Paponi: Resignificaciones de la subjetividad

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Libro Lo humano en entredicho. Ensayos de Filosofía de la CulturaGral. Roca, Publifadecs, 2008

Filosofía de la Cultura. Resignificaciones de la Subjetividad

María Susana PaponiFac. Humanidades, UNCo.

“Lo que en los siglos XIX y XX se llama Hombre no es otra cosaque una especie de imagen remanente de esa oscilación entre elindividuo jurídico, que fue sin duda el instrumento mediante el cualla burguesía reivindicó el poder en su discurso, y el individuodisciplinario, que es el resultado de la tecnología utilizada por esamisma burguesía para construir al individuo en el campo de fuerzas productivas y políticas… De esa oscilación entre el poder que se reivindica y el poder que se ejerce, nacieron la ilusión y la realidad que llamamos Hombre.”

[Foucault, M.; 1973 (80)]

Palabras Preliminares

I.-

¿Puede el hombre permanecer igual a sí mismo, como “sujeto” cuando el tiempo

en el que comienza a vivir se ha convertido ya en otro, bien distinto?

Es experiencia de nuestro tiempo que todo lo que la conciencia ha organizado,

todo lo que le ha prestado una cierta continuidad, todo lo que le ha asegurado su

cumplimiento, se está desmoronando [Foucault, M; 1979 (788)].

Ya no nos es dable pensar que la ética está basada en la religión, ni tampoco que

un sistema legal intervenga en nuestra vida moral, personal, privada [Cfr. Foucault, M.;

19821 (185-195)]. Sin que sea dable, ni siquiera, esperable, hacer previsiones sobre el tipo de

cultura que se está gestando [Cfr. Kaminsky, G.; 1996 (131)] es evidente que estamos siendo

interpelados por una experiencia otra de la de la modernidad y afrontamos el desafío de

dilucidar las nuevas relaciones constitutivas de lo humano que inciden sobre algo

diferente del Hombre, tal como lo hemos conocido. Como así también, estamos



convocados a emprender la búsqueda de un nuevo “arte de vivir”, lo que significa

buscar un pensamiento distinto, y otro modo de ser.

La experiencia de la cultura de la Modernidad fue aquella relación de fuerzas en

la que la interrelación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de

subjetivación se constituyó como comprensión y modo de existencia de lo humano, que

se reconoce bajo la figura Hombre.

De modo que Hombre es la forma de subjetivación que se produjo en el enlace

de fuerzas del afuera, signadas por la Finitud. Espacio que dio lugar al pliegue del saber

común a las Ciencias del Hombre y al pensamiento de la finitud radical designado por la

Antropología.

En tanto pliegue del saber, la Antropología Filosófica no es sólo este límite que

separa la fisiología y la física, hay tal límite, pero en movimiento de relevamiento sobre

lo que limita.

Por tanto, como lo recuerda Foucault, no basta con afirmar que la Antropología

es reductora (no conoce del hombre más que lo que él da a conocer) y normalizadora (es

siempre ciencia del buen funcionamiento del hombre). Ella también toma sus medidas

en relación con un campo del saber, es decir, no es solamente un sector determinado de

la extensión de los conocimientos empíricos, sino que pretende dar medida y

fundamento a todos esos conocimientos.

La antropología, al tiempo que nos da a conocer ese ente particular que es el

hombre en medio de otros entes, es conocimiento de la manera en que el hombre conoce

todos los entes. Ésta es la ambigüedad que recubre el doble sentido del genitivo en la

expresión “conocimiento del hombre”.

Según Foucault la antropología como conocimiento del hombre (es decir,

simultáneamente conocimiento del conocimiento) tal como aparece en el siglo XVIII en

una estructura de pliegue epistemológico irreducible, no puede ser comprendida ni conlos rasgos cartesianos del hombre (incluso si ella también sostiene el lenguaje de la

naturaleza) ni con los ensayos de los empiristas. El objeto absolutamente nuevo e

inédito de la antropología no es ya sustancia metafísica. Es, simultáneamente, un ser

natural (cognoscible en cuanto que determinado) y una estructura finita de

conocimiento. La antropología es objetivación – del hombre – y objetivación de la

objetivación como tal. Esa forma “ Hombre se halla normalmente asociada a: sujeto

humano, persona humana, “yo”, identidad personal o self, conciencia y

autoconciencia, etc. Todas esas nociones aluden a un mismo fenómeno de identidad:



identidad de la conciencia consigo misma, identidad de la persona o del sujeto a través

de sus fluctuaciones temporales e “históricas”, a través de su adherencia accidental a

diferentes papeles sociales o roles. Esa identidad constituye una sustancia: una “última

instancia” inconmovible que se mantiene intacta a través de los diferentes papeles o

máscaras que “interpreta” o “representa”.” [Trías, E.; 1971 (83-84)]

En Las Palabras y las Cosas este “segmento teórico” del cambio de episteme

será designado como “doble empírico-trascendental”; él acompaña otros tres segmentos

del “gran cuadrilátero” que dibujó el pensamiento moderno (a saber, las relaciones de

“las positividades con la finitud”, la perpetua relación “del cogito con lo impensado” y

“el retiro y el retorno del origen”) definiendo para nosotros el modo de ser del hombre.

[Foucault, M.; 1966 (346)]

De ello resulta que esa figura Hombre es la forma de subjetivación, que en el

enlace de fuerzas del Afuera signadas por la finitud, se constituye como el modo de

comprensión de lo humano para una experiencia de la cultura en la que la relación

consigo mismo está marcada por el hecho de que las fuerzas del hombre entran en

relación con fuerzas del Afuera de tal naturaleza que el compuesto es la forma Hombre

y no ya, la forma Dios, correspondiente a la experiencia de la cultura de la Época

Clásica.

Ahora, cuando esa experiencia va desmoronándose, y los valores normalizadosque determinan nuestras actitudes con respecto a la experiencia se revelan susceptibles

de reconsideración y reconfiguración, en un presente en que las relaciones con el Afuera

son de otro carácter, nos enfrentamos a una experiencia de la cultura en la que, el campo

disciplinar que ha connotado la Antropología Filosófica, no puede ya – desde hace largo

tiempo – pensarse como anthropos – logos. Tiene en cambio que vérselas, como

Filosofía, con la problematización de sí misma y se ve obligada a abrir su ámbito a la

interrogación por su posibilidad como disciplina – o mejor aún como saber – aperturaque requiere un desplazamiento de la pregunta puesto que “tal vez el hombre ya no sea

algo que está por saber, pero lo que es seguro es que está de nuevo por pensar” [Morey,

M.; 1987 (147)]. A diferencia del “día en que se constituyó en la cultura occidental como

aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber… en una redistribución de la

episteme… como un acontecimiento del saber” [Cfr. Foucault, M.; 1966 (334-335)]. Momento

en que la antropología designa el pliegue común a las Ciencias del Hombre y el

pensamiento de finitud radical.



“El hecho es que de vez en cuando una cultura en un cierto momento deja de

pensar en los términos en los que lo ha hecho hasta el momento y comienza a pensar en

algo diferente y de un modo diferente” [Foucault, M.; 1966 (64)]. A una modificación de

este tipo, asistimos en el presente y la necesidad de interrogarnos de nuevo se deja ver

en la preocupación por la relación propia de la Antropología Filosófica en el campo del

saber, que ya no es el mismo que le diera origen como disciplina, es decir en el

asombro ante el acontecimiento que sobre lo humano se cierne, cuando ya la relación de

fuerzas: Hombre no es cohesionante para la comprensión de lo que la experiencia de la

cultura percibe y juzga, acerca de sí.

