Nº 1 - El Liberalismo de Mill y La Posteridad Del Liberalismo - John Gray

8/11/2019 Nº 1 - El Liberalismo de Mill y La Posteridad Del Liberalismo - John Gray

http://slidepdf.com/reader/full/no-1-el-liberalismo-de-mill-y-la-posteridad-del-liberalismo-john-gray 1/24

EL LIBERALISMO DE MILL Y LA POSTERIDAD DEL LIBERALISMO*

John Gray

**

Sin embargo, en el caso de los hombres, y sólo en este caso, decimos que su naturaleza es buscar lalibertad, aunque sólo muy pocos hombres en la larga vida de nuestra raza hayan perseguido ese fin,mientras la vasta mayoría ha mostrado, habitualmente, poco gusto por ella. La mayoría de los hombres,más bien, se han mostrado satisfechos siendo gobernados por otros, han buscado ser bien gobernados poraquellos capaces de proveerles de comida, techo, y reglas de vida, pero no el autogobierno. Herzen se

pregunta por qué solo los hombres han de ser clasificados en términos de lo que la mayor parte jamás ha buscado. Esta reflexión tan escéptica fue pronunciada por un hombre cuya vida fue dominada por una firme pasión: la búsqueda de la libertad, personal y política, de su nación y de otras –una libertad en favor de lacual sacrificó su carrera pública y su felicidad privada."

"Joseph de Maistre observó alguna vez que la pregunta de Rousseau sobre por qué era que los hombres quehabían nacido libres seguían, no obstante, encadenados, era como una pregunta sobre por qué las ovejas,que habían nacido carnívoras, no obstante mordisqueaban pasto por todos lados. Del mismo modo, elradical ruso Alexander Herzen observó que clasificamos a las criaturas por tipos zoológicos, de acuerdocon sus hábitos y características más habituales. Así, uno de los atributos del pez es su capacidad de viviren el agua; de allí que, a pesar del hecho de que puedan existir peces voladores, en general, no decimos delos peces que su naturaleza o esencia -que el ‘verdadero’ fin para el cual fueron creados- es el de volar,

puesto que la mayoría de los peces son incapaces de alcanzar ese objetivo y no manifiestan la más mínimatendencia en esta dirección.

1

Como cualquier otra filosofía política, el liberalismo presupone una filosofía de lahistoria. Sin duda, diferentes liberalismos suponen diferentes visiones de la historia. Sinembargo, las teorías políticas liberales, en todas sus formas, expresan creencias o presuposiciones comunes acerca de la historia humana, de las cuales dependen muchas desus tesis más importantes. No cabe duda de que el liberalismo de John Stuart Milldepende de una filosofía de la historia. En la introducción de On Liberty, Mill afirma:

"Considero a la utilidad como el valor último presente en todas las cuestiones éticas; perola utilidad en el sentido más amplio, basada en los intereses permanentes del hombre

* Este trabajo fue la disertación inaugural de la Escuela de Derecho el 8 de abril de 1996. Traducción porPaula Azulay revisada por Roberto Gargarella.** Cátedra de Pensamiento Europeo, London School of Economics.1 Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1969), nota al pie de página. pp.lix-lin

Revista Argentina de Teoría Jurídica - Vol. 1, Número 1

Universidad Torucuato Di Tella - Página 1



como un ser que progresa".2

Esta filosofía histórica eurocéntrica identificaba la hegemonía europea con el avance detodas las especies y entendía al progreso como la adopción universal de instituciones,creencias y valores occidentales. Esta filosofía era un elemento central en el esclarecedor proyecto de Mill. En esto, Mill estaba de acuerdo con su padre, el autor de la historiaeurocéntrica de la India Británica. Esta filosofía anima aún a los liberalismos dominantesen nuestro tiempo y subyace a su –cada vez más anómala- pretensión de una autoridad

Aquí el mismo Mill afirma la dependencia de su teoría moraly política de una concepción de progreso, una dependencia que el liberalismo de Millcomparte con cualquier otro tipo de filosofía política liberal. Ésta es una verdadsignificativa. Durante el último cuarto de siglo o más, la escuela liberal dominante haaspirado a establecer una filosofía del derecho pura en la cual la teoría liberal de la

justicia sea independiente de cualquier tesis sobre la naturaleza o la historia del hombre.Para estos pensadores –de los cuales John Rawls ha sido el más influyente- los valorescentrales de la moral política liberal pueden ser defendidos sin invocar concepción algunadel progreso histórico. Tales valores pueden ser justificados tomando como base unacierta concepción de la persona, y una teoría acerca de los principios que seríanconsentidos por personas racionales. Si dicho proyecto fundacional pudiera ser llevado acabo, entonces el liberalismo no necesitaría apoyo en ninguna interpretación de lahistoria.

Ahora bien, si Mill está en lo cierto al fundamentar la teoría liberal en una tesis sobre el progreso, entonces este proyecto Kantiano de una filosofía del derecho pura aparecería

frustrada desde un comienzo. Además, uno puede sospechar, razonablemente, que laindependencia de cualquier filosofía de la historia afirmada por la escuela dominante dela teoría liberal contemporánea es engañosa. De hecho, y en marcado contraste con elliberalismo de Mill, la teoría liberal de posguerra –(que ha sido dominada por los proyectos liberales de Rawls, Dworkin, y Rorty, cada uno de los cuales debe buena partede su inspiración a concepciones kantianas)- depende en realidad de una filosofía particular de la historia en la cual la idea de una progresiva convergencia cultural en unacivilización universal resulta central –aunque esta dependencia sea tácita, sobreentendida,cuando no directamente reprimida o negada. Al señalar inequívocamente la dependenciade su teoría política liberal en la idea de progreso, Mill aparece, característicamente,como mucho más autocrítico y franco que sus sucesores.

La afirmación de Mill apunta a la debilidad central y fundamental de todos losliberalismos: la afirmación según la cual la autoridad universal descansa en unainterpretación anacrónica y eurocéntrica de la historia. Para Mill no resultaba irrazonableesta peculiar interpretación de la historia, ya que ella era compartida prácticamente portodos sus contemporáneos, incluyendo a Marx. En esta interpretación se asume que lassociedades no–occidentales, luego de un largo desfasaje cultural, aceptaron lasinstituciones y creencias morales occidentales y adoptaran las formas de ciencia,tecnología, industrialización y vida urbana que se originaron en Europa.

2 John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, John Gray (ed.) (Oxford y New York: Oxford UniversityPress, World ´s Classics, 1991), p. 15.





universal. Aunque era comprensible que Mill invocara estos esquemas de interpretaciónhistórica –al escribir On Liberty a mitad del siglo diecinueve-, resulta manifiestamenteirrazonable que nosotros, en la actualidad, sigamos invocándolos.

El autor de Mill on liberty: a defence3

Las críticas tradicionales al liberalismo de Mill se han dirigido pocas veces a su visiónsubyacente de la historia. En la mayoría de los casos, en cambio, ellas se orientaron alintento de Mill de derivar máximas liberales a partir de principios utilitaristas y aún a susmismos principios liberales. Ellas se han concentrado en la supuesta imposibilidad dederivar una moral política a partir de una teoría moral utilitarista, un Principio deLibertad de un Principio de Utilidad. Otros han atacado el mismo Principio de Libertad por su carácter indeterminado y por su consiguiente incapacidad para servir como guía para la acción. En Mill on Liberty: a defence se argumenta que el de Mill era una especiede utilitarismo indirecto, que la "doctrina de la libertad" de Mill era una aplicación de lateoría del "Arte de la Vida" expuesta en el "Sistem of Logic" y que el argumento de On

Liberty se basaba excesivamente en la explicación sobre la versión de justicia, y sobre los placeres más elevados que se presentaba en el "Utilitarianism," publicados muchodespués de On Liberty. Todas estas pretensiones interpretativas siguen siendo en granmedida defendibles. Lo que ahora está en cuestión es la viabilidad de la doctrina de Mill,no su carácter como una teoría moral y política sistemática. La interpretación"revisionista" de la filosofía política y moral de Mill ha sido aceptada como válida en sus

se muestra consciente de esta limitación, y también

de la dificultad de defender la filosofía de la historia de Mill tal como aparece en elúltimo capítulo del libro, cuando trata de separar la doctrina de la libertad de Mill de suconcepción del progreso. Esta maniobra –así lo creo actualmente- deja a la doctrina de lalibertad de Mill como una doctrina indefendible y sin justificación. Aunque mucho máscoherente y creíble que los liberalismos superficiales y triviales que han dominado el pensamiento político en el período de postguerra, el liberalismo de Mill se encuentrainevitablemente afectado por la falsedad de su filosofía histórica eurocéntrica. Su intentode separar la doctrina de la libertad de una teoría liberal más amplia estaba destinado alfracaso. La falsedad de la filosofía de la historia de Mill –en la que la modernización y laoccidentalización convergen y en donde aparece la clara expectativa de una convergenciacultural en la civilización liberal universal- tiene consecuencias profundamente

subversivas para todas las formas del liberalismo. Dicha falsedad sugiere que laindependencia de cualquier filosofía de la historia pretendida para las filosofías políticasque se desarrollaron con posterioridad a Mill –como la de John Rawls- es enteramentefalsa. Si el liberalismo de Mill se desvanece en la falsedad de su filosofía de la historia,también lo hacen todos los liberalismos subsiguientes, mientras continúen reclamandouniversalidad para sus valores. Si el liberalismo de Mill fracasa por basarse en unaconcepción del progreso errónea, el proyecto liberal fracasa. O al menos eso es lo quesostendré.

