée au niveau des grands

équilibres qui ont permis à la vie de se développer et à l‟homme d‟apparaître

à son tour, de subsister et de dérouler son histoire.

Hoy día, al contrario, es la naturaleza que está subordinada al hombre, y no sólo

en su realidad externa. Con el avance de las ciencias genéticas, es la propia naturaleza

“interna” del hombre la que puede cambiar drásticamente, o sea, su condición en cuanto

a especie. El hombre se ha vuelto, de esa manera, peligroso para el propio hombre.

Los efectos devastadores que el hombre es capaz de causar en el medio ambiente

revelan cuánto ha avanzado el desarrollo técnico/científico al margen de la

sostenibilidad, quizás mucho más estimulado por las ganancias financieras, que

propiamente por los «ideales» del desarrollo científico.

47

Ricoeur. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991, p. 271 (traducción mía) 48

Ibíd., p. 273. (…) la acción humana se desplegaba entonces al refugio de una naturaleza considerada

invulnerable, la ciudad de los hombres formando una clase de enclave en los intervalos bien moderados

de una naturaleza que podía ser hostil, pero que la acción humana no podía alterar de manera duradera.

A la edad de las técnicas modernas, la relación se encuentra invertida: la naturaleza, al refugio a la cual

el hombre vivió hasta nuestros días, se encuentra amenazada en los grandes equilibrios que permitieron

a la vida desarrollarse y al hombre de aparecer a su vez, de subsistir y de desenrollar su historia.

(Traducción mía).

30

No podemos olvidarnos, que el conocimiento científico moderno surge dentro de

un panorama económico mucho más amplio, caracterizado principalmente por la idea

de progreso y de acumulación del capital. No tratamos de ninguna teoría de la

«conspiración» al decir que muchas de las decisiones políticas actuales son tomadas a

partir de consideraciones e intereses económicos. Y los intereses económicos hasta

ahora han puesto en suspenso las reflexiones éticas. La actual crisis económica es

consecuencia de esa suspensión al confundir «liberalismo económico» con ausencia

total de normas y límites. Según Ricoeur, «quand les finalités humaines sont oubliées et

que n‟est prise en compte que l‟utilisation maximale des moyens, le développement

s‟avère être mal-développement»49

.

Con la progresiva movilización social y los efectos ya sentidos debido a décadas

de progreso científico desequilibrado, el discurso en torno al desarrollo modifica su

carácter predominantemente acumulativo y progresista y pasa a relacionar el desarrollo,

que continúa siendo deseado y necesario, con la idea de sostenibilidad. El modelo de

sostenibilidad encarna el concepto de responsabilidad, que Ricoeur caracteriza como lo

que justifica el retorno de los debates éticos en la contemporaneidad.

Otra dimensión social abordada por Ricoeur en ese Postfacio es la dimensión de

la política, particularmente el problema de la participación ciudadana en nuestras

democracias occidentales. Para él, ese problema es aún más grave, cuando se piensa que

es en el momento en que más se necesita esa participación - justamente para decidir

sobre las cuestiones relacionadas con el desarrollo o con el «pilotaje» de la economía-,

cuando menos participan los ciudadanos.

Quizás, incluso esa poca participación ciudadana pueda ser justificada por el

modelo ideológico técnico/científico, que promueve la distinción de dos grupos de

hombres: los expertos – políticos, tecnólogos, científicos -, que tienen la competencia

necesaria para discutir y opinar sobre los temas importantes de nuestra realidad social, y

los legos, cuya opinión no puede ser llevada en serio. Se sostiene, de esa manera, la

antigua concepción de que el pueblo es peligroso para sí mismo y para los ideales

democráticos, porque no puede entender cuestiones complejas de la economía y de la

política. Además, el desinterés y la incapacidad de los medios de comunicación de

masas de convertirse en una fuente de información completa y de calidad y la falta de

49

Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.276

31

formación política adecuada de los ciudadanos parecen fuertemente descorazonar los

intentos de una participación del ciudadano común en el ámbito político.

No obstante, lo que esos tecnólogos y políticos no perciben es que con esa

actitud hieren profundamente estos mismos ideales democráticos; en la práctica

continúan con el modelo de gobierno invisible50

que tanto combatieron y aún combaten,

al menos en sus discursos televisivos.

De esa manera, el fracaso de la democracia real en cuanto sistema político,

revela la paradoja de que a pesar del supuesto éxito hegemónico del capitalismo

democrático continuamos siendo gobernados por un hatajo de políticos incompetentes.

Para Castoriadis,

La société « politique » actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par

des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun

de ces lobbies est en effet capable d‟entraver efficacement toute politique

contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d‟entre eus n‟a de

politique générale ; et, même s‟ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la

capacité de l‟imposer.51

Así, el escenario actual, caracterizado por ese sentimiento de malestar y por

innúmeros cuestionamientos advenidos de las profundas mutaciones discutidas, hace un

nuevo llamamiento a las reflexiones éticas.

Sin embargo, para Ricoeur, la demanda por la ética se hace también de manera

paradójica, una vez que <<elle (l‟ethique) se fait plus pressante à l‟époque même où

l‟éthique est devenue problématique quant à sa justification dernière>>52

.

El problema, de la fundamentación de la ética se coloca, de esa manera, como un

problema más de nuestra contemporaneidad, poniendo en duda, definitivamente, la

garantía de la modernidad.

Para superar ese problema, Ricoeur recurre a la convicción que, según él, sería

suficiente para orientar, de manera práctica, la acción individual y colectiva. Además,

50

Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985 51

Castoriadis, Cornelius. La montée de l’insignifiance. Éditions du Seuil, 1996. La sociedad “política”

actual es cada vez más dividida, dominada por grupos de presión de toda clase, que crean un bloqueo

general del sistema. Cada uno de estos grupos de presión es en efecto capaz de obstaculizar eficazmente

toda política contraria a sus intereses reales o imaginarios; ningún de ellos tiene una política general; y,

incluso si tuvieran una, no poseerían la capacidad de imponerla. (Traducción mía). 52

Postface au temps de la responsabilité, op.cit. p.279

32

parece ser que es a nivel de las convicciones que los diferentes discursos

contemporáneos encuentran sus argumentos comunes, y no en las interminables

discusiones respecto a los fundamentos.

Para justificar su tesis, Ricoeur hace una distinción entre las convicciones que

llama «d‟arrière-plan» - asentadas en la máxima kantiana del hombre en cuanto un fin

en sí mismo -, de las convicciones «d‟avant-plan» - que, a su vez, buscarían nuevos

principios, capaces de orientar al sujeto, ante las mutaciones de la acción humana a la

edad técnica. Sin embargo, para el autor, las convicciones «d‟arrière-plan» no

conseguirían ya responder a las nuevas demandas suscitadas por las referidas

mutaciones, lo que las obligarían a ajustarse a <<esas situaciones inéditas>>,

aproximándose de las convicciones «d‟avant-plan» en el aspecto en que las dos tienen

en común: la idea de responsabilidad.

Ricoeur propone, así, «de prendre l‟idée de responsabilité pour guide dans le

paysage mouvant des convictions d‟avant-plan, celles qui ambitionnent de répondre aux

situations inédites évoquées plus haut».53

Según el autor, necesitamos, además, hacer una importante distinción entre la

«responsabilidad como sinónimo de imputabilidad», dirigida al pasado, y la

«responsabilidad requerida por la edad técnica», direccionada al futuro.

Así, la responsabilidad pone la acción humana en relación directa con sus

consecuencias, sean previsibles o imprevisibles a largo plazo. En esa perspectiva, la

responsabilidad asume el carácter de una misión que nos fue confiada, que necesitamos

llevar a cabo según reglas.54

Ricoeur reconoce la importante contribución de Hans Jonas55

, que defiende la

idea de que somos responsables, hoy, del futuro de la humanidad. Para Ricoeur56

,

La responsabilité, à l‟âge technologique, s‟étend aussi loin que le font nos

pouvoirs dans l‟espace et dans le temps, et dans les profondeurs de la vie. Et

nous ne connaîtrons jamais les descendants que pourraient nous demander de

comptes.

53

Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.283 54

Ibid., p.283 55

«Agis de telle sorte qu‟il existe encore une humanité après toi et aussi longtemps que possible» 56

Ibíd., p.284. La responsabilidad, a la edad tecnológica, se extiende tan lejos como lo hacen nuestros

poderes en el espacio y en el tiempo, y en las profundidades de la vida. Y no conoceremos jamás a los

descendientes que podrían nos pedir responsabilidades. (Traducción mía)

33

La responsabilidad se presenta, así, como un ejercicio de moderación y de

contención, llegando incluso a proponer la abstención del actuar. Es el miedo ante las

consecuencias de las acciones de uno mismo lo que debe inspirar la reflexión ética.

Para Ricoeur, lo político se presenta, en nuestra contemporaneidad, como el

escenario privilegiado donde pasa el debate ético. Según él, «la démocratie est li lieu

politique où ce conflit peut se poursuivre dans le respect de différences»57

. No podemos

olvidar el carácter pluralista de las democracias occidentales, y con eso, entender la

inmensa dificultad en encontrar lo que sería un fundamento «único» de la ética. De esa

manera, el debate democrático de las convicciones aportadas por los diferentes

individuos posibilitaría llegar a unos principios comunes, no en el sentido último de una

ética, sino en el sentido de un consenso, de una base de convicciones comunes y

compartidas, «qui gravitent autor de l‟idée de responsabilité»58

.

En esa concepción de responsabilidad, el sujeto tiene un rol destacado e

insustituible, y asume la posición de protagonista. No se puede pensar en ética sin un

sujeto encarnado, que sea autor de sus acciones. Es el tema que discutiremos en el

apartado a continuación.

2.3 La ética, el sujeto y la libertad

La reflexión ética acerca del actuar humano nos revela, según Ricoeur, un

hombre capaz de juzgar, decidir y responsabilizarse.

La ética se presenta, así, como el ejercicio de pensar la acción humana, sus

motivaciones, sus consecuencias prácticas, su finalidad y sentido, su aporte moral, su

justicia, su responsabilidad. Pensar en la acción humana significa pensar en el propio

ser del hombre, su existencia en cuanto verbo y potencia - pouvoir être -, su ser en el

mundo y su ser con los otros. El ser, tiene la capacidad de poner en práctica sus

proyectos, de satisfacer sus deseos, y de realizar, como nos dice Ricoeur,

l’accoplissement de soi.

La consideración respecto al hombre actuante es como la espina dorsal del

pensamiento filosófico de Ricoeur y está presente desde sus primeras obras. Su primer

57

Postface au temps de la responsabilité, p. 294 58

Ibíd., p.293

34

proyecto, el de la filosofía de la voluntad, que emplea inicialmente el método

fenomenológico y después el hermenéutico, con el objetivo de comprender la acción

humana - la capacidad de actuar del hombre de manera voluntaria -, descubre a un

sujeto encarnado y finito, un mixto de voluntario (conciencia) e involuntario (cuerpo).

Como nos explica Ángel Cuenca Molina,

De parte de lo voluntario, se encuentra la capacidad de proyectar y de querer,

la intencionalidad de la persona, la decisión liberadora y la conciencia. Del

lado de lo involuntario se halla la propia corporeidad, el inconsciente y la

necesidad.59

La intención de Ricoeur es entender al sujeto real, que existe, encarnado. Ese

sujeto no es sólo una voluntad consciente, hay en él una parte que es inconsciente,

corporal e involuntaria, y que es, aún así, constitutiva de su ser. De esa manera, el ser

humano se presenta, en su realidad, como un ser que no es totalmente libre, una

voluntad absoluta, ni tampoco completamente determinado por la necesidad biológica, o

sea, inconsciente.60

Esa labilidad humana, que hace posible el mal en el mundo, lejos de ser una

comprensión «nihilista» del sujeto, una desconfianza en su capacidad de obrar y de

querer, es una apuesta en su capacidad de decidir, de actuar y de responsabilizarse. Eso

nos revela la condición primordial del sujeto, el de ser libre.

Para Ricoeur, el hombre caído, que vive «la patética de la miseria» de ser

transcendencia y falta a la vez, es capaz de afirmar su libertad, pues es capaz de

«apuntar hacia la verdad con su discurso y sus palabras»61

.

Sin embargo, tanto la libertad como la verdad no son alcanzadas de manera

inmediata ni absoluta por el sujeto, que conoce su condición inicial de desigualdad de

uno consigo mismo. Son proyectos de un sujeto que se juzga capaz - que dice «yo

puedo» -, y que serán revelados en el producto final de sus actos. La libertad, se

presenta así, para Ricoeur, como el fundamento de la ética.

59

Cuenca Molina, Ángel. Dialéctica, mito y lenguaje: perspectiva antropológico-ética de Paul Ricoeur.

PPU, Barcelona, 1990, p. 137. 60

Ibíd., p. 140. 61

Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. EUNSA, Pamplona, 2008,

p.193.

35

Para él, esa concepción de libertad como punto de partida de la ética, es opuesta

a la idea de ley62

. La ley, o la obligación moral, es el lado negativo de la ética,

representada en la idea de interdicción y de punición. Ya la libertad, su lado positivo, se

manifiesta a partir de la acción, del hacer, de la tarea, de la capacidad de obrar y de

elegir del sujeto, o sea, en el acto del sujeto de desear y decir «yo puedo».

Su concepción de ética como manifestación de una voluntad encuentra eco en el

pensamiento existencialista. Según Norbert Bilbeny (2004, p.49),

No sólo por estos dos filósofos (Kant y Aristóteles), sino por otros varios

autores, se ha reconocido que la elección es el corazón de la vida moral. (…)

Más modernamente, Sartre (L’existentialisme) recupera el sentido ético de la

elección (choix) por la que decidimos día a día nuestra existencia. Y en esta

absoluta libertad comprometemos en cada acto a la humanidad entera.

Para Ricoeur, la voluntad del sujeto manifiesta el nivel primario de la ética, su

punto de partida, y está encarnada en el ser-capaz-de-ser de la persona. De esa manera,

la ética, se presenta como la atestiguación de ese poder hacer de la libertad «en acciones

efectivas que la testimonien»63

, o sea, en la obra o producto, en la realización de la

acción en la historia real. Así, lo absolutamente primario en la ética «es el deseo de ser,

enclavado en un deseo de hacer que serían la expresión, la marca y la señal de ese

poder-hacer»64

.

A ese nivel primario de la ética, de la primera persona, del deseo de ser, es

necesario sumar, para una comprensión completa de la ética, el deseo por la libertad del

otro, «el querer que tu libertad sea»65

. Dicho de otra manera, a mi deseo de ser se suma,

analógicamente, el deseo de ser del otro, pues sólo «cuando existe la libertad del otro y

yo la reconozco es cuando de verdad estoy reconociendo mi libertad»66

.

Como nos explica Ricoeur, «toda la ética, me parece que nacería de esta tarea

desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la mía. ¡El otro es mi

semejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud».67

62

AJ, p.68. 63

Ibíd., p. 70. 64

Ibíd., p.70 65

Ibíd., p.71 66

Cuenca Molina, op.cit., p. 146. 67

AJ, p. 72

36

Es en ese sentido que comprendemos la preposición para, de la definición vivir

bien para y con los otros. Mi proyecto de vivir bien implica posibilitar y promover el

proyecto de vida buena del otro.

Se suma, así, el deseo de ser al deseo de que tú seas y al deseo de que todos

sean, mediados por las instituciones justas. La libertad individual del sujeto está, de esa

forma, condicionada a la libertad de todos los demás.

Eso reafirma lo que dijimos al principio, que comprendemos al ser humano

esencialmente como un ser en relación. El hombre no es un ser aislado, no está solo, y

su “vivir con los otros” no se resume a un compartir, espacial y temporal; es una

relación dialógica que constituye al propio sujeto, que lo transforma, que lo significa y

que condiciona su ser y su libertad. El otro es constituyente de sí mismo, y no sólo eso,

es también su fundamento, o como nos explica Ricoeur (1996, p.365), «su sentido».

El pensamiento estrictamente técnico de la modernidad, que como vimos

tecnifica la vida y las relaciones del hombre con los otros y consigo mismo, promueve

la pérdida del sentido del ser del hombre, de su proyecto, de su capacidad de narrarse,

de su telos. Por eso, en la modernidad, la deontología, comprendida rigurosamente

como norma y ley, es la única referencia moral para los sujetos. Si el hombre no tiene

un proyecto de bien - un deseo de realización -, en su propio ser, solamente la

prohibición, la conminación, con la real posibilidad de la punición, le impedirá de hacer

el mal. Es este mal, según Ricoeur, lo que nos lleva hacia la deontología. Para él,

«l'ethique plonge dans le désir d'accomplissement. Pour moi, c'est le fond ultime du

problème moral, au sens large du mot. C'est le souhait de realization» 68

.

La deontología, fundamento del derecho moderno, es esa tenue conexión que

mantiene nuestra frágil cohesión social, ante la pérdida masiva del sentido teleológico

del ser en la modernidad.

El rescate que hace Ricoeur, de la perspectiva teleológica de la ética, la pone en

una situación de primacía respecto a la deontología moral, marca la necesidad de

rescatar el proyecto del ser, el sentido aristotélico del deseo de la vida buena, no sólo en

su dimensión subjetiva/individual, en la idea reflexiva del “sí mismo”, como también en

68

L'Ethique, entre le Mal et le Pire. Une échange de vues entre le Philosophe Paul Ricoeur et le Pr. Yves

Pelicier, psychiatre. 27 Septembre 1994, Paris. Disponible en

www.fondsricoeur.fr/photo/Entretien%20Ethique%20et%20Bien%20Vivre%20V3.pdf.

37

su dimensión intersubjetiva yo-tú, y, por último, social y política, en una sociedad

gobernada con justicia.

Comprendemos, a partir de la lectura de Ricoeur, que la ética no puede ser

resumida a algo exterior al hombre, es decir, un código de conducta, una ley, o una

deontología moral. La ética tiene que venir desde el interior del hombre, algo que

fundamenta sus actos y sus finalidades, algo teleológico.

Para el autor, la «afirmación gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser»69

caracteriza el sentido y fundamento primitivo de la ética.