También se impone esta necesidad de volver a pensarse en relación con los tipos

de normatividad que no sólo no son ya los mismos de aquel momento de “instalación

de la razón” sino que comprometen a los individuos de modo diverso y ajeno a los

postulados de las ideas Dios-Alma-Mundo en cuyo seno se diera espacio a tal figura

Hombre, en el contexto de la desmitologización, de la supuesta creciente

racionalización, la profanización y desencantamiento del mundo. Contexto en el que se

impuso: “interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades”.

[Idem (334-335)]

Y con todo ello, aún más se compromete el requerimiento de re-pensar (lo

impensado) en tanto y en cuanto las formas de subjetividad se reconocen yadifícilmente en el ámbito de la Vida, el Trabajo y el Lenguaje que, en el seno de la

finitud, hizo espacio al Hombre en tanto nudo epistémico y en tanto forma específica de

subjetividad.

La correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de

subjetividad se ha modificado radicalmente desde la experiencia de la cultura que

pensaba su verdad en el ámbito de las Ciencias Sociales, organizaba la acción de uno

sobre otros en términos de disciplina y evidenciaba su modo de subjetivación en larelación de fuerzas Hombre.

Dicha experiencia indica que “en tanto individuos concretos, somos sujetos

históricos e institucionales. Estamos modelados en una cultura en la cual somos

formados y dentro de la cual nos (auto) transformamos, en tanto sujetos, mediante

prácticas y discursos en los que el término `hombre´… funciona como ideal regulador”

[Morey, M.; 1987 (152)]

La Antropología Filosófica – o más bien, la inquietud filosófica en torno de lo

humano – se encuentra ante el desafío de pensar/se en otro contexto y bajo otros



interrogantes, con otra argumentación e incluso ante otra perplejidad muy diversa de

aquella que le diera lugar con carácter de fundacional y estructurante por la que el

hombre adquirió la ambigua situación de ser sujeto y objeto del conocimiento.

II.-

Con este planteo inicial se intenta ubicar a la Antropología Filosófica y la

indagación que le compete, como problema filosófico del presente, en tanto problema

del conocimiento cuando la pregunta: ¿Qué es el Hombre? – que Kant pretende como

fundamento del saber- no configura ya, aquello que está por pensar en torno del

problema del Hombre.1 La muerte del Hombre declara la inviabilidad de una

antropología filosófica así como la ruptura con una filosofía de raíz kantiana, interviene

plenamente en el terreno ético y social. Puesto que haber “matado a Dios” bajo el peso

de todo lo dicho no permite pensar que de todo lo dicho pueda nacer un hombre que

viva más que él.“Esa liquidación no deriva hacia ningún nihilismo. Todo lo contrario,

de esa liquidación depende una propuesta afirmativa” [Trías, E.; 1971 (84)]. En el curso de

su historia los hombres “nunca han cesado de constituirse a sí mismos, esto es, de

modificar continuamente el plan de su subjetividad, de constituirse en una serie

interminable y múltiple de diferentes subjetividades que nunca alcanzan un fin y quenunca son confrontadas con algo que sería “el hombre” como tal. Si el hombre se

define por algo es por ser un animal de experiencias. Al atravesar una experiencia se

produce un cambio puesto que una experiencia es algo de donde se abre la posibilidad

de una modificación” [Foucault, M.; 1980 (46)].

Un ser comprometido hasta lo infinito en un proceso que, en la medida que

define un campo de objetos, es susceptible al mismo tiempo de ser modificado,

cambiado de forma, transformado y transformado como objeto. [Cfr. Idem]En especial interesa esa reflexión como inquietud por hacer de la Antropología

Filosófica una Filosofía de la Cultura puesto que la pregunta por el ser del hombre, en

tanto pregunta filosófica obliga a distinguir aquello que está en juego en cada tiempo en

torno de lo humano en tanto se inquiere por lo que se concibe como tal bajo ciertas

determinaciones en una cultura dada. Si bien se recuerda, la pretensión de una Filosofía

de la Cultura está ya enunciada por Cassirer y no sólo a modo de subtítulo, en su

1 Véase al respecto Trías, E.; en La Filosofía y su Sombra Madrid, Seix Barral, 1969 y Morey, M.; El Hombre como argumento Barcelona, Anagrama, 1987.



Antropología Filosófica en 1967. Y lo mismo cabe para el sentido de Bildung y no de

Kultur que toma Scheler en El Saber de la Cultura.

Cassirer sostiene que: “cuestiones psicológicas, ontológicas, epistemológicas y

cuestiones referidas al mito, la religión, el lenguaje y el arte, la ciencia y la historia no

constituyen más que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un

centro común y corresponde a una Filosofía de la Cultura el concentrar y fijar ese

centro”. [Cassirer, 1967 (10)] Para Scheler “la misión de una Antropología Filosófica es

mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano, explica todos los

monopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la

conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el

Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión

y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad” [Scheler, M.; 1928 (108)] El mismo Scheler

distingue entre sociología real y sociología de la cultura, la primera como teoría de los

impulsos y la segunda como teoría del espíritu, como ámbitos de la sociología cuyo

objeto es el análisis del contenido subjetivo y objetivo, de la vida humana.

Para ambos pensadores el problema del hombre deriva, o bien, como lo es para

Scheler, por resaltar la dirección fundamental de creciente exaltación de la conciencia

de sí mismo en virtud de la razón – que desde los griegos es el agente específico del

hombre – , o bien en la postulación de Cassirer, por la descripción de la cultura “como el

proceso de la progresiva autoliberación del hombre” [Cassirer, E.; 1967 (333)]. En todo

caso también para ambos, “la filosofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad

fundamental” [Idem (334)] o al rol de “ciencia fundamental de la esencia y de la

estructura esencial del hombre” [Scheler, M.; 1928 (108)].

De igual modo puede seguirse la preocupación por una Filosofía de la Cultura a

lo largo del siglo XX (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Georg Simmel, Arnold

Gehlen, Jesús Mosterín, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy) [Cfr. Sobrevilla, D.; 1998

(13-34)]

III.-

Sin embargo no es en este sentido en el que pueda desenvolverse hoy una

Filosofía de la Cultura que en torno del problema del hombre se preocupe por la

liberación de aquello que entrama las condiciones de la sujeción actual. Todo lo



contrario, ha de obligarse a indagar los modos de encierro, los dispositivos de control y

las estrategias biopolíticas que esta cultura produce, gestando espacios jurídicos,

económicos, políticos de normalización y sometimiento debido a lo cual, “la lucha

contra las formas de sujeción – contra la sumisión de la subjetividad – se vuelve cada

vez más importante” [Foucault, M.; 19822 (241)]

Es decir, no se trata de pensar la cultura en cuanto “objetividades culturales”

cuyos elementos sean el arte, la religión, la ciencia, estudiados los cuales se defina una

vez más al hombre; sino de interrogar por aquello que hace que en cada tiempo lo

humano cobre ciertas y determinadas figuras centrales. De modo que se interroga no

para determinar una esencia sino por aquello que logre expresar el acontecimiento.

