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“Voy a cortar a una muchacha con mi gran cuchillo porque quiero beber un poco”.

La elaboración del pulque por los indígenas tlapanecos

Danièle Dehouve

En México, el venado (figura emblemática de las presas), el maíz (emblemático de las

demás plantas cultivadas) y el maguey representan las fuentes alimenticias de primer plano,

sobre todo a nivel simbólico. Los hombres no pueden aprovecharse de ellas sin recurrir a la

amplia construcción a la vez social, simbólica y ritual que permite extraer recursos de la

naturaleza. El proceso de adquisición es ritual a la vez que técnico, exige el establecimiento

de una relación inter-individual entre un hombre, cazador o agricultor, y su presa o planta;

varias prohibiciones alimenticias enmarcan el consumo, y el proceso entero hace correr al

campesino el riesgo siempre presente de perder la razón y la vida en caso de cometer un error

ritual (Dehouve, 2008).

De los tres recursos mencionados, es con el maguey que las relaciones se consideran

como las más peligrosas para el hombre. En efecto, la planta sirve para la elaboración del

pulque, una bebida que exige la fermentación –un proceso siempre aleatorio– y produce la

borrachera –un estado socialmente peligroso–. A pesar de su alto valor simbólico, la

elaboración del pulque por las poblaciones indígenas permanece mal documentada. El

presente artículo describe el proceso productivo entre los tlapanecos del estado de Guerrero,

con sus plazos temporales, ritos de penitencia, depósito ritual y plegarias. Muestra que estas

diferentes etapas, representadas de manera metafórica, permiten entender algunos de los

atributos de la diosa prehispánica Mayahuel. La conclusión entabla una comparación entre las

representaciones y prácticas rituales que enmarcan la producción del pulque y las que rigen el

aprovechamiento de los otros recursos naturales –cacería de venado y cultivo del maíz–.

I. El proceso técnico-ritual de elaboración del pulque

El maguey es un agave que pertenece a una familia numerosa en la cual destacan Agave

atrovirens y Agave americana. La planta provee el hombre de líquido, de fibras y sobre todo

permite la elaboración del pulque, el cual no fue el único brebaje embriagante del México

prehispánico, pero sí el más importante.

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La hoja central cónica, el meristemo1, produce las demás hojas que se despliegan en

rueda alrededor de ella. Cada hoja tiene dos filas de espinas laterales y una punta muy dura.

Monocarpica, la planta florece una sola vez al cabo de un periodo de ocho a veinte años, y

muere, dejando retoños en su base2. El asta floral alcanza unos cinco a seis metros de altura.

Para elaborar el pulque es necesario cortar el brote de la vara floral que nace en el centro del

cono, cuando todavía tiene la apariencia de un pequeño cilindro de color blanco. Esta

operación se llama “capazón” en el México central. Después de dejar la planta al descanso

durante cierto tiempo, el agricultor opera el “picazón” que consiste en preparar con la ayuda

de un “raspador” la cavidad redonda en donde manará la savia llamada aguamiel. Al cabo de

unos días, el aguamiel empieza a llenar la cavidad. Dos veces al día, y durante un periodo que

varía entre cuatro y ocho meses, se “raspa” el maguey para colectar la sabia. El pulque resulta

de la fermentación del aguamiel provocada por un fermento. Una bacteria en particular,

Thermobacterium mobile, tiene un alto poder de transformación del azúcar contenido en el

aguamiel en alcohol. El producto es totalmente inestable; se consume desde un estado de leve

fermentación hasta el estado óptimo logrado en teoría el quinto día. Pasando cierto tiempo, el

pulque entra en putrefacción y se pudre. Antes de llegar a esta etapa se vuelve necesario lavar

los instrumentos y renovar el aguamiel y su fermento.

Los términos en náhuatl que se refieren a este proceso técnico son los siguientes; el tallo

de la planta se llama meyollotl (“corazón del maguey”); el verbo mamali significa

“agujerear”; ichiqui, “raspar” ha formado el verbo hispanizado tlachiquear. El instrumento

para raspar es el acocotli o iztetl (“uñas”), el aguamiel es neutli, y el pulque, octli (Johansson,

1996).

Esta descripción que proviene del centro de México conoce unas variaciones en la

región tlapaneca del estado de Guerrero. El pulque se elabora en la Alta Montaña al sur de la

ciudad de Tlapa, exclusivamente en el marco de una pequeña producción doméstica, y arriba

de 1,800 metros de altura. Los datos que siguen han sido recopilados en mayo de 2008, en el

pueblo de El Tejocote, municipio de Acatepec, con Don Tiburcio, un campesino de edad y

monolingüe.

El proceso técnico es, a la vez, un proceso ritual y obedece a un ciclo temporal

estrictamente delimitado.

1 El meristemo es el tejido embrionario formado por células indiferenciadas, capaces de generar otros tejidos y órganos epecializados. 2 La presentación que sigue está sacada de Fournier (1983: 45, 50 y 51).

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I. Apertura del cono central día 1

II. Penitencia (8 días) día 1 a 8

III. Ritual del primer aguamiel día 8 (mañana)

IV. Ritual de fermentación día 8 (tarde)

V. Penitencia (4 días) día 8 a 11

VI. Producción: ciclos de 8 días días 8 a 15, 16 a 23, 24 a 31, etcétera

Para entender esta secuencia, hay que saber que cualquier ceremonia tlapaneca se

enmarca dentro de una construcción metafórica principal. En el caso presente, se considera el

maguey como una niña embarazada, cuyo vientre abre el campesino para extraer su feto. La

operación provoca un flujo de sangre equiparado con el flujo del aguamiel en la copa

excavada en el centro del maguey, flujo que prosigue durante varios meses hasta que la planta

se seque y muera. El aguamiel se pone a fermentar en una olla para producir pulque, lo que da

paso a otras metáforas que tienen que ver con el ciclo lunar y la embriaguez.

Éstas metáforas serán detalladas en el curso de la descripción que sigue. Son

particularmente notables durante la confección del “depósito ritual” y en las plegarias.

También es de notar que todos los elementos que participan en el ritual (plazos temporales,

potencias naturales y artefactos) deben ser contados: la presencia del número señala que las

operaciones no son profanas sino rituales.

1. La “apertura de la niña”

El campesino escoge un maguey cuya asta floral está en preparación, y extrae el brote

con un machete o un gran cuchillo. Esta operación no se llama “capazón” como en el centro

de México; los tlapanecos la designan como el hecho de “cortar a una muchacha con un gran

cuchillo” y se considera que este gesto inicial es el que abrirá paso al ciclo de producción. Por

lo tanto, la operación ritualizada exige el uso de copal para sahumar la planta mientras se reza

una plegaria especial. El campesino actúa solo, sin testigos. Se dice que ninguno puede asistir,

ni siquiera sus propios hijos. Es la razón por la cual las plegarias que siguen han sido

recopiladas durante una entrevista con Don Tiburcio, y no en el acto.