LAS CRÍTICAS TRADICIONALES AL LIBERALISMO DE MILL: UNA RE-EVALUACION

3 John Gray, Mill on liberty: a Defence (London: Routledge, 1983).





aspectos más importantes por la mayoría de los eruditos. Mi preocupación actual sevincula con la esencia del argumento de Mill y sus implicaciones para la filosofía políticaliberal, y no con los detalles de su exégesis. Esto refleja mi convicción de que elargumento de Mill en On Liberty establece estándares de rigor, ingenio e imaginaciónque no han sido adoptados por sus sucesores liberales –excepto, tal vez, en la obra de

Isaiah Berlin y Joseph Raz-, en donde la moralidad política liberal es justificada sobre la base de una teoría ética de pluralismo de valores (y no a partir del utilitarismo). Aquí mi preocupación es la de evaluar el liberalismo de Mill tal como lo encontramos en JohnStuart Mill y en pensadores posteriores, así como la viabilidad del proyecto liberal. Esimportante que sepamos por qué es que falló el proyecto de Mill, si es que falló, y cuálesson las implicaciones de su fracaso para otras versiones del proyecto liberal. Estas son preguntas q ue la mayor parte de las críticas de la primera edición de su libro no lograronresponder.4

Contrariamente a lo sostenido por la crítica tradicional sobre Mill y por el liberalismocontemporáneo, el fracaso más fundamental de Mill no surge de su intento de darle

justificación a la moral política liberal a través de la teoría moral utilitaria, sino de ladependencia de su doctrina de la libertad de una filosofía de la historia que ni él compartecon todos, o con casi todos, los otros pensadores liberales. Esto no quiere decir que latradicional crítica de On Liberty -según la cual el intento de Mill de derivar la prioridadde la libertad a partir de la utilidad fracasa- no tiene fuerza. Por el contrario, en muchosescritos subsiguientes

5

4 Entre los eruditos de Mill, y los filósofos políticos y morales, que han comentado la primera edición de Mill on liberty: a Defence, los notables son: Fred Berger, Hapiness, Justice and Freedom: the Moral and

Political Philosophy of John Stuart Mill (Berkeley: the University of California Press, 1984); LarryAlexander, "Pursuing the Good-Indirectly", Ethics Nº 95 (Enero, 1985); Robert W. Hoag, "Happiness andFreedom: Recent Work on John Stuart Mill", Philosophy and Public Affairs Vol. XV (1986); John

Skorupsky, John Stuart Mill (London y New York: Routledge, 1989); Maurice Cowling, "Preface to theSecond Edition", Mill and Liberalism, Segunda Edición (Cambridge: Cambridge University Press, 1990);Jonathan Riley "One very Simple Principle", Utilitas, V. 3, Nº 1 (Mayo, 1991) e "Individuality, Customand Progress" Utilitas Vol. 3, Nº 2 (Noviembre, 1991); C.L. Ten, "Mill’s Defence of Liberty", J.S. Mill On

Liberty in Focus, John Gray and G.W. Smith (eds.) (London y New York: Routledge, 1991); WendyDonner, The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy (Ithaca y London: CornellUniversity Press, 1991); David Lyons, Rights, Welfare and Mill’s Moral Theory (Oxford y New York:Oxford University Press, 1994).5 John Gray, "John Stuart Mill: The crisis of liberalism", Plato to Nato: Studies in Polithical thought , con laintrodución de Brian Redhead (London: Penguin Books/BBC Books, 1984 y 1995); John Gray, "IndirectUtility and Fundamental Rights" y "Mill’s and other liberalisms", Liberalisms: Essays in Political

Philosophy (London y New York: Routledge, 1989), Capítulos 8 y 12; "Introduction" en Mill , supra 2.; John Gray y G. W. Smith, "Introduction" en John Gray y G.W. Smith (eds.), J.S.Mill On Liberty in Focus (London y New York: Routledge, 1991). También tienen que ver, o son muy pertinentes respecto delliberalismo milleano: John Gray, "An epitaph for liberalism", Post liberalism: studies in Politic Thougt (London y New York: Routledge, 1991), Capítulo 16; John Gray, "A Conservative disposition:individualism, the free market and the common life", Beyond the New Right: Markets, Govemments and the

Common Environment (London y New York: Routledge, 1993), Capítulo 2, especialmente pp. 51-55; JohnGray, Berlin (London: Harper/Collins (Fontana Modern Master), 1994); John Gray, Liberalism, SegundaEdición (Milton Keynes: Open University Press, 1995), Capítulo 6 y posdata; y John Gray, "After the NewLiberalism" y "From Postliberalism to Pluralism" , Enlightnment’s Wake: Politics and Culture at the Close

of Modern Age (London y New York: Routledge, 1995), Capítulos 8 y 9.

he reconocido que, mientras que la interpretación tradicional de





Mill como un pensador no sistemático y desordenado no tiene razón de ser, las críticastradicionales sobre su proyecto en On Liberty retienen su fuerza por sobre la versiónrevisionista de él propuesta en Mill on Liberty: a defence. No obstante, estas críticastradicionales no representan el principal desafío frente al liberalismo de Mill, sino que élse vincula con la concepción de progreso sobre la cual él– junto con cualquier otro

liberalismo- descansa.El principal y más tradicional proyecto de On Liber t y de Mill –ex puesto clásicamente porJames Fitz james Stephen en Liberty, Equality, Fraternity

6 y repetido por JohnPlamenatz7

Puede que valga la pena especificar cuáles son las críticas tradicionales sobre el proyectode Mill en Mill on Liberty antes de considerar los problemas del liberalismo de Mill queno son peculiares o distintivos de él. Hay seis defectos del argumento de Mill en el"Ensayo" -advertidos por sus críticos más perceptivos- que se mantienen válidos ysocavan el proyecto milleano. Estos son, en primer lugar, que el Principio de Libertadque defiende no puede dar a la libertad individual la prioridad y la igual distribuciónexigibles por cualquier moralidad liberal. En segundo lugar, la prohibición derestricciones paternalistas sobre libertades, exigida por el Principio de Libertad, noencuentra ninguna justificación utilitarista convincente. En tercer lugar, no puedeformularse ninguna concepción del daño como la requerida por el Principio de Libertadcapaz de ser incontrovertible y moralmente neutral. En cuarto lugar, la descripción del bienestar humano requerida por la visión del daño que especifica el Principio de Libertad,no puede resultar de ninguna teoría utilitarista, sino que es la expresión de un ideal de la buena vida en la que subyace una teoría ética perfeccionista. En quinto lugar, ladescripción del florecimiento humano contenida en esta teoría perfeccionista no esrealista ni plausible cuando privilegia el interés humano en la autonomía. Y en sexto

- consistía en buscarle la cuadratura a un- un intento de construir un Principiode defensa de la libertad individual sobre la base de una preocupación utilitarista por el bienestar colectivo. Como tal, dicho proyecto estaba destinado al fracaso. Contra estecriterio encontramos el argumento de Mill on Liberty: a defence según el cual no haynada incoherente o equivocado en el proyecto de Mill en pos de un utilitarismo liberal,siempre que se acepte el utilitarismo indirecto, y se consideren plausibles sus argumentossobre la naturaleza y contenido de la felicidad humana –en particular su explicación sobre

el lugar que ocupa la individualidad y su prerrequisito, la autonomía, en el bienestarhumano. El proyecto de Mill no puede ser rechazado como si él perteneciera un pensadorecléctico -imagen que se le asigna en buena parte de la literatura secundaria-, aunque consu visión acerca de la importancia de la libertad, finalmente fracase. Contrariamente a loque se dice en Mill on Liberty: a defence, el proyecto de Mill fracasa a causa de lo queseñalan algunas de las mejores críticas tradicionales, pero las razones de su fracasoafectan no sólo al liberalismo de Mill, sino a todo tipo de liberalismo.