Si hemos de atender al planteo de Foucault acerca de que ya no estamos en la

sociedad disciplinaria, la pregunta por lo humano se re-habilita y deviene nuevamente

cuestión a pensar en tanto problema acerca de “esto que somos” y lo que “nos hace ser

lo que somos”. Parece claro que luego de la lectura de Foucault sobre la modernidad los

marcos en los cuales pensar la cuestión del hombre, no han de interrogar por el qué sino

por el cómo. De modo que se nos hace imperiosa la pregunta por las condiciones de

posibilidad histórica de lo que nos permite aún si o ya no pensar(nos) en el sesgo de la

relación de fuerzas Hombre, propia de la configuración moderna. Si – como insta el

párrafo final de Las Palabras y las Cosas – hemos comprendido acabadamente que “el

hombre es una invención reciente” y que en tanto figura del campo del saber “se

borraría, como en los límites del mar un rostro de arena” en cuanto “las disposiciones

– que le dieron lugar – desaparecieran tal como aparecieron”, en cuanto “oscilen, como

lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico” [Foucault, M.; 1966 (375)]

entonces, habremos comprendido también que el trabajo ante el que nos encontramos

quienes concebimos a la Antropología Filosófica como Filosofía y por tanto, como

problematización, es el de indagar ese movimiento en la experiencia de la cultura.En consecuencia, en la misma medida en que vamos dejando de pertenecer a la

configuración que dio lugar a la figura Hombre, se re-habilitan e imponen las preguntas

en torno de lo humano en el seno de una experiencia otra.

Sobre el final del capítulo noveno de Las Palabras y las Cosas, Foucault

adelanta ya este decurso: “es posible – dice- que la antropología constituya la

disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde

Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestrahistoria; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a



reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo

posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente, a un pensamiento

próximo. A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su

liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en

su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad,…

no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica – es decir, en cierta forma,

silenciosa” [Foucault, M.; 1966 (333)].

Ante esto, queda claro que por Filosofía de la Cultura no se entiende aquí,

reflexión sobre los elementos y dinámica de los fenómenos culturales, ni tampoco el

considerar a la cultura como la totalidad de objetos reales a los que se adhieren valores

sino precisamente: “Diagnosticar el presente, decir qué es el presente, señalar en qué

nuestro presente es absolutamente diferente de todo lo que no es, es decir, de nuestro

pasado” [Foucault, M.; 1968 (42)]. O dicho de otro modo, la cuestión de la filosofía es la

cuestión de ese presente que somos nosotros mismos. Porque “Qué es la filosofía hoy –

quiero decir la actividad filosófica – si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí

mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber

cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto? (…) un ejercicio de sí, en el

pensamiento”. [Foucault, M.; 1984 (12)]

Y en este punto es donde la Antropología Filosófica “en tanto Filosofía de la

Cultura debería abrirse a la interrogación de los modos de expresión, sus

prescripciones y prohibiciones, y sus representaciones-guía de lo humano en una

cultura dada” [Morey, M.; 1987 (164)].

Hablamos entonces, de una indagación problematizadora del presente y de líneas

de fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano

se reconoce, que en el sentido del desplazamiento que realiza Foucault se explicita entérminos de “definir las condiciones en las que el ser humano `problematiza´ lo que es,

lo que hace y el mundo en que vive” y de analizar “las `problematizaciones´ a cuyo

través el ser se da como poderse y deberse ser pensado” [Foucault, M.; 1984 (13-14) ].

Quizás por esto también haya que plantear que esta pretensión de Filosofía de la

Cultura en lugar de Antropología Filosófica requiere de la indagación problematizadora

de la experiencia de la cultura actual, conjuntamente con la determinación de las líneas

fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano se



reconoce, a diferencia de aquellos en los que se reconocía al momento del giro

antropológico o si se quiere, de la muerte de Dios.

Desde este planteo no es dable pensar que el Hombre concurrió a llenar un vacío

– sino que en tanto acontecimiento se hizo posible y necesario en la mutación del saber

producida a principios del siglo XIX cuando la historicidad se constituyó como

“fundamental forma de ser” de lo empírico-. Nos concierne entonces, pensar otros

modos de subjetivación que nacen en el espacio que queda libre al desaparecer el

Hombre, en estrecha relación con la muerte de Dios, tal como lo anuncia el pensamiento

de Nietzsche.

La cuestión no es la instalación de una nueva disciplina sino la de plantear el

problema del hombre en sentido de las preguntas que puedan dar cuenta hoy de lo

humano y ello no puede acontecer sino en la inquietud por desmontar las redes del

poder en que los sujetos y sus modos son constituidos en el interior de la sociedad del

capitalismo avanzado.

Quizás la necesidad de una Filosofía de la Cultura está dada especialmente en

que lo que cobra, hoy, sentido como filosofía ya no es la pregunta por la esencia, ni la

necesidad del dato que diferencia al hombre del animal, ni la distinción entre natura-

nurtura, ni re-instaurar una figura. Allí donde la Antropología Filosófica fijó la razón

para la inquietud: ¿Qué sé? ¿Qué puedo? ¿Qué soy?, se trata de asumir el desierto, es

decir, de pensar de nuevo, distinguir las racionalidades específicas por las que en las

sociedades de control , la relación saber-poder-sujeto conforma nuevas subjetividades,

bien diferentes de las de la experiencia de la cultura moderna.

Por tanto, el problema no es tanto justificar la existencia de otra disciplina, como

tomar en cuenta que la pregunta por lo humano, desplazada del presupuesto de la

esencia debe dar cuenta en el presente de las condiciones de posibilidad de las

representaciones de lo humano que funcionan en esta actualidad, cuestionar lasevidencias, problematizar el presente y destramar las redes del dispositivo que hacen

que el Hombre, esté de nuevo por pensar .

¿Cómo, cuándo, para qué juego de poder se hace necesario hoy el hombre

sobreexcitado (Virilio), hipercontrolado (Deleuze), individualizado por carencia

(Castel), en la arquitectura de la velocidad; con la contracara de un lento genocidio que

se favorece física y moralmente en un sistema enraizado en la vida cotidiana? Es el

interrogante inexcusable, en posición sagital con el presente, en el ámbito de la cultura.



Por ello, lo importante de una Filosofía de la Cultura no es reemplazar a otra

disciplina sino “elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y

elaborar contrasaberes” [Álvarez Uría, F. y Varela, J.; 1999 (15)].

Filosofía y Cultura

“filosofar es buscar todo lo que tiene de extraño

y de problemático nuestra existencia y más aún

todo lo que la moral ha venido prohibiendo hasta ahora”

[Nietzsche, F.; 1888 (18)]

Es necesario dar fundamento a esta propuesta de Filosofía de la Cultura, tanto

desde el punto de vista de las modificaciones de la experiencia de la cultura como desde

el modo del planteo de lo que se piensa como Filosofía y como cultura.

No se trata de postular una nueva disciplina sino de dar enfoque a la

problematización que nos ocupa y poner en evidencia la caducidad de algo como la

Antropología Filosófica para pensar y explicar lo que hoy (nos) acontece como

humanos, en un presente que tiende más hacia lo pos-humano que a la posibilidad derehabilitación de cualquier forma que pudiera siquiera semejarse a aquella figura de

“invención reciente” [Foucault, M.; 1966 (375)] y anunciada desaparición. [Nietzsche, F.; 1882

§125]

Se trata pues de investigar nuestra propia existencia y las pasiones del presente,

cuando toca a su fin el experimento moderno del hombre que busca su conocimiento.