Antes de cortar el maguey con su machete, el campesino lo sahúma con copal, rezando3:

3 La transcripción del tlapaneco sigue a grandes rasgos las normas establecidas en Cómo se escribe el tlapaneco (1988) a partir de la variante dialectal de Malinaltepec. La que se transcribe aquí pertenece a la variante de Acatepec.

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Kayama gúní kha’o Traigo el humo limpio de copal, dí krigama guwá ijma lamá aquí están los doce mares, dí krigama guwá ejsu lamá aquí están los trece mares, guwá ijma ma ídu pozo los doce pozos, guwá ijma ma ídu ragiya los doce canales de riego

[metáforas de los cerros y de la copa donde nace el aguamiel]

ákwé gaya édiu va haber sangre ákwé gaya yajsu va a haber aceite.

[metáfora del aguamiel]

xajmídù kumba ¡Que la tierra no lo impida! [Solicitud de ayuda a la tierra]

nagi suuswà Donde está lo espinoso kanígiyo maxigujma está presente la navaja.

[designación del “capazón” del maguey]

xajmídù ñajku mba’í ¡Que el dios del cerro no se niegue a dar! mambáyu ¡Va a ayudar!

[Solicitud de ayuda a los cerros] rígá dí guwá ijma idu lamá Aquí están los doce mares guwá ijma ma ídu ragiya los doce canales de riego náàma gajnú édiu de donde va a brotar la sangre, ma xúma édiu va a jalar la sangre

[metáfora del aguamiel que mana en la copa]

majne nagi tama para la olla, majne nagi tama magiñon, para la olla de ocho,

[designación de la olla de fermentación del pulque]

xúkwi ma namani dxágú ndaa Así también va a ser una niña con espuma, namani dxágú mitsi una niña sabrosa, namani dxágú buphi una niña bonita,

[metáfora del pulque]

dxágú dimba xáàkha mik’u ñon una niña que a ninguno provocará dolor de estómago dimba xáàkha mik’u aon a ninguno dará dolor de estómago dimba xáàkha mik’u xnixi a ninguno dará vómito. [prevención de los posibles efectos peligrosos físicos del pulque]

bajku marigá naon Para que se de lo tierno del placenta, [metáfora del aguamiel]

marigá manin daskwi será deliciosa, mani mitsi será sabrosa, mane míjon saa nando màgà va a producir para que cualquiera pueda tomar, kaya naguni kha’o [la persona que] trae la moneda limpia, kayeta naguni xnigiya trae la moneda brillante, sakayé yaja trae frijol, sakayé iya’ trae mazorca.

[designación del comprador de pulque, o sea la

finalidad de la operación técnico-ritual]

La plegaria describe el proceso técnico por venir, con la ayuda del nombre de las

potencias naturales que intervendrán en el, y de varias metáforas. Los actores divinos, de los

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cuales se pide la ayuda, son: kumba –la tierra–, y ajku –dios del cerro y la lluvia, también

llamado San Marcos en español–; en tlapaneco, ambas potencias están relacionadas y el cerro

se ve como la prolongación de la tierra, exactamente como en náhuatl clásico donde el

nombre del dios mexica Tláloc provenía de tlalli, la tierra. Doce y trece mares, doce y trece

pozos representan el poder fertilizante de los cerros llenos de agua, a la vez que designan la

copa en la cual mana la sabia. Estas palabras significan que el campesino espera la ayuda de

la tierra y de los cerros.

Los otros actores técnico-rituales son: la navaja (“cerca de lo espinoso”, es decir, la que

corta el maguey), el aguamiel (“sangre, aceite”), la olla donde fermenta el pulque (“olla de

ocho”), el pulque (“niña con espuma, sabrosa, bonita”) y el comprador de pulque (que trae

“dinero, frijol y mazorca”). Como en cualquier plegaria, se menciona cuidadosamente quien

habla, a quien, y que es lo que se pide (Dehouve, 2007a: 84-86).

2. La primera penitencia

Este mismo día, empieza para el campesino una penitencia que durará un plazo de ocho

días, la cual fue descrita del modo siguiente:

“Si no se respeta la penitencia, van a ocurrir varias desgracias. No hay que tener relaciones sexuales. Si uno no hace penitencia, puede volverse loco, o el maguey no producirá, o la gente tendrá dolor de estómago. No hay que comer lo bueno, la carne de puerco, de guajolote o el huevo de guajolote. De caso contrario, los que tomarán el pulque tendrán diarrea y vómito. Si tomo un refresco, el maguey se echa a perder, el pulque tiene mal olor. Hay que hacer penitencia, no tomar refrescos y no comer chile manzana [una clase de chile verde]. Únicamente hay que comer huevos de gallina y tortillas, hasta que se acabe la penitencia. Como sólo tortillas con un huevo, un poquito de sal, un chilito seco. Así lo manejo como maestro, porque es peligroso” (Don Tiburcio, traducción del tlapaneco).

La penitencia se compone, como cualquier penitencia en este municipio, de una

abstinencia sexual y prohibiciones alimenticias. Sin embargo, los alimentos prohibidos varían

según la ocasión y, en este contexto, son los considerados como “buenos”, así como ciertos

alimentos que hacen pensar en el agua, como los refrescos, el atole, el aguardiente y el chile

verde de la especie “manzana”. En caso de consumirlos, se dice que se secará el maguey. Por

lo tanto, la comida de penitencia debe componerse exclusivamente de tortillas con huevos de

gallinas y chile seco. Las desgracias conllevadas por una trasgresión son, como se ha dicho,

una producción defectuosa del maguey y un pulque mal logrado que da diarrea, vómito y

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dolores de estómago; además el campesino arriesga el castigo fatal administrado por una

araña o un alacrán, guardián al servicio de los dioses de los cerros.

Esta penitencia es una entre las muchas otras ocasiones de penitencia observadas en el

municipio. La de mayor importancia está llevada a cabo por las autoridades municipales (de

la cabecera municipal o de sus pueblos subalternos llamados comisaría) en el momento de su

toma de poder (Dehouve, 2007a y b; Dehouve y Prost, 2004). Como réplica de este modelo,

los otros puestos civiles y religiosos requieren su tiempo de penitencia, en particular en el

marco de las “mayordomías”, que son grupos encargados año tras año de festejar a un santo

en nombre de la comunidad. Es interesante subrayar la relación que existe entre la penitencia

del mayordomo y el consumo, al final de la fiesta, de una bebida llamada atole xoco, hecha de

masa de maíz fermentada durante veinticuatro horas. Como todo proceso de fermentación,

éste es aleatorio, y un atole xoco mal fermentado constituye, a los ojos de todo el pueblo, una

prueba que el mayordomo no ha realizado su penitencia de manera correcta, o dicho de otro

modo, ha tenido relaciones sexuales con su mujer a pesar de la prohibición. La preparación de

un alimento fermentado durante una fiesta comunal representa un modo de designar al

culpable de las posibles desdichas que azoten el pueblo durante el año por venir. El atole

bueno significa que el mayordomo no puede ser considerado como responsable de una

desgracia; en cambio si el atole no ha fermentado bien, está seguro que el mayordomo hará

las veces de chivo expiatorio en el año entrante (véase Dehouve, 2006, 2009b y 2010b). La

elaboración del maguey no implica este tipo de responsabilidad, pero sí establece una relación

entre la penitencia y el proceso de fermentación.

