PARA LA CONCIENCIA HISTORICA MODERNA

MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ

I. En los orígenes de la conciencia histórica moderna pudiera señalarseel Humanismo del Renacimiento, pues en él el hombre pretende volver a nacerespiritualmente en la cultura antigua (grecolatina) en la que parecen encontrarselas "posibilidades originarias" de todo lo humano; mas en realidad el humanistano tiene el sentido de la distancia en el tiempo; carece de conciencia histórica.

La moderna conciencia de la historia se crea-en toda la amplitud de una.eonciencia del tiempo-cuando aparece el ambiente espiritual del barroco.

El barroco se comenzó a investigar estéticamente a fines del Siglo XIX.E. Wolfflin fue quizás el primero en insistir en la trascedencia cultural de este.arte . En sus "Conceptos fundamentales de la Historia del Arte" llega a estauniversalización: "Todo el período del arte moderno se halla supeditado a losdos conceptos: clásico y barroco". N os ofrece ahí una explicación meramenteformal y anhistórica en que no se comprende ni el contenido ni el espíritu delbarroco.

Ahora bien, a través del arte podemos distinguir históricamente un espí-ritu y una cultura barrocos: en los Siglos XVI (2~ mitad) y XVII, el espíritu-del barroco se difunde por Europa-y luego América-s-con tal empuje, que selanzan a todos los rumbos sus energías emotivas y racionales. Nacen entoncesilimitadas fuerzas de la razón que, partiendo de una nueva experiencia del mundoy la naturaleza, 10 mismo cambian el centro del Universo y su estructura (Co-pérnico-Newton ) que abstraen una nueva Lógica (Bacon) o, desde el yo de laconciencia (Locke-Hume ) y del pensamiento (Descartes-Spinoza ) pretenden al-.canzar los límites últimos de las cosas.

Mas el barroco no es en su origen sólo pensamiento, sino energía de vidaque retorna a las fuentes subjetivas de la religiosidad. Su espíritu se sustentaen la mística de San Juan y Santa Teresa, en la caridad de San Vicente, en ladisciplina espiritual de San Ignacio o en las libertades de conciencia de los re-formistas.

Esta religión inspiradora del barroco crea la moderna espiritualidad sub-jetiva tanto en la vida individual-protestantismo-como en la vida en comunión--catolicismo--. Respecto a lo primero, vemos, por ejemplo, que J. Maritain ensus "Tres Reformadores" reconoce a Lutero como creador de la conciencia delYO. Respecto a la vida en comunión, hacia fines del XVI el catolicismo barrocodio origen-de la manera siguiente-a nuestra conciencia, occidental, del tiempoy de la historia:

Al extremarse la existencia hasta las postrimerías, trasciéndense en la con-ciencia de lo eterno los límites del tiempo, y éste viene a ser la cárcel del almabarroca como el cuerpo lo era del alma platónica. Así es como Santa Teresaexclama: "¡ Ay! ¡Qué larga es esta vida !", cuando glosa el "muero porque nomuero" tan repetido y comentado en su tiempo. La muerte, esa casi obsesión delbarroco, nos abre la conciencia del tiempo al desaparecer como límite del futuroy señalarnos jen cada instante presente una apertura posible a la eternidad.

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En tal conciencia trascendente-común por entonce aún al no católico-los orígenes y postrimerías quedan, latentes, como límites transtemporales deltiempo, pero pueden hacerse patentes en el arte barroco, que "sensibiliza el tiempo.en el espacio" (recordar la "Santa Teresa" de Bernini), y en el pen amiento, que-vuelve a los orígenes cristianos.

Este retorno a los orígenes es histórico y eíectúase por medios historiográ-ficos: Investigadores como MabilJón o Muratori, Bayle, Vico, Leibniz, etc., que'crearon los instrumentos de trabajo de la I-listoriografía moderna, van a iniciarcon ellos una nueva tarea: Primeramente rompen con la tradición renacentistaque buscaba anhistóricarnente los orígenes culturales del hombre en la Antigüe-dad Clásica y luego, tras los Valla y Maquiavelo (ejemplo éste, el más brillantequizá, del fracaso espiritual y cultural del humanismo), vuelven históricamentea los orígenes del hombre político y religioso.

Ahora bien, ya dividida Europa en estados confe ionalmente católicos yprotestantes, Francia se mantiene aparte para convertirse en la gran potencia delXVII. Este, "el siglo de Luis XIV", es según Voltaire el comienzo de la edad dela Razón para la Humanidad, que ha de culminar en su siglo de las Luces. LaIlustración, cultura adulta, plenamente racional, juzgará bajo su propia luz ynorma las culturas todas de la historia humana. Así 10 hace Voltaire, y en Sll

"Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones" nace, el año de 1769,la primera Historia de la Cultura.