El sujeto no puede ser llamado a la ética por una imposición, una prohibición,

una conminación que sean totalmente exteriores a sus planes, deseos o intenciones. La

llamada a la ética es una intencionalidad/voluntad, obedece a un deseo del sujeto de ser,

de ser consigo mismo (estima de sí mismo) y con los otros.

Es, en ese sentido, que destacamos la aportación original del pensamiento ético

de Ricoeur como una dualidad, un diálogo, del mismo con el otro. No solamente una

responsabilidad infinita hacia el otro radical – como quería Lévinas – es más bien una

relación de reciprocidad, una dialéctica de la estima de sí mismo y de la amistad con el

otro.

La ética que defenderemos en este trabajo busca rescatar el protagonismo del

sujeto y su deseo de realización. Para eso es necesario creer en un sujeto capaz de

actuar, de decidir por el bien y por el mal. Un sujeto que, como veremos en el capítulo

siguiente, no es un yo absoluto e inmediato, es más bien un sujeto reflexivo que se

constituye a sí mismo a partir del retorno a sí, promovido por el otro.

Entendemos que, pensando en la ética a partir de esos fundamentos, podemos

realizar también una crítica a la contemporaneidad, en que predomina una seducción

hacia un sujeto narcisista y consumista, incapaz de obrar el bien, si no obtiene ninguna

recompensa o si no corre el riesgo de ser punido.

El sentido de la vida buena con y para los otros no lo entendemos estrictamente

en sentido antropológico o filantrópico, antes lo entendemos en sentido psicológico, de

construcción de la propia identidad del sujeto. Una identidad que se constituye a partir

69

AJ, p.71

38

del compartir de los signos y del lenguaje, de los valores sociales y de la historia, que se

manifiestan como una construcción intersubjetiva de significados, que permiten al

sujeto reconocerse a sí mismo.

Así, pensar en la ética no es algo ultrapasado, ni una supuesta elección angelical

entre el bien y el mal, o algo que no tiene más sentido con el supuesto «fin de la

historia». La ética, al contrario, se muestra aún más imprescindible, cuando sólo

empezamos a cuestionarnos sobre las ideologías que gobiernan el mundo actual y que

trazan el rumbo de la historia humana que no cesa. Es siempre necesario, en la medida

en que se piensa en la propia condición del sujeto de vivir bien consigo mismo y con los

demás.

Es sobre la concepción que tiene Ricoeur de ese sujeto, protagonista de su

concepción de la ética, que nos detendremos con más detalles en el próximo capítulo de

nuestro trabajo.

39

CAPÍTULO II - LA CONCEPCIÓN DE SUJETO DE PAUL RICOEUR

El sujeto ocupa en la obra de Ricoeur y, más específicamente en su concepción

ética, una posición de destaque. Por eso, para comprender el carácter eminentemente

dialogal que estamos atribuyendo a su ética, necesitamos discutir la concepción de

sujeto de Ricoeur.

Desde sus primeros estudios, denominados de Filosofía de la Voluntad, Ricoeur

buscaba comprender la «desproporción» originaria del sujeto - una mezcla entre

voluntario e involuntario -, y su implicación para la acción, para la libertad y

consecuentemente, para la ética. Si en el primer estudio de Le volontaire et

l’involontaire la dinámica conflictiva se centraba entre la conciencia y el cuerpo, en El

hombre Lábil «la patética de la miseria» reveló la naturaleza caída del ser humano y el

conflicto entre la fragilidad humana - la finitud, y el alma – y la infinitud.

Rodríguez (1991), en su Tesis Doctoral intitulada Antropología de la alienación

según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, nos explica bien este conflicto:

Como ya expresaron tanto Descartes (al principio de la VIª Meditación)

como Pascal en sus Pensamientos (sobre todo el fragmento 84), el hombre se

asemeja a un intermediario entre la Nada y el Absoluto o Dios, entre la

infinitud y la negación. Por la constitución corporal somos naturaleza, pero

no sólo ni mera opaca naturaleza; consciente de ser una minúscula parte el

hombre está abierto a la totalidad, que se cuestiona y, de algún modo,

necesita abarcar. A la vez ocurre que somos más de lo que naturalmente

parecemos y menos de lo que creemos o aspiramos ser. (p. 216)

Pese a esta condición «lábil», en ningún momento el sujeto es visto, como un ser

«determinado» en la obra de Ricoeur. Al contrario, es justamente su condición «frágil»

lo que posibilita el surgimiento de su libertad. De esa manera, la libertad se opone, tanto

a una supuesta omnipotencia de la voluntad humana como a un determinismo de lo

involuntario. La libertad no es absoluta, como dice Ricoeur «no se posee a sí misma»70

,

sólo puede atestiguarse en las obras a lo largo de toda una existencia. El hombre no es

libre, él se hace libre.

Otro aspecto importante de la libertad destacado por el análisis ricoeuriano es su

referencia directa al mal. La labilidad humana es lo que origina y posibilita el mal, sin

70

AJ, p.68.

40

embargo no lo determina; el sujeto todavía puede decir «yo puedo», siendo ese poder

hacer, y su posterior efectuación en las acciones y obras, lo que dan testimonio de su

libertad.

El «yo puedo» es tematizado a partir de la concepción del «cuerpo propio» de

Maurice Merleau-Ponty, que considera la «carne» el encuentro de la dicotomía entre lo

físico y lo psíquico. Ricoeur, en Du texte a l'action (1986, p. 269), presenta el cuerpo

propio como siendo «el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes». El

poder de obrar del sujeto puede quedarse limitado por las circunstancias del mundo, en

el cual, a través de su cuerpo, está inserido.

Esa idea del sujeto como no siendo absoluto, dueño de sí o como último

fundamento de la verdad, y, principalmente, como no siendo un sujeto acabado, sino en

constante construcción o reconstrucción de sí mismo, será tratada, en sus obras

subsecuentes, desde una óptica hermenéutica, demostrando la profunda influencia del

giro lingüístico y de la filosofía reflexiva en el pensamiento de Ricoeur.

Para Ricoeur, el sujeto no puede experienciarse de manera inmediata, como ya

lo hemos dicho, no es el cogito cartesiano que, al pensar, se fundamenta como primera

verdad. El acceso a sí mismo ocurre a partir de la vía larga y poética, o sea, pasa por

una interpretación, una lectura, que caracteriza el acceso indirecto a sí mismo. El sujeto

tiene la experiencia y el conocimiento de sí mismo en un movimiento reflexivo, de

retorno a sí, que se realiza a partir de un largo recorrido mediado por el otro, por la

narración y por el mundo.

En esa perspectiva hermenéutica/reflexiva del sujeto, la identidad se presenta

como narratividad, el relato poético de una historia de vida, revelando la dialéctica entre

mismidad e ipseidad. Eso implica que el conocimiento de sí mismo pase a ser

comprendido, tal y como es presentado por Ricoeur en Du texte à l’action (p. 50), como

«el diálogo del alma consigo mismo».

El sujeto pasa a ser comprendido como un ser, que actúa y que sufre (sufre la

acción de los otros y las consecuencias – productos - de su propia acción), en constante

diálogo, tanto con sí mismo, como con los otros y con el mundo (mitos, relatos,

símbolos, cultura, etc.). Es esa perspectiva dialógica que permite al sujeto salir de su

mismidad - que caracteriza la identidad igual, terminada-, y, a partir de la experiencia

41

del otro, de su alteridad, probarse a sí mismo de otra manera, como un otro. Como nos

explica Paula Ponce de Leão71

,

Le soi, pense-t-il, ne s‟affirme pas dans l‟action, sans que l‟action n‟opère en

lui un décentrement remarquable. Car, s‟il affecte autrui, il est aussi affecté

par lui; et cette affection, en même temps qu‟elle suscite sa réflexion le

découvre à lui-même comme un autre.

La ipseidad es, para Ricoeur, la forma de permanencia de la identidad en el

tiempo que encarna, de manera más profunda, la idea de responsabilidad, a través de su

tesis de la atestación. Como veremos más adelante, la atestación es lo que posibilita a la

persona mantener su palabra y su identidad, y, al otro, poder contar con ella.

Así, según Ricoeur72

,

Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro.

El término responsabilidad reúne las dos significaciones: contar con… ser

responsable de… Las reúne añadiéndoles la idea de una respuesta a la

pregunta: «¿Dónde estás?» planteada por el otro que me solicita. Esta

respuesta es: «¡Heme aquí!». Respuesta que dice el mantenimiento de sí.

La identidad, comprendida en su carácter de ipseidad, demuestra, para Ricoeur,

que el punto de partida de la ética no está en el mundo, en la abstracción racional, en los

conceptos transcendentales y mucho menos en la ley. En su principio está el sujeto -

caído, frágil y quebrado, por supuesto -, pero todavía capaz de asumir su libertad y,

principalmente capaz de responsabilizarse y narrarse, o sea, de reconocerse en sus actos

y de responsabilizarse por ellos delante de los otros.

Por eso, en este capítulo iremos a analizar la concepción que Paul Ricoeur tiene

del sujeto, ya que consideramos al sujeto como el punto de partida de su «petit etique».

Este capítulo nos ayudará a fundamentar nuestro debate posterior sobre el aspecto

dialogal de la ética de Ricoeur, realizado en el capítulo IV.

Dividiremos nuestro análisis en tres apartados. En el primero, discutiremos los

conceptos de la dialéctica de la mismidad-ipseidad, de reflexividad y de atestación, que

fundamentan el pasaje, que realiza Ricoeur, del yo al sí-mismo. En el segundo,

analizaremos el concepto de identidad narrativa, presentado por Ricoeur como la

71

Ponce de Leão, Paula. De l‟universel au concret. Justice et éthique dans l‟ouvre de Paul Ricoeur,

Rennes, 2006, p. 87.. In: Porée, J. et Vicent, G. Répliquer au mal. Symbole et justice dans l‟ouvre de Paul

Ricoeur. Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2006. 72

SO, p. 168.

42

solución para el problema de la identidad personal. Por último, discutiremos respecto a

la dialéctica del sí-mismo y de la alteridad, lo que juzgamos ser el fundamento de la

concepción dialogal de la ética ricoeuriana.

Para alcanzar nuestro objetivo, nos basaremos, en los estudios respecto a la

hermenéutica del sí mismo y de la identidad narrativa, y nos centraremos

principalmente en tres obras del autor: «Historia y narratividad», «Sí mismo como otro»

y «Parcours de la Reconnaissance».

1. Del yo al sí-mismo: la reflexividad hermenéutica del sujeto

Ricoeur sitúa su análisis del sujeto entre dos perspectivas opuestas. La primera,

representada por el cogito de Descartes, exalta la posición del yo al «rango de primera

verdad». La segunda, que tiene en Nietzsche su principal representante, en

contrapartida, rebaja el yo al rango de una ilusión.

Para resolver ese conflicto de posiciones, o lugares que ocupa el sujeto en el

discurso filosófico, Ricoeur propondrá el término sí mismo, como una salida

hermenéutica y reflexiva para la crisis del sujeto. De esa manera busca distanciarse, a

través de una hermenéutica del sujeto, de ambas proposiciones.

Por eso también, he pensado que la querella del Cogito, en la que le «yo»

está, alternativamente, en posición de fuerza o de debilidad, lo mejor que

podía hacer era resaltar en principio la problemática del sí, a reserva de que

nuestras investigaciones ulteriores confirmen la pretensión que formulamos

aquí, es decir, que la hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la

apología del Cogito que de su abandono. (SO, p. XV).

En el prólogo de su libro Sí mismo como otro ese debate gana destaque especial.

Ricoeur inicia su defensa, a favor de la hermenéutica del sí, con una crítica a la supuesta

ambición del Cogito de ser el fundamento último de la verdad. Pese a que admita que

esa ambición pueda ser encontrada no sólo en Descartes, pero también en Kant, Fichte y

hasta Husserl (de las Meditaciones cartesianas), su análisis se centra en este primer

filósofo.

Para Ricoeur, el ejercicio de la duda hiperbólica en Descartes, en sus

Meditaciones, origina un yo sin anclaje, a-histórico, que, al final, «no es nadie». El

43

cogito revelaría una identidad instantánea, que «escapa a la alternativa de la

permanencia y del cambio en el tiempo»73

, como nos explica Elena Nájera (2006, p.

75),

El proyecto cartesiano se levanta así sobre un yo que renuncia a todo anclaje

corporal y mundano, quedando desligado del narrador que cuenta en tono

autobiográfico sus avatares vitales e intelectuales en el Discurso del Método.

Se trata de un sujeto metafísico cuya identidad se dejaría resumir en términos

de desprendimiento o desvinculación y que, por tanto, no puede encontrar

ninguna clave identificadora en un contexto práctico.

La tesis de Descartes pone al sujeto en una posición inmediata de certeza. Según

esa tesis, criticada por Ricoeur, el cogito sería la primera verdad a que todas las otras

deberían someterse. Además, la duda, en Descartes, tiene también un objetivo

ontológico, pues posibilita, a su vez, la certeza o la verdad del propio cogito – puesto en

la posición de única vía de acceso a la verdad-, pues si puedo dudar de todo, sólo no

puedo dudar que dudo, y dudando, al menos tengo la certeza de que existo. Sin

embargo, la certeza garantizada por el cogito no es capaz de sostener más que una

verdad subjetiva. Para Ricoeur, no se podría derivar, por analogía, de la certeza y de la

verdad del cogito la certeza y la verdad de las cosas, o sea, la certeza del cogito no tiene

valor objetivo. Este supuesto yo fundante, autónomo y cerrado, no funda, para Ricoeur,

más que a sí mismo.

La problemática planteada por ese supuesto cogito absoluto se agrava aún más,

según Ricoeur, cuando Descartes, renunciando al orden cognoscendi, busca, en la

Tercera Meditación, resolver el problema del subjetivismo y destituye el cogito de esa

posición de primera verdad, buscando en Dios la garantía de la verdad primera de las

cosas. Para él,

El cogito sería verdaderamente absoluto, bajo cualquier consideración, si se

pudiera mostrar que no hay más que un orden, aquel en el que es realmente

primero, y que el otro orden (orden essendi), que lo hace retroceder a un

segundo plano, deriva del primero. (SO, p.XX)

De esa manera, la duda de Descartes revelaría, para Ricoeur, un gigantesco

círculo vicioso, y resultaría, al final, simplemente en la sustitución del gran engañador

por el Dios enteramente verídico.

73

SO, p. XVIII.

44

Esa querella sobre el cogito adquiere su aspecto negativo (de negación del

cogito) de manera más evidente en Nietzsche. Ricoeur, sin embargo, deja clara su

posición de distanciamiento de ambas tesis, pues considera que «ensalzando» al sujeto,

como en Descartes, o «humillando» al sujeto, como en Nietzsche, «parece que uno se

aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversión del pro en el contra (…)»74

.

Nietzsche es, para Ricoeur, el oponente privilegiado de Descartes. Para explicar

la crítica o desconstrucción que lleva a cabo Nietzsche del Cogito, Ricoeur se basará en

la lectura de sus últimos fragmentos (Cours de rhétorique; Vérité et mensonge au sens

extra-moral; La volonté de puissance), particularmente marcados por la crítica sobre la

pretensión de la filosofía de «erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del

fundamento.»75

Según Ricoeur, Nietzsche ataca principalmente la pretensión de la inmediatez de

la reflexión, «yo pienso», al considerarla como una ilusión que sirve sólo de «recurso

para la conservación de la vida».76

En su texto Vérité et mensonge au sens extra-

moral77

, Nietzsche defiende que todo lenguaje es figurativo y, por eso, mentiroso. Y,

posteriormente, al criticar al positivismo, en su texto La voluntad de poder, concluirá

que los hechos no pasan de interpretaciones.

Pese a la desconstrucción llevada a cabo del Cogito cartesiano, Ricoeur

considera que ese filósofo continúa el ejercicio de la duda hiperbólica de Descartes, y de

alguna forma, reafirma un «sustrato de sujeto en el que tendrían su origen los actos del

pensamiento». Para Ricoeur, lo que hace Nietzsche es dudar mejor que Descartes, pues,

En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al límite, el «yo»

no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo

causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto,

situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrás de él, «no es más que

el simple hábito gramatical, de asociar un agente a cada acción».78

En la hipótesis de Nietzsche del «sujeto como multiplicidad», Ricoeur ve

reafirmada su tesis de que, en realidad, Nietzsche no se distancia de Descartes en el

sentido de la formulación de un núcleo «subjetivo» en la identidad, un núcleo que él

74

SO, p. XXVIII 75

Ibíd., p. XXIII 76

Ibíd., p. XXIV 77

NIETZSCHE, Friedrich. Verdad y mentira en sentido extramoral. En: El libro del filósofo. Madrid, Ed.

Taurus, 1974; pp. 85-108. 78

SO, p. XXVIII

45

interpreta como mismidad. El sujeto como multiplicidad mantiene al menos la hipótesis

de una «instancia dirigente» de la cual «células» se rebelarían.

En Historia y narratividad (1999, p.217 y ss.), Ricoeur critica la supuesta

existencia de un «núcleo personal» inmutable. La simple experiencia humana, del

cambio corporal y mental, contradice esta hipótesis. Para él, el «nombre propio» es la

única cosa que no cambia en el sujeto a lo largo de su vida.

Para superar esa problemática del cogito y del anti-cogito, el autor propondrá, a

partir de la hermenéutica, «el estatuto indirecto de la posición del sí mismo»79

, que se

contrapone a la «reivindicación de la inmediatez del cogito»80

.

Cuatro aspectos pueden ser destacados en esa tesis ricoeuriana: el primero es el

carácter reflexivo del sujeto; el segundo es la predominancia de la identidad ipse sobre

la identidad ídem; el tercero es la poética del relato, que configura una historia de vida;

y, por último, la atestación como la garantía de la permanencia del sujeto y,

principalmente de su palabra, a lo largo del tiempo.

El carácter reflexivo de la posición del sí mismo, en contraposición a la supuesta

inmediatez del cogito cartesiano, revela un sujeto que no tiene acceso privilegiado a su

ser, que no es ni absoluto ni inmediato. Esa problemática, que procura responder a la

pregunta ¿quién? (¿quién habla de qué?; ¿quién hace qué?; ¿acerca de qué y de quién se

narra?; ¿quién es moralmente responsable de qué?), y que, en la lengua ordinaria

(sujeto-verbo) presenta un estatus de inmediatez, adquiere en el análisis ricoeuriano

acerca de la acción humana un recorrido indirecto y largo.