6 James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Stuart Warner (ed.) (Indianápolis: Liberty Fund,Liberty Classics, 1993). Se ha publicado una colección muy útil de críticas a On Liberty realizada por loscontemporáneos de Mill bajo el título, Liberty: Contemporary Responses to John Stuart Mill, Andrew Pyle(ed.) (Bristol: Thoemmes Press, 1994).7 John Plamenatz, The English Utilitarians (Oxford: Oxford University Press, 1949), Introducción.





lugar, la incapacidad de Mill para proveernos de un procedimiento de toma de decisionesapto para resolver conflictos entre intereses humanos vitales, (tales como el de laautonomía y el de la seguridad) torna a su teoría prácticamente indistinguible del pluralismo de valores que encontramos posteriormente en Berlin y en Raz. Estas críticastradicionales sobre el proyecto de Mill son acertadas, pero sugieren otras que provocan la

ruina del mismo proyecto liberal. Antes de ver los problemas que el liberalismo de Millcomparte con las teorías liberales que le siguieron, vamos a considerar estas críticas. La primera de las críticas tradicionales a Mill mantiene que, aun si el Principio de Libertad pudiera tener una justificación utilitarista, él resultaría incapaz de conceder a la libertadindividual la protección que la moralidad liberal le demanda. Dentro de la tradición del pensamiento liberal a la que Mill pertenece, la noción, según la cual la libertad debe tener prioridad sobre otros bienes y debe ser distribuida igualitariamente, resulta esencial. El proyecto de Mill en Mill on Liberty es fundar a esta moralidad liberal en la utilidad. Si laafirmación formal de su utilitarismo indirecto es la paradójica afirmación, según la cual lamaximización de la utilidad exitosa demanda la adopción de máximas que prohíben su persecución directa, imponiendo restricciones en su maximización, su pretensión material

o substantiva es que el Principio de Libertad –una máxima protectora de la libertades elque mejor sirve a este utilitarismo indirecto. Los interrogantes que surgen en este puntoson los siguientes: La adopción del Principio de Libertad de Mill, ¿puede ser justificadaen estos términos? e inclusive, si pudiera serlo, ¿puede este principio protegerexitosamente la prioridad e igual distribución de la libertad que Mill –junto con lamayoría de los pensadores liberales de su época- consideraba necesaria dentro decualquier sociedad civilizada?

La dificultad con la que Mill se encuentra es que, a pesar de que el intento de derivar un precepto liberal a partir del Principio de Utilidad está lejos de ser absurdo, él tropieza conla verdad –una verdad lógica dentro de la doctrina de la libertad de Mill- de que tal principio puede aportar una condición necesaria, y no una condición suficiente, para unarestricción justa de la libertad. La condición suficiente es que la restricción en cuestiónsea apoyada por el Principio de Utilidad, o, más precisamente, que ella sea máximamenteconveniente en términos utilitaristas. El Principio de Libertad nos dice cuándo larestricción de la libertad puede ser justificada, y no cuándo es justa. Esta verdad tienecomo consecuencia que cualquier coincidencia entre el Principio de Libertad, tal comodebe ser aplicado por Mill, y el contenido estándar de la moralidad política liberal debeser en parte accidental. Es verdad que, al prohibir la restricción de la libertad, salvocuando está en juego el daño a terceros, el Principio de Libertad de Mill excluyemúltiples límites no liberales de la libertad, como los demandados por consideraciones paternalistas y moralistas. Mientras que (y en tanto que) está en juego el daño a terceros,ninguna otra consideración -y en particular, ninguna consideración utilitarista- puedecontar como una buena razón en favor de restringir la libertad. El problema es que unavez que se cruza la línea fijada por el Principio de Libertad, incluso los daños triviales aotros podrían sancionar restricciones substanciales a la libertad. La protección queaseguraba el principio de Mill, aunque aparentemente severa, resultaba por ello, enverdad, insignificante. Al mismo tiempo, al requerir que la restricción de la libertad seamáximamente conveniente, en términos utilitaristas, la doctrina de la libertad de Mill permite, e incluso en muchos casos necesita, de políticas que implican una distribución





de la libertad enormemente desigual de acuerdo con los estándares de moralidad liberalnormalmente aceptados. En particular, nada en la doctrina de Mill exige que la libertad yla restricción de la libertad sean distribuidas de acuerdo a principios de igualdad. Unarestricción de la libertad puede prevenir el daño o una conducta dañosa, como requiere elPrincipio de la Libertad, y resultar en una distribución social de la libertad sumamente

desigual. Puede que tenga esta consecuencia, si el cálculo utilitarista ordena unarestricción de la libertad preventiva del daño, pero al mismo tiempo permite que se produzcan algunos daños, como bien podría ocurrir. (Si en ciertas sociedades la propensión a una conducta criminal dañosa resulta mucho más propia de algunos gruposque de otros, ¿no podría la conveniencia dictar una aplicación del Principio de Libertadque discrimine injustamente contra los miembros individuales de estos grupos?). Estosugiere que el Principio de Libertad de Mill es totalmente diferente, en su contenido eimplicaciones para la política, de otros principios liberales- como el Principio rawlsino deMáxima Igual Libertad- cuyo origen es la ética kantiana y no la moralidad utilitarista.Puede que esto no sea en sí mismo realmente malo. Sin embargo, al dejar abierta la posibilidad de que la conveniencia dicte una distribución de restricciones de la libertad

enormemente desigual, la doctrina de Mill seguramente no encaja con las intuicionesliberales que, en general, son consideradas fundamentales y que él, sin duda, suscribía. Esverdad que la doctrina de la libertad de Mill puede incorpor ar un Principio de Equidadimplícito, tal como es sostenido en Mill on Liberty: a defence8

En segundo lugar, la prohibición de restricciones paternalistas a la libertad –que Mill estáinteresado en resaltar como una de las implicaciones de su Principio de Libertad- pareceimposible de justificar a partir del razonamiento utilitarista. El argumento de Mill contrael paternalismo es una aplicación de su utilitarismo de dos niveles, que permite que laadopción de máximas secundarias de prohibición de la utilidad pueda resultar defendible,o inclusive requerida, por la maximización de la utilidad. Hay muchos problemas con lasteorías utilitarias indirectas, y la mayor parte de los cuales reflejan la dificultad de aislarel nivel práctico de la deliberación moral del nivel crítico de la evaluación utilitarista.(Estas dificultades son propias de todas las formas de consecuencialismo indir ecto, y nomeramente de aquellas en que está unida a una teoría del bienestar del valor

pero si lo hace, él no tieneuna justificación clara en términos utilitaristas. No es difícil de imaginar una situación enla que una discriminación injusta contra miembros individuales de un grupo socialminoritario resulte consistente con términos aceptables de cooperación y con laestabilidad de la sociedad en su conjunto. Desafortunadamente, y en esas circunstancias,la conveniencia bien puede dictar una injusticia. Esta es una objeción al utilitarismo entodas sus variedades, y el utilitarismo indirecto de Mill no es más exitoso que otrasteorías, a la hora de responder a dicha objeción.

9

8 Ver Gray, supra 3, p. 679 Algunas de las dificultades del consecuencialismo indirecto son discutidas de manera iluminadora porLarry Alexander en "Pursuing the Good-Indirectedly", supra 4.

). A pesardel elaborado aparato de la teoría del "Arte de la Vida" desarrollada en el "Sistem ofLogic", y de la concepción de la moralidad incorporada por dicha teoría, el utilitarismoindirecto de Mill tiende a desintegrarse cuando se lo confronta con el hecho de que esinevitable apelar al Principio de Utilidad cuando las máximas de los varios departamentos





del Arte de la Vida entran en competencia unos con otros. En ese punto, el carácter puramente axiológico del Principio de Utilidad no puede ser sostenido, y la teoría de Millsobre las acciones correctas colapsa en la teoría, más familiar, del utilitarismo de actos,con todas las dificultades que son bien conocidas.

En esta etapa de mi argumento, sin embargo, no deseo cuestionar la eficacia de las teoríasutilitaristas indirectas. No necesito hacer eso, ya que la prohibición de restricciones paternalistas de la libertad sería indefendible aunque el utilitarismo indirecto fueseverdadero. Por más que dejemos de lado nuestro descreimiento respecto del utilitarismoindirecto, y sostengamos que es razonable, en términos utilitaristas indirectos, el adoptarmáximas prohibitivas de las políticas maximizadoras de la utilidad, no sabríamos quémáximas adoptar –y los argumentos de Mill en favor del Principio de Libertad, distan deser convincentes, en ese respecto. Su argumento a favor de prohibir la restricción de lalibertad en relación con las conductas auto-dañosas apela a la falibilidad humana, alinvocar la dificultad epistémica que enfrentamos para identificar las circunstancias en lascuales puede ser exitosa la intervención paternalista. Esta dificultad surge de nuestro

conocimiento imperfecto, en virtud del cual no podemos estar seguros de que puedagarantizarse una intervención paternalista en un caso particular, aun cuando sepamos, otengamos una buena razón para creer, que la misma pueda justificarse en una grandiversidad de casos. Mill también apela a la dificultad práctica con que se enfrenta lasociedad –encarnada ya sea en la legislatura o en la opinión pública- de adquirir y de usarde manera conveniente dicho conocimiento. Aun concediendo algo de fuerza a estosargumentos, ellos no muestran que la prohibición de todas las restricciones paternalistasde la libertad resulten justificables en términos del utilitarismo indirecto.