3. Ritual del primer aguamiel

A los ocho días de haber cortado el maguey, se realiza el ritual de recolección del

primer aguamiel.

Para permitir que escurra la savia, es necesario excavar en el centro del maguey un

“agujero” o “pozo” en forma de copa redonda. Pero justo antes de esto, hay que confeccionar

un “depósito ritual” en honor a la planta. He propuesto dar el nombre de “depósito ritual” a

“un ritual figurativo, basado en representaciones materiales y miniaturizadas”. Se trata de un

rasgo cultural de mayor importancia en Mesoamérica, conocido desde la región maya hasta el

centro de México cuando menos desde el tercer siglo después de Cristo, que sobrevive en la

mayoría de los grupos indígenas contemporáneos de México. En la zona tlapaneca, varias

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clases de depósitos rituales son realizados en diversas ocasiones (Dehouve, 2007a y b). El que

acompaña el ritual del pulque nuevo es de un interés especial.

Se realiza sobre una penca cortada del maguey. El campesino siega 48 espinas

provenientes también de la misma planta. Luego constituye el depósito; para empezar coloca

un lecho de 48 hojas de helechos; encima, clava las 48 espinas en la hoja de maguey,

arregladas en 24 pares; en el centro de cada par de espinas, coloca una piedra blanca; luego

adorna el depósito con un collar de flores, lo sahúma con copal, presenta sus velas

acompañadas de sus deseos de buena producción y termina con el sacrificio de un gallo, de

color blanco como el pulque. La figura 1 es la fotografía de este depósito seco, tal como se ha

vuelto después de unas semanas de colgar en la casilla donde fermenta el pulque.

Fig. 1. El depósito ritual elaborado el día de la “apertura de la niña” (Fóto Dehouve)

Los depósitos rituales contienen metáforas materiales (Dehouve, 2007a y b). En el caso

presente, según las explicaciones proporcionadas por el actor ritual, el par de espinas que

encierra la piedra blanca (fig. 2) tiene varios significados simultáneos. En primer lugar

representa el pozo del dios del cerro de donde mana la savia: las espinas figuran los lados de

la copa excavada en el centro de la planta y la piedra blanca es el aguamiel. Al mismo tiempo,

representa el vaso en el cual se toma el pulque: las espinas figuran los bordos del vaso y la

piedra blanca es el pulque. Además, representa el cerro mismo, bajo la forma de la piedra,

rodeado de la vegetación figurada por el verde de las espinas.

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Fig. 2. Los pares de espinas de maguey en el depósito (Fóto Dehouve)

Terminada esta representación miniaturizada, se sacrifica un gallo blanco, del color del

pulque. Unas 24 tortillas miniaturizadas se colocan en el centro de cada par de espinas, junto

con unos pedazos de pechuga. Es una clase de contra-don destinado a recompensar el don de

pulque por parte del dios del cerro; es lo que precisa el campesino mientras presenta el ave.

Akwe ndayo dí majsúrigo Allí es donde va a amanecer [va a aparecer la luna llena: metáfora del pulque]

akundayó mba pollo se requiere un pollo [es necesario hacer un sacrificio]

náà ka’ki ajkun sú magi’i están los dioses de los cerros de ocho, boníni kuma rigiya’ wa los que hicieron los canales de riego de siete boníni kuma rigiya’ magiñon los que hicieron los canales de riego de ocho tumbo lamá en el centro del mar tumbo mekwi en el centro del cielo. [designación de los dioses de los cerros]

na’kiriga xkanejtiu Aquí está su asiento de Uds, na’kiriga bo magiñon aquí está el de ocho, bono nikuma ngaya wa las jícaras de siete, bono nikuma ngaya magiñon as jícaras de ocho. [designación del depósito ritual]

“Va a amanecer” es el término que designa a la vez la aparición de la luna llena y la

salida del sol por la mañana. Es de advertir que existe en náhuatl el mismo modismo4. En este

caso, la luna llena es la metáfora de la jícara redonda llena de pulque blanco. El depósito

4 En náhuatl de Xalpatláhuac, Guerrero: tonalli tlanextilia (“el sol amanece”), meztli tlanextilia (“la luna está llena”).

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ritual recibe el nombre de “asiento” o xkanejti5 como es de costumbre en la región tlapaneca.

Aquí, dicho asiento es el de los “dioses de los cerros de ocho” –el término “ocho” significa

que en esta ocasión los cerros se preocupan de la elaboración del pulque designado como

“ocho”–. Son los que hacen los “canales de riego de ocho” (rigiya), es decir, la copa de la

cual mana el aguamiel, y las “jícaras de ocho” (ngaya), es decir, las jícaras en la cual se toma

el pulque.

Al terminar este rezo, el campesino excava una copa redonda en el centro del maguey

(fig. 3), y deja el depósito frente a la planta.

Fig. 3. La excavación de la copa en el centro del maguey (Fóto Dehouve)

Estas acciones han sido hechas por la mañana. Por la tarde, ya será posible colectar unos

vasos de aguamiel. Esta recolección no se realiza como en el centro de México con la ayuda

de un instrumento especial; aquí se recoge simplemente la savia con un vaso y se la echa en

una cubeta, la cual se lleva al lugar de la fermentación –una casilla de varas–.

4. Ritual de fermentación

Inmediatamente, el mismo día por la tarde, se realiza el ritual de la primera

fermentación del aguamiel que se llama en español la “bendición de la olla” (majson). El

campesino colecta el primer aguamiel y lo lleva, junto con el depósito ritual, a la casilla de

5 El término adoptado por el tlapaneco proviene de la corrupción de la palabra española “escaño”, la cual designaba a principios del sigo XVII “un cierto género de banco ancho con espaldar, ab scandendo”. Esta voz latina significa que el origen etimológico de escaño es scandendum (Cobarruvias [1611] 1984 : 533-534).

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fermentación. Cuelga la penca de maguey que lleva el depósito ritual en una pared, y vacía el

aguamiel en una olla. Anteriormente, ha preparado esta olla revistiendo su superficie interna

con una capa de cal que se deja secar (fig. 4).