La principal crítica que hace Ricoeur a los estudios sobre la acción y el agente,

realizados por la semántica y la pragmática, es haber olvidado el problema de la

temporalidad, o sea, que todo agente tiene una historia, es su propia historia. Una vez

que el agente se designa a sí mismo al significar al mundo81

, lo que estos estudios se

olvidaron fue la problemática de la identidad personal, que está directamente implicada

en la «dimensión temporal de la existencia humana»82

.

79

SO., p. XXIX 80

Ibíd., p. XXIX 81

Ibíd., p. 107 82

Ibíd., p.107

46

La identidad personal adquiere en Ricoeur un sustrato narrativo, ya que

encontramos en el relato la posibilidad de reconocer una historia de vida. Para

Ricoeur83

, «el relato es la dimensión lingüística que proporcionamos a la dimensión

temporal de la vida».

La implicación del sujeto en el tiempo revela dos tipos, o usos, del concepto de

identidad que mantienen, para Ricoeur, una relación dialéctica, dinámica y

complementar: la identidad como mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán:

Gleichheit) - sin duda la más privilegiada a lo largo de la historia de la filosofía y de la

psicología -; y la identidad como ipseidad (latín: ipse; inglés: selfhood; alemán:

Selbstheit).

Lo que esas dos perspectivas ponen en primer plano de discusión es la manera

como la identidad del sujeto permanece (continuidad) a lo largo del tiempo y la

posibilidad de reconocer el mismo sujeto en diferentes momentos o situaciones, como

también en poder apuntarlo como siendo el autor de una determinada acción.

En principio, como el propio Ricoeur reconoce, la identidad como mismidad es

la que más encarna la característica de la permanencia, ya que puede ser definida como

una continuidad ininterrumpida de la identidad del sujeto, el ser en sustancia. Sin

embargo, la mismidad solamente revela la dimensión de «cosa» del sujeto, un objeto del

mundo entre otros objetos, sin historia y sin relación con la alteridad, tal cual el cogito

cartesiano.

Si la mismidad se refiere al ¿qué?, a su vez la ipseidad se refiere al ¿quién?. En

el ¿quién? está implicada una historia que puede ser narrada. La ipseidad está

relacionada con un ser que tiene un cuerpo y que está inserido en el mundo y en una

historia. Ella marca la diferencia y la novedad propia de un sujeto en constante

construcción, o sea, de un ser en potencia.

La inmutabilidad de la mismidad se confronta, de esa manera, con la

mutabilidad propia de la ipseidad, que acepta la discordancia de los acontecimientos que

pueden cambiar la «fortuna», dando a la identidad un carácter mucho más dinámico. Si

el sujeto dentro de la perspectiva de la ipseidad es dinámico, su manera de permanecer

83

HN, p. 216.

47

en el tiempo adquiere también un carácter dinámico, lo que implicaría una nueva

perspectiva ética.

La permanencia en el tiempo, a partir de una perspectiva narrativa y ética, se da

por medio de la atestación, o sea, de la garantía de la palabra dada. La atestación se

presenta como la única certeza a que puede ansiar el sujeto. Como nos aclara Ricoeur84

,

El elogio que hicimos entonces de la atestación en cuanto crédito y en cuanto

confianza estaba destinado a oponerse a la vez a la ambición de certeza

autofundadora, nacida del Cogito cartesiano, y a la humillación del Cogito

reducido a la ilusión, siguiendo a la crítica nietzscheana.

A partir de la definición de atestación, Ricoeur intenta salir de las trampas de la

querella del cogito, ya que la atestación no hace referencia a la permanencia del mismo,

ni a la inmediatez del yo, ni tampoco a la humillación del sujeto en Nietzsche. La

atestación se revela como la certeza a que puede pretender el sí mismo, sostenida por la

creencia y por la confianza que el sujeto capaz mantendrá su promesa dada.

Principalmente, la atestación es, primeramente, la atestación de uno mismo.

Veremos en el próximo apartado como estos conceptos presentados aquí, de

mismidad, ipseidad, reflexividad y atestación constituyen la concepción de identidad

narrativa de Ricoeur.

2. La identidad narrativa

A partir de los estudios de la historia y del personaje, realizados por Aristóteles

en su Poética, Ricoeur desarrolla su concepción de identidad narrativa.

La identidad narrativa se presenta como una alternativa a la identidad sustancial

o formal comprendida como mismidad, en que la mutabilidad (ipse) pasa a ser

incorporada para alcanzar la cohesión de una historia de vida. El giro lingüístico, o

«resolución poética del círculo hermenéutico», promovido por la hermenéutica del sí

mismo, descubre al sujeto como un lector y un escritor de su propia vida, en un

84

SO, p. 330.

48

constante ejercicio de refiguración y de reconocimiento en todas las historias que cuenta

acerca de sí.85

Así, la identidad narrativa busca responder a la pregunta ¿quién?, y para

responder a esta pregunta es necesario recurrir a la historia contada de una vida.

La identidad narrativa, para Ricoeur, tiene un carácter eminentemente dinámico,

entre dos perspectivas distintas de temporalidad: la mismidad y la ipseidad. La

mismidad revela el carácter esencialista o sustancial de la identidad, pensándola,

principalmente, como inmutabilidad. Ya la ipseidad considera la mutabilidad, la

dinámica y la extrañez de los acontecimientos que el sujeto incorpora, a partir del relato,

como siendo suyos, como perteneciendo a la historia de su vida. La ipseidad, como

afirma Ricoeur, defiende la tesis de que no hay «un pretendido núcleo no cambiante de

la personalidad»86

. Así, la experiencia narrativa es la propia experiencia del tiempo del

sujeto, una experiencia que posibilita incorporar y significar la experiencia y la historia

vivida como la historia de una vida, una historia contada.

La ficción y la poética desempeñan un rol fundamental en la narratividad, puesto

que, según Ricoeur, conocerse «consiste en interpretarse a uno mismo a partir del

régimen del relato histórico y del relato de ficción».87

La poética revela la trama del

personaje, un personaje que se mezcla y se confunde con la propia historia contada.

Pensamos narrativamente en la identidad cuando pasamos de la acción al

personaje y nos centramos en la historia narrada. Asumir el carácter narrativo de la

identidad «es reconocer la imposibilidad de una aprehensión inmediata y directa de sí

por sí mismo»88

.

Así, podemos comprender que, para Ricoeur, el acceso del sujeto a sí mismo se

da a partir de su propia historia narrada, o sea, «el mismo personaje – diremos – es

"puesto en trama"»89

.

85

Gabilondo, A. y Aranzueque, G. Paul Ricoeur: Historia y Narratividad. Introducción. Barcelona,

Paidós, 1999, p. 24 y ss. 86

SO, p. XIII. 87

HN, p. 215. 88

Manuel Alejandro Prada Londoño. Narrarse A Sí Mismo: Residuo Moderno En La Hermenéutica De

Paul Ricoeur. Disponible en: www.pedagogica.edu.co/w3/storage/folios/articulos/folios17_07arti.pdf 89

SO, p. 142.

49

En esta perspectiva, el sujeto establece una relación dialogal consigo mismo. A

partir de su propio relato, el relato de su vida, se reconoce a sí mismo. Es la vía larga,

reflexiva y hermenéutica, en contraposición a la inmediatez o instantaneidad del cogito

cartesiano.

En ese relato se manifiesta la dialéctica del mismo, el igual, y del ipse, lo

diferente. En ese sentido, se puede comprender el título Sí mismo como otro, como el

contacto del sujeto consigo mismo como otro, o sea, con el sí mismo que también es un

extraño. Si no tengo acceso privilegiado a mi ser, sólo puedo conocerme y reconocerme

en mi propio relato, en mis obras, o a partir del relato – del reconocimiento – de los

otros.

De esa manera, el carácter dialogal del sujeto se manifiesta, primeramente, como

el diálogo reflexivo con uno mismo, del sujeto lector de sí.

La dialéctica de la mismidad-ipseidad revelaría la intriga entre la continuidad y

la discontinuidad, la concordancia y la discordancia, que culminaría en una síntesis de

lo heterogéneo, en un acto configurador, posibilitado por la poiésis. De esa manera,

Ricoeur90

procura explicar

las diversas mediaciones que la trama realiza – entre la diversidad de

acontecimientos y la unidad temporal de la historia narrada; entre los

componentes inconexos de la acción, intenciones, causas y casualidades, y el

encadenamiento de la historia; finalmente, entre la pura sucesión y la unidad

de la forma temporal-, mediaciones que, en definitiva, pueden trastrocar la

cronología hasta el punto de abolirla. Estas múltiples dialécticas no hacen

más que enunciar la oposición, ya presente en el modelo trágico según

Aristóteles, entre la dispersión episódica del relato y el poder de unificación

desplegado por el acto configurador que es la poiésis misma.

Así, la identidad narrativa no puede ser comprendida solamente como una

continuidad de lo mismo – mismidad -, caso consideremos el fondo imprevisible y

trágico de la propia vida. Sin embargo, esa imprevisibilidad no es, en sí, una amenaza

para el sujeto de disolución de su ser, o para su reconocimiento en cuanto una

«persona»; ni tampoco una señal de una fragmentación biográfica - que inviabilizaría la

propia biografía. El relato, según la perspectiva de Ricoeur, se manifiesta como un

elemento unificador de la historia de vida del sujeto. Según él91

,

90

SO., p. 140. 91

Ibíd., p.147

50

La dialéctica consiste en que, según la línea de concordancia, el personaje

saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como la totalidad

temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Según la línea de

discordancia, esta totalidad temporal está amenazada por el efecto de ruptura

de los acontecimientos imprevisibles que la van señalando (encuentros,

accidentes, etc.); la síntesis concordante-discordante hace que la contingencia

del acontecimiento contribuya a la necesidad en cierto sentido retroactiva de

la historia de una vida, con la que se iguala la identidad del personaje. Así el

azar se cambia en destino. Y la identidad del personaje, que podemos decir

„puesto en trama‟, sólo se deja comprender bajo el signo de esta dialéctica.

La identidad narrativa desvela también la dinámica entre la memoria y la

promesa, entre el pasado y el futuro. Mientras que en la memoria encontraríamos trazos

de la mismidad, en la promesa se manifestaría más la ipseidad, una ipseidad orientada

hacia el futuro. La promesa implica el comprometimiento ético del sujeto, un

compromiso en mantener la palabra dada. Tanto memoria como promesa posibilitan al

sujeto cualificar su vida a partir de un relato.92

Así, el relato se presenta como la manera

narrativa del mantenimiento del sí mismo en el tiempo. Para Ricoeur, él es la garantía,

la seguridad del mantenimiento del sí mismo fuera de la mismidad, o del peligro de la

ruina fragmentaria de la identidad del sujeto, consecuencia de una ipseidad constante y

no controlada.

En ese sentido, juega la imaginación un rol importante. Como nos explica Elena

Nájera93

:

Lo que así se expresa es la dialéctica entre mismidad e ipseidad que

conforma al personaje y que descansa en la función constitutiva de la

imaginación. Lo indeterminado de las posibilidades que jalonan la

construcción de la trama se deja manejar, efectivamente, a un nivel

imaginativo. El espacio de lo posible en el que se urde la narración se acota

con las versiones que cada uno presenta de sí a propósito de lo que cree y

desea ser. En el ejercicio de rememoración, pero sobre todo en el de

proyección, son estas interpretaciones a medio camino entre la historia –la

experiencia vivida– y la invención –lo que fabulamos a propósito de ella– las

que dan las claves hermenéuticas del sí.

En la constitución de la identidad narrativa y en la experiencia del relato que

unifica y configura una historia de vida, el otro tiene un rol fundamental. Como

veremos a continuación, el mantenimiento del sí mismo manifiesta tanto un

reconocimiento del sujeto por el otro como un compromiso de este mismo sujeto con el

92

PR., p. 155 93

Elena Nájera. La hermenéutica del sí de Paul Ricoeur. Entre Descartes y Nietzsche. In Quaderns de

filosofia i ciència, 36, 2006, pp. 73-83. p.79

51

otro. De manera que el otro pasa a ser no algo distante o distinto del sí mismo, sino algo

que lo constituye. El otro es también un sí mismo para quién yo soy el otro.

3. El sí mismo y el otro

No es tan fácil comprender el rol del otro en la dialéctica reflexiva del sí mismo,

como a primera vista puede parecer la lectura de los textos de Ricoeur. Primero, porque

diferentemente de Lévinas, en que se da claramente la pérdida del yo a favor del otro, en

Ricoeur continúa existiendo un sujeto, que no dice más yo, por supuesto, pero que

continúa existiendo como ser autónomo. Segundo, porque ese sujeto, ese sí mismo, no

es más un sujeto absoluto, ni tampoco su autonomía es absoluta, puesto que necesita del

otro para la constitución y la permanencia de su propia identidad.

La lectura de las obras de Ricoeur sugieren dos interpretaciones posibles del

papel del otro en la constitución del sí mismo: un papel complementar y un papel

secundario. En ambos el otro desempeña una función esencial, sin embargo, mientras

que en la primera interpretación sí mismo y otro son pensados inseparablemente y

concomitantemente, o sea, no se puede pensar en uno sin el otro, en la segunda

interpretación, el otro tiende a manifestarse como un «momento» del sí mismo, en que

primero habría un sujeto autónomo que se relacionaría posteriormente con el otro.

Podríamos optar fácilmente por la segunda interpretación, de que el otro aparece como

un segundo momento de la ética ricoeuriana, habiendo un primer momento de relativa

autonomía del sujeto, si por acaso hiciéramos una lectura desatenta de la proposición

ética de Ricoeur, ya que él mismo divide su tesis en tres momentos aparentemente

distintos y complementares: tendencia a la vida buena, en que el autor presenta un

sujeto que necesita estimarse a sí mismo; para y con los otros, en que a la estima de sí

mismo debe incorporarse la solicitud del otro; y en instituciones justas.

La propia división en subcapítulos, en Sí mismo como otro, sugiere una

secuencia de momentos distintos. Sin embargo, Ricoeur deja clara su posición en su

artículo Éthique et Morale, publicado en 199094

. Los «momentos» que separan la

«estime de soi» y la «sollicitude de l‟autre» son solamente un ejercicio de abstracción,

ya que

94

Ricoeur, P. Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991, p. 260 y ss.

52

Estime de soi et sollicitude ne peuvent se vivre et se penser l‟une sans l‟autre.

Dire soi n‟est pas dire moi. Soi implique l‟autre que soi, afin que l‟on puisse

dire de quelqu‟un qu‟il s‟estime soi-même comme un autre. A vrai dire, c‟est

par abstraction seulement qu‟on a pu parler de l‟estime de soi sans la mettre

en couple avec une demande de réciprocité, selon un schéma d‟estime

croisée, que résume l‟exclamation toi aussi : toi aussi tu es un être d‟initiative

et de choix, capable d‟agir selon des raisons, de hiérarchiser tes buts ; et, en

estimant bons objets de ta poursuite, tu es capable de t‟estimer toi-même.

O como también lo expresa en Sí mismo como otro95

:

Pese a este peligro cierto, mi tesis es que la solicitud no se añade desde el

exterior a la estima de sí, sino que despliega su dimensión dialogal silenciada

hasta ahora. Por repliegue, como ya se ha dicho en otro contexto, entiendo,

ciertamente, una ruptura en la vida y en el discurso, pero una ruptura que crea

las condiciones de una continuidad de segundo grado, de tal forma que la

estima de sí y la solicitud no puedan vivirse y pensarse la una sin la otra.

De esa manera, comprendemos que no hay ni un sujeto autónomo, separado,

absoluto e independiente de los demás y del mundo, ni un sujeto disuelto en el otro, que

se pierde en la alteridad.

Así, la tesis defendida en este trabajo es que el diálogo apunta para una

constitución dialógica del sujeto y de la concepción ética de Paul Ricoeur, o sea, no se

trata solamente de un momento, es su propio fundamento ético y ontológico. Como nos

explica Ricoeur, en ese fragmento de Sí mismo como otro (p.366-367),

La definición misma de ética que hemos propuesto –vivir bien con y para

otro en instituciones justas - no se concibe sin la afección del proyecto de

vivir-bien mediante la solicitud a la vez ejercida y recibida: la dialéctica de la

estima de sí y de la amistad antes incluso de cualquier consideración que

descanse en la justicia de los intercambios, puede reescribirse totalmente en

los términos de una dialéctica de la acción y de la afección. Para ser «amigo

de sí» - según la philautía aristotélica-, se precisa haber entrado ya en una

relación de amistad con otro, como si la amistad para sí mismo fuese una

auto-afección rigurosamente correlativa de la afección por y para el otro

amigo.

El sujeto es un sujeto dialógico, en que el diálogo se manifiesta como su modo

“esencial” de ser. La relación dialógica revela un sujeto en relación, ser-con, que

necesita del otro para constituir, permanecer y reconocerse en cuanto sujeto.

Esa relación dialógica implica directamente la identidad del sujeto, puesto que es

a partir de ella que ocurre la posibilidad del reconocimiento, del sujeto, de sí mismo. No

95

SO, p. 186.

53

solamente «yo» me reconozco como siendo «yo», pero también necesito que el otro me

reconozca como siendo «yo». Necesito de la confirmación del otro de mis cualidades,

por ejemplo. La mirada del otro complementa, así, mi mirada en el espejo. El otro es

una indispensable fuente de conocimiento acerca de mí mismo, pues su mirada me

descubre y me transmite una información que me posibilita un acceso a mi propio ser y

a mi identidad.

El relato que el otro realiza sobre mi historia se presenta como un acto

configurador de mi propio relato, de mi historia de vida. Para Ricoeur96

, el arte narrativo

confirma la primacía de la tercera persona en el conocimiento del hombre. El

héroe es aquel del que se habla. Al respecto, la confesión y la autobiografía

que deriva de esta última no tienen ningún privilegio exclusivo, ni ninguna

prioridad en el orden de la derivación. Hemos aprendido muchísimo más

sobre el hombre mediante lo que la poética alemana llama Er-Erzählung,

relato en tercera persona.