“Hubo sin duda una voluntad de verdad en el Siglo XIX que no coincide ni por

las formas que pone en juego, ni por los tipos de objetos a los que se dirige, ni por las

técnicas en que se apoya, con la voluntad de saber que caracterizó la cultura clásica”

[Foucault, M.; 1970 (17)]. De igual modo, las formas, los objetos, las técnicas que operan y

con las que hemos de vérnoslas en la actualidad no sólo no son ya las de la

configuración moderna, sino que estamos enfrentados al desafío de saber quienes

somos, ahora, que el Hombre ya no es, que ya no podemos pensarnos -porque ya no

somos-, como el individuo -pensante y productor- que en los albores de la Modernidad

renunció a la idea de que un Dios pensaba a través de los hombres y que esa inteligencia

omnipresente e impersonal se encarnaba “en” y “a” través de los hombres. Y se instaló



de ese modo, en el lugar del señor para el que el mundo es aquello en lo que puede

experimentar hasta su desintegración.

Por Filosofía entendemos en pocas palabras: pensar el presente. El presente,

puede decirse, es preocupación principal de la filosofía justamente porque no se muestra

como develado sino como problema que se vuelve a la interpretación.

Esto, compromete la tarea del filósofo, si como corresponde no se contenta con

re-crear sistemas administrativos, reproducir lo infinitamente dicho, ni se deja tentar por

el establecimiento de principios a partir de los cuales -se supone- se recompondrá el

orden. El pensar filosófico es aquel que no se contenta con cogniciones previsibles de

las que nada nuevo puede surgir, salvo, lo que haya sido colocado allí, de antemano.

Huelgan aquí las citas, las menciones, las paráfrasis y sólo permanece en pie el

requisito de la tarea de pensar en el sentido deleuziano de crear e inventar conceptos, y

“crear siempre ha sido algo distinto que comunicar” [Deleuze, G.; 1990 (275)] así como en

la orientación foucaultiana de la “ontología de nosotros mismos”, en el alegato

benjaminiano de “no declinar experiencia”, en el pedir spinoziano de “política de las

pasiones” y, en conjunto, en la aspiración nietzscheana de la creación, de los espíritus

libres y, en fin, de las auroras que aún deben amanecer.

Filosofía es por tanto, pensar lo impensado, vaciar el presente de su necesidad

metafísica, no para identificar y fijar los fundamentos de la realidad, sino para producir

efectos sobre ella.

El presente es novedad y requiere ser diagnosticado, lo que no es lo mismo que

recitado, ni reciclado. Pensar el presente, tarea genealógica, es decir de diagnóstico pues

“la época actual es como todas, un tejido de rutinas, una trama de hábitos y

costumbres – algunos de reciente adquisición pero de rápida implantación- que es

preciso interrogar radicalmente: es preciso probar su consistencia, demostrar su

legitimidad o su falta de ella, interrogar al respecto de sus fundamentos y de sus

propósitos, de sus principios y de sus fines. Ese es el cometido de la filosofía” [Lanceros,

P.; 2006 (168)].

Por lo demás, “no es difícil darse cuenta de que vivimos en tiempos de gestación

y de tensión hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el modo anterior de su

existencia y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose

a la tarea de su propia transformación” [Idem] lo que significa que está de nuevo por



pensar lo que (nos) acontece.2 Y ante ello la Filosofía nos pone sobre la pista de una

profunda transformación del saber, marcando la escisión saber/no saber.

La preocupación filosófica que implica una Filosofía de la Cultura no busca una

fusión de horizontes para comprender el pasado sino que se trata de un develamiento del

presente.

Entonces, ¿cómo y de qué modo hablar de cultura?

El concepto de cultura fue acuñado en el tercer cuarto del siglo XVIII como un

modo abreviado de referirse a la gestación del pensamiento y el comportamiento

humano (Bauman, Z.; 2005 (73)].

Cultura venía a significar el modo en que un tipo de conducta humana regular y

“normativamente regulada” difería de otros tipos gestionados de manera distinta.

En la esencia misma del concepto de cultura subyace una premonición o una

aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, de una división entre los

agentes y los receptores o sujetos pacientes de la acción de aquellos (entre los actores y

los que soportan el efecto de su actuación): entre los gestores y los gestionados, entre

los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Theodor Adorno

señalaba que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como

“cultura” delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya tarea,

concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar” [Idem (74-75)].

Cultura vino a resultar entonces, la máquina ortopédica con la que la modernidad

encierra la proliferación de acontecimientos y su anómica multiplicación, que encubre

con ficciones de sentido y simulacros de realidad significativa del tenor de: unidad de la

historia, euforia de la razón, desenvolvimiento conceptual, fe en el progreso. “Todo lo

que de cultural tiene la existencia humana (todo lo que de humana tiene la existencia)

está contenido en el imperativo divino de someter el mundo. Dios es la figura máxima

del criterio, y el hombre ha de realizar el plan de Dios: la voluntad de Dios es la ley

que somete la dispersión del acontecer, autentifica acontecimientos significativos y

desautoriza otros. Es en contacto con esta radical heteronomía de la voluntad divina

como los acontecimientos se configuran, cobran sentido, son susceptibles de

evaluación. Como grado sumo de la ley, la voluntad de Dios, es el modelo ejemplar del

código. Diseña un plan para la historia, enuncia un propósito, señala una meta,

distribuye el espacio de lo permitido y lo prohibido. No hay acontecimiento que se

2 He tratado esto en Paponi, Ma. Susana: “La experiencia del presente”, en Paponi, Ma. Susana y Menni,

Ana María (coords.): Tiempo de Incertidumbre Buenos Aires, Biblos, 2005



escape a la mirada panóptica de Dios, que no reinscriba en su registro, que no reciba

su sanción, su aprobación o su repulsa”. [Lanceros, P.; 1997 (161)] El modelo moderno de

la ciencia y el Sujeto o bien, la Razón, – extendido a todas las figuras en que se sostiene,

se expresa, se extiende y somete: derecho, ley, institución, ciudadano, pueblo,

humanidad, raza, soberanía, fronteras, identidad, voluntad general, bien común, razón

de Estado, secreto de Estado, etc. – es el discurso secularizado – sustituto – del mismo

gran relato. “Los atributos del Dios destituido se depositan sobre el sujeto humano, si

bien la consecución definitiva de la identidad del hombre consigo mismo, dotado de los

atributos que legítimamente le pertenecen, se hace depender del progreso de la historia

entendida como compleción y perfeccionamiento” [Idem (169)]

Producción vs. Creación

“Lo esencial de todo invento lo realiza el azar, pero la mayoría de los hombres

no se topa con este azar” [Nietzsche, F.; 1881 (363)]

Sin embargo, hablamos aquí de cultura significando bien otra cosa, puesto que

como planteamos desde el inicio nos remitimos a la experiencia de la cultura, lo que

implica que cultura no es un objeto, no es un exterior, no es un invariante. Y antes que

un conjunto de “valores” a defender o de ideas a promover, la cultura connota un trabajo

a emprender en toda la extensión de la vida social.

