Claudia dary F.

NeopeNteCostalismo, Familia y Nuevos espaCios de iNterCambio

de bieNes religiosos

CuaderNo de debate 3

© Publicación de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO-Sede Académica Guatemala

© Claudia Dary F.

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Impreso y hecho en GuatemalaPrinted and made in Guatemala

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preseNtaCiÓN de la ColeCCiÓNCon mucha satisfacción, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO-Sede Académica Guatemala, pone a su disposición la tercera de muchas publicaciones que se espera, integren la colección “Debate”, espacio académico para la participación de profesores e investiga-dores con temas coyunturales o de análisis crítico sobre la realidad social, política y económi-ca del país, así como de tópicos de las ciencias sociales en general.

Estos textos llenarán el vacío que provocó la descontinuación de la serie de cuadernos que, con el mismo nombre y con más de 50 títulos, se publicó de 1988 al 2002. Dicha serie tenía como objetivos originales registrar los trabajos de investigadores o profesionales ligados a eventos realizados por el entonces proyecto FLACSO-Guatemala, que por su calidad aca-démica y aspectos controversiales, contribuyeran a enriquecer las concepciones y soluciones sobre la realidad latinoamericana, con especial énfasis en la nacional. Pretendía, además, servir con fines docentes a los nuevos profesionales en formación e invitar a estudiosos de las ciencias sociales a reflexionar sobre los temas tratados y generar así, una amplia discusión al respecto.

Convencidos que los objetivos anteriores deben mantenerse en este esfuerzo editorial, se ofrece como tercer número de la nueva época de “Debate”, el trabajo de investigación titulado “Neopentecostalismo, familia y nuevos espacios de intercambio de bienes religiosos”,producto del esfuerzo investigativo de la doctora Claudia Dary, profesora-investigadora de esta Facul-tad.

El título nos introduce en un tema complejo y de mucha actualidad en América Latina y par-ticularmente Guatemala, donde, según la autora, “Los estudios sociológicos y antropológicos sobre el hecho religioso y, en particular, la expansión pentecostal, son escasos”.

La doctora Dary se propuso como objetivo principal del estudio describir y analizar el “lugar que ocupa la familia en el discurso y en las prácticas de los neopentecostales, además de comprender las dinámicas de involucramiento de hombres y mujeres en el interior de estas Iglesias, como engranajes clave que impulsan su funcionamiento, en lugar de adoptar una perspectiva vertical, en donde el liderazgo impone actividades que los feligreses se limitan a ejecutar.”

La autora intenta responder si se sostiene la hipótesis en que se afirma que “en las igle-sias pentecostales y neopentecostales se crean redes de solidaridad entre sus miembros y desarrollan capacidades y destrezas organizativas, artísticas, pedagógicas, comunicativas, que dirigen hacia barrios urbanos en donde, salvo experiencias aisladas, el Estado no provee oportunidades a sus ciudadanos.” Según la doctora Dary, “Es probable que la participación de las personas en dicho tipo de actividades les proporcione un protagonismo que no les ofrece ningún otro espacio de la sociedad guatemalteca, debido a la manera en que esta se estruc-tura.”

Los editores esperamos que con esta tercera publicación, posible gracias al apoyo finan-ciero del gobierno de Guatemala, FLACSO-Gatemala seguirá cumpliendo con los objetivos trazados para la Segunda época de estos cuadernos de “Debate”.

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CoNteNido

PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN 5

INTRODuCCIÓN 9

1. LOS DILEMAS DE LA CuANTIFICACIÓN DE LA ADSCRIPCIÓN RELIGIOSA EN GuATEMALA 13

2. ALGuNOS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL PENTECOSTALISMO y NEOPENTECOSTALISMO EN GuATEMALA 17 2.1 Nuevas corrieNtes peNtecostales eN Guatemala y sus relacioNes políticas 18

3. INTERPRETACIONES SOCIOLÓGICAS SOBRE LA CARACTERIzACIÓN, CRECIMIENTO y EXPANSIÓN DEL PENTECOSTALISMO y NEOPENTECOSTALISMO 21

REFLEXIONES 35

REFERENCIAS 37

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“El desarraigo familiar, la desarticulación de las prácticas tradicionales, la recomposición de los grupos familiares de

formas tradicionales de familia extensa a familias nucleares, fueron factores que modificaron en profundidad las lógicas

tradicionales de la sociedad que coadyuvan a entender una búsqueda popular de nuevas opciones religiosas”

JeaN pierre BastiaN, 2008.

iNtroduCCiÓNLos estudios sociológicos y antropológicos sobre el hecho religioso y, en particular, la expan-sión pentecostal, son escasos en Guatemala. No obstante, este descuido del análisis socioan-tropológico sobre este fenómeno, no es exclusivo de la academia guatemalteca.

Váquez (2001), señaló los limitados enfoques para entender las innovaciones y metamor-fosis socioreligiosas para el caso de México, donde “los estudios sobre el fenómeno religioso se han enfocado a comprender la dimensión religiosa como una forma de enajenación y ocul-tamiento de la realidad” (p. 617), o bien, se limitan a describir los rituales en las cofradías, así como a analizar las peregrinaciones.

Otros estudios en la línea de la ciencia política, analizan al fenómeno religioso “como marco de disputas por el poder o divergencias entre sectas e iglesias establecidas y entre diferentes doctrinas” […] “como un fenómeno que tiende a la secularización,1 a la modernización y a dar funcionalidad a la religión en las sociedades contemporáneas” (Vásquez 2001: 617-18).

Algunos trabajos desde la sociología y la ciencia política conciben la religión como una ideología o una concepción del mundo equivocada y a quienes son religiosos se les ve como enajenados. Por otro lado, mientras que desde el materialismo histórico y del marxismo, se dice que la religión es “el opio del pueblo”, Garma Navarro (2004), opina que “la religión pue-de servir para legitimar los sistemas políticos, como lo entendió claramente Max Weber, pero mostrar que puede adquirir aspectos ideológicos no es lo mismo que decir que no es más que una simple ideología” (p. 23).

Los fenómenos religiosos son demasiado complejos y más aún cuando hay definiciones teo-lógicas y socioreligiosas para especificar y entender sus distintas denominaciones. Es por ello que para efectos del presente estudio, particularmente se comprende que el pentecostalismo es un tipo específico de Iglesia protestante que surge a inicios del siglo XX, y que se centra en la creencia de dones del Espíritu Santo derramados el Primer Día de Pentecostés: el don de lenguas, de sanación, de profecía, entre los más importantes, según Garma N. (2004). Iglesias pentecostales son, por ejemplo, las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios del Evan-gelio Completo entre otras. De acuerdo con Aguirre (2010), el pentecostalismo es visto como

1 La secularización es un proceso por medio del cual, las personas dejarían de regir sus vidas e instituciones por principios y valores religiosos. El concepto parte, en buena medida, de las ideas sociológicas de Max We-ber sobre el desencantamiento del mundo, lo que implica una pérdida de creencias en lo trascendental y en lo sobrenatural. Dicho desencantamiento se encuentra vinculado a una concepción del mundo que cada día tiende más al racionalismo. “Una definición general (del secularismo) partiría de la pérdida de influencia que afecta a la religión en las sociedades modernas. Esto, a su vez, significa que muchas de las funciones que antes desempeñaba la religión ahora son llevadas a cabo por instituciones desvinculadas de las creencias en lo sobrenatural” (Garma N. 2004: 24 a 28).

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una respuesta a la anomia social producida por procesos migratorios; como la religión de las clases oprimidas; como respuesta a la aflicción y sufrimiento sociales. Como neopentecos-talismo, según Orellana (2013), se entiende un nuevo tipo de pentecostalismo cuyo “núcleo característico estaría dado por la centralidad de la “cura divina” y la búsqueda de la prospe-ridad, expandiéndose rápidamente en los últimos 30 años, utilizando los medios masivos de comunicación.”2 Por su lado, otros autores como García R. (1999)3 y Gálvez (2009), indican que la llamada “guerra espiritual” también es un eje de los neopentecostales y que el neopen-tecostalismo se caracteriza por su énfasis en el “iglecrecimiento”, es decir, por hacer grandes a sus congregaciones hasta llegar a miles de miembros debido a las celebraciones cúlticas masivas en estadios y teatros; a esquemas organizacionales muy disciplinados y en red, y a la adopción de estrategias y técnicas profesionales y empresariales.