De esa manera, comprendemos que el sí mismo ricoeuriano es constantemente

afectado por el otro y nunca aparece como un ser aislado e independiente. Así, para

Marie-France Begué, autora del libro Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo (2002), «la

cuestión del “otro” está presente en cada uno de los niveles de la consciencia del sí.» (p.

356)

Si comprendemos al sujeto como un sujeto que habla, éste nunca habla solo, su

habla está siempre dirigida a otro sujeto, que influencia, a su vez, tanto la propia

construcción de esa habla, como responde a ella. Como nos explica Ricoeur97

:

No existe ningún análisis nuestro en el que no se anuncie esta pasividad

específica del sí afectado por lo otro distinto de sí. Desde el plano lingüístico,

la designación por sí del locutor aparece entrelazada, para emplear un

término familiar del vocabulario husserliano, con la interlocución en virtud

de la cual cada locutor es afectado por la palabra que se le dirige. Por tanto, la

escucha de la palabra recibida forma parte integrante del discurso en cuanto

dirigido a...

Si comprendemos, por otro lado, al sujeto como agente, el otro continúa

participando decisivamente del proceso de reconocimiento del sujeto como autor de la

acción.

96

HN, p. 223. 97

SO, p. 365.

54

De ese modo, la supuesta autonomía del sujeto es una autonomía relativa, ya que

necesita al otro para reconocerse a sí mismo. El otro se presenta como testigo de mi ser.

Por esta razón Ricoeur pronuncia tantas veces la definición de «sujeto como un ser que

actúa y que sufre», un sujeto que no es solamente agente, sino también que es afectado

por el otro, o sea, que sufre la acción del otro.

Destacaría principalmente dos momentos en que el otro juega un rol esencial en

la constitución del sí mismo ricoeuriano. El primer momento sería el momento ético de

la promesa. El segundo momento, el del reconocimiento.

Como vimos, la promesa es la garantía de la permanencia del sí mismo en la

ipseidad. Si no hubiese el compromiso ético de la promesa, con el otro, el sujeto no

tendría ninguna garantía o, mejor, compromiso con su permanencia en el tiempo. Así la

seguridad de ser uno mismo, de reconocerse, implica la fianza dada al otro, en que el

otro se manifiesta como el guardián de uno mismo. Para Ricoeur, el otro juega un rol

fundamental en el trayecto de la capacidad a la efectuación. Eso queda claro en la

siguiente afirmación de Ricoeur:

En la hipótesis de que yo fuera solo, esta experiencia nunca sería totalizable

sin el concurso del otro que me ayuda a agruparme, a fortalecerme, a

mantenerme en mi identidad.98

El reconocimiento de uno mismo por parte del otro también se manifiesta como

imprescindible para la seguridad ontológica del sí mismo. Nuestra experiencia cotidiana

puede confirmar esa tesis. ¿En qué momento nos sentimos más seguros, cuando estamos

con personas conocidas, que refuerzan nuestra identidad, o con personas desconocidas,

que pueden amenazarla? Si el héroe es el ¿Quién?, aquel del que se habla, o sea, aquel

cuya identidad se constituye a partir del relato del otro, en el caso de que él fuese a un

país en que sería completamente desconocido, ¿no sentiría una pérdida en su identidad?

¿Cómo probar que es un héroe, si allí nadie lo reconoce como tal?

98

SO, p.369. Juzgamos importante también reproducir el siguiente comentario que hace Ricoeur respecto

a esa afirmación, en la nota al pie de página: «Una concepción psicoanalítica como la de Heinz Kohut,

llamada precisamente self-analysis, lo confirma ampliamente; sin el sostén de los self-objects (en el

sentido psicoanalítico del término), el self carecería de cohesión, de confianza en sí, de estima de sí, en

una palabra, le faltaría el «narcisismo» verdadero. Con otras palabras, la carne amenazada de

fragmentación necesita la ayuda del otro para identificarse. De ello resulta que la carne permanece por

siempre «incompletamente constituída» (D. Franck. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl.

Paris, Éd. De Minuit, 1981, p. 130).

55

Para la Psicología, la madre (o su sustituto) es la primera a significar y a

diferenciar al bebé. A través de sus caricias y de su contacto físico y, principalmente, a

través de su mirada, la madre empieza a construir el contorno del cuerpo del bebé, su

frontera en relación con el resto del mundo, y a diferenciarlo en cuanto sujeto. El otro,

en ese sentido, es quien diseña la imagen del sí mismo.

El otro se presenta, así, como aquel que refuerza mis fronteras respecto al mundo

y que proporciona el reconocimiento indispensable para la seguridad de mi identidad. El

otro es testigo de mi ser.

Antes de llegar a discutir ese carácter dialogal en la ética de Ricoeur,

buscaremos relacionar su concepción dialogal con las reflexiones filosóficas de dos

otros importantes autores contemporáneos, Emmanuel Lévinas y Martín Buber. El

diálogo entre Ricoeur y estos dos autores nos posibilitará también comprender la

originalidad del pensamiento ricoeuriano.

56

CAPÍTULO III – ÉTICA Y RELACIÓN DIALÓGICA:

UN DIÁLOGO ENTRE RICOEUR, LÉVINAS Y BUBER

El problema del otro ha sido tratado por diversos autores a lo largo de la historia

de la filosofía. De una manera general, tal problema aparece como un conflicto entre un

yo y un tú, tanto resaltando la predominancia del yo en relación al tú, como invirtiendo

esa lógica, poniendo al tú en una posición privilegiada de la relación, como propone

Lévinas.

Como discutimos en el capítulo anterior, la problemática del otro surge, en el

discurso filosófico contemporáneo, en contraposición al solipsismo del cogito

cartesiano, o sea, para criticar la supuesta existencia del sujeto aislado y cerrado en sí

mismo, autónomo e independiente de los demás, que a partir de la certeza de su propia

existencia, deduciría, por analogía, la certeza de la existencia de las cosas y de los otros

sujetos.

El cogito revela un sujeto «impermeable» que a partir de su propia consciencia

constituye el mundo exterior. Así, según Diego Sánchez99

«el cogito cartesiano, es

como una sustancia pensante, es, por esencia, una mónada, una consciencia aislada,

cerrada, solitaria, incomunicada.»

El problema de la alteridad en Descartes busca responder a la pregunta: ¿cómo

saber que el otro con el que me encuentro es también un hombre? Ese yo, como primera

certeza y último fundamento de la verdad, que fundamentó el discurso de la

modernidad, ha puesto al otro como un objeto más de su conocimiento. Para Descartes,

el planteamiento de la pregunta por el otro pasa por la posibilidad de deducir, a partir

del propio yo pensante, la existencia de ese otro.

Si el otro se presenta ante mí también como un cuerpo, deduzco, por analogía,

que ese cuerpo que veo tiene también una consciencia, igual a la mía, capaz de decir yo.

Husserl en su libro Meditaciones Cartesianas100

, retoma el punto de vista de

Descartes para fundamentar su fenomenología transcendental. Se hace importante citar

99

Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 28. 100

Husserl, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.

57

a Husserl ya que se considera como uno de los más importantes pensadores

contemporáneos, que influenció directamente las filosofías de Ricoeur, Lévinas y

Buber.

Para Husserl, el mundo debe ser comprendido tal cual se manifiesta, siendo

percibido como fenómeno por la consciencia del sujeto, del cogito. Es el carácter

egológico que prevalece en los estudios ontológicos. El otro, para el Husserl de las

Meditaciones, es considerado como abismo, inaccesible a mi consciencia, por presentar

una zona obscura inexpugnable. Por eso, la consciencia reduce al otro a lo que es

visible, su cuerpo, ya que no se puede estar seguro de su realidad psíquica. Como el

cuerpo ajeno es semejante al mío, le atribuyo, por analogía, el sentido de cuerpo vivo, y

a partir de su conducta, apercibo su subjetividad y, por fin, su propio ego ajeno.

Sánchez101

explica de la siguiente manera esa analogía del cogito:

La deducción en que se realiza esa cartesiana capacidad de juicio es, en

esquema, la siguiente: yo soy espíritu pensante, y lo manifiesto profiriendo

palabras o produciendo gestos que declaran mi pensamiento y mi

racionalidad; por otra parte, tengo ante mí un cuerpo que, con sus palabras y

gestos, responde oportunamente a cuanto se le dice; debo concluir, por tanto,

que en el seno de ese cuerpo y gobernando la emisión de palabras y gestos,

hay otro yo pensante análogo al mío.

Sin embargo, para Husserl, el otro nunca es totalmente aprehendido; en el caso

que eso ocurriera, él podría ser reducido, igual a los demás objetos, a un contenido de

mi propia consciencia y perdería su alteridad.

Para el fenomenólogo el otro y yo vivimos al mismo tiempo en el mundo,

compartimos la misma experiencia del mundo y formamos una comunidad de mónadas

que orienta nuestras experiencias.

Husserl encarna en su filosofía fenomenológica dos consideraciones

fundamentales respecto al sujeto: primero, que la consciencia y la subjetividad son

perfectamente accesibles para uno mismo, el yo «puro» es totalmente transparente para

uno mismo. Como vimos, la hermenéutica del sí mismo de Ricoeur contradice esa

hipótesis. La segunda afirmación de Husserl, es que el sujeto y el otro son entidades

separadas y que el sujeto sólo tiene acceso al otro a partir de su propio ego, o sea,

concibe la existencia y la subjetividad ajena, por analogía, a partir de la suya.

101

Sánchez, op.cit. p. 30.

58

Esa predominancia del ego respecto al alter-ego será la principal crítica de

Lévinas a Husserl, llevando a Lévinas a sustituir la ontología por la ética, invirtiendo de

manera absoluta la predominancia del otro sobre el sujeto.

Así, tanto Lévinas como Ricoeur, que fueron inicialmente discípulos de Husserl,

rompieron con ese maestro por juzgarlo de no haber conseguido elaborar de manera

satisfactoria el problema del sujeto y de la alteridad.

La mayor o menor dependencia o relación entre el sujeto y el otro marcará los

estudios filosóficos acerca del diálogo y de la problemática entre el sujeto y el otro.

Es interesante poder analizar las soluciones y las argumentaciones presentadas

sobre esa problemática en autores que fueron contemporáneos y que, en el caso de

Ricoeur y Lévinas y, a la vez, de Lévinas y Buber, mantuvieron un diálogo personal

rico y constante, pero que, sin embargo, presentaron tesis bastante distintas.

Las limitaciones de ese trabajo no nos posibilitan profundizar en la lectura de

Lévinas y de Buber, por eso nos centraremos en las principales cuestiones de sus

filosofías y principalmente en el diálogo que mantuvo Ricoeur con Lévinas en su libro

Sí mismo como otro. No hemos encontrado ninguna referencia de Ricoeur a Buber, en

ninguno de sus libros, como tampoco hemos encontrado autores que comentaran la

relación entre los dos, por eso, suponemos que, en caso de que hayan tenido acceso a las

ideas o a los escritos del otro (lo que es muy posible ya que sabemos que Buber

influenció en el pensamiento de G. Marcel, que, a la vez, influenció el de Ricoeur),

ambos no juzgaron que tenían ideas, ni filosóficas, ni religiosas, en común que

merecerían ser abiertamente comentadas.

En lo que concierne a Ricoeur, su concepción de la relación intersubjetiva ha

sufrido la influencia de dos pensadores: Gabriel Marcel y, principalmente, Karl Jaspers.

Ricoeur dedicará sus primeras obras al análisis del pensamiento de esos dos importantes

pensadores existencialistas102

. Ambos han contribuido para el desarrollo y la

diseminación de la concepción dialogal de la relación, que comprende tanto la

imposibilidad de la existencia del sujeto aislado, como la constitución del propio sujeto

102

Paul Ricoeur, M. Dufrenne. Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. Paris : Seuil, 1947

Paul Ricoeur. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystère et philosophie du paradoxe. Paris :

Seuil, 1948.

59

a partir de la relación con el otro. Como nos explica François Dosse103

, respecto al

pensamiento de Jaspers:

La construction de l‟identité personnelle n‟est doc pas dans un rapport

d‟extériorité à l‟autre. Structure essentielle de l‟existence, la communication

est un mode essentiel de l‟être. (…) La conception paradoxale de la

communication que l‟on trouve chez Jaspers inspirera plus encore Ricoeur :

l‟injonction d‟être ce que l‟on est ne peut se réaliser qu‟avec le concours des

autres.

En la concepción dialogal, el otro no es visto como obstáculo al ser, ni el yo

como una anulación de la alteridad. El diálogo es la propia esencia que fundamenta la

existencia humana.

Nos fundamentaremos, principalmente, en la lectura de los libros Totalité et

infini, Autrement qu’être ou au-delá de l’essence y Ética e infinito, de Emmanuel

Lévinas; Yo y tú, de Martin Buber y Sí mismo como otro, de Paul Ricoeur.

Es importante también resaltar el particular contexto histórico y socio-cultural en

que vivieron esos autores. El discurso acerca de la alteridad tiene la marca de una

profunda herida, un sufrimiento que atormentó y aún atormenta a todo el mundo: la

posibilidad de la aniquilación del hombre por el propio hombre, que implica una

reflexión acerca del mal.

Siempre hubo, en la historia de la humanidad, guerras y asesinatos crueles. Pero

el terror vivido en la segunda guerra mundial revela la extensión y la crueldad a que

puede llegar la exterminación humana. No solamente se hace evidente que el asesinato

del otro es posible, sino que, a través del odio, ocurre la propia anulación de la

humanidad del otro. El asesinato en masa, la exterminación de los judíos, las bombas

nucleares y los regímenes totalitarios describen la actitud sin remordimientos de privarle

al otro de su humanidad y de su derecho a la vida. La pregunta principal que los

intelectuales se hicieron, después de la guerra fue: ¿aún es posible pensar después de

Auschwitz?104

103

François Dosse. Paul Ricoeur: Le sens d‟une vie. Op.cit., p. 128. La construcción de la identidad

personal no se hace en contraposición a la exterioridad del otro. Estructura esencial de la existencia, la

comunicación es un modo esencial del ser. (…) La concepción paradójica de la comunicación que se

encuentra en Jaspers inspirará aún más a Ricoeur: la prescripción de ser lo que se es no puede

realizarse sino con la participación de los otros. (Traducción mía). 104

François Dosse, op. cit., p. 142 y ss.

60

La segunda guerra mundial y sus consecuencias – el mundo dividido entre una

falsa democracia liberal y un comunismo farsante-, son apuntadas por diversos autores

como los principales acontecimientos que marcan el fin de la creencia en el progreso,

que fue el principal fundamento ideológico de la modernidad. El optimismo con la

llamada modernización del mundo, que implicaba la racionalización y la tecnificación

de la sociedad, es sustituido por el pesimismo en relación con la propia posibilidad del

progreso científico y, a la vez, humano.

El problema del mal será una de las principales temáticas abordadas por Ricoeur

y también estará presente en la concepción ética de Lévinas.

1. El otro absoluto y el yo sumiso: una aproximación a la Filosofía de la

Alteridad de Emmanuel Lévinas.

Lévinas ha contribuido para la discusión filosófica acerca de la alteridad, de

manera original, por haber invertido la lógica de la relación, pasando del yo como

fundamento del tú al tú como fundamento del yo. Según la filosofía de Lévinas, el otro

es el que tiene la iniciativa en la relación intersubjetiva. El yo se convierte en ser pasivo

siendo convocado, por el otro, a la responsabilidad. Por eso, para Lévinas, la ética sería

la filosofía primera, siendo anterior a la ontología.

En su libro Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, el ser es presentado como

ser inter-esse, o sea, la esencia del ser es interés. El interés es la forma egoísta del ser de

apropiarse del mundo y de los otros seres. La esencia es entendida por Lévinas como

«el acontecimiento» del ser y se opone al no-ser.

Según Lévinas, el interés del ser, o el ser como interés, «se dramatiza en los

egoísmos en lucha, de unos contra otros o todos contra todos»105

. Ser, para él, es aislarse

por el existir. Es una visión pesimista del ser, en que éste tiene alergia a los otros, está

en guerra contra los demás. En oposición al ser como interés, Lévinas propondrá un ser

de otra manera, un ser desinteresado, paciente y pasivo. Ese des-inter-ese es lo que

fundamenta, para Lévinas, la responsabilidad por el otro.

105

Emmanuel Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Le livre de Poche, p. 15. (Traducción

mía)

61

La responsabilidad por el otro es anterior a la realización del ser, es anterior a su

propia libertad. La responsabilidad, según Lévinas, está relacionada al verbo Dire, en

contraposición al ser, que está relacionado al Dit. Así, el Decir, que representa la ética,

es anterior al Dicho de la ontología.

Ricoeur entrevé en la problemática de la irreductibilidad del dire al dit un punto

de extrema dificultad. Según él, la pasividad buscada por Lévinas, contradice los

estudios lingüísticos de la frase y de los actos del habla, en que el sujeto hablante realiza

el acto de habla, acto del decir.106

Para Lévinas, el propio conocimiento del otro revela la posesión del otro por el

yo; un yo cautivo de sí mismo. El conocimiento es la asimilación del otro y no nos

posibilita el verdadero encuentro con la verdad de la existencia. Para Lévinas, la mejor

manera de encontrar al otro es «la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos!»107

Según el filósofo108

,

El conocimiento siempre ha sido interpretado como asimilación. Incluso los

descubrimientos más sorprendentes acaban por ser absorbidos,

comprendidos, con todo lo que hay de “prender” en el “comprender”. El

conocimiento más audaz y lejano no nos pone en comunión con lo

verdaderamente otro; no reemplaza a la sociedad; es todavía y siempre una

soledad.

Para contraponerse a la manera interesada del ser, Lévinas propondrá la

socialidad, que manifiesta un encuentro en que el yo se deja afectar por el otro,

comparte con él su existencia; sin la intencionalidad del conocimiento, la socialidad es

una manera que manifiesta la salida del ser.