Por ello es que Nietzsche concibe que “hay que desmontar el edificio de la

cultura apolínea, hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta” [Nietzsche, F.; 1872

(51)] ante la maravillosa expectativa que genera el hecho de que “en todos los lugares

donde penetró lo dionisíaco quedó abolido y aniquilado lo apolíneo” [Idem (59)].

La destitución de Dios, no es para Nietzsche motivo de euforias y entusiasmos

que pueden centrarse, sino “pérdida del horizonte” [Nietzsche, F.; 1882 §125] que no instala

representación alguna sino el exilio, la discontinuidad, el descentramiento, la

multiplicidad y proliferación de acontecimientos expresados en la metáfora del silencio

trágico que desvanece el dogma de la autonomía de la subjetividad, puesto que, al hilo

de estos presupuestos, la completa enunciación de la verdad deviene quimera. Con algo

como esto, dice Sloterdijk: “resulta evidente porqué, al lado de la crítica nietzscheana,



todas las restantes formas de crítica ideológica resultan miopes y revelan una falta de

lucidez autocrítica casi vergonzosa. En cierto modo, su realismo piensa, por así

decirlo, por delante de toda una época”. [Sloterdijk, P.; 1986 (84)]

En El Nacimiento de la Tragedia – obra que Nietzsche termina en 1871 y se

publica en 1872 – puede encontrarse la clave para el análisis de una propuesta de una

Filosofía de la Cultura que intente avocarse a la problematización del presente, si lo que

se intenta es el planteo de indagación de la cuestión de la subjetivación en una cultura

como la que habitamos.

Sobre el terreno del desierto divino denuncia Nietzsche la constitución de una

cultura que “ha pretendido ilusamente representar la calma por antonomasia, buscar la

serenidad del espíritu y vivir únicamente en el reino superior de las ideas” [Idem (115)]

cuyo verdadero nombre desde hace dos mil años es: filosofía, para la que hay un único

remedio: el vacío dionisíaco.

No ha sido casual, entonces, el silencio con que se acompañó la aparición de la

obra en la que Nietzsche expone el pensamiento trágico3 – es decir, su intuición y su

experiencia de la vida y de la muerte – y con la que se convierte decisivamente, en un

“intempestivo”.

Este libro no estaba dedicado al público que a través del optimismo de la

superficialidad, se esfuerza por olvidar el pensamiento trágico. El destinatario no es el

“público culto”. No se dirige entonces, al público para el que la Ilustración descubre las

nociones de propiedad, autonomía, pertenencia en torno de las que se instaura la

Filosofía política del estado, la Filosofía económica del capitalismo, la Filosofía de la

subjetividad emancipada y dictamina contra la contradicción y el conflicto en aras de la

superación y el consenso. No habla allí para quienes no adviertan que el relato oficial,

significaba en fin, pasar del sometimiento de los dioses a estar cómodamente instalados

en la finitud. Mas al contrario, habla “inmoral, extramoralmente, más allá del bien y del

mal” [Nietzsche, F.; 1878 (1492)]. Se dirige a ese nivel ciertamente elevado de cultura que se

alcanza cuando el hombre se libera de las ideas y temores supersticiosos y religiosos.

3 “La vida es como una fuente eterna que constantemente produce individuaciones y que, produciéndolas, sedesgarra a sí misma. Por ello es la vida dolor y sufrimiento: el dolor y el sufrimiento de quedar despedazado lo Uno

primordial. Pero a la vez la vida tiende a reintegrarse, a salir de su dolor y reconcentrarse en su unidad primera. Y esa reunificación se produce con la muerte, con la aniquilación de las individualidades. Por eso es la muerte el

placer supremo, en cuanto que significa el reencuentro con el origen. Morir no es, sin embargo, desaparecer, sinosólo sumergirse en el origen, que incansablemente produce nueva vida. La vida es, pues, el comienzo de la muerte,

pero la muerte es la condición de nueva vida. La ley eterna de las cosas se cumple en el devenir constante. No hayculpa, ni en consecuencia redención, sino la inocencia del devenir. Darse cuenta de esto es pensar trágicamente” [Sánchez, Pascual .(1973) “Introducción” a: El Nacimiento de la Tragedia Madrid, Alianza, 1995 (18-19)]



Contra la moral “se levantó, en este libro problemático, mi instinto, como un

instinto defensor de la vida, y se inventó una doctrina y una valoración radicalmente

opuestas de la vida, una doctrina y una valoración puramente artísticas, anticristianas.

¿Cómo denominarlas? En cuanto filólogo y hombre de palabras las bauticé, no sin

cierta libertad – ¿pues quien conocería el verdadero nombre del Anticristo? – con el

nombre de un dios griego: las llamé dionisíacas.- [Nietzsche, F.; 1872 (33)]

Nietzsche anuncia en El Nacimiento de la Tragedia la tarea de disolución,

provocada por Sócrates (antiguo ideal de sabiduría de Aletheia a saber racional).

Denuncia en el socratismo un doble presupuesto que es justamente el centro de esta

operación y se constituye en la mítica raíz de nuestra modernidad. En primer lugar, el

presupuesto de que el fondo del Ser puede ser conocido y, a la par, el convencimiento

de que este conocimiento nos permitirá corregirlo.

Y éste “¡es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trágica y su

vocación de sabiduría y conduce directamente al nihilismo contemporáneo!” [Idem

(48)] Por un lado la filosofía pretende que sólo existe lo que puede ser conocido y a ello

se agrega que ese “todo” – que se puede conocer- puede ser corregido o sea que sólo es

auténtico el conocimiento que permite modificar el objeto que conoce. En esto anida

para Nietzsche, el Nihilismo.

En síntesis, este es el platonismo del que acusa Nietzsche a la cultura occidental,

por el que entiende:

-posición de la cultura al servicio de los fines del Estado

-emergencia del optimismo positivo o racionalista y de su correlato: el pensar

moralizado y la consecuencia de ambos: la conciencia, la máscara de una sola expresión

-división del filosofar en beneficio del argumentar – muerte del pensar a manos

de la retórica

En ello consiste el desarrollo de Occidente: en el haber ido dando a la idea delEstado el sentido de culminación de toda vida social, y en la concepción de que el

Estado debe ser asumido como “mistagogo” (iniciador en los misterios) de toda la

cultura.

De modo que lo que ha dado en llamarse “cultura” es esa “moralidad de las

costumbres” [Nietzsche, F.; 1881 §9] que ha necesitado “criar un animal al que le sea lícito

hacer promesas” [Nietzsche, F.; 1887 II 1 (65)] lo que se hace posible sólo en la camisa de

fuerza social, a través de los medios más terribles: “Ay , la razón, la seriedad, eldominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos



privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se ha hecho pagar!, ¡cuánta sangre y

horror hay en el fondo de todas las “cosas buenas”!”[Idem (71)]. A ese largo aprendizaje

de la “responsabilidad” a través del adiestramiento y la selección, se ha llamado

“cultura”, en consonancia con la idea de que la cultura, en tanto marco y sustento de

toda vida espiritual, pueda trasmitirse del modo laico, masivo y abstracto como lo hace

el Estado, mediante la instrucción general obligatoria y la escolarización forzosa, –

modo moderno de transmisión de cultura como sistema de coagulación – cuyo producto

es el hombre débil, el animal manso y civilizado, un animal doméstico [Cfr. I 11 (48)].