El pentecostalismo y la renovación carismática, como vertientes del cristianismo, constitu-yen un fenómeno global que crece en los cinco continentes con una rapidez sorprendente. Según el Centro de investigación Pew, con sede en Washington, en el 2006, un cuarto de los dos billones de cristianos en el mundo se identificaron como pentecostales.4 Debido que en América Latina hay una amplia y diversa oferta religiosa que está en franca competencia (Beltrán, 2006), el interés socioantropológico del presente ensayo es el de indagar sobre las razones políticas, culturales y económicas a las cuales responde esa oferta diversa, así como la respuesta social a la misma.

En esa línea se complejiza el análisis acerca de la participación de hombres y mujeres en las iglesias neopentecostales a partir de sus experiencias concretas de vida, de la manera en que expresan los cambios en sus vidas y, particularmente, en sus familias debido a su conversión y de su participación activa.

Algunas iglesias neopentecostales específicamente, muestran cierta influencia en las activi-dades políticas del país y generan novedosas estrategias para ganar adeptos y para trasmitir sus mensajes (Cantón, 2011; Ortiz, 2004; García R., 1999; Sánchiz O., 1998); pero interesa en este ensayo el análisis de la diversificación de la oferta religiosa en Guatemala, no como una estrategia necesariamente impuesta desde otros países, sino como un mecanismo de la era globalizada en donde las clases medias participan como sujetos activos y encuentran significados a sus vidas que redefinen sus interacciones sociales, particularmente en su nueva comunidad religiosa y en su familia, pero con los límites que les impone el modelo neoliberal (Schäfer, 1999; Chiappari, 2014).

El objetivo central de este texto es describir y analizar el lugar que ocupa la familia en el discurso y en las prácticas de los neopentecostales, además de comprender las dinámicas de involucramiento de hombres y mujeres en el interior de estas Iglesias, como engranajes clave que impulsan su funcionamiento, en lugar de adoptar una perspectiva vertical, en donde el liderazgo impone actividades que los feligreses se limitan a ejecutar.

En cuanto al marco teórico, el tema se apoya en las ideas del capital social de Coleman (1988) y Putman (1993), y en la microsociología de la interacción social de Collins (en Lind-hardht, 2011), la cual se aborda en el apartado tercero. Putman (1993) complejiza las formas que puede adoptar el capital social, la importancia de la intensidad de los vínculos y hace una

2 En el segundo apartado del presente ensayo, se profundiza en dichas definiciones.3 García R. (1999) explica que “el pentecostalismo reactivó la vigencia contemporánea de los dones del Espíritu

Santo y del neopentecostalismo; éstos avanzan la idea de que la entrada en la nueva vida está caracterizada por la vigencia y el uso de los nueve dones: sabiduría, palabra de ciencia, fe, sabiduría, hacer milagros, pro-fecía, discernimiento de espíritus, diversos géneros de lenguas e interpretación de lenguas. Estos dones ‘dan poder’ al que los recibe y este poder puede ejercerse en la vida cotidiana lo que genera en el neopentecostal la autoconciencia de ‘poder’ en sus relaciones cotidianas” (p. 86).

4 El resumen ejecutivo de la encuesta sobre pentecostalismo realizada en diez países, indica que “according to the World Christian Database, at least a quarter of the world’s 2 billion Christians are thought to be members of these lively, highly personal faiths, which emphasize such spiritually renewing “gifts of the Holy Spirit” as speaking in tongues, divine healing and prophesying.” http://www.pewforum.org/2006/10/05/spirit-and-power/

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comparación entre el capital social vínculo (bonding capital) y el capital social puente (bridging capital). El primero es excluyente y se refiere al refuerzo de nexos entre individuos que tienen características que les homogenizan, que comparten una identidad excluyente (religiosa, ét-nica, de clase o de género) o que deja afuera a quienes no forman parte del grupo. Así, entre los conocidos cotidianamente como “evangélicos”, les unen ambientes sociales y religiosos propios. Los lazos y los mecanismos de solidaridad son fuertes para los que comparten deter-minadas características, pero, a la vez, muy excluyentes para los ajenos a la misma (Segura Del Pozo, 2011).

El capital social vínculo es favorable para la adquisición de la información sobre contactos y oportunidades de trabajo. Se argumenta que las comunidades neopentecostales son débiles a la hora de forjar el capital social puente5 porque evitan relacionarse con organizaciones que no comparten su misma doctrina y son muy precavidas a la hora de involucrarse en activida-des sociales o políticas; por el contrario, son muy eficaces para forjar un capital social vínculo pues se cuidan y se protegen entre sí. Asimismo, comparten las oportunidades de empleo, ayudan a “restaurar” los matrimonios o lazos familiares, asisten a funerales y entierros, visitan enfermos, oran por quien lo necesite, consiguen medicina, donan alimentos, entre otras acti-vidades.

Dicho en otras palabras, en las iglesias pentecostales y neopentecostales se crean redes de solidaridad entre sus miembros y desarrollan capacidades y destrezas organizativas, artísti-cas, pedagógicas, comunicativas, que dirigen hacia barrios urbanos en donde, salvo experien-cias aisladas, el Estado no provee oportunidades a sus ciudadanos.

Es probable que la participación de las personas en dicho tipo de actividades les propor-cione un protagonismo que no les ofrece ningún otro espacio de la sociedad guatemalteca, debido a la manera en que esta se estructura. Para el caso de las Iglesias neopentecostales, son principalmente las mujeres y los jóvenes quienes protagonizan, gestionan e impulsan actividades en lo interno del grupo, además de crear redes extra familiares y nuevos vínculos laborales y extra laborales sobre la base de una misma creencia religiosa.

Otros estudios enfatizan en la “teología de la prosperidad” y afirman que las personas acu-den a estas Iglesias atraídas por la idea de hacerse “prósperos” y mejorar económicamente (Schäfer, 1999; Beltrán, 2006; Bastian, 2013). Esta situación pudiera ocurrir en un momento inicial. Sin embargo, la óptica de este ensayo es hacia el interior de la estructura eclesial, in-tentando descubrir qué es lo que hace que los feligreses “se queden” en estas organizaciones y contribuyan a desarrollarlas.

Como estrategias para la recuperación de información se aplicaron la visita y observación durante varios servicios religiosos en las iglesias neopentecostales: Iglesia Cristiana Casa de Dios (San José Pinula, Guatemala), Iglesia Tiempos de Gloria (Blvd. Los Próceres, zona 10, ciudad de Guatemala); Iglesia de Jesucristo la Familia de Dios (Mixco, Guatemala) y Ministe-rios El Calvario Internacional. Asimismo, se grabaron y analizaron sermones trasmitidos por la televisión y la radio, y se recopilaron textos como la Revista Actitud y el periódico La Palabra, los cuales sirvieron para analizar los discursos de los evangélicos. Por último, se realizaron entrevistas semi estructuradas, visitas a las tiendas y almacenes de artículos “cristianos” para tener una mejor idea de la vinculación entre la empresa y la religión y se recopilaron anuncios de conciertos religiosos y otros eventos que se centran, fundamentalmente, en la familia. El trabajo final sintetiza la experiencia y percepción adquirida durante la investigación.

5 El capital social puente o conectivo es inclusivo pues establece relaciones y puede beneficiar a grupos con identidades religiosas y étnicas distintas. Por eso es un puente, ya que tiende a reforzar los lazos sociales por encima de las barreras étnicas, culturales, sociales o religiosas. Tomando esto como marco, las Iglesias pentecostales y neopentecostales trabajan intensamente hacia adentro, participando y colaborando entre sí, pero ello no implica necesariamente que esa experiencia la reproduzcan como colectivo hacia afuera, ni que forjen lazos o logren articularse con otras esferas sociales, iniciativas, movimientos o instituciones afuera de los grupos religiosos afines.