La socialidad, como denomina Lévinas la relación intersubjetiva, pone también

de manifiesto la contraposición entre la totalidad y el infinito. La totalidad representa

para Lévinas el intento de la consciencia y de la razón de abarcar al mundo, una

búsqueda por la síntesis universal. El finito es el pensamiento de lo Igual, en que el otro

pasa a ser lo Mismo. Ya el infinito es el pensamiento de lo Desigual. La relación cara a

cara entre los hombres, como representante de lo infinito, de lo desigual, no puede ser

106

Ricoeur. Autrement. Lecture d’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas. Paris,

Presses Universitaires de France, 1997. 107

Lévinas. Ética e Infinito. Madrid: La balsa de la Medusa, 2008, p.71. 108

Ibíd., p.55

62

sintetizada, es irreductible. La absoluta exterioridad del otro, nos posibilita la

percepción del infinito.

El infinito se manifiesta en el rostro del otro. El infinito que contemplo en el

rostro del otro me posibilita, por su vez, el acceso a la idea de Dios. El otro no es la

contrapartida del yo, sino otro absolutamente extranjero, sin contexto, que me transmite

con su rostro no una identificación o una identidad, sino un sentido, una significación:

«¡no matarás!». Según Lévinas109

,

L‟idée de l‟infini, l‟infiniment plus contenu dans le moins, se produit

concrètement sous les espèces d‟une relation avec le visage. Et seule l‟idée

de l‟infini – maintient l‟extériorité de l‟Autre par rapport au Même, malgré ce

rapport.

El rostro del otro revela la impotencia del mismo, su imposibilidad de poseer al

otro. El rostro es, de esa manera, una imposición ética. Una imposición que me obliga a

responder al otro diciéndole «¡heme aquí!». Para Lévinas, el rostro es el habla de un

amo pobre a quien todo debo.110

Es en este punto donde se manifiesta más claramente la inversión de la lógica

cartesiana yo (cogito) – tú para el tú-yo, propuesta por Lévinas, en que el otro ocupa el

lugar del dominante y el yo del sumiso.

La sumisión del yo ante el otro expresa la estructura esencial de la subjetividad:

la responsabilidad. Lévinas describe y entiende la subjetividad a partir de la ética. La

subjetividad no es para sí, es, inicialmente, para el otro. Según él111

,

La ética, aquí, no viene a modo de suplemento de una base existencial previa;

es en la ética, entendida como responsabilidad, donde se anude el nudo

mismo de lo subjetivo.

En De otro modo que Ser, Lévinas deja clara su concepción de relación

intersubjetiva, en que el sujeto es considerado para el otro, «su ser desaparece para el

109

Lévinas. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Le livre de Poche, p.213. «La idea del infinito, el

infinitamente más contenida en el menos, se produce concretamente bajo la forma de una relación con el

rostro. Y solamente la idea del infinito - mantiene la exterioridad del otro con relación al Mismo, a pesar

de esta relación». (Traducción mía) 110

Lévinas. Ética e Infinito, op.cit. p. 75. 111

Ibíd., p. 79.

63

otro, su ser muere en significación»112

. La responsabilidad es este desinterés del yo, o

desposesión del yo.

Para Lévinas la responsabilidad no es recíproca y la relación intersubjetiva es

asimétrica. Soy responsable por el otro aunque él no lo sea por mí, «aunque ello me

cueste la vida».113

Sin duda, el problema de la relación intersubjetiva como una relación sin

reciprocidad, donde predomina el otro como figura de un maestro de justicia, es una de

las principales críticas hechas por Ricoeur a la filosofía levinasiana.

La estima por sí mismo y la amistad por el otro son, para Ricoeur, las bases de la

relación de reciprocidad entre el sujeto y el otro.

Nuestro objetivo ahora es apuntar las principales críticas que hace Ricoeur a

Lévinas, que están en su obra Sí mismo como otro.

2. La “irrelación”: la lectura de Ricoeur de Lévinas.

Ricoeur sitúa su modelo de relación interpersonal entre dos extremos

representados por Husserl y Lévinas, o sea, entre el yo aislado que por analogía

constituye el otro, y el otro absoluto que destituye el yo. Para él, es necesario pensar de

manera dialéctica la relación entre el sí mismo y la alteridad, en que tanto se resalta la

estima de sí, como la convocación del otro.

Para Ricoeur, como ya hemos visto, no es más posible hablar de un yo como una

supuesta conciencia que tiene acceso inmediato o directo a sí misma; el sujeto es

reflexivo y, en esa idea de reflexividad, el otro ocupa un lugar esencial para la

constitución del propio sujeto. La reflexividad defiende, así, la manutención de un

sujeto que desea y que puede, pero que no es más absoluto o «solipsista», como en

Descartes y en Husserl.

En el otro extremo, la manutención del sujeto, o del sí mismo, como denomina

Ricoeur, va a implicar en una ética dialogal, entre el sí mismo y el otro,

contraponiéndose a los modelos de ética que resaltan o dan la primacía al otro, como lo

112

Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Op.cit. p. 105 y ss. (Traducción mía) 113

Ética e Infinito, op.cit. p. 82.

64

hemos visto en Lévinas. La sustitución de la ontología por la ética refuerza la tesis

levinasiana de la sustitución del yo por el otro.

François Dosse114

apunta dos puntos principales de desacuerdo entre Lévinas y

Ricoeur. El primero sería la proposición de Lévinas, de una ética sin ontología. Ricoeur

no está de acuerdo con el argumento de Lévinas de que la ontología es totalitaria. La

ontología, para Ricoeur, no puede ser confundida con la sustancia o la esencia.

El segundo punto de desacuerdo, quizás el más conocido, es la absolutización de

la alteridad en Lévinas, «al punto de vaciar el yo de toda consistencia»115

. Como nos

explica Dosse116

:

La passivité absolue requise par Lévinas dans le champ de la responsabilité

déplace à juste titre l‟idée de maîtrise personnelle, subjective du sens, mais

encore faut-il qu‟il y ait dans la subjectivité suffisamment de capacité

d‟initiative pour répondre «me voici».

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir, para Ricoeur, la estima del otro,

pasa necesariamente por la estima del sí mismo. Según él, la norma exterior, la

conminación exterior, no es la mejor manera de convocar al sujeto a la ética. La ética,

para Ricoeur, pasa necesariamente por el deseo, por la propia iniciativa del sujeto de

querer una vida buena para y con los otros.

Lévinas revierte esa tesis ricoeuriana y desplaza toda la iniciativa de la relación

intersubjetiva al otro. Ese desplazamiento que absolutiza de manera asimétrica la

alteridad, para Ricoeur, hace que el yo solamente responda a una acusación, a una

amenaza y no a una verdadera llamada a la relación ética. El yo solamente obedece a la

imposición del maestro de justicia, tal cual haría un esclavo117

.

En contraposición a la asimetría, Ricoeur propondrá el concepto de reciprocidad.

La reciprocidad revela la posibilidad del cambio de funciones o de posiciones entre los

sujetos de la acción. Como nos explica Ricoeur118

:

114

Dosse, François. Paul Ricoeur: Les sens d’une vie. Paris : La Découverte, 2008, p. 639 y ss. 115

Ibíd., p. 639 (traducción mía). 116

Ibíd., p. 639. La pasividad absoluta requerida por Lévinas en el campo de la responsabilidad desplaza

con mucha razón la idea de control personal, subjetiva del sentido, pero aún es necesario que haya en la

subjetividad suficientemente capacidad de iniciativa para responder “heme aquí”. (Traducción mía) 117

SO, p. 373 118

SO, p. 367

65

en virtud de la reversibilidad de las funciones, cada agente es el paciente del

otro. Y en cuanto afectado por el poder-sobre él ejercido por el otro, es

investido de la responsabilidad de una acción colocada bajo la regla de

reciprocidad, a la que la regla de justicia transformará en regla de igualdad.

Para Ricoeur, lo que defiende Lévinas en Totalité et Infini – en que el yo es visto

como un ofensor –, es la necesidad de sustitución del yo por el otro.119

Si hay una

sustitución, o mismo una borradura del yo, no es más posible hablar de relación. La

pasividad total, a que se queda condenado el sí mismo en Lévinas, defiende un yo que

sólo se revela en la abnegación de sí mismo.

Podemos incluso concluir que en Lévinas no hay dialogismo entre el sujeto y la

alteridad, ya que, si no hay la asimilación crítica del otro por el yo, seguramente

encontramos, en la pasividad desinteresada del yo en relación con el otro, la asimilación

del yo por el otro. Si no hay reciprocidad, ni posibilidad de encuentro en una relación

siempre asimétrica y distante, ¿cómo hablar de dialogismo?

Eso resalta el profundo contraste entre la amistad – que es el modelo de relación

propuesto por Ricoeur donde se destaca la reciprocidad –, y la conminación que resalta

la asimetría de la relación interpersonal propuesta en Lévinas.

La amistad, concepto que Ricoeur rescata de Aristóteles, es la relación de

igualdad en que dos amigos se estiman recíprocamente. Es la amistad que sostiene la

relación. Para Ricoeur, el modelo de relación propuesto por Lévinas es, en realidad, la

«irrelación». La asimetría defendida por Lévinas en ningún momento posibilita el

encuentro entre los sujetos - la relación propiamente dicha según Buber -, bajo pena de

caer en la asimilación del otro, tan criticada por Lévinas.

En la amistad se manifiesta la solicitud del otro, en contraposición a la

obediencia y al deber, resaltada en la expresión «no matarás». Como veremos con más

detalles en el último capítulo de nuestra investigación, la obediencia, para Ricoeur, nos

aproxima más de la moral que de la ética. Por eso, «nos interesa tanto dar a la solicitud

un estatuto más fundamental que la obediencia al deber. Este estatuto es el de una

119

Ibíd., p.365 y ss.

66

espontaneidad benévola, íntimamente ligada a la estima de sí dentro del objetivo de la

vida “buena”»120

.

La relación, para Ricoeur, manifiesta el deseo del sí mismo y del otro de vivir

juntos. La simpatía por el otro sufriente es lo que sostiene esa relación y mantiene la

iniciativa del sí mismo, que comprende que la vida buena sólo puede ser plenamente

realizada a través del amor por el otro. Como nos explica Ricoeur121

:

A la estima de sí, entendida como momento reflexivo del deseo de «vida

buena», la solicitud añade esencialmente la de la carencia, que hace que

necesitemos amigos; por repercusión de la solicitud sobre la estima de sí, el sí

se percibe a sí mismo como un otro entre los otros. Es el sentido del «uno por

el otro» (allélous) de Aristóteles, que hace recíproca a la amistad.

La relación intersubjetiva es vista, de esa manera, como simetría,

insustituibilidad y similitud, en contraposición a la tesis levinasiana de la asimetría y de

la no-reciprocidad.

La similitud rescata la reciprocidad de todas las relaciones inicialmente

desiguales entre el sí mismo y el otro. La similitud revela al otro como siendo igual a

mí, o sea, que no puedo «estimarme a mí mismo sin estimar al otro como a mí mismo

(…), de este modo, se convierten en equivalentes la estima del otro como sí mismo y la

estima de sí mismo como otro».122

El otro, en Ricoeur, no es visto como un alguien abstracto. Es el otro a quien

estimo, y que, por reciprocidad, me estima también. En esa relación somos

irremplazables, nuestra propia vida es irremplazable. La relación sí mismo y otro se

fundamenta en la amistad. La abstracción del otro puede ocurrir en la figura del tercero,

en que el otro se transforma en todos los otros, en toda la sociedad. Ese es el momento

de la justicia. La justicia es inaugurada, de esa manera, por el tercero.

Para Ricoeur, la prohibición «¡no matarás!» debe transformarse en una

convicción mía, que me posibilitaría responder de manera efectiva: «¡heme aquí!». De

esa manera, la relación dialógica sustituiría la distancia entre el sí mismo y el otro.

120

SO, p. 195-196. 121

Ibíd., p. 200-201. 122

Ibíd., p. 202.

67

En el pensamiento dialógico de Ricoeur, la respuesta del sí mismo a la solicitud

no se limita a la respuesta del otro. La respuesta al otro es también una respuesta a uno

mismo. Es esa respuesta, como vimos en la discusión acerca de la promesa, que

posibilita al sí mismo – manteniendo su palabra ante el otro –, mantener su identidad en

la ipseidad.

La ética puede ser pensada así constituyéndola a la propia ontología, por eso

comprendemos que no hay sí mismo sin el otro, que no hay ontología sin ética o ética

sin ontología.

Veremos ahora, si el modelo de relación dialógica de la filosofía de Buber se

aproximaría más, que el de Lévinas, a la propuesta dialogal de Ricoeur.

3. El dialogismo de Martin Buber

Buber es considerado uno de los primeros filósofos del dialogismo, e incluso su

representante más importante, que influenció muchos pensadores como Gabriel Marcel

y el propio Lévinas.

Su filosofía tiene profundas raíces en el misticismo y en el Hasidismo,

movimiento místico-religioso judío que tuvo origen el siglo XVIII en Polonia y Rusia.

Una de las principales ideas del Hasidismo es la noción de piedad, que predica el amor a

Dios y al prójimo. En la filosofía, la principal fuente de inspiración de Buber es el

pensamiento filosófico existencial de Søren Kierkegaard, uno de los precursores del

existencialismo que también influenció el pensamiento de Heidegger. Según la filosofía

de Kierkegaard, el hombre es un ser que vive entre el desespero de su existencia – la

finitud -, y el distanciamiento de Dios, la infinitud.123

El «amor», es uno de los

conceptos claves del pensamiento de Kierkegaard, que resalta la relación interpersonal,

la alteridad y la peculiaridad del otro.

El dialogismo puede ser, resumidamente, comprendido como el pensamiento

que considera la relación interpersonal como fundamento del ser, o sea, que considera el

ser como ser-en-relación. La relación es comprendida como una relación entre dos

sujetos individuales, en que hay una influencia dialéctica y recíproca. El diálogo, para

123

Japiassú H., Marcondes, D. Dicionário básico de Filosofia. 3ª Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,

1996, p 155.

68

Buber, es participación, es un comprometimiento con el otro. La existencia humana se

fundamenta en la relación del hombre con el otro hombre. El diálogo es un entre, no

está ni en el yo, ni en el tú, es una «tensión dialéctica o mejor dicho, dialógica, de

mismidad y otredad»124

.

Para Buber el hombre no existe fuera de la relación. La relación del hombre se

manifiesta en el pronunciamiento de dos palabras primordiales: el yo-tú, que expresa la

relación; y el yo-ello, que expresa la experiencia. El hombre cuando pronuncia estas

palabras está expresando su propio ser. No existe el yo aislado, solamente el yo de las

palabras yo-tú y yo-ello. Esas dos palabras primordiales expresan modelos distintos de

relacionamiento del sujeto con el mundo y con el otro.

Para Buber, el hombre aislado, representante de la res cogitans, es una

abstracción, «una anulación de lo que el hombre es».125

Esa es una de las principales

críticas que Buber hizo al pensamiento científico-racional fundamentado en Descartes.

Sigún Buber, no hay vida verdadera, ni hombre entero, en el modelo yo-ello, que

expresa el conocimiento del mundo, en el cual el mundo se presenta como un objeto del

conocimiento a ser experimentado u organizado por una consciencia.

El dialogismo propone, así, no solamente una nueva manera de comprender al

hombre - una crítica a la filosofía y a la antropología solipsistas -, sino también otras

bases para fundamentar una nueva teoría del conocimiento, reviendo los ideales

pragmáticos y utilitaristas defendidos por la ciencia moderna. En ese aspecto, hay una

importante aproximación entre las ideas de Buber, Lévinas y de Ricoeur.

Según Buber, la ciencia y la técnica resaltan solamente la experiencia de conocer

el mundo y al otro, como una forma de asimilación por el yo. Diferentemente de lo que

ocurre en el modelo de la relación, no hay ningún cambio, en el modelo de la

experiencia, entre el mundo y el yo, o entre el yo y el otro. Hay solamente el uso. Como

nos aclara Sánchez126

:

Lo experimentable lo es siempre – piensa Buber -, ante todo, como

representación (als Bild). Lo que en la relación yo-ello se aborda como objeto

es algo fijo, estable, que permite una tipificación y una paralización en la que

se fundamenta la validez del discurso científico.

124

Diego Sánchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 88. 125

Ibíd., p. 125. 126

Ibíd., p. 95.

69

Según Buber, no hay un yo en sí, «sino solamente el Yo de la palabra primordial

Yo-Tú y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello».127

Por eso dice Buber, el comienzo es

la Relación. Incluso antes del surgimiento del yo, ya había la relación yo-tú. Según él,

«el hombre se vuelve yo a través del tú»128

.

Buber cita el ejemplo del feto, para justificar su argumentación de que la

relación yo-tú, además de ser anterior al yo, es una vinculación natural. En ese sentido,

esa relación, según la tradición judía, también es representativa de la relación con el

cosmos, por eso, la relación yo-tú, también posibilita el deslumbramiento del Tú Eterno,

la relación con Dios.

Las palabras primordiales describen las dos posibles maneras de la existencia del

hombre, las dos actitudes del hombre frente a la existencia. El vocablo Yo-Ello, releva la

actitud de «experimentar» el mundo, o sea, de conocer, de experimentar y de usar las

cosas y los otros seres – incluso otros sujetos humanos –, como objetos. Es la existencia

monológica, una relación exclusiva del yo consigo mismo. El yo-ello no se refiere con

el ser entero y está relacionado con el Dicho. El yo de ese modelo de relación es

descrito como un sujeto. Así, para Buber, «en cuanto a experiencia, el mundo pertenece

a la palabra primordial Yo-Ello».129

Ya la palabra primordial Yo-Tú, establece el mundo de la relación y es dicho con

el ser entero. El yo aquí es descrito como persona, como subjetividad. La relación yo-tú

no es una relación empírica, ni una experiencia, ni un conocimiento; la relación yo-tú,

relativa al Decir, es, para Buber, un «encuentro». El encuentro es lo que posibilita la

vida en el presente, en contrapartida a la experiencia de los objetos, que solamente es

vivida en el pasado. Encontrar es dejarse afectar por el otro, es permitir al otro llegar

hasta mí y modificar mi forma de ser.

Hay una profunda diferencia entre el Decir y el Dicho: El Decir es dirigir la

palabra, es establecer una relación. El Dicho es hablar sobre «algo».