“Bajo la óptica nietzscheana, el mundo de las instituciones morales y políticas se

presenta como la esfera de la apariencia necesaria para la vida, como una forma de

autocreación de la vida colectiva, que, a fin de ser soportada, tiene que expresarse en

símbolos y someterse a valores .Estos sometimientos forman, por así decirlo, la

columna vertebral apolínea de las culturas. … después de Nietzsche, no cabe ya pensar

en una teoría de la cultura que no sea consciente de la existencia de ironías

fundamentales.” [Sloterdijk, P.; 1986 (162)]

Precisamente toda esta violencia a través de la que se produce ese ser dócil y

enfermizo en la historia del movimiento de desnaturalización por el que la actividad de

la cultura se propone adiestrar al hombre, es “lo que Nietzsche quiere criminalizar con

la denuncia de la muerte de la tragedia arcaica como principio de la decadencia de la

cultura occidental, es decir, lo que denuncia, es la formación de un modelo de cultura

que no puede sostenerse como tal sino en tanto que orden disciplinario” [Morey, M.;

1990 (32)].

De hecho, Nietzsche criminaliza la cultura de sus contemporáneos, haciendo ver

que “la idea de que el fondo del ser puede ser conocido y que ese conocimiento

permitirá corregirlo es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trágica y su

vocación de sabiduría y conduce directamente al nihilismo contemporáneo” [Idem (48)]. Nihilismo es el nombre con el que descalifica como clausura, la presunta apertura

ilustrada, esa forma decadente de entender la cultura, inaugurada por la Ilustración.

La tesis de El Nacimiento de la Tragedia es que la muerte de la tragedia a manos

del optimismo nivelador de una pretendida ilustración significa que con la muerte de la

Tragedia Arcaica lo que muere es todo un modo de crear cultura y de trasmitirla. Muere

con ella todo un modo de vincular al pueblo en la comunión del sentimiento justo. Es

más, a partir de allí, el modelo será el de la producción y no ya el de la creación, lo queencontrará su momento culminante en el capitalismo. Y ese espesor de la cultura, es el



que hay que atravesar. Nietzsche llama la atención sobre la pregunta por la procedencia.

A la pregunta que reflexiona sobre el fundamento va a contraponer la cuestión de la

creación, pues, “donde no se sabía cómo dar razones, se aprendió a crear” [Nietzsche,

F.; 1872 I (40)].

Justamente lo que quedó obnubilado “cuando con el látigo de sus silogismos la

dialéctica optimista arroja de la tragedia a la música: es decir destruye la esencia de la

tragedia, esencia que únicamente se puede interpretar como una manifestación e

ilustración de estados dionisíacos, como simbolización visual de la música, como el

mundo onírico de una embriaguez dionisíaca” [Idem 14 (122)].

El nuevo espíritu no dionisíaco es el inaugurado por el sondear la naturaleza de

las cosas, el dar al saber y al conocimiento la fuerza de verdad universal, el distinguir

entre el conocimiento verdadero como el Bien, y el error como el mal en sí, en el

establecer una íntima relación entre la moral, la ciencia y la felicidad y, en fin, por el

espíritu de la ciencia lanzado incansablemente hacia adelante desde “el influjo de

Sócrates sobre la posteridad como una sombra que se hace cada vez mayor en el sol del

atardecer” [Idem 15 (125)]. Es decir cuando se inaugura un modo de cultura que en virtud

de la búsqueda de verdad se fundamente en la producción y no ya en la creación.

Para Nietzsche, cultura es la unidad profunda de estilo artístico de todas las

manifestaciones vitales de un pueblo, es decir, una unidad estilística entre el vivir, elpensar, el querer, el aparentar, cosa bien diferente de ese atardecer que es la Ilustración

cuyos ejes son la economía de mercado y el aparato estatal burocrático. Esto es para

Nietzsche la barbarie cuyos síntomas son:

el retiro de la religión, “toda cultura, si le falta el mito, pierde su

fuerza natural sana y creadora, sólo un horizonte rodeado de mitos

otor ga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero.” [Idem23 (180)]

el enfrentamiento entre naciones, “época en que el espíritu alemán, …

presenta su abdicación definitiva e irrevocable y, bajo la pomposa

excusa de fundar un Reich, realiza su tránsito a la mediocrización, a la

democracia y a las` ideas modernas´” [Idem (25)]

la práctica de las ciencias, las leyes del capitalismo imponiendo las

leyes del egoísmo de los que se enriquecen, la dimisión del

compromiso con la sabiduría en beneficio de un régimen de castas



eruditas. “La cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos

para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración

optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por

ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras

y tranquilizadoras acerca de la <dignidad del ser humano> y de la

<dignidad del trabajo>, se encamina poco a poco hacia una

aniquilación horripilante” [Idem 18 (147)]

Esta barbarie necesita postular la generalización y a la par, la especialización de

la cultura. Esto es, considera que la cultura debe ser ampliada todo lo posible hasta el

límite de una cultura general o popular igualando hacia abajo – la escuela y el

periodismo son sus agentes – [Cfr. 20] y por tanto considerar que el auténtico agente

privilegiado de la cultura es el especialista – funcionario del Estado – . Estos son los

gérmenes de aniquilamiento de nuestra sociedad. “Todo nuestro mundo moderno está

preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como ideal el hombre teórico, el

cual está equipado con las más altas fuerzas cognitivas y trabaja al servicio de la

ciencia, cuyos medios educativos tienen puesta originariamente la vista en ese ideal,

toda otra existencia ha de afanarse esforzadamente por ponerse a su nivel, como

existencia permitida, no como existencia propuesta. En un sentido casi horroroso,

durante largo tiempo el hombre culto ha sido encontrado aquí únicamente en la forma

del hombre docto” [Idem 18 (146)].

Por tanto, “todo lo que nosotros llamamos ahora cultura, formación,

civilización, tendrá que comparecer alguna vez ante el infalible juez Dioniso” [Idem 19

(159)].

Cuidado de Sí

“En nuestros días,

sólo es posible pensar a partir del vacío del hombre desaparecido.

Pues este vacío

no indica una falta, no es una laguna que hubiese que rellenar.

Es, ni más ni menos,

el despliegue de un espacio en el cual es posible de nuevo pensar” [Foucault, M.; 1966 (353)]



Con esa misma inquietud litiga Foucault contra la modernidad, inquiriendo de

modo continuado por la constitución de las grandes nociones que conforman el espacio

de la experiencia moral del Hombre y problematizando de principio a fin lo admitido

como verdadero en nuestra cultura. La Ontología Histórica de nosotros que en el eje

Saber-Poder-Sí mismo4 arma la obra de Foucault, delimita los procesos conforme los

que los seres humanos se constituyen en sujeto a través de las diversas formas de

objetivación, en esa larga historia de la voluntad de verdad que cuestiona Nietzsche.