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1. los dilemas de la CuaNtiFiCaCiÓN de la adsCripCiÓN religiosa eN guatemala

Guatemala es un país muy religioso. Según el índice global de diversidad religiosa, 95.2 % de los guatemaltecos es cristiano,6 en sus diversas manifestaciones. A diferencia de otros países latinoamericanos, los censos nacionales de Guatemala no registran la religión de los ciudada-nos, sin que se sepa la razón, por lo que hay especulación y hasta manipulación de los datos dependiendo de las distintas fuentes y sus intereses.

Hasta ahora, solo hay estimaciones e inferencias sobre la afiliación religiosa de los guate-maltecos construidas a partir de las encuestas de opinión y cálculos hechos por la Conferencia Episcopal de la Iglesia católica y la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG), apoyadas por las oficinas centrales de cada denominación. El dato resulta del número de Iglesias aprobadas y el número de miembros registrados que tiene cada una de éstas. Hay que aclarar que la AEG no aglutina a todas las denominaciones, por ejemplo, a las megas Iglesias (usualmente neopentecostales), a las denominaciones de una sola Iglesia, ni a los apóstoles.

Garrard-Burnett (2009), explica que el pentecostalismo en Guatemala creció durante la dé-cada de 1960, debido a la efervescencia del movimiento neopentecostal que se desarrollaba en California. En Guatemala, el pentecostalismo impactó entre las clases populares e indí-genas por múltiples razones: las formas de adoración eran emocionales y espontáneas, se permitía una cercanía entre la gente y el pastor, se aceptaba a los analfabetas, se rompía con ciertas obligaciones y gastos en que se incurría cuando se pertenecía a las cofradías, entre otras (Cantón Delgado, 1998 y 2011).

En cuanto al crecimiento pentecostal, Garrard-Burnett explica que:

La proliferación del pentecostalismo indígena, a finales de la década de 1960 y principios de los 70, fue tan sólo un preludio al crecimiento que experimentaría esta iglesia en el futuro. De hecho aunque el número de denominaciones en Guatemala aumentó significativamente entre 1954 y 1975, el número agregado de conversos al protestantismo no fue tan grande como uno pudiera imaginar. La razón de esta discrepancia radica en que casi todas las nuevas denomi-naciones obtuvieron sus miembros a expensas de las iglesias protestantes tradicionales. El cambio de afiliación era claro; para 1970, el 60% de la población evangélica completa del país era pentecostal. Para 1980, este número excedía el 80 % (Garrard Burnet: 2009: 164).

En la misma línea, el PROLADES (Programa Latinoamericano de Estudios Socio-religiosos) afirma que, de 1960 a 1980, se dio el crecimiento de los protestantes en el país. A finales de la década de 1980, Gumucio, C. (2013) del Centro Dominico de Investigación, advirtió que las tasas de crecimiento del catolicismo latinoamericano se estaban revirtiendo.

En 1982, centenario del protestantismo en Guatemala, se calculaba que los pentecostales constituían la mitad de la población protestante del país y que crecían con más rapidez que las denominaciones históricas. A mediados de los años noventa, las Iglesias pentecostales con más adeptos eran las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, El Calvario, la Iglesia Príncipe de Paz y la Misión Cristiana Elim, estas últimas tres, de origen guatemalteco (Sánchiz, 1998 en Bermúdez y Dary, 2013).

6 Pew Research Project on Religion and Public Life. http://www.pewforum.org/2014/04/04/religious-diversity-in-dex-scores-by-country/

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El Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL), estimó que, en el 2003, 25.4 % de la población guatemalteca era evangélica; 58.1 %, católica, y el resto de la población se distribuía entre quienes carecían de afiliación religiosa y las pequeñas sectas o nuevos movi-mientos religiosos (SEPAL, 2003). Asimismo, del total de los evangélicos, 5.7 % correspondía a las Asambleas de Dios (AD) y 4.29 % a la Iglesia de Dios del Evangelio Completo (IDEC); las dos de corte pentecostal.

En el 2006, un estudio del Pew Forum on Religion and Public Life calculó que 34 % de la población guatemalteca (13 millones en ese momento) era protestante; de ellos, 58 % eran pentecostales (Breneman, 2011). Al considerar el número de miembros que tienen las Iglesias pentecostales, algunos afirman que las AD constituyen la denominación más grande del país, dato que es rebatido por la IDEC.

El SEPAL es cauteloso en su entusiasmo por respaldar el crecimiento evangélico sostenido porque, primero, cree que hubo un estancamiento en el aumento experimentado por estos grupos entre 1970 y 1980, y segundo, sostiene que existe en la actualidad una migración de miembros de una Iglesia a otra, lo que da la falsa ilusión de una expansión (SEPAL, 2003); esta migración de iglesia a iglesia es a la que alude Beltrán (2006) así como el informe de La religión en tiempos del Papa Francisco (Latinobarómetro, 2014). En las estadísticas es difícil separar o distinguir a la población pentecostal de la neopentecosal, básicamente todos se consideran pentecostales.

El Reporte Internacional de Libertad Religiosa del 2011 (Departamento de Estado de Es-tados unidos), estima que para ese año, los católicos constituían 60 o 70 % de la población guatemalteca y los evangélicos entre 35 y 40 % (Escobar, 2013).

La Encuesta Nacional de la Juventud (ENJu, 2011: 150), es una fuente interesante de in-formación pues a partir de una muestra de 5 mil 875 guatemaltecos de 15 a 29 años de edad, reveló que 47.9 % de los jóvenes es católico; 32.5 % es evangélico; 7.5 % dijo ser cristiano; practican otras religiones, 1.8 %; 1 % se declaró no creyente, mientras que 8.5 % dijo que no tenían ninguna afiliación religiosa. “A pesar de que aproximadamente el 90 % de jóvenes asevera que profesa una religión, sólo el 67 % asiste por lo menos una vez a la semana a la iglesia; 5.5 % de ellos va diariamente a la iglesia, una vez por semana solo el 37.7 % y más de una vez por semana el 23.8%” (ENJu, 2011: 152).

Según el PROLADES, en su informe de 2012, “el 35 por ciento de la población guatemalteca es evangélica” (Escobar, 2013: 19). En octubre de 2013 y febrero de 2014, el Centro de Inves-tigaciones Pew de Washington, realizó una encuesta sobre afiliación religiosa latinoamericana donde se obtuvo que 84 % de los adultos declaró haber sido criado como católico;7 de ellos, 69 % se sigue identificando de esa manera. Al indagar sobre las razones de abandono de la Iglesia católica, los encuestados esgrimieron como principales la necesidad de una “conexión personal con Dios” (81 %), y la preferencia por un tipo de rito en su nueva Iglesia (69 %) (el-Periódico, 14/11/2014: 22).

un aspecto interesante señalado por Guillermo Green (citado por Escobar, 2013), es que hay que analizar las causas de la migración de una Iglesia a otra no sólo en términos de con-versión sino también en términos de deserción y éxodo. Es decir, que no todos los que dejan la Iglesia católica lo hacen para trasladarse irremisiblemente a las iglesias protestantes sino que existe también una migración a otras prácticas espirituales:

Al mismo tiempo que muchos salían de la Iglesia católica, las religiones indígenas se han fortalecido mucho, y un avivamiento del viejo paganismo americano está en proceso. Quiere decir que no todos salían de la Iglesia católica para unirse a los evangélicos. No podemos

7 La encuesta del Centro de investigaciones Pew en Washington arrojó que en América Latina hay 425 millones de católicos y que esta cifra representa 40 % de los feligreses en el mundo.

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seguir hablando de ‘conversiones’ sin hablar de ‘la deserción’ también. No tiene sentido hablar de ‘crecimiento’ si no hablamos de ‘nominalismo’ y de ‘éxodo’.

El punto de interés es que Guatemala no se seculariza sino que asiste a un escenario de pluralización religiosa; así lo señala el informe del Papa Francisco y del Pew Forum, corres-pondientes al 2014.