Para Buber,

La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún

sistema de ideas, ningún esquema y ninguna imagen previa. La memoria

127

Martin Buber. Yo y tú. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1994, p. 8. 128

Ibíd., p. 26 129

Ibíd., p, 9.

70

misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para

sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen

ni fines, ni placer, ni anticipación. (Buber, op.cit., p. 14).

Una característica importante de esa relación es que, diferentemente de Lévinas,

Buber la concibe como reciprocidad, como una relación mutua, igual que Ricoeur. Una

reciprocidad que de alguna manera hace referencia a cualquier asimilación del tú por el

yo. En esa relación de encuentro no hay ningún medio, nada que sea obstáculo entre el

yo y el tú. El conocimiento, en ese sentido, es comprendido por Buber como un

alejamiento del tú.

En ese sentido, el dialogismo viene a cuestionar el privilegio dado a la razón y,

principalmente, al conocimiento como «técnica». En la técnica, el hombre es

objetivado, cosificado. Pensemos en el caso de un enfermo, en un hospital, que pierde

toda su historia de vida y su individualidad (derpersonalización) cuando su identidad es

resumida al diagnóstico de una enfermedad, o a los síntomas que su cuerpo presenta. En

ese sentido, el ser del enfermo es totalmente asimilado por el conocimiento del

profesional sanitario. Muchos autores que critican el actual modelo técnico científico

adoptado por las ciencias de la salud - entre ellos está el español Laín Entralgo130

-,

utilizan la filosofía de Buber para defender un modelo científico más relacional y

humanizado. El tú, para Buber, no puede ser dispuesto en un orden, o sea, no puede ser

fruto de una organización racional.

Según Diego Sánchez,

En el panorama filosófico contemporáneo, el desarrollo de la teoría del

conocimiento se despliega como un proceso de desaparición del problema

sujeto-objeto en los términos en que fue planteado por la filosofía de la

modernidad. El sujeto encarnado en sí mismo, separado y metafísicamente

origen de sí mismo y del mundo, es denunciado como una abstracción

insostenible. (…) La realidad concreta es, desde ahora, no el yo pensante

como pensante, sino el hombre en relación con el mundo, en medio de su

circunstancia, proyectado más allá de su instante, etc. (Diego Sánchez, op.

cit., p. 76)

Pese a las críticas a la palabra primordial Yo-Ello, Buber defiende que el

hombre no puede vivir sin el ello. Ningún hombre vive exclusivamente en el Yo-Ello o

130

Pedro Laín Entralgo. La Relación médico-enfermo: historia y teoría. Madrid Alianza, 1983.

71

el Yo-tú, «cada hombre vive en su interior un Yo doble»131

. Para él, el ello es una

importante defensa contra las amenazas de la nada, siendo algo que refuerza la

identidad del yo. Por lo tanto, el hombre que vive solamente en el ello no es un hombre.

Aquel que vive solamente en el ello, para Buber, se considera a sí mismo como a un

Ello.

Para que el hombre se desarrolle por completo es necesario ponerse en relación

con el Tú. En el aspecto más místico y religioso de la filosofía buberiana, el yo-tú es

visto como una unión, pero no solamente entre dos hombres, que están por enteros en la

relación, sino que también en una unión entre los hombres y el Cosmos, entre los

hombres y Dios. El yo-tú buberiando es la propia manifestación del Espírito. Así, pues,

para Buber:

Cada Tú particular abre una perspectiva sobre el Tú eterno; mediante cada Tú

particular la palabra primordial se dirige al Tú eterno.132

(…)

La relación con el ser humano es el verdadero símbolo de la relación con

Dios, en la cual la invocación recibe la verdadera respuesta.133

Después de esa breve aproximación al pensamiento de Buber, intentaremos

ahora hacer algunas relaciones entre Buber y Ricoeur.

4. El Sí mismo de otro modo: el dialogismo como constitución del sujeto.

La primera relación que podemos apuntar entre Ricoeur y Buber está en la

diferencia en el propio uso del lenguaje. Si en Buber el discurso filosófico muchas veces

manifiesta un fuerte carácter místico-religioso, en Ricoeur encontramos la preocupación

por diferenciar el discurso filosófico del religioso, en mantener la reflexión ajena de la

fe.

Ricoeur expresa, en muchas ocasiones, su preocupación por mantener «un

discurso filosófico autónomo», que obedezca al rigor metodológico y filosófico. Sus

libros contienen muchas citas de otros autores, referencias a otras teorías u obras,

demostrando su preocupación por explicar el origen de sus ideas y su relación con los

131

Buber, op.cit. p. 52. 132

Ibíd., p.59. 133

Ibíd., p. 80.

72

otros pensadores. Ricoeur hace, en muchas ocasiones, un verdadero diálogo entre

autores divergentes para explicar y defender sus propias ideas.

Pese a esa diferencia en el uso del lenguaje, encontramos más puntos de

convergencia entre Ricoeur y Buber que entre Ricoeur y Lévinas. Seguramente, Ricoeur

tuvo algún tipo de contacto con el pensamiento de Buber, al menos de manera indirecta,

a partir de su relación con Gabriel Marcel y con el propio Lévinas.

La principal semejanza entre el pensamiento de Ricoeur y de Buber es la

concepción dialógica del otro como constitutivo del sí mismo. Tanto para Ricoeur,

como para Buber, el sujeto aislado no es un sujeto completo, es solamente una

abstracción. El otro se revela como esencial para el vínculo del sujeto con la propia

realidad, y en consecuencia, con uno mismo.

El otro es aquel que posibilita al yo un conocimiento más completo acerca de su

propio ser. Tanto para Ricoeur, como para Buber, el otro es aquel que posibilita la

salida del sujeto de la mismidad, de su cierre en sí mismo. Así, el otro posibilita al sí

mismo verse de otro modo, verse desde fuera. Para Ricoeur, eso ocurre mediante un

movimiento hermenéutico-reflexivo, para Buber, mediante el encuentro.

La relación del sí mismo con el otro en Ricoeur y del yo-tú en Buber revela

también otra importante semejanza: la idea de reciprocidad o de mutualidad de la

relación interpersonal.

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el tema de la

reciprocidad fue el principal punto de divergencia entre Ricoeur y Lévinas. Para

Lévinas, la relación interpersonal no es recíproca, ya que la reciprocidad podría apuntar

a una asimilación del tú por el yo. La no reciprocidad es, para Lévinas, la garantía del

mantenimiento de la ética, pese a los intereses particulares.

Al contrario de Lévinas, Buber y Ricoeur resaltan la importancia de la

reciprocidad que, diferentemente de suponer una igualdad que anula la diferencia o la

alteridad, apunta a la posibilidad del encuentro entre dos sujetos inicialmente separados.

La unión no anula la separación de los sujetos, o sea, no hay ninguna asimilación, sino

un encortamiento de la distancia, que posibilita una transformación en esos sujetos. El

dialogismo es una mutua influencia, un encuentro dialéctico en que hay un cambio en la

mismidad. El dialogismo no es una perca – perca por asimilación o negación del yo o

73

del otro -, sino un gaño, una trasformación a partir de una suma. Nadie permanece igual

después del encuentro.

El encuentro es uno de los términos claves de la filosofía de Buber, ya que

resalta la espiritualidad de la propia relación interpersonal yo-tú. Para Ricoeur, el

encuentro revela la posibilidad ética de la relación, marcada por la responsabilidad y por

el compromiso con el otro, con la palabra dada al otro. El encuentro, entre la estima del

sí mismo y la solicitud del otro, es para Ricoeur, lo que posibilita la abertura del sí

mismo hacia la «vida buena».

El encuentro con el otro, en Buber, también puede ser comprendido en los

términos de la «vida buena» definida por Ricoeur. Para Ricoeur «el término “vida”

designa a todo el hombre por oposición a las prácticas fragmentadas»134

. Así, podemos

concluir que, en Ricoeur, el proyecto (o plan) de la vida buena implica al sujeto entero

que está comprometido con el otro, tal cual en Buber, en que el yo-tú también implica al

yo por entero. Para Buber la «vida verdadera» es exactamente la vida proporcionada por

la relación yo-tú, la única vida en que el yo puede volverse hombre.

Para Ricoeur, la vida buena sólo puede ser alcanzada plenamente si

consideramos la presencia y la participación del otro en nuestro proyecto. Es en ese

sentido que comprendemos la expresión aristotélica que predica que «el hombre feliz

necesita amigos». ¿Cómo un proyecto puede ser considerado bueno, para el sujeto, si

nos es considerado bueno por los demás? ¿Si no hay el reconocimiento de los demás de

la bondad o de las intenciones teleológicas del proyecto? El otro surge como un

evaluador, alguien que atestigua mi proyecto, que da su testimonio, su aval. ¿Nuestras

acciones no buscan ser reconocidas? ¿Quién es el héroe si no aquél de quién se habla?

El dialogismo se revela como la estructura primordial del ser, en que la relación

dialogal además de constituyente del ser es la propia condición de ser.

La relación interpersonal, entendida en esos términos, también refuerza, en los

dos autores, la primacía de la ética respecto a la obligación, a la moral. La «amistad» es

lo que refuerza esa relación recíproca y deseada, en que el compromiso con el otro está

implícitamente vinculado al propio compromiso con uno mismo.

134

SO., p. 183.

74

La amistad, es anterior a la obligación, o como lo expresa Buber, «sólo hay

deber y obligación para el extraño; para el amigo íntimo sólo se tiene afección y

ternura»135

. Para Ricoeur, la amistad es lo que garantiza la reciprocidad.

El diálogo caracteriza, de esa manera, a un sujeto doblemente comprometido, o

sea, comprometido con uno mismo y con el otro. Ese compromiso refuerza las dos tesis

principales de Ricoeur, que presentaremos en el capítulo a continuación: la primacía de

la ética sobre la moral, ya que el hombre verdaderamente comprometido no es aquel que

es obligado a actuar éticamente, sino que la ética es lo que fundamenta su actuar, o sea,

es constitutiva de su propio ser, de su proyecto y su deseo de realizar; y el sujeto

considerado como un sí mismo, un sujeto constituido reflexivamente por el otro. El rol

que desempeña la ética, en esa reflexividad, es lo que garantiza la propia manutención

de la identidad como ipseidad. El otro es también el fiador de mi ser.

135

Buber, op.cit. 84.

75

CAPÍTULO IV – LA ÉTICA DIALOGAL DE PAUL RICOEUR

Después de nuestro recurrido, la intención de este último capítulo es presentar el

argumento que hemos defendido a lo largo de nuestro trabajo: de que la perspectiva

ética presentada por Paul Ricoeur tiene un carácter eminentemente dialogal.

¿Qué significa, para nosotros, decir que la ética de Ricoeur es dialogal? ¿Cuál es

nuestra comprensión de diálogo?

Comprendemos el diálogo como la relación entre dos o más sujetos que

intercambian ideas mutuamente. El diálogo es más que la simple suma de sujetos, una

vez que los transforma, de manera dialógica, haciéndoles salir del encuentro

enriquecidos. Ello significa decir que no sólo hay un cambio de ideas, sino también,

principalmente, que hay ganancias de ideas. Salgo del diálogo con una parte del otro, así

como el otro sale con una parte de mí. Por eso, para Ricoeur, el otro es constitutivo del

sí mismo, una vez que, a partir de la relación, forma parte de él, de su identidad. Así,

decir que la ética es dialogal significa comprender que la ética no es una creación de un

sujeto aislado, sino fruto de una relación; que no pertenece a un sujeto, sino que está en

el entre de la relación. El sujeto, de esa manera, es siempre un sujeto insertado en un

contexto, un sujeto en relación.

La propia cualificación que el sujeto realiza de sus acciones necesita la

referencia al otro. Cualifico como buena una determinada acción a partir de lo que los

otros consideran como bueno, o de lo que la cultura determina como siendo bueno. Es

lo que MacIntyre, citado por Ricoeur, llama de «patrones de excelencia».

Según Ricoeur136

,

Estos patrones de excelencia son reglas de comparación aplicadas a

resultados diferentes, en función de los ideales de perfección comunes a

cierta colectividad de ejecutantes e interiorizados por los maestros y los

virtuosos de la práctica considerada. Vemos cuán precioso es este recurso a

los patrones de excelencia de la práctica para refutar posteriormente cualquier

interpretación solipsista de la estima de sí, en cuyo trayecto colocamos las

prácticas. Las prácticas, hemos observado siguiendo a MacIntyre, son

actividades cooperativas cuyas reglas constitutivas se establecen socialmente;

136

SO., p. 181-182.

76

los patrones de excelencia que les corresponden en el nivel de talo cual

práctica vienen de más lejos que el ejecutante solitario.

El sujeto dialoga con su entorno, con los otros sujetos y con la cultura, para

definir y cualificar sus acciones. Si, para Ricoeur, la identidad tiene una perspectiva

reflexiva y práctica, o sea, que el reconocimiento de sí mismo ocurre a partir de la

narración de una vida, de la narración de las acciones, la constitución de la propia

identidad - que pasa necesariamente por la cualificación de las acciones - no solamente

es mediada por los otros, sino constituida por ellos y por la cultura.

El «hombre capaz», de Ricoeur - que es capaz de hablar, actuar, narrarse,

reconocerse como autor de sus acciones -, es también un hombre capaz de reconocer los

«patrones» de su cultura, de los otros, y actuar de acuerdo con ellos. El hombre capaz es

aquél capaz de dialogar, de relacionarse.

En Ricoeur, además, encontramos no solamente la perspectiva dialógica entre

sujetos, como también el dialogismo entre los propios conceptos, entre las principales

ideas, entre diferentes autores y épocas.

La ética, en Ricoeur, establece una relación entre lo que se estima como bueno y

lo que se impone como obligatorio; entre el sentimiento de ser obligado y el deseo por

el otro; o sea, entre la perspectiva teleológica y la perspectiva deontológica.

Según este filósofo, la perspectiva teleológica destaca el predicado bueno, es

representativa de la concepción aristotélica de la ética; ya la perspectiva deontológica

resalta el predicado obligatorio y caracteriza la tradición kantiana. En la tradición

deontológica, pasamos de lo bueno, que se ajusta al ser, a lo correcto, que se adecua a la

ley. Sin embargo, para Ricoeur, lo bueno y lo obligatorio no se oponen, al contrario, se

complementan. Tanto la ética necesita pasar por el tamiz de la moral, como, a su vez, la

moral necesita recurrir a la intuición ética en situaciones prácticas de conflicto. Ricoeur

incluso llega a encontrar puntos en común entre las dos tradiciones:

Sin negar, en absoluto, la ruptura operada por el formalismo kantiano

respecto a la gran tradición teleológica y eudemonista, es apropiado señalar,

por una parte, los rasgos por los que esta última tradición se orienta hacia el

formalismo y, por otra, aquellos por los que la concepción deontológica de la

moral sigue estando vinculada a la concepción teleológica de la ética. (SO.,

p.214).

77

En su texto De la morale à l’éthique et aux étiques - que no pretende ser una

retractación de Sí mismo como otro -, Ricoeur llega hasta a defender un encuentro, que

para él la tradición había despreciado, entre la perspectiva aristotélica y la kantiana.

El principal punto de concordancia entre Kant y Aristóteles, que Ricoeur

denomina «morale des modernes» y «morale des anciens», respectivamente, se

encuentra en el concepto de imputabilidad, que significa la capacidad del sujeto de

reconocerse como el autor de sus propios actos. El «hombre capaz», concepto

desarrollado a lo largo de Sí mismo como Otro, aproxima las dos tradiciones. Como

explica Ricoeur137

,

Que la morale des Anciens et celle des Modernes puisse se rejoindre, se

reconnaître et se saluer mutuellement dans ce concept, la possibilité ne relève

plus ni de l‟éthique ni de la morale mais d‟une anthropologie philosophique

qui ferait de l‟idée de capacité un de ses concepts directeurs. (…) Or

l‟imputabilité peut être tour à tour associée au concept grec de préférence

raisonnable et au concept kantien d‟obligation morale : c‟est en effet du foyer

de cette capacité que s‟élance le souhait « grec » de vivre bien et que se

creuse le drame « chrétien » de l‟incapacité à faire le bien par soi-même sans

une approbation venue de plus haut et donnée au « courage d‟être », autre

nom de ce que a été appelé disposition au bien et qui est l‟âme même de la

bonne volonté.

La lectura que hace Ricoeur de Aristóteles y de Kant, en ambos textos, es

bastante criticada y presenta, según Hervé Barreau138

, muchos puntos problemáticos.

Para Barreau, es importante, primeramente, reconocer la iniciativa de Ricoeur de

construir una filosofía moral a partir de las dos perspectivas, teleológica y deontológica.

Sin embargo, para ese autor, la lectura que hace Ricoeur de los «textos fundadores» no

es totalmente fiel a la lógica de Aristóteles, ni tampoco a la de Kant. Hay, según

Barreau, una mezcla entre la concepción de esos autores y la propia lógica de Ricoeur y,

137

Ricoeur. De la morale à l‟éthique et aux étiques. Disponible en :

www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. p.7. (01/07/2009). «Que la moral de los Antiguos

y la de los Modernos pueda encontrarse, reconocerse y saludarse mutuamente en este concepto, la

posibilidad no destaca ya ni la ética ni la moral sino una antropología filosófica que haría la idea de

capacidad uno de sus conceptos directores. (…) Ahora bien, la imputabilidad puede a su vez asociarse al

concepto griego de preferencia razonable y al concepto kantiano de obligación moral: es en efecto del

hogar de esta capacidad que se lanza el deseo “griego” de vivir bien y que ahonda el drama “cristiano”

de la incapacidad de hacer el bien por el sí mismo sin una aprobación venida de arriba y dando a la

“valentía de ser”, otro nombre de lo que se llamó disposición al bien y que es el alma incluso de la buena

voluntad». (Traducción mía). 138

Hervé Barreau. L’éthique de Paul Ricoeur à partir de Soi-même comme un autre. Presentación hecha

en la Table ronde plénière du 1º Septembre : L‟altérité de l‟autre, en hommage à Paul Ricoeur. ASPLF,

2006. Disponible en : http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00108135/en/ (01/05/2009).

78

principalmente, una selección de los conceptos, que realiza Ricoeur, para fundamentar

sus argumentos.