En este sesgo, en la clase del 3 de febrero de 1982, Foucault desliza una clara

manifestación acerca de la cultura, que, aunque si cierto es que lleva allí su

argumentación a una cuestión específica, es posible no obstante hacer uso de sus

consideraciones, puesto que sin duda remite a la interrelación entre campos de saber,

tipos de normatividad y modos de subjetivación que en el prólogo de El Uso de los

Placeres [1984 (8)] ha denominado experiencia de la cultura. Posiblemente sea allí donde

se entiende mejor el desplazamiento que de los años ´70 a la década siguiente conmueve

el pensar de Foucault y encuentra su clave de bóveda un andar que no escapó nunca a la

indagación de la constitución de los sujetos en una cultura como la nuestra. Por ese

derrotero entonces, llegaría a plantearse necesariamente el problema del conocimiento

del sujeto y el de la objetivación del sujeto en un cuerpo de conocimientos, el del

sometimiento del sujeto al orden de la ley a diferencia de la espiritualidad del saber y la

práctica y ejercicio de la verdad del pensamiento y la cultura antiguos. [Foucault, M.;

19822 (304)]

La pregunta por los procesos de subjetivación en Foucault y la aspiración al

superhombre de Nietzsche coinciden en la búsqueda de modos de existencia que nos

liberen de los modos que nos vienen siendo impuestos desde largo tiempo.

“Hay cultura – dice Foucault- cuando tenemos: un conjunto de valores que

tienen entre sí un mínimo de coordinación, subordinación y jerarquía- que esos se den como universales pero, a la vez, accesibles para algunos

4 “Tres ámbitos de genealogía son posibles. En primer lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relacióna la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontologíahistórica de nosotros mismos en relación al campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúansobre los otros; en tercer lugar una ontología histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos enagentes morales. Existen pues tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de un modo untanto confuso, en mi libro Historia de la locura en la época clásica. He estudiado el eje de la verdad en El

nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica y en El Orden del discurso. He estudiado la praxisdel poder en Vigilar y castigar , y la relación ética en la Historia de la sexualidad ” Foucault, M.; (1982) “El sexo

como moral” en: Saber y Verdad . Madrid, la Piqueta, 1991 p.p. 185-195 en: Dreyfus, H. y Rabinow, P.; Michel

Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Bs. As., Nueva Visión, 2002



- para que los individuos puedan alcanzar esos valores, se requiere una serie de

conductas precisas y regulares, esfuerzos y sacrificios (hay que poder consagrar la vida

entera a esos valores para poder tener acceso a ellos)

- el acceso a esos valores está condicionado por procedimientos y técnicas más

o menos regulados, que hayan sido elaborados, convalidados, transmitidos, enseñados,

y que también se asocien a todo un conjunto de nociones, conceptos, teorías, etc., a

todo un campo de saber”. [Foucault, M.; 19822 (179)]

Cabe a partir de ello ver en y para cada experiencia de la cultura el modo de

determinar ese conjunto de valores, su accesibilidad, las técnicas conforme las cuales se

alcanzan y el campo de saber que los condiciona.

Si se toman estas consideraciones para la modernidad pronto se comprenderá

que la constitución de sí ha perdido en ella, el registro del otro, en aquel modo

específico, de “preocupación por los otros”. De hecho, en la modernidad decimonónica

se hace posible el gobierno de los otros sin la previa condición que ello había tenido en

la tradición helenística-romana, a saber: el gobierno de sí. Lo que va de la mano de la

instauración de un saber de conocimiento que significa un comportamiento respecto del

mundo en torno, bien otro que el posibilitado por un saber de espiritualidad que

inspiraba al mundo antiguo.

Si bien el espacio disponible para este texto impide el desarrollo exhaustivo que

requiere esta conversión, y hace que quede por ahora pendiente su tratamiento, cabe no

obstante considerar aquí que esa pérdida se produce a partir del mismo momento en que

en Occidente dejó de ser cierto que sin una profunda modificación del sujeto no puede

haber saber. Es decir, a partir de que se hizo posible la disociación entre acceso a la

verdad y la necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre sí mismo, y si bien se

trata de un largo proceso, se evidencia totalmente cuando se hace suficiente que el

sujeto sea lo que es para tener, en el conocimiento, un acceso a la verdad que estáabierto para él, por su estructura propia de sujeto: “la liquidación de lo que podríamos

llamar la condición de espiritualidad para el acceso a la verdad se hace entonces con

Descartes y con Kant” [Foucault, M.; 19822 (190)].

Las consecuencias de esto generan también la emergencia de la noción de

cultura, y una comprensión de la misma, que dista radicalmente de lo que pudo llamarse

“cultura de sí ” puesto que “es indudable que el saber de conocimiento terminó por

recubrir íntegramente el saber de espiritualidad entre los siglos XVI y XVII” [Foucault,

M.; 19821 (299)] para desaparecer completamente con la Aufklärung.



En Humano, demasiado Humano, Nietzsche, preocupado por la decadencia que

la sociedad occidental ha ido gestando y la pobreza del hombre moderno debido a su

avidez de expansión, (sobre lo que piensa que la cultura europea – bárbara y grosera – no

conduce sino hacia la debilidad) plantea el ideal de cultura superior. Describe allí,

cuáles son los elementos y características de ese ideal. En principio, define a la cultura

superior como la unidad del estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un

pueblo. “Un pueblo que se atribuye una cultura debe ser en toda su realidad algo vivo

y armónico y no dividir aquella en interior y exterior, en contenido y forma, sino que ha

de alcanzar esa unidad superior que supera la destrucción del caos. Y ¿dónde comienza

esta labor? En el conocimiento de sí mismo. Es preciso que cada pueblo organice el

caos que lleva en el fondo de sí, haciendo de sus necesidades dispersas un carácter

serio que no se contente con repetir e imitar. Así la cultura dejará de ser un mero

decorado de la vida, una simulación e hipocresía, para revelarse como una naturaleza

mejorada, como una síntesis entre vida y pensamiento, entre apariencia y voluntad”

[Suances Marcos, M.; 1993 (142)].

De modo que, tanto para Nietzsche como para Foucault, “cultura” remite a

“modos de existencia” y en ambos se hace evidente la azorada crítica frente a la

decadencia de una cultura que no ha desarrollado los espíritus libres sino que ha

exaltado los códigos, imponiendo su aprendizaje y observancia, de lo que resulta elhombre calculable, regular, necesario: “Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los

afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y

adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!”[Nietzsche, F.; 1887 II (70)].

La cuestión a la que se refiere Foucault en la clase del 3 de febrero de 1982 es la

del desarrollo de la cultura de sí a partir de la época helenística y romana que si bien

conocerá en los siglos subsiguientes toda una serie de avatares y transformaciones

significa que sea “casi imposible hacer la historia de la subjetividad , la historia de lasrelaciones entre el sujeto y la verdad, sin inscribirla en el marco de esta cultura de sí”

[Foucault, M.; 19822 (179)]. Con esto delimita Foucault el rasgo distintivo de su trabajo

respecto del cuidado de sí, de la existencia como obra de arte, de la ética como estética

de la vida, “tratar de resituar dentro de un campo histórico articulado con la mayor

precisión posible, el conjunto de las prácticas del sujeto que se desarrollaron desde la

época helenística y romana hasta la actualidad ” [Idem (188)]. Esta tarea es la que

Deleuze considera el legado de Foucault: “el estudio de las variaciones de los procesos



de subjetivación parece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a

quienes habrían de seguirlo” [Deleuze, G.; 1988 (157)].

El mismo Foucault considera sobre su trabajo que su “objetivo ha sido crear una

historia de los diferentes modos a través de los cuales, en nuestra cultura, los seres

humanos se han convertido en sujetos” [Foucault, M.; 19822 (241)].