Fig. 4. La olla de fermentación del pulque (Fóto Dehouve)

Ahora se trata de añadir el fermento que se compone de un manojo de 24 trozos de

cáscara, en el interior del cual se han puesto cuatro chiles secos. La cáscara llamada en

tlapaneco xtaya xtigú6 es un producto de la tierra caliente y se consigue en la costa de

Guerrero, donde los tlapanecos van especialmente a comprarla (fig. 5). Es de recordar que,

antes de la conquista española, los mexicas utilizaban como fermento la raíz de un matorral

(Acacia angustissima) llamada ocpàtli (“remedio del pulque”) cuyo uso fue rápidamente

prohibido por la Corona española.

Fig. 5. La corteza que sirve de fermento (Fóto Dehouve) 6 La palabra xtigú o xtigá no debe confundirse con xtigo que se refiere al arbol de copal.

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La adición de este primer fermento está acompañada por un ritual de especial

importancia. Primero, se sahúma cuatro veces la olla y se reza el cuento de un zorro, que

quiere tomar algunas copas y cae borracho rápidamente: eso tiene la finalidad de propiciar la

obtención de un pulque con alto poder embriagante:

“A la hora de bendecir la olla de pulque, siempre hablan de un zorro. Se preparan jicaritas chiquitas y hacen un simulacro que llega un zorro a pedir pulque. Dice el zorro: traigo frijol, quiero pulque. Espérame tantito, dice él de la casa. Le da dos copitas y el zorro empieza a ser borracho. Es para inducir que otra persona haga como el zorro. Porque lo que se quiere es que el pulque emborrache bien. Si el señor hace una dieta mala, no emborracha como el zorro que se cae, sino que duele el estómago” (explicación recogida en español de mi traductor, Tomás Santiago Santiago).

Explica Don Tiburcio:

Náka betá igi Llega el zorro kayá yagúní kha’o trae el humo de copal puro kayá yagúní xingiya trae el humo de copal limpio kayedi díwa romi maga trae diez tomines para tomar; dímba ragúxi una jícara, diajma ragúxi ni’ga dos jícaras va a tomar. nígakri’ga tangujwi isu ika tángo gaga Ya está: tomó y se quedó tirado [el zorro]. káa ajko romi ni’ga ikha Sólo tomó [por] cuatro tomines.

El término tlapaneco romi proviene de la palabra tomin, de origen árabe, equivalente al

real que designaba la octava parte del peso de oro común, utilizado durante el periodo

colonial en la Nueva España (Dehouve, 1990). Aquí el rezandero emplea esta palabra antigua

en lugar de centavo; ha olvidado que sólo había ocho tomines en un peso, y no diez. Lo que

quiere decir es que el pulque emborracha tan rápido que cuatro tomines son suficientes para

que el zorro caiga sin sentido.

Terminando esta parte de la oración, prosigue con un rezo propiciatorio para el ciclo

entero de producción.

Nangwá máàka xiná wà Que no venga la araña de siete, nangwá máàka xindió wà que no venga el alacrán de siete, nangwá máàka busca ema que no venga el coralillo, nangwá máàka xiná agu que no venga la araña de cola roja, nangwá máàka magugú que no venga él que me pique, [designación de los castigos que mandan los dioses de los cerros]

xajxó mameyu que no me vuelva loco, magwajta skánon gá’ni que no me vuelva loco ma’ni’da mba ragúxi al tomar una copita.

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dimbá xáàka akuxnixi Que no vengan los vómitos, dimbá xáàka gajku iñon que no vengan vómito, gusanos de estómago. [designación de los posibles efectos peligrosos físicos del pulque]

miña ajkion, Contento de corazón, mi’sa’ ajkion, feliz de corazón, mi’sa’ komon gánì feliz de espíritu, dimba xáàka mané gadxú ramo que no venga nadie que se porte mal, [designación de los posibles efectos peligrosos sociales de pulque]

dí mani mitsi [que todo esté] muy bueno, dí mani dáskwi muy sabroso.

En esa primera parte del rezo, el campesino enuncia las posibles desgracias provocadas

por el pulque con el objetivo de impedir su llegada. Todas las plegarias proceden así, y he

mostrado (Dehouve, 2007a y b, y 2009b) que existen tanto deseos presentados de manera

negativa (“que no suceda esto…”) como de manera positiva (“que suceda esto…”). Los

peligros que provienen del pulque son de tres clases: el castigo del campesino por los

“guardianes” de los dioses de los cerros (araña, alacrán y coralillo) que sanciona una

trasgresión grave en la penitencia; los efectos desagradables del pulque a nivel físico (en lugar

de caer borracho como el zorro, el bebedor se “vuelve loco” y tiene diarrea y vómito) y a

nivel social (el pleito).

mani sima mani siyá mi’xá Se va a hacer feliz, bonita, blanca, na’ mixi ñu’un ikí ríga tàmà wa allá en México está la olla de siete, ítama magiña la olla de ocho. ikítama magiñon namixí Allá está la olla de ocho, ikí tàà dxágú mixá allá está la niña blanca, ikí tàà dxágú nga’a allá está la niña con espuma, asndo ikí ríga tàmà wa hasta allá está la olla de siete, asndo ikí ríga tàmà magiñon hasta allá está la olla de ocho, [metáfora de la olla de pulque]

ikí kríga ba dxágú bonaña xtígú allá está la niña que teje, ikha dí dotamá la que tiene la olla, dí dotamá magiñon ikha la que tiene la olla de ocho, asndo iki mba’yúùjmu rigi hasta de allá viene la fuerza (la ayuda). [metáfora de la corteza que produce la fermentación]

La “niña con espuma” representa el pulque y la “niña que teje” figura la corteza (fig. 5);

ésta última es la dueña de la olla y procura la “fuerza”, es decir, el fermento.

alma bokajki Las almas que andan, alma sí gurigu las almas que están kiku kamba lugá náyú’ò en medio del camino, cerca del maguey

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nagírigo moxátá’wín ajkion que no hagan cosas malas, xádo ajkion, xádo komon que no hagan daño con el corazón y el espíritu, maxnaká yajsu para que de el aceite. [designación de los daños que pueden producir los difuntos]

El rezandero procura alejar otro peligro provocado por las almas de los difuntos que

andan en las cercanías del maguey.