Ello, porque resulta razonablemente claro que algunas conductas son casi siempre auto-dañosas, y que su prohibición es exigida por la moralidad utilitarista en aquellos casos endonde su imposición es factible y no resulta excesivamente costosa. (En algunos países la prohibición del uso de crack cabría, probablemente, dentro de esta categoría). Parece queno existe una dificultad insuperable para que adquiramos el conocimiento necesario parahacer tales juicios, ni para que la sociedad -la ley y la opinión pública- los implementen.Sin duda necesitamos ser conscientes de los costos y de los riesgos en que incurrecualquier política paternalista; pero ellos no son tan grandes, en todo caso, como para justificar una prohibición general del paternalismo. Adviértase que la prohibición de laslimitaciones paternalistas sobre la libertad, que constituyen un elemento central de ladoctrina de la libertad de Mill, resulta irrazonable en términos del utilitarismo indirecto,incluso si (y contrariamente a lo que han sostenido Fitzjames Stephen y otrosinnumerables críticos tradicionales de Mill desde Stephen) pudiera hacerse una distinciónclara y moralmente relevante entre las acciones privadas y las que afectan a terceros.

Aun si la conducta auto-dañosa lesiona los intereses del agente y de nadie más, resultaríautilitariamente irrazonable excluir la restricción de la libertad para abordarla. O, paraexpresar lo mismo con otras palabras, si la prohibición de cualquier medida paternalistadestinada a limitar la libertad resultase un ingrediente necesario en cualquier moralidad política liberal, ella no podría tener una justificación utilitaria.





Una implicación de esta segunda crítica del proyecto de Mill en On Liberty es que la principal objeción al Principio de Libertad no es la dificultad de determinar el ámbito delo personal (la esfera de conducta en la cual un agente sólo afecta sus intereses). La principal objeción consiste en que la adhesión al Principio de Libertad resulta irrazonableen términos utilitaristas, aún si la esfera de lo personal pudiera trazarse de un modo claro.

No obstante –y esta es la tercera crítica relevante al proyecto liberal emprendido en On Liberty- en el Principio de Libertad hay indeterminaciones insuperables que derivan de laconcepción del daño que él incorpora. La dificultad central es que no hay una concepciónde daño que sea neutral entre los diferentes puntos de vista morales. El argumento de Millen On Liberty

presupone que puede formularse una concepción del daño capaz de permitir la realización de un cálculo utilitarista que no dependa de una concepción particular sobre el bienestar humano. La concepción del daño que Mill requiere debe ser -de algún modo- empírica. La dificultad de Mill (que no es resuelta por J oel Feinberg, ensu ingeniosa formulación contemporánea de una jurisprudencia Milliana10

Esta tercera crítica implica que el "principio único y simple"

, según la cualel daño puede ser entendido en términos de afectación a los intereses) es que no puedeformularse una descripción tal del daño. E incluso si la misma pudiera formularse, los

juicios acerca del peso relativo de los diferentes daños deberían variar conforme adiferentes puntos de vista y los ideales de vida asociados con ellos. Y esto debido a que el peso comparativo que se atribuiría a los diferentes daños resultaría una expresión de juicios diversos sobre el peso de los varios intereses humanos en el bienestar, mientrasque los diferentes juicios acerca de la contribución hecha por diferentes intereses en favordel bienestar humano serían expresión de diferentes concepciones del bien humano. Siesto fuera así, ello representaría un golpe demoledor al Principio de Libertad, dado que lo privaría del principal uso que Mill deseaba darle, el de ser capaz de resolver cuestionesacerca de la restricción de la libertad que puede surgir entre personas con puntos de vistadiferentes. El razonamiento acerca del modo en que debe limitarse la libertad no puedeser neutral entre distintas concepciones del bien, no puede evitar la formulación de juiciosmorales substantivos acerca del contenido del bienestar humano. Este es un problemainsoluble no sólo para el proyecto liberal de Mill, sino también para cualquier liberalismoque reclame neutralidad para sus principios.

11

10 Joel Feinberg, The Moral Limits of the Criminal Law (cuatro volúmenes), Volúmen 1, Harm to Others

(Oxford: Oxford University Press,1984).11 Mill, supra 2, p.13

que Mill pretendíaestablecer en el ensayo, en realidad, no puede ser formulado. El Principio de Libertad parece suficientemente claro al prohibir restricciones a la libertad, excepto cuando lo queestá en juego es el daño a terceros; pero determinar cuándo es que se justifica larestricción a la libertad constituye una tarea muy difícil, ya que depende de valoracionesacerca de distintas concepciones del bien, y acerca de la severidad relativa de los daños.Esta incapacidad propia de los principios de Mill sugiere que su carácter aparentementedeterminado depende de una perspectiva particular acerca del bienestar humano. Que éstesea el caso y que esta perspectiva del bienestar no pueda ser defendida, incluso en lostérminos utilitaristas invocados por Mill, dan base a la cuarta crítica hecha al liberalismo





milleano por sus críticos -la crítica según la cual él no deriva de ninguna moralidadutilitaria sino de un particular ideal de vida-.

El liberalismo milleano es, en otras palabras, una concepción política cuya teoría moral,si es que tiene alguna, es más perfeccionista que utilitarista12. En Mill on Liberty: a

defence, se sostuvo que: "Mill está comprometido con la proposición según la cual loshombres que han probado las ventajas y placeres de la libertad no van a canjearlos porotros beneficios. Si la predicción de Mill se sostiene en una mayoría de casos, entoncesno hay nada de ideal en su concepción de la felicidad13. La dificultad –una dificultad, ami juicio, insoluble para Mill- es que no tenemos ninguna evidencia capaz de apoyar tal pretensión. Por supuesto, el autor de Mill on Liberty: a defence reconoce que la evidenciacapaz de apoyar la pretensión de Mill es escasa: advierte que la doctrina de Mill "...sólo puede pretender para sí el no representar una apuesta irrazonable".14 En contraste, lo queahora me resulta llamativo es la ausencia en Mill de cualquier evidencia en favor de esta pretensión tan audaz. Esta extraordinaria omisión sólo puede entenderse si aceptamos queMill sostenía, de hecho, "un ideal de personalidad independiente de su contribución a la

satisfacción de preferencias"

15

Este resultado puede corroborarse cuando notamos que, a partir de las críticas recibidas,la teoría de Mill sobre el valor y, así en definitiva su liberalismo, termina colapsando enuna especie de ética perfeccionista. El hedonismo cualitativo de Mill esbozado en sudoctrina de los placeres más elevados no puede sostenerse –un hecho que tiene enormeimportancia para la filosofía política liberal de Mill. La teoría de los placeres máselevados se enfrenta a un sinnúmero de dificultades, algunas de ellas fatales. Las principal implicancia de la teoría, según la cual debe preferirse alguna cantidad de un placer más elevado -sin importar cuán pequeña ésta sea- antes que alguna cantidad de un placer más bajo -sin importar la dimensión de ella-, no puede cuadrar con el cálculoutilitarista. Dicha concepción le confiere a los placeres más elevados un peso infinito ouna prioridad léxica en contra de los placeres más bajos, algo que torna imposibles los juicios com parativos entre placeres elevados y bajos, excepto en casos limitados ymarginales

.

16

12 Aquí se utiliza el término "perfeccionista" en el sentido que ha adquirido en la filosofía reciente, en lacual significa cualquier teoría moral cuyo núcleo es una concepción del florecimiento humano. Esta idea,en la que el bien para los humanos está dado por las demandas de su naturaleza (o naturalezas), es,aproximadamente, la que da contenido básico al mejor estudio disponible de este tipo de teoría moral:Thomas Hurka, Perfectionism (Oxford y New York: Oxford University Press, 1993).13 Ver Gray, supra 3, p.89.14 Ibid., p.89.15 Ibid., p.89.16 Para un contra-argumento ingenioso, pero no persuasivo, ver Roderick T. Long, "Mill’s higher Pleasuresand the Choice of Character", Utilitas N° 3 (1992), pp. 284-287.