Aún según Barreau, Ricoeur ha descontextualizado la lectura de Aristóteles, una

vez que no ha considerado el estricto vínculo entre la ética y la política, ni la noción de

ley moral, ambas encontradas en los textos aristotélicos. La noción de ley moral,

Ricoeur la encontrará solamente en Kant, para fundamentar sus consideraciones

respecto a la deontología kantiana.

Barreau también no considera acertada la aproximación de la noción de solicitud

a la de respeto, fundamento de la tercera expresión del imperativo categórico kantiano -

«respetar a la persona con un fin en sí mismo»-, llevada a cabo por Ricoeur. La solicitud

ricoeuriana sólo puede ser plenamente comprendida en las cortas relaciones de

intersubjetividad; ya la idea de respeto de Kant se refiere al otro, en general.

Para Hervé Barreau, ni Aristóteles ni Kant parecen ser los autores preferidos de

Ricoeur. Su concepción de ontología se aproxima mucho más a un tercer autor:

Spinoza. Según Barreau139

:

Ricoeur regrettait peut-être de n‟avoir pas poursuivi, à ses propres frais, à

partir de Spinoza, les efforts d‟appropriation de l‟énergeia aristélicienne qu‟il

appréciait chez les heideggeriens, et qui auraient peut-être donné à son

Ethique le fondement ontologique, sur lequel il a hésité jusqu‟au bout, au

point d‟y renoncer.

¿Por qué Ricoeur simplemente no ha desarrollado su propia concepción ética, en

vez de buscar, en autores de tradiciones tan distintas, los conceptos y fundamentos para

sus ideas?

Sin duda podemos encontrar una respuesta a la crítica constantemente hecha a

Ricoeur, de referirse constantemente a otros autores, en su obra La mémoire, l’histoire,

l’oubli140

.

(...) j‟évoque et cite fréquemment des auteurs appartenant à des époques

différentes, mais je ne fais pas une histoire du problème. Je convoque tel et

tel auteur selon la nécessité de l‟argument, sans souci d‟époque. Ce droit me

139

Ibíd., p. 10. 140

Ricoeur. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Éditions du Seuil, 2000, p.III. Menciono y cito

frecuentemente autores que pertenecen a tiempos diferentes, pero no hago una historia del problema.

Convoco tal y cual autor según la necesidad del argumento, sin preocupación de época. Este derecho me

parece ser el de todo lector ante quien todos los libros están simultáneamente abiertos. (Traducción mía).

79

paraît être celui de tout lecteur devant qui tous les livres sont simultanément

ouverts.

Interpretamos la expresión «todos los libros están simultáneamente abiertos» en

el sentido lingüístico de la intertextualidad. Un discurso está siempre insertado en una

red de discursos, es siempre una referencia a otros discursos. Ricoeur, tal vez, buscando

al máximo responder al compromiso de rigor filosófico, procuró esclarecer a sus

lectores el origen de sus ideas, aunque sin poder ser totalmente fiel a esos orígenes.

Si, como lo hemos repetido a lo largo de nuestro trabajo, el sujeto es un ser en

relación, el aprendizaje también manifiesta su carácter dialógico. ¿Podemos ser

totalmente fieles a los autores y a las tradiciones o, incluso, a nuestros maestros? En ese

sentido, ¿la fidelidad estricta no revelaría lo mismo, en contraposición a la ipseidad,

propia del devenir? ¿El diálogo no implica que yo también interprete, a partir de mi

historia de vida, lo que estoy leyendo? La lectura no es un acto pasivo, es una acción de

reconstrucción del propio texto.

Una vez más, la perspectiva del hombre insertado en el mundo refuerza la idea

de red de relaciones, de relaciones dialógicas, que constituyen al sujeto y que él, a su

vez, constituye.

En ese sentido, también encontramos muchas semejanzas entre el pensamiento

del filósofo soviético Mijaíl Bakhtin141

y el de Ricoeur, principalmente en la idea

dialógica bakhtiniana de que todo discurso es una respuesta a otros discursos, que

retoman o anticipan otros discursos, y se vincula a su contexto histórico/ideológico de

producción.

Así se refuerza el papel que tiene la ética y la moral para la constitución del

sujeto, una vez que la ética, como vimos, desempeña un rol en el mantenimiento del sí

mismo en la ipseidad, además de insertar al sujeto en una red de significaciones

cualitativas, que le permiten, a su vez, definir y cualificar sus propias acciones.

Para que podamos alcanzar nuestro objetivo principal, de comprender el carácter

dialogal de la perspectiva ética de Ricoeur, vamos a dividir este capítulo en dos

apartados principales: en el primero, intitulado El deseo y la obligación: dimensiones de

141

Bakthin, M. (Volochínov). Marxismo e filosofia da linguagem. 7ªed. São Paulo: Hucitec, 1995.

80

un sujeto capaz, discutiremos respecto a la tesis ricoeuriana presentada en Sí mismo

como otro de la primacía de la ética sobre la moral. En el segundo, El hombre capaz: el

hombre dialógico, presentaremos nuestra reflexión final respecto al rol del diálogo en la

ética y en la filosofía de Paul Ricoeur. Esperamos, así, alcanzar el objetivo de nuestra

investigación.

1. El deseo y la obligación: dimensiones de un sujeto capaz

Pourquoi n‟aimerait-on pas faire du bien à autrui ?

Pourquoi ne prendrait-on pas plaisir à saluer la dignité des humiliés de

l‟histoire ?

(Paul Ricoeur. De la morale à l’éthique et aux éthiques)

En la primera lectura que hicimos de los textos de Ricoeur, fuimos seducidos por

la posibilitad de relacionar las teorías de la Psicología, respecto al sujeto, con la

perspectiva ética teleológica, presentada por el autor. Esa seducción se centraba

principalmente en la idea, o teoría, del deseo. Como sabemos, el deseo es la base del

psicoanálisis freudiano, presentando la psique como una estructura dinámicamente

cargada de energía, llamada por Freud de libido. Según la perspectiva freudiana, el

conflicto psíquico surge de la dinámica entre la necesidad de realizar el deseo y la

censura social, la prohibición de la ley.

Ya en la perspectiva de las llamadas psicologías humanísticas, que tienen

orígenes en la fenomenología y en el existencialismo, defendida por los teóricos Fritz

Pearls, Carl Rogers y Jacob Levy Moreno, el deseo se presenta principalmente como un

deseo de realización, de realizar el proyecto del ser, de desenvolverse plenamente en

cuanto ser.

En ambos abordajes - psicoanálisis y teorías humanísticas -, la obligación tiene

solamente un rol secundario, muchas veces relacionado con el constreñimiento del

sujeto, de su deseo, y con el malestar ocasionado por la frustración o por la imposición

de algo externo, que imposibilita al sujeto realizarse plenamente.

De esa manera, la división entre la ética y la moral, y la tesis de la primacía de la

primera, defendida por Ricoeur en Sí mismo como otro, refuerza la idea de que el sujeto

81

solo puede ser convocado a actuar aspirando al bien, si esa convocación fue

primeramente internalizada por el sujeto; si, de una forma o de otra, el bien forma parte

de su proyecto, se relaciona con su propio deseo de realización.

Esa oposición entre deseo y obligación puede ser comprendida a partir de lo que

Ricoeur denomina de ser y deber-ser. Según él, en Hume, la oposición entre ser y

deber-ser es insuperable. Sin embargo, para Ricoeur, la teoría narrativa ofrece una

resolución para esa oposición, pues la narración se manifiesta como una transición

natural entre la descripción y la prescripción142

. La narración de una historia de vida,

como tuvimos la oportunidad de discutir en los capítulos anteriores, implica una

evaluación y cualificación, de carácter ético y moral, de las acciones y de la propia vida.

Para Ricoeur, «(…) narrar, hemos observado, es desplegar un espacio imaginario para

experiencias de pensamiento en las que el juicio moral se ejerce según un modo

hipotético.»143

Así, a lo largo de nuestra lectura de los textos de Ricoeur, fuimos vislumbrando

que el sujeto, propuesto por el autor, es un sujeto insertado en un contexto social e

histórico, o sea, un sujeto que forma parte de una determinada comunidad de sujetos. La

idea de comunidad de sujetos implica comprender que cada sujeto necesita, de una

manera o de otra, adecuarse a ella, estar en armonía tanto con sus principios o normas

(muchas veces previas al propio sujeto) como con los otros sujetos. La moral se

presenta, así, como una especie de guía de orientación, que dará el soporte y la

legitimidad necesaria para las aspiraciones y prácticas de cada individuo; una guía que

tiene como principal objetivo conformar las aspiraciones de la «visée éthiques» a las

normas ya instituidas de una determinada comunidad, para garantizar el pleno convivio

social.

Sin duda, la perspectiva teleológica presenta una visión optimista del ser

humano. En esa perspectiva, el sujeto es visto como capaz de hacer el bien. Hacer el

bien no es hacer el bien para uno mismo. El bien, en este caso, como esclarece Ricoeur,

es un bien que implica directamente tanto el otro próximo como también todos los otros

de la sociedad, chacun.

142

SO., 173 y ss. 143

SO., p. 174.

82

La visée éthique ricoeuriana sostiene tres dimensiones no solamente

complementarias, sino dialógicas: la estima de sí mismo, la solicitud del otro y la

justicia social e institucional. Hacer el bien, en esa perspectiva, es estar en armonía; o

sea, armonizar mi proyecto de vivir bien con el proyecto de todos los demás; actuar en

el sentido de defender la libertad del otro (de cada uno), defender su vida y también su

bienestar.

La sustentación, del proyecto teleológico, de esa aspiración al bien, está en el

concepto de reciprocidad. La reciprocidad tanto nos defiende de la amenaza de un

posible cierre del sujeto en sí mismo - el comportamiento egoísta -, como también de

una anulación del sujeto a favor del otro, propio de la esclavitud.

La reciprocidad evidencia el carácter dialógico de la relación del sí mismo con el

otro y con cada uno: de la capacidad de amar y de ser amado, de respetar y de ser

respetado, de ser a la vez agente y paciente.

Pero, quizás, en el mundo real, donde nos falta la reciprocidad y la garantía de

bien común, el optimismo inicial con el sujeto, su capacidad de hacer el bien, necesita

ser confrontado con la posibilidad del mal en el mundo. El mal revela la negación de la

relación, el individualismo/egoísmo, y también una otra faceta de la naturaleza humana,

su capacidad de hacer el mal.

El sujeto humano, no podemos olvidar, también es un ser capaz de matar, de

aniquilar al otro. Esa perspectiva de la finitud, de la labilidad humana, según la filosofía

de la voluntad de Ricoeur, es lo que posibilita la entrada del mal en el mundo. El mal

revela la impotencia del sujeto de llevar a cabo su proyecto de vivir bien. Y es a causa

del mal que necesitamos la moral. Según Ricoeur, «la moral, en ce sens, est la figure

que revêt la sollicitude face à la violence et à la menace de la violence. A toutes les

figures du mal de la violence répond l‟interdiction morale»144

.

El mal revela la imposibilidad del sujeto para el diálogo con el otro; el mal es el

«todos contra todos», descrito por Lévinas.

144

EM, p. 264. La moral, en este sentido, es la figura que reviste la solicitud ante la violencia y a la

amenaza de la violencia. A todas las figuras del mal de la violencia responde la prohibición moral.

(Traducción mía).

83

Una vez que no podemos más contar con la predisposición al bien de todos los

sujetos, el bienestar social puede garantizarse y mantenerse sólo a costa de un contracto.

Un contracto que no solamente legitima el convivio, sino, como en el caso de Rawls,

garantiza la realización de los intereses individuales, entre individuos racionales.

Así, la moral se presenta como la garantía de la legitimidad de la ley, que

respalda la justicia de las trocas materiales y simbólicas entre individuos libres. La

moral, sostiene, así, los principios mínimos que garantizan el convivio humano, que

garantizan que las aspiraciones individuales obedezcan a unas normas comunes. El bien,

aspiración de un sujeto individual, se transforma en lo correcto, o sea, un acuerdo

socialmente constituido e impersonal.

¿Cómo puedo saber si lo que deseo como bien es correcto? En todos los casos, el

deseo necesita pasar por una prueba. Para la perspectiva deontológica kantiana, la

prueba es la regla de la universalización. Así, como nos esclarece Ricoeur145

,

Demorar el examen del momento dialógico de la norma no significa que

hagamos preceder de cualquier solipsismo moral la reciprocidad de las

personas. El sí mismo -debemos recordarlo- no es el yo. Se trata más bien de

aislar el momento de universalidad que, como ambición o pretensión -

hablaremos de ello en el próximo estudio-, señala la puesta a prueba, por la

norma, del deseo de vivir bien.

La universalización posibilita evaluar si un determinado deseo o aspiración al

bien es correcta, está de acuerdo con los principios establecidos.

Efectivamente, ¿cómo podría yo saber si, en el curso de la acción, la estima

de una cosa es adecuada a la estima absoluta de la buena voluntad, sino

planteando la pregunta: es universalizable la máxima de mi acción? (SO., p.

218)

Ricoeur no evidencia el carácter supuestamente negativo de la moral (en el

sentido de negar el deseo del ser de ser). Todo lo contrario. Ricoeur deja clara su

opinión de que la moral se presenta como un complemento a la visée ethique: en su

artículo De la moral à l’éthique et aux éthiques, defiende que «no es necesario tener la

obligación como enemiga del deseo».

La moral, tal como presentada en ese artículo, es una especie de eslabón, un

puente que ligaría las éticas anteriores o fundamentales – comprendidas como el deseo

145

SO., p. 214.

84

del otro, de hacer el bien al otro -, y las éticas posteriores o aplicadas, momento de la

«sagesse pratique», o sea, el momento de aplicación de la ética.

La moral, para Ricoeur, tiene una función de guiar el pasaje de la aspiración

(«visée») al bien a la praxis, dando a la aspiración la legitimidad necesaria – como, por

ejemplo, obedeciendo al requisito de la universalización kantiana - para su completa

realización en la práctica, en el mundo. Como nos esclarece Ricoeur146

,

En conclusion, on peut tenir pour équivalentes les deux formulations

suivantes: d‟un côté on peut tenir la moralité pour le plan de référence par

rapport auquel se définissent de part et d‟autre une éthique fondamentale qui

lui serait antérieure et des éthiques appliquées qui lui seraient postérieures.

D‟un autre côté, on peut dire que la moral, dan son déploiement de normes

privées, juridiques, politiques, constitue la structure de transition qui guide le

transfert de l‟éthique fondamentale en direction des éthiques appliquées qui

lui donnent visibilité et lisibilité au plan de la praxis.

Así, también podemos comprender que la moral desempeña un rol de evaluador

de las aspiraciones éticas, que garantizará que sus intenciones tengan el aval de las

normas o leyes instituidas por una determinada sociedad, o por una determinada

comunidad de agentes, como, por ejemplo, los profesionales de salud. En términos de

praxis, lo importante es que no haya contradicciones entre las aspiraciones éticas y las

normas instituidas.

Ricoeur, de esa manera, reafirma su tesis del sujeto capaz: un sujeto capaz de

ponerse como agente, de reconocerse como el autor de sus actos. Esa responsabilidad, o

auto-responsabilidad, está contemplada por la idea kantiana de la autonomía.

Autonomía, en el sentido defendido por Ricoeur, tiene como equivalente la auto-

legislación.

146

Paul Ricoeur. De la moral à l’éthique et aux éthiques. p.11. Disponible en

www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. En conclusión, se puede considerar como

equivalentes las dos siguientes formulaciones: por una parte se puede tener la moralidad como el plan de

referencia en relación al cual se definen por una y otra parte una ética fundamental que le sería previa y

las éticas aplicadas que le serían posteriores. Por otra parte, se puede decir que la moral, en su

despliegue de normas privadas, jurídicas, políticas, constituye la estructura de transición que guía la

transferencia de la ética fundamental en dirección a las éticas aplicadas que le dan visibilidad y

legibilidad al plan de la praxis. (Traducción mía).

85

El sujeto capaz, no es aquél que obedece ciegamente a «leyes patológicas»147

,

sino aquél que, a partir de la buena voluntad, hace de los principios morales su propia

motivación para la acción. Como nos esclarece Ricoeur148

:

Es cierto que no hemos abandonado la terminología del imperativo; de

alguna forma, la hemos sublimado: cuando la autonomía sustituye la

obediencia al otro por la obediencia a sí mismo, la obediencia ha perdido

todo carácter de dependencia y de sumisión. La obediencia verdadera -podría

decirse- es la autonomía.

De esa manera, comprendemos que deseo y obligación son dos facetas

complementarias del sujeto, un sujeto capaz de reconocerse como habitante de un

mundo en que viven otros sujetos como él.

2. El hombre capaz: el hombre dialógico

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el sujeto es definido

por Ricoeur como «agissant et soufrant», como actuante y sufriente. Esa dupla

dimensión del sujeto revela la dialéctica ontológica y ética de la existencia,

comprendida como acción sobre el mundo y como, a su vez, afectación por el mundo.

De esa manera, el sujeto, en Ricoeur, no es solamente visto como el agente, sino

también como el paciente, como el ser que es afectado por el mundo y por los demás

sujetos. Esa afectación refuerza el carácter reflexivo del sujeto. Como nos esclarece

Ricoeur149

:

En efecto, en el plano propiamente fenomenológico, las múltiples maneras

con que lo otro distinto de sí afecta a la comprensión de sí por sí señalan

precisamente la diferencia entre el ego que se pone y el sí que sólo se

reconoce a través de estas mismas afecciones.

Elegimos el término dialéctica ontológica porque es a partir de la relación entre

el sí-mismo y el otro que se constituye el proprio sujeto. Ya dialéctica ética se refiere a

la permanencia de la identidad, que se manifiesta también a partir de la relación

intersubjetiva, en que el compromiso con el otro, la garantía dada al otro de mantener la

147

SO, p. 222. 148

Ibíd., p. 222. 149

SO, p. 365.

86

palabra, la promesa, es la solución para el problema de la permanencia del sujeto en el

tiempo, destacando el rol que ocupa el otro para la manutención de uno mismo.