na ni wajta wáxa Nació una niña, suswá biyu n´nigdu xtá yuwa en espinal se sembró el maguey, ika rúkwe niwaxta dxágwí por eso se convirtió en la niña. [descripción del origen del maguey]

xáka machu ri’go Que no se eche a perder, banú mitsi gani [que] todo [esté] sabroso, mango maxna ta yaguni kaó va a dar dinero puro, mango maxna ta yaguni xingiyá va a dar dinero limpio, [designación del comprador de pulque]

maka mba bigu xpápá va a llegar alguien con alegría, maka mba bigu xnduwa va a llegar alguien con felicidad, xaka bigu pleto ninguno va a llegar a echar pleito, xaka bigu ngáà ninguno va a llegar a echar problemas, [designación de los posibles efectos peligrosos sociales del pulque]

bokaya radio [habrá] alguien con radio, bokaya catarro [habrá] alguien con guitarra, bokaya violin [habrá] alguien con violín, misa ajkion, contentos del corazón, [descripción de un convivio logrado]

na’matrigi mophí dxágú mixá donde van a comer la niña blanca, na’matrigi mophí dxágú mixá donde van a comer la niña blanca bupi édiu de cabello de espuma, dxágú mesiya la niña bonita, makha ku naón áskama donde llegará el placenta del maguey, mba ragúxi aunque sea una jicarita, makamba aku naón va a llegar el placenta del maguey, [metáfora del consumo de pulque]

El rezo acaba por el recuerdo del origen del maguey (cuando fue sembrada la “niña”) y

todos los efectos deseables de la producción de pulque: el dinero pagado por los compradores

y la alegría de un “convivio” con música que complace el corazón.

5. La segunda penitencia

El ritual de fermentación, que se realiza exactamente ocho días después de “cortar la

niña”, ocurre el primer día del plazo de cuatro días, durante el cual empieza a producirse la

fermentación en la olla y el campesino prosigue su ayuno. De este modo, la penitencia dura

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un total de doce días: los ocho días que siguen el “corte de la muchacha” y los cuatro días de

fermentación. Pasado este lapso de tiempo, termina la penitencia, se prueba el pulque y

empieza la fase productiva.

6. La fase productiva

El hombre que recolecta el aguamiel debe ser el mismo que ha realizado el proceso

técnico-ritual previo: “no puede agarrar otra persona, yo solo puse el agujero, yo solo puedo

agarrar” (Don Tiburcio). La producción está hecha de una sucesión de fases de ocho días.

Durante los primeros ocho días, se recolecta el aguamiel dos veces al día. La olla se llena y

empieza a producir, pues cada día se sacan varios litros para el consumo. Al cabo de ocho

días, se vacía la olla, se limpian todos los instrumentos, se limpia la olla con cal, y se vuelve a

llenarla con aguamiel adicionado con su fermento compuesto de nuevas cáscaras con chile.

Sigue un nuevo ciclo de ocho días. La producción dura varios meses.

II. Metáforas y numerología

El proceso técnico-ritual se basa en la representación antropomórfica del maguey7 bajo

la forma de una niña (dxágú, término que designa la niña de doce años). Propiamente dicho,

la niña es la hoja central cónica o meristemo de donde nace el asta floral. Después de un largo

periodo de doce a veinte años durante el cual crece la plantita, ésta llega a madurez y se dice

que “ya es una niña”. Obviamente, la metáfora se basa en la similitud entre la duración del

crecimiento de la niña humana y de la mata de maguey. La madurez sexual de una niña

coincide más o menos con la del agave.

Entonces es cuando se abre el cono central para sacar el brote. La operación se describe

como la apertura del placenta (naon) de la niña para extraer su feto. Su efecto es que el

placenta empieza a perder “sangre de placenta” (edino’on), la cual representa el aguamiel que

se junta en el agujero o pozo (iñon). Poco a poco se agota el flujo de sangre del placenta,

hasta que la niña se seque y muera, como una mujer que pierde la vida por hemorragia

durante el parto.

Las metáforas que enmarcan el proceso de fermentación son distintas. El fermento del

pulque se llama la “niña que teje” (dxágú bonajña xtigú), término que designa la corteza. Es

7 El maguey es llamado yú’ò y yawá en tlapaneco de Acatepec, y yu’wa en tlapaneco de Malinaltepec (Cómo se escribe el tlapaneco, 1988: 143).

- 15 -

de notar que está también calificada de “niña” pues, a raíz de un procedimiento de tipo

clasificatorio, todas las representaciones antropomórficas que intervienen en el proceso son

jóvenes como la niña-maguey. La metáfora de la bebida es la luna llena –astro blanco que se

parece al pulque cuando se encuentra dentro de una jícara redonda–.

El ritual sigue una numerología estricta. Los números mencionados en las plegarias y

materializados en el depósito ritual son: 4, 7, 8, 12, 13, 24 y 48. Se puede mostrar que todos

remiten al periodo de penitencia. El principal es el 8 que designa el primer lapso de ocho días

de ayuno que sigue la “apertura de la niña”, y la duración de cada uno de los ciclos sucesivos

de producción. El 4 remite a los cuatro días de ayuno observados durante la primera

fermentación del pulque. Con 8 más 4, obtenemos 12, periodo total de penitencia. Es de

advertir que el 13 es el “compañero” del 12, por lo cual comparte su sentido y pasa lo mismo

con el 7, visto como el “compañero” del 8. El 24 resulta de 12 x 2, y 48 proviene de 24 x 2:

aquí está un ejemplo del uso cuantitativo del número; la multiplicación por dos no cambia el

significado simbólico del número pero le aporta su fuerza cuantitativa que otorga mayor

eficacia al ritual. Así 24 y 48 no significan otra cosa más que 12.

En otros términos, si entendemos que 7 va junto con 8, que 13 va junto con 12, y que 24

y 48 provienen de la multiplicación por dos de 12, concluimos que el ritual descansa

solamente sobre tres números importantes: 4 + 8 = 12, que son los días de penitencia8.

El hecho que estos números designen plazos temporales no impide que estén cargados

de otros valores simbólicos. Así no es casual que 12 designe el agua (“los 12 canales de riego,

los 12 mares de donde va a brotar la sangre”); en efecto, se habla en toda la región, inclusive

en la zona de habla náhuatl, de los “12 mares” y “13 mares”, que representan la versión

moderna de los “13 cielos” del México prehispánico. El mar es un símbolo de fertilidad, por

lo tanto, los “12 mares” evocan la fuerza fertilizante de los dioses de los cerros.

El 8 califica específicamente el proceso de fermentación. Hemos visto que el proceso

empieza con los 8 días que siguen la “apertura de la niña”. Pero más significativo aun es el

hecho que cada uno de los ciclos productivos dura 8 días. Entonces, 4 ciclos consecutivos

duran 8 x 4 = 32 días, lo cual se acerca de la duración de un mes lunar y refuerza el

simbolismo lunar del pulque. Por lo tanto, no sin razón, se designa la olla donde fermenta el

pulque como la “olla de ocho”. Los guardianes del maguey se llaman también “araña, alacrán

8 Para explicaciones adicionales sobre el uso simbólico de los números entre los indígenas mesoamericanos en general y tlapanecos en particular, véase Dehouve (2011, cap. XII). Los principios importantes son: el cualitativo, que otorga su sentido a un número y el cuantitativo, que lo dota de fuerza. La demultiplicación en fractal, es decir, en este caso, la multiplicación por dos, no cambia el valor cualitativo de un número, sino que es uno de los modos de aumentar su fuerza y su eficacia.