. Además, no es claro que lo elegido por un juez experimentado resulte una prueba suficiente acerca de cuáles son los placeres más elevados. En cualquier caso, lasuposición de Mill según la cual los jueces experimentados van a converger en placeresde la misma clase –placeres intelectuales y morales más que placeres corporales- no tienefundamento en la experiencia común, ya sea en la suya o en la nuestra, y es dudosamente





placeres más elevados propios de su ser autónomo y del desarrollo de su individualidadno los intercambien por placeres más bajos: ellos siempre preferirán actividades en lasque sus poderes humanos de autonomía e individualidad puedan ejercerse. Son muchaslas dificultades propias de esta concepción –algunas de ellas emergen de los problemas propios del hedonismo cualitativo de Mill discutido anteriormente-, pero aquí me centraré

en aquellas que son más importantes para su defensa del liberalismo.Dista de ser claro que cualquier descripción plausible del bienestar humano privilegie el poder elegir por sobre lo que es elegido del modo en que lo hace Mill, al requerir que los placeres más altos sean elegidos autónomamente. Consideremos el ejemplo de losmatrimonios arreglados y los matrimonios que son elegidos por los contrayentes. Laconcepción de felicidad de Mill pareciera implicar que los matrimonios arreglados no pueden ser tan felices como los matrimonios elegidos. Dado que los matrimoniosarreglados no se originan en las elecciones autónomas de los cónyuges, si satisfacen lasnecesidades de los cónyuges ello se produce por accidente, y no porque los términos delmatrimonio reflejen sus elecciones autónomas. Sin embargo, si las culturas que contienen

tanto casamientos arreglados como casamientos por elección pueden servirnos de algunaguía, no hay diferencia clara entre los matrimonios de estos dos tipos en cuanto a cómoafectan a la felicidad de los cónyuges, al menos tal como se concibe la felicidadcomúnmente. Claro que hay diversos grados, e incluso tipos, de casamientos arreglados yesto afectará la autonomía de los cónyuges en diversos grados; pero esto no modifica elasunto en cuestión, que es que la felicidad en el casamiento parece ser, como mucho, unacuestión de suerte, tanto en casamientos arreglados como en casamientos librementeelegidos. De nuevo, consideremos aquella situación en la cual el interés de un agente ensu seguridad está en competencia con su interés en la autonomía- digamos, por ejemplo,una situación en la que el costo de la seguridad en el trabajo implica una restricción permanente o de larga duración para opciones futuras. Resulta implausible sugerir quedichos conflictos no van a ocurrir, o que cuando ellos ocurran las personas razonablesvan a privilegiar siempre su interés en mantenerse o convertirse en agentes autónomos por sobre sus otros intereses (la seguridad por ejemplo).

La verdad es que la experiencia común no apoya la creencia milleana, según la cual lagente no intercambiará su autonomía por otros intereses. La experiencia tampoco sugiereque tales personas sean irrazonables al hacer esto. Resulta bastante evidente que laconducta humana no exhibe preferencias consistentes, ni siquiera una preferenciadiscernible por los placeres "más altos" -aquellas actividades que envuelven el ejerciciode las habilidades genéricas e individuales a través de la realización de eleccionesautónomas- por encima de los placeres "más bajos", incluso en los casos en que losagentes hayan experimentado ambos tipos de placeres. La idea de Mill acerca de los"experimentos de vida" (una idea cuya función en On Liberty

es análoga a aquella de los placeres "más altos" en el Utilitarismo, al privilegiar tanto la actividad de elegirautónomamente como sus resultados por encima de otros ingredientes del bienestar)tampoco brinda apoyo a la pretensión de que los agentes autónomos generalmenteactuarán para proteger su autonomía, ni a la pretensión según la cual los agentesautónomos estarán mejor en términos de bienestar que los agentes que no son autónomos,en los casos en que esto pueda ser valorado en términos empíricos razonables. De hecho,





es dudoso que se le pueda dar un sentido más claro a la concepción de Mill de"experimentos de vida", dado que muchas decisiones para cambiar el curso de vida deuno también alteran, y de un modo irreversible, al ser que elige, de modo tal que el juicioacerca del "éxito" del "experimento" –valorado en términos del bienestar del agente- no puede realizarse: las formas de vida en juego pueden ser inconmensurables. De cualquier

modo, en aquellos casos en donde es factible realizar un juicio comparativo, él deninguna manera favorece las formas de vida que han sido elegidas. La conexión entre laselecciones autónomas de una persona y la felicidad -el bienestar de esa persona- es, encualquier valoración empírica, una cuestión de fortuna y no, ciertamente, una cuestión endonde el privilegio de la autonomía resulte garantizado tal como lo requiere el hedonismocualitativo de Mill.

En Mill on Liberty: a defence se sostuvo que había buenas razones de utilitarismoindirecto para elevar el "interés vital" en la seguridad y en la autonomía por sobre otrosintereses humanos menos "permanentes". Al mismo tiempo, se reconoció que la creenciade que los agentes autónomos elegían proteger su interés en permanecer autónomos por

sobre otros intereses en caso de conflicto entre los mismos podía ser más que unasuposición revocable: "El hecho de que los hombres, acostumbrados a elegir por símismos, prefieran seguir eligiendo, sólo puede ser una apuesta inductiva de Mill basadaen conjeturas socio-psicológicas".19

Consiguientemente, se propuso separar la doctrina de la libertad de Mill de suliberalismo, de modo tal que no tenga más el apoyo de la "convicción -propia de Mill-acerca del carácter inherentemente progresivo de la historia humana y de su creencia enla irreversibilidad de la condición de libertad."

20 Una vez que su doctrina de la libertad hasido disociada de este modo de sus creencias sobre la naturaleza y el progreso humano, sucompromiso con la libertad "dependerá de ciertas condiciones sociales y psicológicas ysólo valdrá en un medio cultural donde estas condiciones sean satisfechas".21

Esto significa aceptar, sin embargo, que la teoría ética perfeccionista, que apoya (más quecualquier tipo de utilitarismo) el liberalismo de Mill, no puede ser sostenida de modogeneral y menos universal. Su descripción del contenido del bienestar humano valdrá -sies que puede valer- sólo en ciertos medios culturales específicos. De acuerdo con estateoría, los seres humanos sólo florecen cuando son autónomos y han desarrollado susindividualidades, algo que es sostenido como una verdad universal. Sin embargo, si estateoría carece de la defensa de la psicología humana que el mismo Mill requiere de ella,entonces el ideal que su teoría perfeccionista estipula no tendrá ninguna autoridaduniversal o intercultural. En otras palabras, contrariamente al argumento de Mill on

Liberty: a defence, la doctrina de la libertad de Mill no puede ser separada de loscompromisos más amplios de su liberalismo sin que ella resulte privada de toda autoridaduniversal, y revele así su particularismo cultural. Si quiere ser algo más que la destilaciónde un ideal cultural particular, el liberalismo de Mill necesita apoyarse en una descripción

19 Ver Gray, supra 3, p. 120.20 Ibid., p.120.21 Ibid., p.120.





de la naturaleza humana. De otro modo, su concepción del bienestar humano seráindefendible en los términos de cualquier descripción general del florecimiento humano.Será un ideal apropiado y de hecho derivado de una tradición cultural específica, el de lassociedades individualistas europeas.

La sexta crítica del liberalismo de Mill se centra en la retirada de Mill del pluralismo devalores que su descripción de la felicidad sugiere. En Mill on Liberty: a defence sereconoce que el utilitarismo milleano está comprometido a negar la inconmensurabilidadde los diferentes ingredientes de la felicidad humana: "No se puede negar que la doctrinade Mill no puede hacer frente a conflictos de valor fundamentales o a los dilemas prácticos generados por ellos. Resulta poco claro qué es lo que la Utilidad demanda porque es poco claro cómo debemos sopesar sus diversos componentes".22 Dentro de unamisma vida humana, es muy habitual que distintos bienes compitan entre sí: ¿Cómo nosasiste el hedonismo cualitativo de Mill para elegir entre ellos? El dilema que se le planteaa la teoría ética de Mill emerge de un modo aún más serio en los casos en que tales bienesno pueden ser combinados, o plenamente realizados, dentro de una sociedad o cultura

únicas. Diferentes combinaciones de libertad y restricción, lo que quiere decir diferenteslibertades, permitirán diferentes combinaciones de bienes, y diferentes privaciones de losque no se pueden combinar. No puede haber duda de que Mill quería (o necesitaba) un procedimiento de decisión racional para la resolución de tales dilemas: de hecho, todo el proyecto de On Liberty consiste en proveer un principio por el cual los conflictos entrelas libertades puedan sujetarse a un arbitraje racional. En Mill on Liberty: a defence, seacepta la divergencia entre el utilitarismo milleano y el pluralismo de valores, pero laventaja fue abandonada con la doctrina de la libertad de Mill. "La teoría de Mill siguesiendo una teoría utilitarista que se distingue del pluralismo de valores sólo por la pretensión crucial (que Mill defiende en términos utilitaristas) de que los intereses vitales,en las circunstancias en las que él está interesado, sean ranqueados por sobre los otrosintereses humanos".23

22 Ibid.., p.126-7.23 Ibid., p.127.

Sin embargo, si la teoría ética de Mill no contiene nada capaz de guiarnos para tomardecisiones entre distintos componentes de la felicidad; si la prioridad general que leconcede a la autonomía por sobre la seguridad no puede tener una justificación racional;y si la doctrina de Mill no puede sopesar adecuadamente diferentes daños y diferenteslibertades, entonces su utilitarismo termina hundiéndose en una forma de pluralismo devalores incompleta. La ausencia, en los escritos de Mill, de una descripción convincenteacerca de cómo resolver los conflictos entre los diferentes ingredientes del bienestarhumano deja abierta su teoría ética, deshace su revisión del utilitarismo, implica admitirtácitamente la inconmensurabilidad propia de los distintos ingredientes de la felicidadhumana. Esa admisión significa la ruina, no sólo del proyecto de Mill en On Liberty, sinotambién de su ambicioso proyecto en favor de una reconstrucción racional de la vidamoral y política.