El sujeto capaz es así comprendido como un ser que además de ser capaz de

hablar, de actuar, de responsabilizarse, es capaz de dialogar, de afectar (actuar) y ser

afectado. El ser humano no vive aislado, vive con otros sujetos y ese convivio

manifiesta la necesidad de vivir-con, de compartir el espacio y el tiempo, y la propia

vida. En ese convivio existe una doble influencia: tanto construyo el mundo como éste

me construye a mí. Como bien ha destacado Ricoeur, en ello está la dialéctica de la

pasividad y de la actividad.

Todo su pensamiento, acerca del mal, de la justicia, de la identidad, del poder,

implica considerar al sujeto insertado en un contexto socio-histórico más amplio, en el

cual viven otros sujetos. El diálogo aparece, así, como el modo de ser fundamental,

revelando el carácter relacional de la constitución de uno mismo.

Según Tereza Picontó Novales150

, en su artículo La justicia en Paul Ricoeur: un

análisis poliédrico,

Dando un paso más, Ricoeur en su libro Le Juste, elabora una teoría

filosófica de lo justo que encuentra así su primer fundamento en el aserto

según el cual “le soi” no constituye su identidad más que dentro de una

estructura relacional que hace prevalecer la dimensión dialógica sobre la

dimensión monológica, que es precisamente la que posibilita la evocación de

“el otro”, “del prójimo”, de los demás.

Así, la promesa dada al otro me obliga a mantenerme, garantiza que mi identidad

no sea disuelta en la ipseidad y en el devenir. En ese sentido, soy el mismo porque el

otro espera encontrarme igual, espera poder reconocerme como siendo lo mismo; él

cuenta conmigo. Las relaciones interpersonales próximas solo se sostienen con esa

garantía de la permanencia. La amistad y la relación conyugal se fundamentan en la

permanencia, en el vínculo entre sujetos que se reconocen mutuamente, a todo

momento.

Sin la perspectiva del diálogo, ¿cómo garantizar ese reconocimiento? Sin el

diálogo, ¿cómo saber lo que el otro espera de mí, cómo saber cómo soy visto por el

otro?

150

Tereza Picontó Novales. La justicia en Paul Ricoeur: un análisis poliédrico. p. 747. Disponible en

www.dykinson-on-line.com/La_justicia_en_Paul_Ricoeur_un_analisis_poliedrico.ebook5327

87

Para Jacob Levy Moreno, creador del Psicodrama, la dinámica dialógica entre

ver y ser visto determina la manera como yo me veo a mí mismo, o sea, el otro

construye mi visión sobre mi propio ser.

Así el diálogo tiene una doble dimensión ontológica y ética de constitución del

ser, donde se manifiesta la dialéctica del reconocimiento y de la responsabilidad. El otro

me reconoce como sujeto y su reconocimiento me ayuda a reconocerme a mí mismo.

Veo en el otro mi propia identidad reflectada. Por eso también asumo una

responsabilidad ante él, de mantenerme, para sostener ese reconocimiento, una vez que

necesito también su reconocimiento para reconocerme a mí mismo como siendo yo.

Así, la promesa no es sólo un compromiso ético, sino también ontológico.

Cuando prometo algo a alguien, prometo que, aún con los cambios de la ipseidad, seré

el “mismo” capaz de mantener la palabra. El compromiso asumido con el otro es

también un compromiso asumido con uno mismo. Como concluye Ricoeur151

, «si otro

no contase conmigo, ¿sería yo capaz de mantener mi palabra, de sostenerme?».

Pero no nos relacionamos solamente con las personas próximas. Vivimos en

comunidad. La vida en comunidad implica que cada sujeto asuma y se responsabilice

por las normas comunes, los principios que garantizan el buen convivio. El sujeto capaz

es así visto como un sujeto capaz de vivir en comunidad porque tiene la capacidad de

reconocer esos principios comunes y de actuar de acuerdo con ellos. No busca, de

manera egoísta, solamente satisfacer sus deseos individuales, sino también puede

desarrollar el deseo de convivir. Convivir no sólo implica la obediencia a la ley, implica

también el deseo por el otro. Convivir implica la capacidad de dialogar con el otro y con

el propio mundo.

Así, el diálogo entre la perspectiva deontológica y la teleológica es lo que

posibilita al sujeto incorporar como siendo suya la norma moral, y también de aceptarla

como legítima, o incluso cambiarla caso la considere injusta.

Sin el diálogo entre la perspectiva teleológica y deontológica, el sujeto sería

solamente un esclavo de la ley, siendo obligado a la obediencia ciega; o, al contrario,

sería un dictador o un egoísta.

151

SO, p. 379.

88

Así, el sujeto capaz de dialogar tiene la capacidad de negociar entre su deseo y la

obligación, y respetar tanto sus aspiraciones como las aspiraciones de los demás.

Reconocer las normas, reconocer las aspiraciones propias y reconocer y respetar al otro

como a sí mismo, son las características fundamentales del sujeto capaz de dialogar.

El diálogo entre esas dos perspectivas es también lo que garantiza que tanto la

aspiración ética como la norma moral sean justas. El dialogismo entre el sujeto y la ley

garantiza la legitimidad de esta última, pues el sujeto es capaz de reconocer la justicia

que existe en ella.

Sin la posibilidad del diálogo, ¿cómo el sujeto sería afectado por la solicitud o

por el respeto al otro? Sin el diálogo tendríamos un sujeto vacío, sin una implicación o

envolvimiento con sus actos.

El diálogo es, entonces, el fundamento mismo de la imputación – la capacidad

de reconocerse como siendo el autor de la acción -, pues marca el comprometimiento de

un sujeto capaz, sobretodo, de relacionarse con el otro, con el mundo y consigo mismo.

89

CONCLUSIÓN

Pouco a pouco, estudando as infinitas possibilidades do esquecimento,

percebeu que podia chegar um dia em que se reconhecessem as coisas pelas

suas inscrições, mas não se recordasse a sua utilidade. Então foi mais

explícito. O letreiro que pendurou no cachaço da vaca era uma amostra

exemplar da forma pela qual os habitantes de Macondo estavam dispostos a

lutar contra o esquecimento: Esta é a vaca, tem-se que ordenhá-la todas as

manhãs para que produza o leite e o leite é preciso ferver para misturá-lo

com o café e fazer café com leite. Assim, continuaram vivendo uma realidade

escorregadia, momentaneamente capturada pelas palavras, mas que haveria

de fugir sem remédio quando esquecessem os valores da letra escrita.

(GARCIA MARQUEZ, Gabriel. Cem anos de solidão. Rio de Janeiro:

Record, 1996, p. 50-51).

¿Qué ocurriría con la sociedad si nos olvidáramos todos del valor o significado

de la letra escrita? ¿Si no pudiéramos más guiarnos por lo que está instituido, por los

textos jurídicos, por las leyes, que legitiman las relaciones o trocas humanas, como, por

ejemplo, la Constitución, fundamento de nuestra sociedad racional y moderna? ¿Cómo

garantizar que los relacionamientos entre los sujetos permanecerían justos, si no

tuviéramos más referencias comunes y legitimadas por una autoridad?

Como vimos a lo largo de nuestro estudio, para Ricoeur, el reconocimiento de

los símbolos, signos y textos de la cultura son fundamentales para la construcción de la

identidad del sujeto, una identidad que es fruto de una síntesis dialógica de los diversos

relacionamientos que el sujeto establece con el mundo, con el otro, y, reflexivamente,

consigo mismo.

Cuando dijimos, en la introducción, que consideramos la perspectiva

deontológica como una «tecnificación» de la ética, queríamos decir que la moral,

vaciada de su contenido ético teleológico, pierde mucho de su carácter de motivación de

la acción, confinándose en el plano de la obligación/punición. La moral «tecnificada»

evidencia el monólogo entre la norma y el sujeto capaz de obedecerla; pero la

obediencia es ciega, pues no hay verdaderamente una implicación del sujeto con esa

norma, una vez que no se reconoce en ella. Como vimos, sólo la perspectiva dialógica

manifiesta un sujeto capaz de reconocerse en la norma, o sea, de encontrar en ella una

justificativa legítima para la implicación de sus propias aspiraciones. Es necesario que

90

el sujeto haga suya la norma, o sea, como respondió Ricoeur a Lévinas, que la

conminación se transforme en una convicción mía, que me posibilitaría responder de

manera efectiva: «¡heme aquí!».

En esa perspectiva, lo verdaderamente importante para la moral es que los

sujetos humanos sean capaces de reconocerse en la norma, o como expone Gabriel

García Márquez en este pequeño extracto de su libro Cien años de Soledad: que las

personas sean capaces de reconocer el valor, el significado, que hay por detrás de la

letra escrita.

En ese sentido, hay por detrás del «¡no matarás!» un significado, que no

solamente nos remonta a un código civil, sino principalmente a un valor: el valor de la

propia vida humana. Ese valor no puede ser mensurado, o explicado en gráficos, o

justificado jurídicamente, racionalmente. Ese valor, de la vida humana, solo puede ser

sentido, comprendido, a partir de un encuentro con el otro; encuentro ése que me revela

que la vida del otro es igual a la mía.

Por eso, defendemos en nuestro trabajo que el fundamento de la ética, o incluso

de la moral, está en el diálogo, que, a su vez, implica la capacidad del ser humano de

comprender que el otro es igual a él; no en el sentido de una anulación de toda alteridad,

sino en el sentido de una igualdad de valor: valgo tanto como el otro. El valor, en ese

sentido, garantiza que todos seamos iguales al mismo tiempo que diferentes, pues la

diferencia revela también el derecho que tiene cada ser humano de realizarse

plenamente en cuanto ser. Nadie puede determinar lo que seré yo.

La vida en sociedad manifiesta exactamente esa problemática: la dialéctica entre

el deseo y la obligación, el ser y el deber-ser, mi proyecto de vida y el proyecto de todos

los demás. Garantizar la justicia es el gran reto de los gobiernos y gobernantes.

Ricoeur no olvidó en ningún momento la justicia, y la pone en el tercer momento

de su ética: vivir bien, con y para el otro en instituciones justas. Con las instituciones

pasamos propiamente para la dimensión política del sujeto; o sea, pasamos del hombre

capaz al ciudadano real.

Para Ricoeur, lo justo ora se refiere a lo bueno, en el plano teleológico, ora se

identifica con lo legal, en sentido deontológico. El principal problema de la política es

garantizar la justicia.

91

¿Hasta qué punto las sociedades democráticas resolvieron el problema de la

justicia? ¿Hasta qué punto podemos considerar que las democracias actuales son

mejores, o más justas, que los gobiernos autoritarios anteriores?

Cuando pasamos de la discusión de la ética en el plano individual o

intersubjetivo - que corresponden a los dos primeros «momentos» de la visée éthique

ricoeuriana -, y entramos en el debate sobre la justicia, entramos en el campo de la

política, y en sus paradojas.

Y la primera paradoja que vislumbramos es que la democracia también se

presenta como un gobierno de la violencia, de la imposición y obligación, de la

punición y de la dominación.

El “sentimiento” democrático no es suficiente para garantizar las relaciones

democráticas, para sostener una sociedad democrática. Necesitamos aún del auxilio de

la ley, una ley que constriñe a cada ciudadano a ser democrático.

En ese sentido, no hay deseo por la democracia; el ciudadano no vislumbra

ventajas en la democracia, no comprende el significado de la democracia. La

democracia existe porque es impuesta, porque hay una ley, una Constitución, que está

por encima de todos los individuos, de todos los intereses individuales, que garantiza su

existencia. Así vivimos constantemente la amenaza del fin de la democracia, debido a

su fragilidad, digamos, teleológica.

No obstante, hablar del supuesto fin de la democracia es también caer en otro

cuestionamiento: para que haya el fin de la democracia sería necesario que antes hubiera

existido la democracia. ¿Pero hasta qué punto podemos estar seguros de que nuestros

gobiernos son democráticos? Sólo analizando los actos del gobierno y de los

gobernantes, interpretando esos actos y relacionándolos con el concepto que tenemos de

gobierno democrático. Así podríamos concluir si vivimos o no en sociedades

democráticas. La palabra democracia, por sí sola, no garantiza la democracia, no

instituye o legitima un gobierno democrático. La democracia es una constante búsqueda

de la propia democracia; así como la perspectiva de la ética teleológica ricoeuriana, ella

es una aspiración, un deseo constante por democracia.

Entramos aquí en la discusión de otra paradoja: la existencia de actos que

podríamos fácilmente cualificar de antidemocráticos entre los principales actos de los

92

gobiernos occidentales. Un ejemplo de antidemocracia serían las reuniones secretas de

los jefes de estado, las reuniones cerradas de la ONU, o del G20, etc. Hieren el principio

democrático del público en público152

.

La democracia se revela entonces un proyecto inacabado, un proyecto que

necesita constantemente ser construido y afirmado, que no existe solamente en cuanto

concepto, sino necesita ser legitimado por la práctica política.

Y la política no concierne solamente a los políticos. En una sociedad

democrática todos los individuos, todo ciudadano, hace política; es él quien

directamente elige aquél que lo representará en las instituciones políticas. En ese

sentido, el voto tiene el mismo carácter ético de la promesa en Ricoeur; es,

primeramente, un voto de confianza.

¿Cómo pensar la democracia, entonces, a partir de la lectura de Ricoeur?

Primeramente, tenemos que pensar la democracia en sentido teleológico. La democracia

tiene que ser un deseo, antes que una obligación. En segundo lugar, necesitamos del

respaldo de la deontología, o sea, necesitamos de leyes que garanticen y legitimen el

cumplimiento de los principios democráticos.

Sin embargo, sentimos falta en Ricoeur de una explanación más detallada de

cómo sucede, o puede ocurrir, el pasaje de un deseo egoísta hacia un deseo por el otro.

Si los sujetos no nacen buenos o malos, ¿el deseo por una vida buena para y con el otro

puede ser aprendido? ¿Podemos enseñar a los sujetos a ser éticos? Podemos obligarlos a

obedecer, ¿pero podemos enseñarles a ser buenos, justos?

Según Rubio Carracedo153

Nadie nace demócrata, como nadie nace ciudadano. La ciudadanía, en efecto,

es un largo proceso de aprendizaje que nunca termina en el que se combinan

factores cognitivos (instrucción), factores motivacionales (volitivos) y

factores conativos (se llega a ser ciudadano ejerciendo la ciudadanía). De

ningún modo se trata de un adoctrinamiento, al modo de los regímenes

nacionalistas totalitarios o del comunitarismo fuerte (patriotismo cerrado) o

de la democracia populista.

152

Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985. 153

José Rubio Carracedo. Teoría Crítica de la ciudadanía democrática. Madrid, Editorial Trota: 2007, p.

159.

93

Si uno de los principales principios de la democracia es la justicia, ¿sería

legítimo obligar a todos los sujetos de la sociedad a ser justos para garantizar un

gobierno democrático? Y, después de esa obligación, ¿podríamos cualificar ese

gobierno aún como democrático?

A partir de un ejercicio de pensamiento analógico, podríamos concluir que, si

para Ricoeur, cuando el sujeto es capaz de dialogar con la norma es también capaz de

hacerla suya, de comprometerse con ella, los sujetos estimulados a dialogar con los

principios democráticos podrían también hacer esos principios convicciones suyas, pues

podrían vislumbrar en ellos sus propias aspiraciones por la justicia. Incluso porque si no

creyésemos en esa posibilidad, tendríamos que aceptar la posibilidad de la democracia

solamente como una imposición, una dictadura de la democracia.

En la perspectiva ético/moral de Ricoeur, el sujeto aprehende el sentido de la

norma y el significado que tiene para su propia vida. Así, no obedece más ciegamente a

la ley, obedece porque comprende su sentido, comprende que él está implicado en ese

sentido. La legitimidad es directamente proporcional a su sentido. Es legítimo aquello

que tiene sentido; y ¿qué podría tener más sentido si no aquello en que nos sentimos

directamente implicados, aquello en el cual reconocemos nuestras propias aspiraciones?

Así, podríamos pensar que en ese proceso de aprendizaje podría ocurrir la

apropiación de la obligación, de la norma exterior, al proyecto de vida de los sujetos.

Apropiación que emparejaría las dos perspectivas éticas – teleológica y deontológica -,

en la resolución poética de una historia: tanto de una historia de vida individual como de

una historia social. La democracia alcanzaría de manera legítima sus aspiraciones de

gobierno del pueblo, pues no sería más impuesta, sino una construcción deseada por el

propio pueblo.

Para Teresa Picontó154

,

En ese sentido, lo político se inscribe en la teleología del deseo de la vida

realizada. Por tanto, lo político es un medio de cumplimiento. Por tanto, para

Ricoeur la institución política da continuidad al poder del homo capax en el

poder que resultan del “poder vivir juntos”.

154

Tereza Picontó Novales, op.cit., p. 761.

94

La construcción del “poder vivir juntos” implica participación. Tal vez la poca

participación de los ciudadanos en las elecciones esté relacionada con la falta de

reconocimiento de que ellos forman parte del gobierno, de sus decisiones o incluso de la

democracia. Eso también revela la dificultad, que encontramos en las sociedades

liberales actuales, del reconocimiento del común; es la primacía del individualismo

sobre el sentimiento de sociedad.

Pensamos que la educación para la ciudadanía podría dar soporte a la capacidad

del sujeto de dialogar. Y el diálogo llama para la participación. Conociendo los

principios democráticos, o los mecanismos de funcionamiento del gobierno, o a la

propia constitución, los sujetos tendrían más condiciones de comprender el propio

funcionamiento de la sociedad y, así, de participar más activamente del proyecto común

de construcción de una sociedad democrática.

Sin la participación ciudadana la democracia pierde mucho de su legitimidad.

La participación es lo que garantiza la implicación de todos en el proyecto común de

una sociedad más justa. La democracia sería vista, de esa manera, como la unión de la

historia de vida individual con la historia social y colectiva.

Así, nuestra futura investigación de doctorado buscará discutir las posibles

aportaciones que puede traer la educación para la ciudadanía para el pasaje de una

democracia como obligación hacia una democracia como deseo. Eso implicará

comprender el significado que existe por detrás de la palabra «democracia».

95

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