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y coralillo de ocho” porque es su oficio castigar los errores rituales ligados a la producción del

pulque.

Un ritual eficaz se edifica como una construcción numérica, hecha de cifras diferentes y

harmoniosas (Dehouve, 2011). En este sentido, se puede considerar que la combinación

numérica elaborada para ritmar la producción del pulque en este pueblo reúne números

distintos cuya suma y multiplicación producen los efectos semánticos esperados. En

particular, a partir del 8 y del 4, se llega al 12, el cual multiplicado por dos permite obtener

24, el número más importante en este zona ritual del país tlapaneco (Dehouve, 2010a y 2011).

Precisamente, las cortezas que sirven de fermento son 24.

III. La diosa prehispánica Mayahuel: un complejo metafórico

En suma, los rituales tlapanecos de elaboración del pulque están construidos sobre

varios metáforas. Por un lado, éstas son heredadas de representaciones y prácticas de origen

prehispánico y es imposible entenderlas sin dibujar su contexto tradicional; por el otro, las

metáforas tlapanecas echan luces sobre unos documentos redactados antes de la conquista

española y, en particular, ayudan a entender ciertos de los atributos de Mayahuel, la diosa

precortesiana del maguey. El ensayo que sigue propone varias interpretaciones con base en la

comparación entre los datos tlapanecos y las fuentes antiguas. Esta reconstrucción no deja de

ser hipotética, pero presenta el interés de apoyarse en las representaciones indígenas, lo que

escasamente ha sido el caso hasta la fecha9. Además, la cercanía entre las metáforas

tlapanecas y las imágenes de Mayahuel es, a veces, sorprendente, como se va a ver.

1. La fecha de nacimiento

La diosa del maguey se llamaba Mayahuel, nombre que interpreto como “rueda de

brazos” (de ma-itl, “brazo”, yahualli, “rueda”)10. Como cualquier deidad, ella tenía en el

calendario adivinatorio o tonalpohualli una fecha de nacimiento que señalaba el día de su

fiesta. Esta fecha era “Ocho pedernal” (8 tecpatl), compuesta del numeral 8 y del signo

“pedernal”. Es de notar que el 8 representa en los rituales tlapanecos contemporáneos el

9 En particular, no faltan comentaristas que elaboran interpretaciones a partir de la supuesta semejanza entre el pulque y el esperma. Hay que recordar que las analogías son construcciones culturales y que el análisis debe basarse en las aclaraciones aportadas por los actores rituales. 10 Existen otras traducciones. Según Lehmann, el nombre deriva de me(tl)-yahualli, “agave agujerado” (Gonçalves de Lima, 1986: 14).

- 17 -

número clave que señala la duración de la penitencia inicial y la de los ciclos sucesivos de

producción. El signo “pedernal” alude claramente al instrumento que corta la planta (el “gran

cuchillo” de los tlapanecos). Como eslabón entre la época prehispánica y la actual, cabe

señalar que, a principios del XVII, en la parte central del actual estado de Guerrero, el cura

Hernando Ruiz de Alarcón pudo recoger una plegaria al maguey que nombraba la planta por

su fecha 8 tecpatl y tradujo este término por “la mujer sembrada en hileras de ocho”.

El 8 calificaba a la diosa en otra ocasión, puesto que era la patrona de la octava trecena

del tonalpohualli. Y el pedernal aparece en un ritual exclusivo de los fabricantes de pulque: el

día Un Pedernal (1 tecpatl) ellos abrían sus magueyes con la esperanza que daría mucha savia

(FC II: 78).

2. La niña parturienta

La construcción metafórica estructurante del proceso técnico-ritual tlapaneco es la “niña

parturienta”, la cual encuentra una ilustración asombrosa en una lámina del Códice Laud que

representa el maguey en su etapa productiva (fig. 6).

La diosa constituye el cono central de la planta; en su espalda aparece el asta floral que

lleva su forma característica dual, con las flores dobles que se desprenden de cada lado de la

vara (fig. 6-1 y fig. 7). La diosa está representada como parturienta, sentada con las piernas

abiertas, en la posición típica del parto entre los indígenas. Este hecho ha dado lugar a varias

interrogaciones por parte de los investigadores; en realidad debe entenderse de manera literal,

pues la producción de aguamiel proviene del flujo de la sangre del placenta de la “niña”

(fig. 6-2). El corte inicial del vientre de la diosa ha sido realizado por el instrumento que

termina por un pedernal puntiagudo (fig. 6-3). La diosa está sentada sobre dos animales

encimados. En la base, la serpiente figura el suelo, quizás de los cerros, puesto que éstos se

representaban a menudo como serpientes; encima del reptil, se extiende una tortuga que figura

el centro del maguey en el cual está excavada la copa que recibe la sangre del placenta. La

imagen corresponde de manera tan precisa a la metáfora tlapaneca que la parte superior del

caparazón de la tortuga está cavado en forma de copa y colocada justo debajo del vagina de la

“niña” (fig. 6-4 y 5).

Los demás detalles de la figura (fig. 6-6 a 9) remiten a otras etapas del proceso técnico-

ritual que se explicarán a continuación.

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Fig. 6. Mayahuel (Códice Laud 16 [9]) Fig. 7. El asta floral del maguey

(1) El asta floral (2) la niña parturienta (3) el instrumento que corta el placenta (4) el suelo serpiente y la base del maguey-tortuga (5) la copa que recoge la sangre-aguamiel (6) las espinas del autosacrificio (7) la presentación de los productos del autosacrificio (8) la olla durante la etapa de fermentación (9) la olla de pulque fermentado

La metáfora de la niña parturienta da paso a varias otras figuras y representaciones

rituales de ayer y de hoy. Así, la relación entre el maguey y el placenta vuelve a aparecer

durante los ritos de nacimiento de los chatinos del estado de Oaxaca estudiados por Greenberg

(1987: 151, citado por Baudez, bajo prensa). Después del nacimiento de un niño, las abuelas

entierran el placenta en el campo y plantan encima de el un maguey de una clase especial.

Además, la identificación básica entre el pulque y la sangre conllevada por la imagen de

la niña parturienta trae consecuencias más generales. Así, durante los rituales tlapanecos, se

acostumbra derramar la sangre de los animales sacrificados y hacer libaciones de bebidas

alcohólicas. Ambas sustancias se designan por las mismas palabras: “lo que no ha visto la luz

de los astros”11. Dicha figura se basa en el hecho que la savia de la planta, como la sangre,

está contenida adentro de un cuerpo (vegetal o animal), y mantenida en la oscuridad antes de

ser derramada a la faz de los astros. El origen de esta voz debe buscarse en la metáfora del

aguamiel visto como la sangre del placenta. A partir de esta representación emblemática, la

figura fue adaptada a las otras bebidas alcohólicas.