Esta es la conclusión alcanzada por Isaiah Berlin, como resultado de su magistral versiónde la crítica tradicional del liberalismo de Mill. A pesar de lo que se sostuvo en Mill on

Liberty: a defence, la conclusión de Berlin me parece ahora irrebatible, y susconsecuencias para el liberalismo de Mill inevitables.24 En la primera edición de estelibro se enfatiza que el separar la Doctrina de la Libertad de Mill de su liberalismo tiene

como resultado inexorable que "el compromiso con la libertad que... su teoría incorporacon relación al futuro de la humanidad en general –sólo puede tener el carácter de unaapuesta"25. Sin embargo, más allá del compromiso con la libertad contenido en ladoctrina de Mill, ahora me par ece que la apuesta de Mill está más cerca de la famosa ymala apuesta de Blaise Pascal26

La filosofía política de posguerra tuvo un lenguaje decididamente apologético, que lodistingue notablemente del pensamiento de Mill. Coherentemente con su oposición alintuicionismo como teoría ética, Mill nunca adoptó las intuiciones convencionales de susdías o de su cultura como puntos inamovibles. Por el contrario, Mill se esforzó en mostrarsus divergencias con las opiniones dominantes, y remarcó, en On Liberty, que su doctrinarestringía la libertad individual en áreas que en sus días eran vistas como sacrosantas (así,en cuanto a la procreación o la educación de los niños),

, que de cualquier hipótesis empírica sobre el futuro de lasespecies. Mejor dicho, la misma es un acto de fe, que expresa la Religión de laHumanidad que Mill compartía con los Positivistas franceses (aunque siga siendo hecha por algunos liberales que reclaman autoridad universal para los valores de la culturaliberal nosotros no tenemos razón de hacerla). Si la doctrina de la libertad de Mill fracasa,ello no se debe sólo a que muchas de las críticas tradicionales a su argumento conservansu fuerza (incluso concediendo la interpretación modificada de su pensamiento) sino que

también –y lo que es más importante- a que el liberalismo que sostiene dicha doctrina, junto con la perspectiva Eurocéntrica de la historia que incorpora, no es más una posiciónque pueda ser sostenida razonablemente. Esto puede demostrarse considerando otrosliberalismos posteriores, cuyas afinidades con el de Mill no están en duda, que ya nointentan basar los valores de la cultura liberal en los requerimientos de la Utilidad, peroque siguen a Mill en su pretensión de elevar la autonomía y la individualidad al status decondiciones indispensables para el florecimiento humano.

EL LIBERALISMO DE MILL Y EL LIBERALISMO QUE LO SUCEDIÓ

27

24 Para una consideración más detallada y sistemática del argumento de Berlin, ver Gray, Berlin, supra 5.25 Ver Gray, supra 3, p.122.26 Ibid., p. 89.

aunque trató de protegerla delcontrol de la opinión pública en otras áreas de la conducta. Sin embargo, buena parte dela filosofía liberal subsiguiente, y en especial en los últimos veinte años, ha desatendidoel ejemplo de Mill, y ha tratado como datos fijos de la teoría moral y política a lasintuiciones de la academia liberal. Esta instancia convencionalista e intuicionista en lafilosofía política liberal, en realidad, ha sido elevada al status de una metodologíaexplícita en las influyentes concepciones del equilibrio reflexivo y del consensosuperpuesto propuestas por John Rawls.

27 Ver Mill, supra 2, p.117





valores34. Ambos autores reconocen su deuda con la tradición liberal milleana. Raz, aldesarrollar su liberalismo perfeccionista como una radical reinterpretación del Principiode la Libertad de Mill,35 y Berlin al reconocer muchas afinidades entre su visión y el semiconsciente pluralismo de valores que encuentra en Mill.36

El problema para el liberalismo perfeccionista, del tipo expresado por Mill, y del queexplícitamente son partidarios los liberalismos de Berlin y Raz, es el de explicar laautoridad del ideal de vida que contienen. Este ideal no puede ser defendido a partir detérminos utilitaristas, y la misma naturaleza del perfeccionismo como teoría ética excluyecualquier rol fundacional para los derechos. Dada la conciencia histórica altamentedesarrollada de estos dos autores, sería al extremo incongruente para cualquiera de ellosseguir la tradición dominante del liberalismo contemporáneo kantiano, para asumir quesólo un agente autónomo puede vivir una buena vida. Sin embargo, si ellos no lo hacen,

Ambos autores enfrentan dificultades para reconciliar su afirmación acerca de lairreductible diversidad, rivalidad e inconmensurabilidad de los valores humanos, con suafirmación acerca de la prioridad de la libertad sobre otros bienes sociales. Si los bienes ylas excelencias son muchas, si algunos bienes inevitable y, tal vez necesariamente,empujan fuera a otros bienes, y no hay un principio por el cual estos conflictos puedanser resueltos, ¿qué puede justificar que se otorgue a la libertad (cualquiera sea el modo enque se la conciba) una prioridad general sobre los otros bienes sociales con los quecompite? Si el pluralismo de valores es verdadero, ¿no es correcto ver a la libertad comoun valor entre muchos otros que merecen trato privilegiado? Es verdad que la libertad puede ser un ingrediente central y esencial en múltiples modos de vida que valoran larealización de elecciones, que ven a los individuos como autores de sus propias vidas.

Tales modos de vida expresan y encarnan ideales humanos particulares; pero ¿qué podríagarantizar que se otorgue a tales ideales –ideales de autonomía e individualidad, queaniman en casi igual medida a los diferentes liberalismos de Mill, Berlin y Raz- el statusde ingredientes vitales del bienestar humano? Tanto la libertad negativa como laautonomía son defendidas, en Berlin y Raz, como expresiones del ideal de la auto-creación humana, en que las personas son al menos parcialmente autoras de sus vidas.Particularmente en Berlin, el valor de la libertad es derivado de la idea del hombre como,esencialmente, un ser que elige. La centralidad de la elección dentro de una buena vida, yla imagen del hombre como un ser que elige implican concepciones culturalmente particulares. Tales características no aparecen en la visión sobre la vida ética capturada enla Ilíada o en el Bhagavad-Gita o, en nuestro mundo, en culturas cercanas alConfucianismo. Dada su evidente particularidad cultural, ¿por qué debe favorecerse esteideal de la vida humana por encima de otros (más específicamente, por sobre un pluralismo de valores que reconoce la diversidad de formas del florecimiento humano)?Y ¿por qué las instituciones políticas en las cuales se encarnan estos ideales deberían ser privilegiadas por sobre otras que expresen ideales diferentes, a veces no menos legítimos, para un pluralismo de valores?

34 Ver Isaiah Berlin "The pursuit of the Ideal", en The Crooked Timber Of Humanity, supra 32.35 Ver Raz, The Morality of Freedom, supra 32, pp.412-420.36 Ver Isaiah Berlin, "John Stuart Mill and the Ends of Life",supra 1.





como de hecho no lo hacen ¿cómo es que evitan la posición relativista de Rorty37

En el trabajo de Joseph Raz se realiza el intento más sistemático y abarcativo destinado a

responder a estas cuestiones.

, en laque el liberalismo es representado sólo como una forma de vida posible entre muchasotras?

38

Para Raz, la teoría ética que da fundamento a la moralidad política liberal es una teoría perfeccionista en la medida en que avanza un ideal particularsobre el carácter humano, y no basa su contenido ni en derechos ni en deseos. Tal comoél lo expresa: "El liberalismo perfeccionista tiene firmes bases morales. Por un lado, ysegún esta concepción, la función del gobierno es la de proteger y promover, dentro delos límites de su competencia, el bienestar de las personas. Por otro lado, las personas prosperan a través de una vida autodefinida consistente en la libre elección entre una pluralidad de actividades, propósitos y relaciones valiosas pero incompatibles entre sí.39

No está claro en cuál de los dos argumentos se apoya con más fuerza la concepción perfeccionista de Raz. Raz nos dice que "En las sociedades industriales occidentalesexiste una concepción particular del bienestar individual que ha adquirido unaconsiderable popularidad. Es el ideal de la autonomía personal. Este es un ideal particularmente conveniente para las condiciones de la época industrial, en donde lastecnologías cambian rápidamente, y donde se afirma el libre movimiento del trabajo.

Dentro del marco de esta descripción Aristotélica de la teoría ética, en la que las ideassobre el florecimiento humano son fundamentales, y en la que se rechaza la prioridad delo correcto sobre lo bueno afirmada en la ética Kantiana, Raz defiende un liberalismo

perfeccionista, en el que lo que distingue a la cultura liberal es su promoción de laautonomía. Sin embargo, ¿qué justifica, en la descripción Aristotélica de Raz, laelevación del bien autonomía al lugar central de la moralidad política? ¿Cómo es que Razdefiende esta particular concepción perfeccionista? En los escritos de Raz noencontramos uno, sino dos argumentos distintos para defender la centralidad de laautonomía en la moralidad política. El primero es un argumento funcional, el argumentosegún el cual las habilidades de la elección autónoma son funcionalmente indispensables para el bienestar personal en una sociedad marcada por la movilidad en las ocupaciones, por la innovación lógica y ocupacional, y por cambios más o menos incesantes en lascreencias y costumbres. El segundo es un argumento cultural, el argumento según el cualla elección autónoma es indispensable para el bienestar de personas cuya tradicióncultural les ha inculcado una particular concepción de sí mismos. Estos argumentos no seencuentran totalmente diferenciados en los escritos de Raz. En realidad, hasta cierto punto, ellos se superponen: así, Raz argumenta que incluso el bienestar de aquellos quecarecen de un entendimiento de sí mismos como agentes autónomos, requiere de lashabilidades de la autonomía, si es que viven en una sociedad en la que la mayoría tieneese auto-entendimiento. Esta es una variación del argumento funcional, pero que, presumiblemente, sólo tiene fuerza en ciertas culturas.