César Vásquez, presidente de la AEG, en declaraciones ofrecidas al matutino Prensa Libre, en 2014, afirmó que en ese año había unas 40 mil Iglesias protestantes en el país y que:

el incremento de fieles en las iglesias evangélicas se debe a la urgencia de satisfacer las nece-sidades espirituales de los guatemaltecos afectados por los múltiples problemas que aquejan a la sociedad. […] se ha convertido en un refugio ante el incremento de varios fenómenos que destruyen los principios morales (en Morales 2014).

En el mismo reportaje, el obispo Ramazzini también citó otros factores que, a su criterio, contribuyeron a la reducción de católicos, “entre ellos la oferta que varias iglesias evangélicas hacen de la teoría de la prosperidad a cambio de la cristiandad y el trabajo personalizado que los protestantes han efectuado con diversos grupos sociales como los alcohólicos.” Agregó que también les ha favorecido el hecho de que la Iglesia católica no permite el acceso a los sacramentos a las personas que se divorcian, por lo que “los grupos evangélicos son un sus-tituto que la gente encuentra.”

Es fácil afirmar que las Iglesias protestantes y, en particular, las neopentecostales crecen porque la gente se cautiva con la idea de la prosperidad pero ese es un argumento que equi-vale a decir que la gente es ingenua y que es presa inmediata del discurso. Contrario a lo dicho, las razones del crecimiento son más complejas y se fundamentan en la estructura de redes de las Iglesias, en los niveles de confianza que generan y en la satisfacción de varias necesidades sociales que, probablemente, el Estado y sus instituciones no logran cubrir.

Los datos de la Encuesta Libre sobre los niveles de confianza, realizada en abril de 2012, con 1,021 personas de 19 instituciones, pueden ser de interés para examinar la afirmación anterior: los guatemaltecos adultos confían en las iglesias (católica 62 % y evangélica 65 %), seguido por las instituciones educativas (en los maestros 60 %), por encima de cualquier otra dejando en los últimos puestos al Congreso de la República, los políticos, los partidos políticos y a los sindicatos (González, 2012).

Dos años antes, la encuesta sobre niveles de confianza de la Asociación de Investigación y Estudios Sociales (ASIES), reveló que los partidos políticos de Guatemala carecen de credibi-lidad, mientras que las Iglesias católica y evangélica gozan de la mayor confianza en el país. En cifras: de 1,538 guatemaltecos encuestados, entre enero y marzo del 2010, sólo 29,1 % dijo que confía en los partidos políticos. Mientras que 95 % indicó que confía en la Iglesia católica y en la evangélica 66,4%.8

Recientemente, ASIES y el Latin American Public Opinion Project (LAPOP), presentaron un estudio sobre cultura política y democrática realizado por Azpurú, Pira y Seligson (2012) en donde, de nuevo, son las instituciones religiosas las que encabezan la lista de niveles de confiabilidad. A la Iglesia católica la ponderan con 70 en un rango de 1 a 100, y a la evangélica le otorgan 64, le siguen el ejército con 59 y los medios de comunicación con 54.9.9 Lo que no

8 Los medios de comunicación y el ejército también tienen un nivel de confianza del 59.7 y 55.9 %; el Tribunal Supremo Electoral (TSE) de 50.9 %, mientras que el presidente de Guatemala de ese momento, Álvaro Colom, 41.2 %. Los “Partidos políticos carecen de credibilidad, según encuesta” Siglo XXI. Guatemala, 21 de enero de 2011.

9 Véase USAID, Vandervilt University, ASIES, Barómetro de las Américas y LAPOP. Cultura Política de la Democ-racia en Guatemala y en las Américas: hacia la Igualdad de Oportunidades. X Estudio de Cultura Democrática de los Guatemaltecos (Vandervilt University: diapositiva 56). Véase también: “Iglesia y ejército lideran confian-za”. En Publinews, Guatemala, jueves 7 de febrero de 2013, p. 2.

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dicen estos estudios es por qué confían los guatemaltecos en estas instituciones religiosas. De cualquier forma, resulta sorprendente que los científicos sociales no pongan suficiente atención en las estrategias que despliegan las organizaciones religiosas y las Iglesias (en su diversidad) como para que los ciudadanos confíen en ellas en primer lugar… ¿habrá algo allí más allá de la fe y el consuelo? Es probable que sí.

Si se observa, América Latina en conjunto no se seculariza o, al menos, no lo hace de la mis-ma manera y proporción que ocurre en Europa. En lugar de la secularización, lo que sucede es una migración de creencias y la diversificación de las mismas.

Según el Informe Las religiones en tiempos del Papa Francisco (2014), el fenómeno que afecta a una parte de Latinoamérica “es la transformación de las creencias y la emigración de una creencia a otra, así como la existencia de países católicos donde el catolicismo declina muy poco”, pese a los escándalos y acusaciones en contra de la Iglesia católica (Latinobaró-metro, 2014: 3).

El catolicismo bajó 13 % en América Latina entre 1995 y 2014 según Latinobarómetro, a un año del papado de Francisco, lo que representa una tasa de disminución promedio del 0.7 % por año en la región. El estudio, además, agrega que el número de fieles evangélicos aumentó en El Salvador, Nicaragua, Honduras y Guatemala, alcanzando más de 30 puntos porcentua-les (Prensa Libre, 17 de abril de 2014).

Como puede observarse, Latinobarómetro indica que el catolicismo declina poco, y el Pew Forum afirma que las cifras de católicos latinos va a la baja.10 A lo anterior hay que agregar que, en algunos países, se politiza la presencia y el discurso religioso, principalmente, en las contiendas electorales.

Frente al crecimiento de las Iglesias protestantes y particularmente, las neopentecostales, la Iglesia católica, como ya se mencionó, no necesariamente desfallece pero sí está transfor-mándose o modernizándose para retener a sus fieles y, de alguna manera, competir con los nuevos movimientos religiosos: introduce algunas piezas de música más alegres; ofrece fes-tivales de música, retiros para matrimonios y reorganización de grupos juveniles, entre otros. En este sentido, Beltrán (2006) señala que “bajo un escenario pluralista, aun la Iglesia católica debe readecuar sus estrategias si quiere atraer y mantener a una población de fieles, pues compite para ello con nuevos grupos religiosos que tienen el mismo propósito” (p. 16).

La principal competencia entre agrupaciones pentecostales son ellas mismas. Para Beltrán, las Iglesias evangélicas estarían compitiendo entre sí, más que frente a la Iglesia católica, como sucedió hace varias décadas en el periodo de la expansión evangélica, por lo que re-sulta de interés sociológico describir la dinámica de esa competencia. Asimismo, opina que las Iglesias también compiten por ser quienes tienen la interpretación bíblica más correcta y que les conduce al auténtico camino de la salvación. Sin embargo, para muchas megaiglesias de hoy, la autoridad sobre la interpretación bíblica correcta probablemente no sea un asunto prioritario.

Más allá del debate actual del crecimiento sostenido o estancamiento, es claro que el pente-costalismo es un fenómeno religioso que llegó para quedarse y reconfigura el mapa religioso en Guatemala, en el que han confluido diversos factores. De acuerdo con Ruz, M. (2005), “los factores que explican el éxito alcanzado por estos movimientos religiosos son múltiples y a menudo varían en forma importante de una a otra comunidad, dependiendo no solo de sus condiciones actuales, sino también de su experiencia histórica” (p. 8).

10 Según el Pew Research Forum, el porcentaje de católicos (latinoamericanos) que abraza el protestantismo ha aumentado constantemente en las últimas décadas en la mayoría de los 18 países y Puerto Rico donde se realizó su encuesta. En casi todos los países encuestados, al menos un tercio de los actuales protestantes fue criado como católico. Uno de cada cinco personas encuestadas dijo ser protestante. http://www.pewresearch.org/fact-tank/2014/11/14/why-has-pentecostalism-grown-so-dramatically-in-latin-america/

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2. alguNos aNteCedeNtes histÓriCos del peNteCostalismo y NeopeNteCostalismo eN guatemala

Acerca del protestantismo en Guatemala, existen estudios específicos (Zapata, 1982; Sánchiz O., 1998; Garrard., 2009; García R., 1999). Básicamente, aquí interesa explorar la segunda mitad del siglo XX en adelante que es cuando aparece el neopentecostalismo, sin embargo, sí es necesario indicar que las Iglesias protestantes históricas se establecieron en Guatemala a finales del siglo XIX y durante la Reforma Liberal del general Justo Rufino Barrios.