De las muy escasas descripciones provenientes de los mexicas, ninguna recurre a la

metáfora de la niña parturienta. El tallo central se designaba como el “corazón” del maguey

11

Rigi dítayo akha, rigi dítayo agwan, rigi dítayo gó, “esto que no vio el sol, esto que no vio la estrella, esto que no vio la luna”. Esta frase se pronuncia durante los sacrificios; también se reza al momento de empezar a beber, cuando se derrama un poco de líquido para la madre tierra.

2

1

3

4

5

6

7

7

8

9

- 19 -

(meyollotl) o los “senos del maguey” (mechichihualli), y el aguamiel, como “sus lágrimas y

su sudor”12. A pesar de esta diferencia, los mexicas equiparaban claramente la “apertura de la

niña” con la llegada a la edad adulta. Esto puede ayudar a entender el rito que se verificaba

durante la veintena de Izcalli (entre el 18 de enero y el 6 de febrero, según Broda, 2000: 55 y

Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 94). La ceremonia estaba destinada a propiciar el crecimiento

de los niños. En esa ocasión, estiraban a los niños para que crecieran derecho, cortaban los

nopales con la misma intención y extraían el corazón del maguey. Es de recordar que esta

última operación no provoca el crecimiento de la planta sino su muerte. Entonces, ¿porqué se

realizaba durante una fiesta destinada a propiciar el crecimiento de los niños? Se puede

conjeturar que la apertura de los magueyes señalaba su llegada a la edad adulta, misma que

querían que alcanzaran los niños. Terminando de estirar los niños, se les perforaba las orejas y

daba de tomar pulque (FC II: 170), lo cual, según mi interpretación, reforzaba la asimilación

de los niños con el maguey adulto.

3. La luna

Es bien sabido que los antiguos mexicanos relacionaron el pulque con la luna. En el

Códice Borbónico, la olla de pulque está dibujada en medio de un cielo nocturno lleno de

estrellas (fig. 8-1) y Mayahuel lleva la nariguera en forma de media luna que era uno de sus

ornamentos acostumbrados (fig. 8-2). Los datos tlapanecos ayudan a entender la metáfora que

se encuentra al origen de esta representación: la luna llena se parece a la copa llena de

aguamiel y a la jícara llena de pulque. Además, y como se ha dicho arriba, 4 ciclos de

fermentación equivalen a 32 días, o sea un ciclo lunar. De este modo, la olla en la cual se

elabora el pulque es doblemente semejante a la luna.

12 Véanse las fuentes siguientes: 1. Yoan in metl qujiolloxeloa, qujiollotzaiana, qujiollotlapana, qujiollotoma, “Y el maguey, le partían el corazón, le sacaban el corazón, le abrían el corazón, le extraían el corazón” (FC II: 169). 2. Mechichihualli, “senos del maguey” (FC IX, 7, citado en Johansson, 1996: 80). 3. Ye choca… “ya llora…”, (canto de primicias del pulque nuevo, Johansson, 1996: 84). 4. Ca ye axcan tic-ixayotiz, ticchoctiz, tic-itonaltiz,

tiquixmemeyallotiz in chicuetecpacihuatzin. “ahora vas a derramar sus lágrimas, vas a hacerla llorar, vas a hacerla sudar, vas a hacer que escurra su savia, a la mujer ocho pedernal” (Ruiz de Alarcón [1629] 1892, p. 174-175). Las traducciones son mías.

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Fig. 8. Mayahuel (Códice Borbónico 8). (1) El cielo nocturno con la olla de pulque. (2) la diosa.

4. La “niña que teje”

La misma lámina del Códice Borbónico (fig. 8-2) dibuja varios instrumentos de hilado

en el tocado de la diosa. Este rasgo pertenece a Mayahuel, así como a la diosa Tlazolteotl, la

“gran hilandera”, como lo subraya Milkuska (2001). Ahora bien, la razón de la presencia de

este rasgo ha permanecido misterioso. Una posible explicación está aportada por la “niña que

teje” tlapaneca, es decir, la corteza que constituye el fermento del pulque, la cual pudiera estar

representada por el algodón en greña y los dos husos de las diosas. Patricia Anawalt (1998:

69) ha propuesto que la cuerda asida de la mano por Mayahuel (fig. 8-2), generalmente

interpretada por los investigadores como una metáfora del castigo, representaría la raíz del

Acacia angustissima, llamada ocpàtli en náhuatl.

5. El “zorro borracho”

Entre los tlapanecos, el ritual imitativo del “zorro borracho” tiene por objetivo de dotar

el pulque de un alto poder embriagante. Es muy probable que este “cuento” remita a un mito,

hoy desaparecido sin dejar huella. Sin embargo, el Huehuecoyotl, “viejo coyote” (fig. 9a),

parece ser un buen candidato para representar la figura prehispánica del “zorro” tlapaneco.

Este dios, asociado al canto y a la danza, al arte oratorio y a la sexualidad, figura bailando

frente a un músico (véase Dehouve y Vié-Wohrer, 2008: 128-129). En el Códice Vaticanus B

(fig. 9b), es un opossum (tlacoache) que aparece tomando pulque en una escena

1 2

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definitivamente dedicada a este brebaje, con el maguey a la derecha, la olla de pulque al

centro y el dibujo de un conejo alusivo a la embriaguez debajo del animal bebedor.

(a) (b)

Fig. 9. Los bebedores de pulque. a. Huehuecoyotl (Códice Borbónico, 15). b. El opossum (Códice Vaticanus B 31)

6. Las espinas del autosacrificio

El último rasgo que se presta a una comparación entre los rituales tlapanecos y

prehispánicos se refiere a las espinas del maguey. Es sabido que, antes de la la conquista, el

autosacrificio –efusión de sangre realizado durante la penitencia– recurrió a menudo a las

espinas del maguey, desde los primeros siglos de nuestra era en Teotihuacán hasta la llegada

de los españoles, tanto en el centro de México como en las tierras mayas altas y bajas

(Baudez, bajo prensa). El proceso autosacrificial exigía que las espinas fueran introducidas en

la piel del penitente para que escurra la sangre; a continuación la punta manchada era clavada

en un soporte y presentada a manera de ofrenda.

En Teotihuacan, este soporte era hecho de una estera de fibras trenzadas (fig. 10a y b).

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(a) (b)

Fig. 10. Espinas clavadas en esteras. a. Una espina de maguey clavada en una estera (Teotihuacan. Patio de los Glifos del sector 3 de La Ventilla. Baudez, bajo prensa). b. Un sacerdote rodeado por rangos de espinas sangrientas clavadas en una estera de fibras (Teotihuacan, Tlacuilapaxco. Baudez, bajo prensa, según Berrin, 1988).