37 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).38 He argumentado que Berlin se equivoca al derivar la moralidad política liberal de la teoría ética del

pluralismo de valores en Gray, Berlin, supra 5, Capítulo 6.39 Ver Raz, Ethics in the Public Domain, supra 32, p.105.





Tales condiciones requieren de habilidad para hacer frente a condiciones tecnológicas,económicas y sociales cambiantes, una habilidad para ajustar y adquirir nuevascapacidades, para moverse de una subcultura hacia otra, para reconocer nuevas visionescientíficas y morales". Esto se parece mucho a un argumento funcional, pero Razinmediatamente agrega que "sería erróneo identificar el ideal con la habilidad para hacer

frente a las cambiantes dunas de la sociedad moderna. La autonomía es un ideal de auto-creación. En todas las épocas hubo personas autónomas, aunque ellas mismas u ot ros a sualrededor no hubiesen pensado en éste como un modo ideal en donde vivir".40 Másadelante, en el mismo libro, Raz afirma: "El valor de la autonomía personal es un hecho propio de la vida. Dado que vivimos en una sociedad cuyas formas sociales están basadas, en buena medida, en la elección individual, y que nuestras opciones sonlimitadas por lo que se encuentra disponible dentro de nuestra sociedad, luego sólo podemos prosperar socialmente siendo autónomos".41

Consideramos que el hecho de que una vida sea autónoma le agrega valor a ella.Pensamos que nuestras vidas y las de los demás son mejores si se han desarrolladoautónomamente. Pero valoramos las elecciones autónomas sólo si son elecciones de loque es valioso y digno de ser elegido"

En un libro posterior, afirma:"Valoramos a la autonomía en la medida en que ella contribuye a aumentar el bienestarde una persona autónoma."

42. Y, en respuesta a sus críticos, deja en claro queno ve a la autonomía como una condición necesaria de la buena vida: "Pienso queexisten, y pueden existir, sociedades no represivas, y otras en las que las personasdedican sus vidas a búsquedas valiosas, aunque sus búsquedas y sus opciones posibles noestén sujetas a elección. La carrera de cada uno puede ser determinada por la costumbre,los casamientos arreglados por los padres, la crianza de los niños controlada sólo por la pasión sexual y la tradición, las actividades a tiempo parcial pueden ser escasas yvinculadas con la tradición. En tales sociedades, con poca movilidad, incluso los amigosno resultarían elegidos. Hay pocas personas con las que uno tiene contacto, que están allídesde su nacimiento hasta la muerte, y uno no puede sino relacionarse con ellos. No veoque, en tales casos, la ausencia de posibilidades de elección disminuya el valor de lasrelaciones humanas, ni la manifestación de excelencias técnicas, físicas, empresariales, deliderazgo, intelectuales, creativas o imaginativas, todas las cuales pueden ser llevadas acabo en casos como el referido."43

¿Qué debemos hacer, entonces, frente a los argumentos de Raz? El argumento funcionalresulta falsificado por las evidencias propias de las culturas asiáticas contemporáneas.Éstas han absorbido tecnologías y formas de conocimiento científico occidentales, y hanadquirido altos niveles de industrialización y de urbanización, a partir de continuos procesos de cambios tecnológicos y económicos, y sin la aceptación de los valoresoccidentales: la autonomía y el individualismo. Tales sociedades –de las cuales Japón es

40 Ver Raz, The Morality of Freedom, supra 32, pp.369-370.41 Ibid., p.394.42 Ver Raz, supra 32, p.105.43 Joseph Raz. "Facing Up: a Repley", University of California Law Review, V. 62.





sólo el ejemplo más llamativo, porque fue históricamente el primero y porque semantiene como el ejemplo más exitoso- se han modernizado absorbiendo la tecnología deoccidente, y han adoptado algunas de sus instituciones, pero lo han hecho sincomprometer significativamente sus propias tradiciones culturales, dentro de las cualeslos valores individualistas no son apreciados. De ese modo, casos como los de Singapur,

Corea del Sur, Malasya y Taiwán, por ejemplo, han desechado la filosofía históricaeurocéntrica, dada por sentada tanto por Marx como por Mill, y de acuerdo con la cual lasinstituciones del mercado presuponen una cultura moral individualista. El argumentofuncional también es derrotado por los ejemplos de los inmigrantes asiáticos en lasculturas liberales occidentales, ya que a muchos de ellos les ha ido mejor que a la población local. Tal como ha sostenido correctamente Bhikhu Parekh: "Como muestranlos casos de Japón, Corea del Sur y Singapur entre otros, algunas formas deindustrialización no requieren del valor de la autonomía, y son favorecidas por suausencia. Por supuesto que requieren movilización de capital, mano de obra, etc., peroeso tiene poco que ver con la auto-creación y la auto-propiedad... El argumento según elcual la autonomía es un requisito funcional de la sociedad moderna no es mucho mejor,

porque él trata a la autonomía como si no hubiese diferencia entre habilidades tales comola capacidad de leer y escribir y, les niega el nivel de un valor moral que Raz pretende. Elargumento también es empíricamente falso. En los términos de Raz, los inmigrantesasiáticos en Gran Bretaña no valoran la autonomía. Sin embargo, su éxito material esdestacable y ampliamente reconocido. Precisamente, han prosperado porque no se preocupan mucho por la autonomía sino por una vida de comunidad y de apoyo social.Respecto al bienestar personal, los asiáticos tienen su parte de sufrimiento y amargura, pero no más, e inclusive algunos dirían que menos, que los ciudadanos supuestamenteautónomos".44

Aunque no aceptemos las pretensiones empíricas de Parekh, su argumento revela la débil base empírica sobre la cual Raz funda su argumento funcional para el valor de laautonomía, y cuán tenues son los vínculos -en el mundo real, incluso en el caso deculturas liberales- entre la autonomía personal y el bienestar individual. Parece anómaloque la idea central del liberalismo perfeccionista derive su valor de esas pretensionesempíricas tan objetables, revocables y a menudo implausibles o falsas. El argumentocultural para la autonomía resulta mucho más atractivo. Según este argumento, laautonomía es una condición vital e indispensable del bienestar individual para personasque se ven a sí mismas como autoras de sus vidas -para personas cuya cultura liberal lasha acostumbrado a hacer sus propias elecciones. Por supuesto que es improbable que el

El argumento funcional a favor de la autonomía resulta falseadoempíricamente, no sólo por diversas culturas no occidentales, sino también por las propias subculturas asiáticas dentro de las sociedades occidentales liberales. Si Parekhestá en lo cierto, a los miembros de tales subculturas va a irles mejor no adoptando elideal de autonomía propio de las culturas liberales donde viven. Adoptar la autonomía nosólo no aumentaría sino que disminuiría su bienestar. Para tales personas, no hay ningúnargumento funcional o instrumental para el valor de la autonomía, y por lo tanto, ningunoque pueda apelar a su bienestar.

44 B. Parekh, "Superior People: the Narroweness of liberalism from Mill to Rawls", Times Literary

Suplement , Febrero 25 , 1994, p.12.





bienestar personal de tales personas sea promovido por formas sociales que perjudiquensu autonomía, dado que ellos conciben su bienestar en términos que estáninseparablemente conectados con el de continuar siendo agentes autónomos. Sinembargo, esto no asegura el valor de la autonomía, incluso para tales personas, puestoque ellas pueden estar equivocadas en cuanto a sus creencias acerca de la contribución

hecha a su bienestar por la realización de elecciones autónomas. Esto debe ser así paracualquier persona que no sea, claramente, un relativista cultural -y así debe ser, entonces, para Raz, quien es un realista moral que insiste en que el bienestar es –al menos parcialmente- objetivo. En sus escritos sobre el multiculturalismo,45 Raz ha observadocorrectamente que las culturas nunca deben ser tomadas conforme con sus propiasestimaciones, por ejemplo en sus afirmaciones acerca de la contribución de sus formassociales distintivas en favor del bienestar individual. Esto también es cierto, seguramente,en relación con las culturas liberales, por lo que haríamos bien en tomar con cuidado sustesis acerca del rol que juega la autonomía en el bienestar de sus vidas. Por consiguiente,aunque es cierto que la asentada creencia en el valor de la autonomía –como cualquierotra creencia moral profundamente asentada- debe ser tomada en cuenta cuando se evalúa

el bienestar de aquellos que la sostienen y la expresan en sus vidas, el "hecho vital"

46

Nuevamente, es sólo esa filosofía eurocéntrica de la historia lo que explica la granimportancia que reclaman para sí los liberalismos más recientes, tales como los de John

deque la autonomía sea altamente valorada en las culturas liberales de ningún mododemuestra su contribución al bienestar personal- ni siquiera al bienestar de aquellos quela sostienen más profundamente.