II. De origen frívolo (para Mme. de Chattelet) e impensada (la pensóFilosofía de la Historia), e ta Historia de la Cultura obedece ocultamente a unaexigencia angustiosa, óntica, de la conciencia del hombre moderno que se buscaa sí mismo ya no en una naturaleza abstracta, anhistórica, sino en las raíces yvínculos históricos de su existencia.

Pero Voltaire no puede, por su racionalismo filosófico, advierte Cassirer,encontrar esos lazos espirituales en una Historia Universal "que debía comprendercon el mismo amor todas las culturas, épocas y pueblos". N ecesítase una sensi-bilidad entrañablemente emotiva para este amor a la cultura humana.

En el tránsito de la Alemania protestante a la Roma católica, se educó lasensibilidad espiritual del que será reconocido como fundador de la Historia delArte, J. J. Winckelmann, el segundo gran exponente, con G. E. Les ing, de laAufklarung alemana. Su excepcionalmente emotiva sensibilidad creará en el almaun nuevo sentido, dice Goethe, el sentido del gusto. Esto es, el hombre adquiriráuna nueva facultad, la estimativa estética, al transformar el gusto natural porlo bello, en espiritual gusto por el arte. Pero Winckelmann es un esteta ; y todoesteta es antihistórico no sólo porque contempla la belleza como un ideal intem-poral, como le critica Meinecke, sino porque el goce mismo de la belleza real enel tiempo sólo se da en presente, como lo vio Kierkegaard.

Por eso, a la cultura antigua, que Voltaire incardina a la Historia, el es-teta Winckelmann la goza en su idealidad sensible y la actualiza sólo en su pre-sente. Y, aunque en Lessing domina la idea de Historia (esa "educación de laHumanidad" que recogerá Herder), la Aufklárung seguirá más bien la orien-tación anhistórica de Winckelmann , Mas lo importante es que este movimientoinicia una conceptualización de la cultura. Esta llegará a su definición formali tacon el neokantismo, y adquirirá contenido con la filo oíia de los valore, (pero,ésta es ya contemporánea) .

22 - 26 JULIO 1961 - SAN JOSE - COSTA RICA 267

Así pues, en excusa de brevedad, bástenos recordar que de de Her-der y el Sturm und Drang se revitaliza la cultura en el pasado primitivo, yluego, con los posteriores románticos, la cultura se comprende ya estimativamentemientras la Historia se hace ciencia del espíritu. Sin embargo no coinciden ambasen una Historia de la Cultura, sino hasta la obra de J. Burckhardt. Este, en su"Historia de la Cultura Griega" reune "algo de Arqueología, Filología e Historia" .

Ahora bien, la Historia de la Cultura toma de la Filología y la Arqueo-logía sólo material inerte que adquirirá vida en el propio espíritu por fuerzade la fantasía histórica (de que nos habla Toynbee) y de la recreación cultural(a que alude Burckhardt cuando dice: "propugnamos por un elemento de for-mación espiritual y de delectación"). De esta manera podemos ya entrar en con-vivencia espiritual con el pasado (que no es objeto inerte, sino existencia humana),.sin destruir, como el historicismo, realidades o ideale transhistóricos igualmantehumanos. La Historia de la Cultura no puede ser historicista, pues no da untérmino medio entre lo permanente y lo mudable en el tiempo.

lII. Pero extrememos hasta los principios:

Por un lado, la idea cultural-humanista, esteticista o "científica"-deLhombre, contradice a la idea historicista en cuanto supone, hacia su extremo, laanulación del tiempo. Por su parte, y hacia el extremo contrario, el historicismosupone como un hecho la anulación de la eternidad en la conciencia históricamoderna.

N ecesitamos entonces encontrar la última actitud espiritual que nos sos-tenga en el sino de esta contradicción . -y si en la búsqueda topamos con loslímites de la angustia no querramos romperlos con universales, medievales, ab -tracciones-o Busquemos en nosotros mismos, ahora, esa raíz del tiempo cuyoslímites halló el hombre barroco en las postrimerías.

Esta raíz puede hallarse en la síntesi del I ST ANTE que Kierkegaardllama "síntesis del tiempo y la eternidad". Por 10 que hace a la "temporalidadpura", el instante la define sólo en el pasado, pues el ser del tiempo es pasar,y lo hecho ya tiempo es el pasado. Mas el in tante en que la temporalidad se"abre" a la eternidad, y de pura se hace histórica, no puede ser de goce estéticodel presente, pue éste después se hace sólo "recuerdo sin esperanza". Tiene queser de angustia, pues en ella la historia nace cuando "el tiempo desgarra conti-nuamente la eternidad y la eternidad traspa a continuamente el tiempo" dividién-dose éste en presente, pasado y futuro.

Según Kierkegaard, la angustia ha sido triple: la angustia estética, quecreó la historia griega; la angustia moral que hizo la hebrea, y la angustia reli-giosa (del pecado original), que ha creado nuestra era. En ésto difiero de Kier-kegaard sólo en cuanto a "era", que yo cambiaría por "época", a saber, la épocamoderna.