Inicialmente, estas iglesias11 establecieron una división del territorio nacional para evitar interferir unas con otras en sus diferentes actividades eclesiásticas. Durante las primeras dos décadas del siglo XX, comenzaron a llegar de manera intermitente a Guatemala y a otros países de Centroamérica, algunas Iglesias pentecostales surgidas del reavivamiento religioso del siglo XIX en Estados unidos. “Desde su llegada, estas Iglesias se caracterizaron por ce-lebrar servicios religiosos más dinámicos y espontáneos, floreciendo y multiplicándose entre los indígenas y los mestizos pobres de las áreas rurales y los suburbios urbanos. Los pas-tores pentecostales fundaron pequeñas iglesias sin observar la distribución territorial que las Iglesias históricas protestantes habían acordado a finales del siglo XIX” (Bermúdez y Dary en IuDOP, 2013: p. 19).

Las dos Iglesias pentecostales que se establecieron inicialmente en Guatemala fueron la Iglesia de Dios del Evangelio Completo (IDEC), que había inaugurado pequeñas iglesias des-de 1916 bajo el alero de los metodistas, y las Asambleas de Dios (AD). Sin embargo, se considera que el año 1932 fue el que realmente inaugura la llegada e inicio de la expansión del pentecostalismo en Guatemala (Smith 2009). Actualmente, ambas denominaciones están presentes por todo el país y son las que reúnen a mayor número de fieles (Zapata 1982; Ma-zariegos 2003).

Para 1950, se estima que los pentecostales representaban 12 % de los evangélicos guate-maltecos (Wilson, 1993). En reacción al avance de su crecimiento, los protestantes históricos fundaron, en 1951, la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG), inicialmente integrada solo por Iglesias tradicionales, pero en 1953, ocurre un evento clave para el impulso pentecostal en Guatemala: la campaña evangelista realizada en la capital por T. L. Osborn, a la que asistieron aproximadamente 15,000 personas e impactó en la conversión de muchas de ellas y en la posterior fundación de iglesias.

A partir de dicha campaña, las cruzadas pentecostales fueron más frecuentes e impusieron un desafío a las Iglesias protestantes históricas. La Iglesia presbiteriana, en varias regiones del país, tuvo que luchar contra la influencia pentecostal en dos frentes: por un lado, con las formas de culto y la doctrina pentecostal que permeaba estas Iglesias; y por otro, con la mi-gración de sus miembros hacia la Iglesia pentecostal y a otras (Schäfer, 2002; Bermúdez y Dary, 2013).

Tal y como se ha indicado, “los presbiterianos admitían que los pentecostales ofrecían so-luciones a problemas como las enfermedades a través de la sanidad divina, algo que las Iglesias históricas no hacían. Los pentecostales también comenzaron a romper con los mo-nopolios económicos, religiosos y políticos de la Iglesia católica, además de mostrarse mucho más creativos y dinámicos en cuanto a sus métodos proselitistas y formas organizativas. La

11 Iglesia Bautista, Metodista, Centroamericana, Misión amigos o Cuáqueros, Nazarena y Presbiteriana.

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pobreza de las comunidades rurales dificultaba a algunos sostener y participar en el sistema tradicional de cargos del catolicismo popular, así como sufragar los altos costos que las fiestas implicaban (gastos en alcohol, velas, comidas, adornos, etc).” (Rojas L., 1983 en Bermúdez y Dary, 2013). Asimismo, las Iglesias pentecostales celebraban cultos todas las semanas, en lugares donde los sacerdotes llegaban con suerte una vez al mes.

Con el conflicto armado interno en los años sesenta, se incrementó la migración del campo a la ciudad por lo que las áreas marginales crecieron así como el número de las iglesias pente-costales en zonas urbanas. El terremoto del 4 de febrero de 1976, visibilizó a los evangélicos cuando varias Iglesias (nacionales e internacionales) se unieron para ayudar a los damnificados con medicinas, alimentos, financiamiento de cooperativas agrícolas y lotificaciones populares, además de brindar consuelo espiritual con jornadas de oración a los deudos de las víctimas.

Por su parte, muchos indígenas encontraron en la Iglesia pentecostal, nuevas comunidades de acogida que les ayudarían a sobrellevar una vida alejada de sus padres y de su familia. De alguna manera con este hecho se cumpliría lo escrito por Lalive D’Epinay: en la gran ciudad, las nuevas iglesias permiten superar la anomia social.

En cuanto a los inicios del neopentecostalismo en Guatemala, Smith (2009), indica que fue clave la llegada del canadiense Norman Parish al país en 1950 pues fundó la iglesia El Calva-rio, que fue desde sus inicios muy moderna y abierta a la introducción de innovaciones tecno-lógicas y cambios litúrgicos, entre estos: música con guitarras eléctricas, tambores y la danza, como experiencia espiritual exótica. Además, “En los años 80 Parish importó de los Estados unidos un nuevo modelo de liderazgo pentecostal llamado el apostolado. Los autonombrados apóstoles se ven como una expresión contemporánea de las tradiciones mesiánicas y apos-tólicas que imbuyeron a las primeras iglesias cristianas.” (p. 3).

Así pues, esa fue otra de las características de algunas Iglesias neopentecostales, la de nombrar como “apóstoles” a sus líderes. Entre los principales líderes neopentecostales se puede mencionar a Jorge H. López, fundador en 1978 de la iglesia Fraternidad Cristiana Gua-temalteca (conocida como Megafrater); Luis Fernando Solares, quien fundó la iglesia de Jesu-cristo La Familia de Dios, en 1990; el abogado Harold Caballeros, quien estableció la iglesia El Shaddai, en 1983. El trabajo pastoral de este último está centrado en la “guerra espiritual”, tema que aborda en su libro De Victoria en Victoria: conceptos, experiencias y técnicas sobre la guerra espiritual.

Otro apóstol, de los más conocidos actualmente, es Carlos “Cash” Luna quien fundó la iglesia Casa de Dios, en 1994. “Cash” Luna había sido el ministro de Jóvenes de Fraternidad Cristiana. La mayoría de estos y otros líderes religiosos guatemaltecos iniciaron sus activida-des pastorales en hoteles para pasar luego a fundar sus propias iglesias (Smith, 2009).

2.1 Nuevas corrieNtes peNtecostales eN Guatemala y sus relacioNes políticas

La iglesia neopentecostal se diferencia de las misiones pentecostales tradicionales, extranje-ras y nacionales, en ciertas características. Para algunos autores, ciertos elementos clave son el interés y/o la participación política y cívica de algunas iglesias neopentecostales, el tamaño de la congregación y la clase social de la feligresía, entre las más sobresalientes.12

12 Gálvez (2009), señala otros factores de convergencia y de diferenciación entre las Iglesias pentecostales y las neopentecostales. Entre las convergencias o lo que comparten menciona “un énfasis en la experiencia religiosa individual; un gran interés en el Espíritu Santo combinado con una devoción centrada en Jesús; un entusiasmo por testificar de lo que ha sucedido en sus vidas” (p. 185). “Los Pentecostales hacen énfasis en el bautismo del Espíritu Santo, la santidad, el arrepentimiento, el quebrantamiento y las sanidades, los neopen-tecostales en las manifestaciones carismáticas la sanidad y el discipulado. Las iglesias pentecostales son consideradas autóctonas en su mayoría, las neopentecostales, en algunos casos, con injerencia extranjera. Las iglesias pentecostales se han proyectado a grupos de clase baja y media, los neopentecostales han logra-do penetrar en los estratos sociales altos. En el plano doctrinal, los pentecostales enfatizan a la persona del Espíritu Santo, los neopentecostales en el Señorío de Cristo” (Ibid, p. 189).