En realidad, el argumento de Raz tiene más fuerza si le atribuimos la creencia de que laautonomía es un destino histórico, impuesto sobre nosotros por otras fuerzas históricasirresistibles –la modernización, por ejemplo-. Sin embargo, aunque es verdad que lasculturas liberales occidentales están fuertemente animadas por el ideal de la autonomía, y por la imagen –o la ilusión- de auto creación que va junto con dicho ideal, esto nosignifica que la modernización y la autonomía vayan necesariamente juntas, o que elflorecimiento humano y el bienestar individual tengan a la autonomía como prerrequisitoen todas, o en la mayoría, de las culturas modernas. La autonomía será un prerrequisitodel bienestar, en todo caso, en aquellas culturas -tales como las culturas liberalesoccidentales- cuyas formas sociales ya incorporan dicho ideal, y favorecen el bienestar.La proposición (que en Mill es explícita, y que en Raz aparece tácitamente) según la cualtodas las sociedades modernas, o "civilizadas", tienen el deber de promover la autonomíacomo una condición del bienestar individual de sus miembros, ha sido falseada por lahistoria de algunos pueblos no occidentales y por la experiencia de los inmigrantesasiáticos en las sociedades liberales de occidente. Hasta donde puedo verlo, es sólo estafilosofía histórica eurocéntrica -conforme a la cual la modernización supone la aceptaciónde los valores individualistas occidentales- lo que apoya –en Mill o en Raz- la valuaciónde la individualidad y de la autonomía como ideales que trascienden las meras formasculturales locales.

45 Ver Raz, Ethics in the Public Domain, supra 32, Capítulo 7, p.167, et.seq.46 Ver Raz, The Morality of Freedom, supra 32, p. 394.





Rawls y Richard Rorty. En la más reciente fase Deweyana de Rawls, las explícitas pretensiones universalistas de la primer teoría no aparecen; pero, ¿qué es lo que nos permite pensar que los últimos escritos de Rawls sobre la justicia tienen un significadoduradero? Rawls tiene enormes dificultades para demostrar que, a diferencia del de Mill,su liberalismo no privilegia ideales morales abarcativos sobre la autonomía y la

individualidad.

47

Lo mismo vale para el proyecto de Richard Rorty de un liberalismo sin fundamentos enel que la contingencia de la personalidad, el discurso y la comunidad liberal resultan plenamente reconocidos.

Sin embargo, el modelo de persona con el que trabaja, tanto en el últimocomo en el primero de sus escritos, es claramente una derivación de la forma de vidaindividualista de las culturas liberales occidentales contemporáneas, más particularmente,de la de los Estados Unidos. Más aún, sólo invocando esta concepción de la persona –unsujeto humano desprovisto de cualquier vinculación profunda con su comunidad yvaciado de cualquier identidad cultural o histórica distintiva- Rawls puede moverse desdeel hecho histórico de la diversidad de visiones y concepciones del bien a un estadoliberal. Ello porque, en sí mismo, el hecho histórico del pluralismo apoya natural yrazonablemente el proyecto Hobbesiano de buscar un modus vivendi pacífico, más quecualquier proyecto Kantiano destinado a elaborar una constitución liberal a la que todoslos agentes autónomos puedan dar su asentimiento racional. Sin el fuerte apoyo de una

filosofía Deweyana de la historia en la que se presume que el individualismo deoccidente, y especialmente de los Estados Unidos, constituye el destino de todas lasespecies, la descripción de la justicia de Rawls tendría sólo un interés local, como unaarticulación en términos sistemáticos de las intuiciones y la autoconcepción propia decierto status dentro de la cultura liberal americana. No tiene autoridad ni interés paranadie más.

48 Este proyecto se encuentra unido, en el trabajo de Rorty, conla idea de una "utopía pragmática" –una "sociedad mundial cosmopolita" que "expresa elmismo tipo de utopía que las metanarrativas Cristianas, Iluministas y Marxistas" 49 (en unmodo que tiene sentido sólo si se presupone una teoría del progreso Deweyana -oMilliana- en la que la cultura liberal aparece como la mejor garante de los intereses detodas las especies). De otra manera, (y como ocurría con Rawls), el proyecto de Rorty -de"una sociedad liberal ideal que no tiene otro propósito que la libertad"50

47 Ver Rawls, Political Liberalism, supra 28, p.78.48 Ver Rorty, supra 37.49 Richard Rorty, Objetivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers 1 (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1991), p. 209.50 Ver Rorty, supra 37, p.60.

-sólo tendría elinterés de una articulación distintiva del ideal individualista propia de occidente, y en particular del contexto americano. Rorty percibe que todas las versiones fundacionalesdel liberalismo elevan las formas culturales locales de las sociedades liberales al status de pretensiones universales sobre la razón, la utilidad y la justicia -y que todos esos proyectos fundacionales dentro de la filosofía política liberal han fallado. Al mismotiempo, Rorty defiende juicios universales para la cultura liberal americana, juicios quesólo son defendibles en virtud de su visión Deweyana, a partir de la cual la culturaindividualista americana es concebida como el germen, o el ejemplo, de una civilización





universal o cosmopolita. Si se abandona dicha concepción Deweyana sobre el progreso(por conferir privilegios históricos únicos a una forma cultural particular), entonces elideal liberal de Rorty deja de ser el único autorizado, aún para los Estados Unidos, entoda la cultura liberal, una cultura que, aunque poderosa, se encuentra (al menos fuera delas instituciones académicas) lejos de ser la cultura hegemónica. Si esto es así, entonces

las formas culturales liberales encarnan sólo un modo de vida entre muchos otros posibles, y no tienen autoridad para dictar los términos de una coexistencia pacífica conotras formas de vida.

La tarea de la filosofía política no es entonces la tarea apologética de encontrar malasrazones para lo que la academia liberal cree por instinto, sino la de fijar términosrazonables de coexistencia entre diferentes comunidades y modos de vida. La diversidadde valores que establece la agenda intelectual, respecto de esta tarea, tiene poco que vercon el anémico pluralismo de planes de vida celebrado por Rawls y por el liberalismoamericano que Rawls expresa. Más bien, dicha diversidad puede ser asociada con lasinconmensurabilidades y los conflictos que se encuentran en el mundo real entre modos

de vida y concepciones del bien propias de comunidades históricas particulares. El proyecto del posliberalismo y de la filosofía pluralista es el de teorizar el conflicto y la búsqueda de la paz entre diversas culturas, comunidades y modos de vida. Es este proyecto pluralista el que -según creo- constituye el sucesor histórico del proyecto liberal,y el verdadero futuro del liberalismo. En este proyecto pluralista las culturas y formas devida liberales no gozan de ningún privilegio.

La conclusión inevitable es que la continuación del liberalismo de Mill, como el mismoliberalismo de Mill, dependen de una concepción del progreso que la historia haderribado. Ello, dado que sólo una filosofía de la historia, en la que se equipare launiversalización del individualismo occidental y el progreso con el progreso de todas lasespecies, puede sostener las pretensiones universales del liberalismo, cuando los proyectos fundacionales alguna vez abordados por los pensadores liberales (pensadorestales como Mill) han sido abandonados. Tal vez sean posibles otras concepciones del progreso –concepciones que no privilegien al liberalismo o a los valores occidentales: otal vez la misma idea de progreso constituya un bárbaro vestigio del Iluminismo. Decualquier modo, la refutación empírica de esta filosofía de la historia eurocéntrica, hecha por la misma historia, significa la ruina no sólo del liberalismo de Mill, sino de todas lasfilosofías políticas liberales. Como ha escrito un gran pensador liberal de nuestra época,"Puede ser que el ideal de elegir los propios fines libremente sin pretender su validezeterna, y el pluralismo de valores conectado con él, constituyan el último fruto de nuestradeclinante civilización capitalista: un ideal que en épocas remotas y en sociedades primitivas no ha sido reconocido, y un ideal que la posteridad observará con curiosidad,incluso con simpatía, pero con poca comprensión".51

51 Ver Berlin, supra 1, p. 172.

Al entender y aceptar esta verdad(según la cual los valores liberales no se encuentran de ningún modo suscritos por lahistoria, y no tienen la capacidad para encarnar los intereses permanentes de lasespecies), reconocemos que no pertenecemos a la posteridad liberal de Mill, sino más bien a la posteridad del liberalismo.


Nº 1 - El Liberalismo de Mill y La Posteridad Del Liberalismo - John Gray

Documents

Transcript of Nº 1 - El Liberalismo de Mill y La Posteridad Del Liberalismo - John Gray