(a) (b)

Fig. 11. Tres espinas clavadas en una penca de maguey. a. Caja de piedra del Lic. Nicolás Islas y Bustamante b. Teocalli de la Guerra sagrada (in Seler 1992, III: 91-92, fig. 12-14, citado por Baudez, bajo prensa).

Entre los mexicas, las espinas aparecen clavadas por tres en una penca de maguey

(fig. 11a y b). Las descripciones de las fiestas mencionan la misma configuración, como

durante la fiesta de Etzacualiztli: “todos ellos llevaban una penca de maguey corta, en que

iban hincadas las espinas que cada uno había de gastar” (HG II, cap. 25, §27). Así, aunque

menos conocida que la bola de heno (spanish moss) llamada zacatapayolli (“bola de

hierbas”), la penca de maguey ofreció un soporte a las espinas sangrientas del autosacrificio.

De esta manera, el depósito ritual de los tlapanecos hecho de una penca cubierta de 48 espinas

de maguey (fig. 1 y 2) bien aparece como una “mesa de puesto” (“un présentoir”), una clase

de zacatapayolli moderno. En la actualidad recoge la sangre del gallo blanco sacrificado en

honor al pulque, pero puede suponerse que constituye la reminiscencia de la presentación

prehispánica de las espinas manchadas de la sangre proveniente del autosacrificio del

- 23 -

fabricante de pulque. En otras palabras, es muy probable que el sacrificio del gallo vino a

sustituir un autosacrificio antiguo.

El motivo constituido por dos espinas con una piedra en medio, típico del depósito

tlapaneco (fig. 2), existió en el México central prehispánico, donde designaba el autosacrificio

nocturno (fig. 12). Este mismo motivo aparece en el Códice Laud (fig. 6-7). Como esta última

lámina describe el proceso de producción del pulque plasmado en la representación de la

diosa Mayahuel, las dos espinas aluden sin duda al autosacrificio consentido por el fabricante

de pulque.

Fig. 12. El símbolo del autosacrificio (Códice Borbónico, 15)

Para concluir, la Mayahuel prehispánica reunía en su persona las metáforas que

describen el proceso técnico-ritual de la elaboración del pulque. Las “espinas” aludían a la

penitencia, el “pedernal” y la “niña parturienta” describían la primera apertura de la planta, la

“luna” y la “niña que teje” figuraban la fermentación, el “animal bebedor” representaba el

consumo del pulque. Estas metáforas reconstruían el proceso técnico después de haber

realizado, para cada una de sus etapas, un desplazamiento metafórico. En otros términos, los

atributos de la diosa designaban las etapas del proceso de producción. Hoy en día, dichas

metáforas se han conservado cada una de manera separada, pues ha desaparecido la diosa que

las reunía todas.

IV. El venado, el maíz y el maguey

He dicho que en Mesoamérica una amplia construcción a la vez social, simbólica y

ritual permite extraer los recursos de la naturaleza, especialmente en lo que se refiere a la

cacería del venado, al cultivo del maíz y al tratamiento del maguey. En este sentido es

interesante entablar una comparación entre estos tres recursos en la región tlapaneca13.

13 Se retoman aquí de manera muy sintética elementos de una demostración consagrada a la cacería y al cultivo del maíz (Dehouve, 2008) a la cual se remite. Las metáforas del maíz se analizan en Dehouve (bajo prensa).

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Tienen en común de basarse en una relación inter-individual entre el productor y su

recurso. El cazador quien mata el venado es el mismo que ha realizado un rezo previo al dios

de los cerros y al dueño de los animales; es el único que tiene el derecho de cortar ciertos

huesos y de devolver a las cuevas rocosas la totalidad de los huesos de las presas. Su esposa y

sus hijos pueden ayudarle y comparten los riesgos asociados al consumo, pero él figura como

responsable principal. Ocurre lo mismo con el cultivo del maíz. El campesino tlapaneco

realiza personalmente los ritos de siembra y de cosecha. Cuando los granos ya están

guardados en el troje, él es el único que tiene el derecho de sacar lo indispensable para el

consumo diario; solamente cuando el troje esté medio vacío y haya perdido algo de su peligro

y fuerza iniciales, su esposa e hijos podrán a su vez realizar esta operación. Acabamos de ver

que las relaciones entre un hombre y un maguey son totalmente exclusivas, aun en el seno de

la familia.

El hombre es responsable de los rituales y, en primer lugar, de la penitencia. La

abstinencia sexual y el ayuno están asociados en los tres recursos, pero no de la misma

manera. En la cacería, la penitencia viene a reparar una trasgresión cometida durante la caza o

el consumo de la presa. Unos rituales asociados con el cultivo del maíz exigen la penitencia.

Ésta se observa de manera rigurosa en la primera etapa productiva del maguey.

Unas prohibiciones alimenticias acompañan el consumo del recurso. La carne de

venado no se vende y se reserva para la familia del cazador. El maíz no obedece a estas reglas

estrictas, salvo en lo que se refiere al consumo de las mazorcas dobles que representan los

“dueños” de la milpa. En cambio, el consumo de pulque, por definición, está destinado a

alegrar a los hombres reunidos en las fiestas y a la venta.

El aspecto quizás más interesante de dicha construcción simbólica y ritual descansa en

la representación antropomórfica del recurso. Ésta no aparece de manera muy clara en el caso

de la presa del cazador, pero es muy obvia en el cultivo del maíz y del maguey. El ciclo de

cultivo del maíz es anual y marcado por varias cosechas sucesivas, empezando por las

mazorcas tiernas, para terminar por la mazorcas maduras. De esta complejidad nace una red

de representaciones antropomórficas, que atribuyen sucesivamente al maíz todas los roles

sociales: la caña se parece a una mujer, el jilote es una niña, las mazorcas de la cosecha

anterior son padre y madre y las de la nueva son hijo e hija, la semilla es un feto, etcétera.

Esta variedad contrasta con las representaciones mucho más sencillas de la niña-maguey.

Un error ritual trae como consecuencia un grave peligro para el hombre y su familia.

Perder la razón es uno de ellos; amenaza al cazador que corre el riesgo del “ensalvajamiento”

por inversión de los roles entre él y su presa, al campesino que no ha respetado el maíz y al

- 25 -

fabricante de pulque a la hora de tomar la bebida embriagante. Más peligroso aun es la

intervención de uno de los “guardianes” de los dioses de los cerros –alacrán, araña o víbora–

cuya picadura mortal aparece como el castigo de una falta tan grave que desata la

intervención del dios del cerro (ajku) en persona. El hecho que el venado, el maíz y el maguey

estén dependientes del mismo dios, llamado ajku, o “San Marcos” cuando está especializado

en la fertilización de las plantas, y ajkweñon o “San Marcos de los animales” cuando es el

dueño de los animales salvajes, comprueba que los tres recursos forman parte del mismo

complejo.

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