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En cuanto a la participación política, puede decirse que no todas las Iglesias neopentecosta-les aprueban abiertamente su involucramiento en eventos de esa índole. Aunque existen estu-dios específicos sobre este tema (Ortiz, 2004; García R., 1999; Sánchiz O., 1998; Stoll, 2002; Steigenga 2005), en este texto se hará una referencia breve porque es útil para visibilizar los cambios sociales y simbólicos que ocurren en la sociedad guatemalteca.

En la década de 1980 e inicio de la década de 1990, la participación política de los evangé-licos se hizo más evidente, principalmente por tres de las Iglesias clave para definir directa o indirectamente la configuración del movimiento neopentecostal actual en Guatemala: la Mi-sión El Calvario, Misión Cristiana Elim, y El Verbo.

La iglesia El Verbo es el referente irrefutable de Iglesia neopentecostal en el país, durante la década de 1970 y principios del decenio de 1980. Fue fundada como filial de la Gospel Ou-treach después del terremoto de 1976 (Stoll, 2002; Cantón D., 2011), y desde su inicio atrajo a miembros de la clase alta urbana, siendo su feligrés más famoso el general Efraín Ríos Montt (Garrard–Burnett, 2009). Aunque se discuta su influencia como tal durante su periodo presi-dencial (1982-1983), se reconoce que llamó la atención pública nacional e internacional sobre su Iglesia y, desde entonces, suele mencionarse para ejemplificar los intereses evangélicos en el ejercicio de la política en América Latina (Sánchiz, 1998 y Stoll, 2002). Ríos Montt fue el primer evangélico en llegar a la jefatura de Estado, independientemente de los medios por los cuales lo logró.

En 1990, se lanzaron tres evangélicos como candidatos para la presidencia, ganando uno de ellos: Jorge Serrano Elías, del Movimiento de Acción Solidaria (MAS), quien al poco tiempo se vio obligado a dejar la presidencia por autogolpe. Asimismo, en 1994, el Frente Republi-cano Guatemalteco (FRG), fundado por Ríos Montt, ganó la mayoría de diputaciones para el Congreso de la República. Más adelante, Ortiz (2004), realizó un recorrido interesante por los nombres y filiaciones políticas de varias personas que compitieron en el proceso electoral por alcaldías. La idea fue comprobar que “los evangélicos […] participan en diferentes frentes del mundo político. Si en el pasado consideraron la política como sucia, corrupta o pecaminosa, hoy muchos están inmersos en ella con la idea de lanzar una reforma del país desde el gobier-no” (Ortiz, 2004: 5; Bermúdez y Dary 2013).

En los últimos años, las Iglesias son más precavidas a la hora de involucrarse en la política. Esto se debe, en parte, a la mala experiencia con el presidente Serrano y por las acusacio-nes de genocidio que enfrenta Ríos Montt, entre otros factores. Precisamente, por la falta de preparación y experiencia política, además de los eventos señalados, Ortiz evalúa la partici-pación de los evangélicos diciendo que “sin obviar los aportes que han hecho algunos, hay que señalar que todavía la participación de los evangélicos en el mundo de la política ha sido más negativa que positiva” (p. 6). No obstante, si hoy las Iglesias (principalmente las neopen-tecostales), no promueven abiertamente estar “adentro” del Gobierno, sí sobresalen por sus mensajes y actividades relacionadas con lo que ellos denominan “sanar la nación” o “salvar a Guatemala” (Bermúdez y Dary 2013).

Desde la presidencia de Oscar Berger (2004-2007), sucede que para las tomas de posesión presidenciales, el nuevo mandatario electo no solo va a la misa católica y se hace fotografiar junto al arzobispo, sino que también hace lo mismo junto al pastor Jorge H. López, de la iglesia Fraternidad Cristiana Guatemalteca. Esto tiene un impacto simbólico interesante para los gua-temaltecos: primero permite ver que en Guatemala, la separación entre gobierno y religión es teórica y que ésta sigue siendo muy importante; y segundo, obliga a ver que la Iglesia católica tiene que compartir espacios de influencia social y política con la evangélica.

Ante lo ocurrido hasta ahora, es interesante observar que los políticos electos a la presi-dencia de la República y a otros puestos de relevancia no pueden ignorar el peso que los protestantes (en este caso, en su versión neopentecostal) tienen en la vida social, económica, política y espiritual del país. Por eso, es importante analizar los discursos que se emiten en las

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iglesias en el momento de recibir las “bendiciones” para su periodo presidencial. Para el caso del último binomio ganador, el medio electrónico “Noticias CGB” refirió que el acto evangélico que se realizó en al auditorio de la iglesia Fraternidad Cristiana de Guatemala fue muy emo-tivo. Allí se realizó el Te Deum cristiano, al que asistieron miles de personas para orar por los recién nombrados gobernantes, Otto Pérez Molina y Roxana Baldetti:13

usted no está solo. Mientras procure justicia y se humille ante el Señor. Él estará siempre con usted, y millones de cristianos estaremos orando por su gobierno fueron las palabras del pastor López durante su intervención.14

Enseguida, Pérez Molina, colocó una mano sobre el pecho e inició su discurso diciendo:

Me siento orgulloso de llevar en mi pecho la bandera y el escudo de Guatemala, pero me siento más orgulloso todavía, de llevar al Señor Jesús, no solo en mi pecho… sino en mi corazón.15

13 “Tengo a Jesús en mi corazón”. En, CGB Buenas Noticias de Guatemala.. https://cgnnoticiasdeguatemala.wordpress.com/2012/01/16/tengo-a-jesus-en-mi-corazon-dijo-el-presidente-de-guatemala/ Recuperado el 12 de noviembre de 2014.

14 Idem. Tomado de CGN Buenas Noticias de Guatemala. https://cgnnoticiasdeguatemala.wordpress.com/2012/01/16/tengo-a-jesus-en-mi-corazon-dijo-el-presidente-de-guatemala/ Recuperado el 12 de noviem-bre de 2014.

15 Presidente recibe respaldo en Megafrater. En http://m.s21.com.gt/node/122071. Recuperado el 13 de noviem-bre de 2014.

Fotografía de Robin Martínez. Tomado de CGB Noticias

Iglesia Cristiana Casa de Dios, San José Pinula. Guatemala enero de 2014. Foto C.Dary

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3. iNterpretaCioNes soCiolÓgiCas sobre la CaraCterizaCiÓN, CreCimieNto y expaNsiÓN del peNteCostalismo y NeopeNteCostalismo

• Pentecostalismo, neopentecostalismo: clase y ascenso social: Schäfer (1999), indica que es importante diferenciar entre pentecostalismo y neopentecostalismo, tanto teológica como sociológicamente. El autor enfatiza en el origen de clase de sus practicantes. Específica-mente aduce que el pentecostalismo se originó popularmente en la calle Azuza, Los Ángeles (EEuu), y entre la población pobre afro descendiente, durante la primera década del siglo XX. Esa religión permitió que esta población se distinguiera de otras por varios hechos, en-tre ellos, el hablar en lenguas, lo que “garantizaba una verdad superior a los miembros del movimiento” (p. 16) y, al mismo tiempo, contrastaba con el puritanismo frío de las Iglesias protestantes tradicionales.

Según Espinosa (2009), “el pentecostalismo se constituyó como un nuevo desprendimiento interior de los movimientos evangélicos en las postrimerías de lo que se conoció en Nortea-mérica como el ‘tercer movimiento de reavivamiento espiritual’ ocurrido a fines del siglo XIX y principios del XX. En este marco, lo que los diferenció fue el bautismo en el Espíritu y la sani-dad divina, así los ritos vinculados a estas dos características han hecho notorio el movimiento por el frenesí religioso que inspira a sus fieles, algo que también generó estigmatización” (p. 4).