De hecho la indagación por los modos de subjetivación es lo que desentrama

Foucault, desde la Arqueología a la Genealogía, siguiendo esa larga ontología de

nosotros mismos que tras la pregunta: ¿qué es esto que somos? ¿Qué somos hoy en la

contingencia histórica que nos hace ser lo que somos?, que, del modo: ¿qué sé?, ¿qué

puedo?, ¿qué soy? se desenvuelve desde Las Palabras y las Cosas hasta La Inquietud

de Sí .

Si la Arqueología le ha servido para interrogar al saber y al sujeto que se

constituye a través del saber, y la Genealogía para investigar las prácticas (también los

procedimientos de verdad) a través de las cuales los sujetos han sido sometidos en el

curso de la historia, en la trama de las relaciones de poder; – ya sea como tecnologías

disciplinarias o como regulación de la población – por último, la preocupación por la

vida como obra de arte indaga la autoconstitución del sujeto, es decir, la relación entre

el sujeto, la verdad y la constitución de la experiencia.

“Hacer del hombre actual algo tan problemático como lo ha sido la metafísica

desde Kant. No sé exactamente lo que los eruditos piensan o pensarán acerca de este

brusco viaje propiciado por la “revolución” kantiana. Pero me parece bien que existan

de vez en cuando en el pensamiento de una época estos profundos cambios de

respiración –a saber, estos movimientos extremadamente “elementales” que propician

la posibilidad de pensar de otro modo. Es en este punto donde reside la praxis de la

libertad: en el ejercicio de lo que subvierte, en el hombre, al propio hombre” [Foucault,

M.; 1979 (787)].

Es esta misma la razón por la cual sostiene que “Hemos de promover nuevas

formas de subjetividad que se enfrenten al tipo de individualidad que nos ha sido

impuesta durante muchos siglos” [Idem]. Sin duda el objetivo principal hoy no es

descubrir sino rechazar lo que somos. Nos es preciso inaugurar y construir lo que

podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de “doble coerción” política que es

la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno.

Foucault define a la cultura tal lo dicho como: “una organización jerárquica devalores, accesibles a todos pero al mismo tiempo oportunidad de plantear un



mecanismo de selección y exclusión que exige en el individuo conductas reguladas,

costosas, sacrificiales, que polaricen toda la vida que tiene como condición que tanto la

organización del campo de valores como el acceso a ellos sólo puede darse a través de

las técnicas reguladas, meditadas, y un conjunto de elementos constituyentes de un

saber ”. [Foucault, M.; 19821 (179)] Describe con esto, un andamiaje en cuyos intersticios se

nos hace posible interrogar de otra manera los modos de experiencia en los relieves de

una sociedad en la que todo se precipita sobre el hombre y por tanto, es necesario pensar

por fuera del pensamiento implícito que nos viene dado de largo tiempo. De lo que se

trata más bien, es de la reapertura de un campo de experiencia para el hombre.

Pero para ello es preciso que “el investigador asuma una tensión física y mental

que implica estar dentro del sistema sin estarlo del todo, es decir, pensar en el límite”

[Álvarez Uría, F. y Varela, J.; 1999 (13)] ya que hay que producir – no un hombre idéntico a sí

mismo – sino algo que no sabemos qué y cómo será.

Palabras Finales

“Nosotros los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos;

esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -¿cómo iba a suceder

que un día nos encontrásemos?”

[Nietzsche, F.; 1887 (17)]

Hoy el dispositivo disciplinario muestra su final evidente, en tanto dispositivo

que ligaba los bornes de la serie de saberes de las Ciencias Sociales al poder del

gobierno de los cuerpos y las poblaciones. Y si bien, la filosofía todavía no se ha

liberado de la subjetividad como tesis fundamental, es necesario un nuevo esfuerzo de

pensamiento para comprender nuestro tiempo. Porque es cierto, el sujeto es el límite de

un movimiento continuo entre un afuera y un adentro como dimensión específica sin la

que no sería posible superar el saber ni resistir el poder.

La relación de fuerzas Hombre constituyó entonces, esa cierta y determinada

forma de subjetividad, en tanto modo en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo

en un juego de verdad en el que está en relación consigo mismo. No existe, empero, una

forma de subjetividad capaz de determinarse de una vez por todas y de arrogarse elderecho de poseer una verdad exclusiva para sí. “Que toda forma es precaria es



evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones” [Deleuze,

G.; 1988 (166)]. Por tanto, no se trata sólo de la búsqueda de otras formas de subjetivación

sino de prestar atención a las mutaciones epocales. Sin duda la relación de fuerzas

Hombre sustentada en la materialización Vida-Lenguaje-Trabajo, no se contiene en una

experiencia de la cultura que no encuentra ya su verdad en el saber de las Ciencias

Humanas, sino más bien en la Ingeniería Genética y la Informática; ni “funciona

mediante el encierro sino mediante un control continuo y una comunicación

instantánea” [Deleuze, G.; 1990 (273)] entablando un ejercicio biopolítico en el que la vida

tiene muy otro significado que en la biopolítica moderna.

El problema del hombre ha sido configurado en el saber decimonónico,

momento en el que Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se

pertenecen uno al otro, en el que la muerte del hombre es sinónimo de la desaparición

de la relación de fuerzas Dios y en el que la aspiración al superhombre significa ante

todo la inminencia de la muerte del hombre. Lo que dio en llamarse Hombre, es siempre

el lugar – y a la vez, el resultado- de divisiones y cesuras incesantes.

Las fuerzas del hombre entran ahora, en relación con fuerzas del afuera, las del

silicio que toma su revancha sobre el carbono, las de los componentes genéticos que

toman su revancha sobre el organismo, las de los enunciados agramaticales que toman

su revancha sobre el significante. [Deleuze, G.; 1988 (169)]

Es posible que las fuerzas del Afuera no sean ya aquellas con las que hubo de

abrazarse la fuerza Hombre, pero aún reste el segundo momento para que la fuerza

Hombre sea reemplazada por aquella que se componga cuando ella misma convierta las

propias fuerzas que aún debe reconocer en el afuera [Idem (163)] esa que Deleuze atisba

como de un finito-ilimitado si denominamos así toda situación de fuerza en la que un

número finito de componentes produce una diversidad prácticamente ilimitada de

combinaciones [Idem (169)].

Una nueva constelación se apronta y es necesario volver a la pregunta: ¿qué es

lo que somos hoy capaces de decir, qué somos capaces de ver?, puesto que toda

formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver:

“¿Tenemos algún modo de constituirnos como sí mismo? ¿Dónde aparecen hoy

los gérmenes de un nuevo modo de existencia comunitario o individual?

¿Cuál es el punto de intersección entre ese más allá de todo mundo exterior y

más próximo que cualquier mundo interior que es el Afuera por donde y cómo se plegará la línea del Afuera?” [Idem]



Con estos parámetros bueno es remitirnos a un análisis de la cultura que nos

permita entender cómo la posibilidad de gestar los micropoderes que puedan generar

nuevas formas de subjetividad-subjetivación que se desplacen de las hasta aquí

conocidas, y bien “valdría la pena escribir el Sein und Zeit de las últimas décadas del

siglo XX: un análisis que revisara a fondo todos los conceptos que la idea de hombre

implica tales como un cierto concepto de tiempo y de historia, de espacio, de

mundaneidad. Y acuñar debidamente las nuevas categorías que se insinúan” [Trías, E.;

1971 (85-86)].

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Paponi: Resignificaciones de la subjetividad

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