Para Schäfer, es importante considerar el pentecostalismo y neopentecostalismo como par-tes de un continuo, así como entender además del contexto histórico y la clase social en que se producen, que el pentecostalismo no solo se convirtió en una forma de expresión, sino que surgió como una voz, en un lugar y momento en donde los pobres no tenían otro espacio.16

En el mismo sentido, Lindhardt (2011) indica que “en la comunidad pentecostal la persona de escasos recursos, no solamente aprende que es alguien especial porque pertenece al pueblo escogido de Dios, sino que incluso puede llegar a tener cargos importantes como ser pastor” (p. 124). Además, el pastor es un líder amigable, su relación con la congregación es cercana y las normas de la Iglesia pentecostal son sencillas y accesibles, lo que hace que sea “acogedora para los sectores marginales” (Orellana, 2011: 146).

Por su parte, Andrew Chesnut indica que el pentecostalismo creció en América Latina en buena medida porque hay una identificación de clase y étnica entre la feligresía y sus pasto-res, quienes muchas veces son indígenas o afrodescendientes nacidos en la misma comuni-dad y que hablan de manera similar a la de la gente de sus iglesias.17

Para el caso de las megaiglesias neopentecostales, esa relación tan cercana con el pastor se diluye hasta perderse debido al tamaño de la membresía de la Iglesia, por lo que se delega el relacionamiento a pastores adjuntos o en líderes de ministerio, red o departamento. Schäfer (op. cit.) insiste en que el neopentecostalismo es popular en la clase media y alta porque fue

16 “Para los pobres, sobre todo para los negros, en esa situación quedó el desafío de cómo autoafirmarse y seguir existiendo con dignidad. A su alcance estaba transformar la religión entusiasta que ya existía en el movimiento de santidad en EEUU. En este proceso, el éxtasis cobró mucha importancia. Sobre todo el hablar en lenguas llegó a ser el elemento distintivo fundamental. Distinguía a ese movimiento de los marginados del resto del protestantismo; y lo calificó como lugar de una presencia divina especial.” (Schäfer, 1999: 16).

17 “Why has Pentecostalism grown so dramatically in Latin America?” In, Pew Research Center. Interview with Andrew Chesnut. http://www.pewresearch.org/fact-tank/2014/11/14/why-has-pentecostalism-grown-so-drama-tically-in-latin-america/ Recuperado el 10 de octubre de 2014.

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dentro de estos grupos estadounidenses en donde aparece y se desarrolla,18 pero sostiene que “los miembros de las iglesias humildes” se comienzan a sentir atraídos por los mensajes llamativos de los oradores neopentecostales.

Otros estudios especializados sobre el protestantismo en Guatemala, como los de Sánchiz O., (1998); Cantón D., (2011), Garrard–Burnett (2009) y Ortiz (2004) presentan análisis sufi-cientes acerca de Efraín Ríos Montt y Jorge Serrano Elías, de las iglesias Verbo y El Shaddai e indican, por lo general, que la feligresía de estas iglesias era de clase alta o acomodada.

Tales estudios desentrañan los nexos de estas Iglesias neopentecostales con la esfera po-lítica de manera amplia, un tema ya abordado brevemente por lo que no se profundizará. No obstante, resulta interesante hacer notar que las Iglesias neopentecostales abarcan también feligreses de la clase trabajadora; por ejemplo, la iglesia de Jesucristo la Familia de Dios, ubi-cada en Mixco (ciudad de Guatemala), en la Casa de Dios y en la Fraternidad Cristiana. una investigación realizada por el Instituto de Opinión Pública (IuDOP) de la universidad Centro-americana “Simeón Cañas” (uCA), de El Salvador, en tres países centroamericanos, sustenta para el caso guatemalteco, lo dicho acerca de los asistentes a la iglesia neopentecostal de Mixco. (Bermúdez y Dary, 2013).

De alguna manera, Schäfer afirma que los oradores neopentecostales fomentan en los po-bres y personas de las clases medias, la ilusión de que es posible ser próspero o estable económicamente y salir de la situación económica en que se encuentran. Alude al estilo atrac-tivo de los líderes, autollamados “profetas” cuyos mensajes son trasmitidos por televisión, lo que atrae a la clase media que busca distanciarse de los pobres y creer en la posibilidad del ascenso social. Sin embargo, indica, que con la globalización del modelo neoliberal hay en realidad, muy poco espacio para un cambio verdadero en la condición socioeconómica de la clase media.

• La modernidad y el uso de los medios de comunicación: Chiappari (2014), parte de las ideas de Foucault y del poeta Baudelaire sobre la modernidad, que expresan que en el neopentecostalismo, lo “moderno” que trae a la par un mensaje de cambio social, es muy difícil concretarlo por las condiciones estructurales de la sociedad guatemalteca: “es im-portante recordar que la modernidad trae consigo tanto oportunidades como obstáculos para las metas de la emancipación y la auto-transformación” (p. 4).

Chiappari (2014), aduce que:

“Lo que distinguen los neopentecostales de los pentecostales clásicos son cinco características principales:

1. un uso más sofisticado de los medios y la tecnología,

2. una mayor participación de la mujer en el liderazgo de las iglesias –si no una mayor igual-dad de género– que se nota muy claramente en el hecho de que los pastores generales son parejas que se consideran y se presentan como co-pastores,

3. un gran interés en promover la participación cívica y política de sus miembros y sus pasto-res en la sociedad,

4. la teología de la prosperidad, que va acompañada por una orientación cultural de la clase media-media alta en términos de sus aspiraciones materiales y tendencias empresariales tanto dentro como fuera de la iglesia, y

18 La organización religiosa, conocida como Hombres de Negocios del Evangelio Completo o la Full Gospel Businessmen’s Fellowship International y otras nacen en Estados Unidos bajo la iniciativa de hacendados o empresarios que deseaban tener su propio estilo de participación en la iglesia.

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5. la creencia en la “res-tauración” de los cinco ministerios menciona-dos en Efesios 4:11, resaltando los dos más poderosos y “especia-les”, que son los de apóstol y de profeta (los otros son los de evangelistas, pastores y maestros)” (p. 2).

Para Mansilla (2006) y para Lind-hardt (2011), la llamada teología de la prosperidad y el uso masivo de los métodos de mercadeo y de los medios de comunicación para llegar a las personas, son las dos características clave del neopente-costalismo.

Las posturas sociológicas miran desde afuera a las Iglesias neopentecostales, las perciben como maquinaria que gestiona el mundo espiritual y lo articula con el material para producir un mensaje atractivo y generar nuevos adeptos así como réditos económicos. Se trata de enfoques que, usualmente, dejan de lado el análisis de la organización interna de la Iglesia, la autopercepción y la vivencia de sus propios líderes y seguidores. Algunos estudios se centran en el nexo de la Iglesia con los medios de comunicación y en el uso de la tecnología. Si bien, los mismos tienen propuestas interesantes, el problema es que podrían representar a los feli-greses como masa sumisa y manipulable, sin agencia social.

Chiappari (op. cit.), concibe a la Iglesia neopentecostal como una forma de reflejar una imagen de ser moderno y todo lo que eso conlleva, pero que en la realidad no se puede con-cretar por las limitaciones que impone el propio modelo económico y de desarrollo vigente en Guatemala.

Desde de la Iglesia neopentecostal, el teólogo guatemalteco Gálvez, R. (2009) identifica como elemento clave de estas el uso efectivo de la tecnología, particularmente, de los progra-mas televisivos pero también analiza, de manera muy interesante y autocrítica, otras caracte-rísticas, a saber:

a) El crecimiento numérico: la iglesia neopentecostal ha crecido considerablemente en América latina. Esto se nota en la proliferación de templos grandes o megaiglesias con capacidad para recibir miles de personas; la celebración de actividades religiosas en hoteles y estadios, y la adquisición de ondas radiales en frecuencia modulada (FM). A ello hay que agregar que las iglesias son dueñas de escuelas desde primaria hasta diversificado, incluyendo universidades como la Universidad Panamericana y la San Pablo. “Estamos seguros que en el futuro habrá más universidades Cristianas. Los dos canales cristianos están en manos de Iglesias Neopentecostales. El primero está bajo la dirección de la iglesia neo-Pentecostal la Familia de Dios. El segundo bajo la dirección de cinco iglesias neo pentecostales” (p. 184).

b) La hermenéutica individualista: la mayoría de pastores hace su propia interpretación de la Biblia y le “atribuyen al Espíritu Santo una iluminación privada e inmediata sin que medie una exégesis y una hermenéutica sanas” (ibid).

c) El subjetivismo exagerado: que marca las acciones y discursos de los líderes quienes incluso expresan frases en los cultos como “Dios me habló”, entre otras.

(Imagen: anuncio del cantante neopentecostal Alex Campos)

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d) La mayoría de Iglesias neopentecostales están dirigidas por líderes que conocen téc-nicas de administración de empresas o fueron empresarios; o bien tienen un equipo que les asesora acerca de la manera de dirigir la Iglesia. Los líderes abren sus propias librerías e instituciones educativas (colegios) en los niveles de primaria, secundaria y diversificado, de tal manera que las personas aprenden la doctrina y las prácticas de la Iglesia desde muy niños. Además, los padres cristianos de los alumnos se sienten afines al modo de la Iglesia y, en el caso de los que no lo son, se involucran de alguna manera (p. 185). Las Iglesias neopentecostales tienen además sus propias escuelas en donde se preparan los futuros pastores, principalmente en las áreas “de la unción, el poder y los dones sobrenaturales del Espíritu Santo, el evangelismo, la consejería y la predicación”. La preparación que reciben allí los futuros líderes “ayuda al creci-miento y efecto multiplicador de los líderes que tendrán la capacidad mínima de hacer funciones pastorales y dirigir los grupos extra – iglesia” (ibid). En cuanto a la habili-dad empresarial, Beltrán C. (2006) alude a “organizaciones pentecostales” más que a Iglesias neopentecostales per se e indica que en los últimos años, éstas tienden a burocratizarse como algo que les caracteriza, es decir, tienden a profesionalizar a sus cuadros en diversas áreas: marketing, elaboración e implementación de presupuestos y otras habilidades y destrezas administrativas. Indica, además, que estas organiza-ciones religiosas se adaptan y buscan complacer al cliente, en este caso, a la feligresía mediante estrategias de mercado adecuadas: “…toda empresa religiosa se enfrenta constantemente al problema de desarrollar estrategias (sean éstas doctrinales, de cul-to o administrativas) para retener a sus membresías” (p. 17).19

e) un gobierno eclesiástico jerárquico: es decir, hay una línea de mando vertical que se inicia con el pastor principal o general, al cual le siguen pastores de distrito hasta lle-gar a los coordinadores y líderes laicos que están a cargo de las células en las casas, hasta llegar al anfitrión o dueño de la casa. Esta forma de organización sigue el modelo del “iglecrecimiento” del pastor coreano, Dr. Choo, que se inspira en algunos pasajes bíblicos como el Éxodo 18 (Viejo Testamento). Gálvez (op. cit.) explica que este mode-lo organizacional es de corte militar en el sentido que impera una disciplina para poder avanzar en la tarea de la evangelización. Sin embargo, para él tal modelo “tiene impli-caciones éticas y eclesiológicas, puesto que en este modelo no se considera miembro de la iglesia aquel que no está dispuesto a trabajar en cualquiera de los rangos” que ésta tiene (p. 186).

f) El divisionismo: que caracteriza a la Iglesia neopentecostal y es factor de su crecimien-to (p. 187).

• La globalización y transnacionalización neopentecostal: en el uso de los medios de comu-nicación y la tecnología, las iglesias neopentecostales son muy creativas e innovadoras pues entre sus miembros, como ya se mencionó, hay empresarios, publicistas y jóvenes diseñadores. De esa cuenta, sus actividades ya no se realizan solo en templos, sino que se extienden a estadios, hoteles y espacios públicos; entre sus eventos más comunes están los conciertos de música rock-gospel y la prédica por invitados internacionales. En palabras de una joven entrevistada para este estudio: “buscamos todos los medios posi-bles para dar a conocer la palabra de Dios, pero de una forma no aburrida”.20 Asimismo, hay una serie de actividades religiosas y sociales como “retiros” para mujeres, hombres y jóvenes (véase anuncio infra). Es decir, la actividad neopentecostal ya no se limita al momento del culto o servicio religioso sino que ofrece una amplia gama de eventos para los distintos gustos, desde conciertos hasta obras de teatro con temas como Navidad o Semana Santa, al estilo de los que presenta la iglesia Fraternidad Cristiana.

19 Indica Beltrán que los predicadores internacionales y el uso de los medios masivos de comunicación incidieron en el crecimiento acelerado del pentecostalismo.

20 Entrevista, código: Ent M2-gua.

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Chiappari (2014), indi-ca que “nosotros vemos lo que consideramos moderno en las prácti-cas de las personas y comunidades que estu-diamos, sin saber real-mente lo que significan para ellos” (p. 4). Como puede verse, el autor analiza la manera en que las iglesias neopen-tecostales hacen uso de los medios electrónicos pues les hace lucir y

sentirse modernas: “su uso del internet refleja mucho más su interés en adquirir y demostrar la modernidad como símbolo de su conocimiento de lo más actual y del concomitante pres-tigio social y cultural, y avance socioeconómico” (p. 15). Por su parte, los feligreses también se sienten modernos y presumen de ir a tal o cual iglesia (la de moda), en lugar de aquella pequeña iglesia pentecostal de barrio.

Para Chappari (2014) la Iglesia neopentecostal atrae a la gente por el tipo de mensaje mediático centrado en el progreso material, sin embargo, “la inherente inestabilidad del capi-talismo y la destrucción social, económica y política causada por su versión neoliberal, pre-sentan obstáculos monumentales para la realización de esa prosperidad para la mayoría de la población guatemalteca” (p. 16). Lo dicho por Chiappari concuerda con Shäfer (1999), en que el modelo neoliberal no deja espacio para que en el seno de la clase media se cumpla el mensaje trasmitido sobre la posibilidad de prosperar. Según esto, el ascenso social es más simbólico que real. Algunos pastores neopentecostales reaccionan ante los argumentos que les vinculan con un discurso simple de la prosperidad e indican que esta debe leerse de una manera diferente. Por ejemplo, el pastor Jorge H. López dice que su obra “Fórmulas Bíblicas para Prosperar” enseña que la ideología de la prosperidad ha sido mal interpretada pues lo que su iglesia Fraternidad Cristiana de Guatemala enseña es que “no se trata de hacer una nueva generación de ricos sino una nueva generación de personas que sepan administrar correctamente los recursos que Dios nos ha dado para nuestro bienestar”.21 Para él, su propia trayectoria de vida es una muestra de que se puede ascender: “a mí nunca se me ha olvidado que yo fui pobre, que muchas veces tuve que pedir fiado para el desayuno y me daba vergüen-za, entonces ahí me propuse que nunca más volvería a pedir fiado”.22

La postura sociológica que equipara el escenario u oferta religiosa al mercado capitalista, podría resumirse en el siguiente párrafo de Beltrán (2006):

Desde la perspectiva de una elección racional pura, podría pensarse que el consumidor reli-gioso escogerá la organización, comunidad, culto o rito que satisfagan mejor sus necesidades y expectativas. Por esta razón las nuevas organizaciones religiosas están en constante re-es-tructuración, con miras a satisfacer mejor a sus potenciales clientelas […] sin embargo, las motivaciones que impulsan al consumidor religioso rebasan las posibilidades explicativas que ofrece la relación costo-beneficio. Pues, además de la diversidad de ventajas que en esta vida o en ‘la otra’ pueda ofrecer una determinada oferta religiosa, diferentes aspectos no cuantifica-bles determinan en gran medida la decisión del consumidor religioso, entre los cuales podemos mencionar: la influencia de la tradición, el momento de la vida personal en el que se realiza la

21 Jorge H, López, “Formulas Bíblicas para Prosperar”. En, Revista Actitud, edición 27. Guatemala, febrero de 2012. p. 60.

22 Alex Canahuí . “Jorge H. López, protagonista de la iglesia más grande de Latinoamérica” En, Revista Actitud. Año 2, No. 19. Guatemala, sf. p. 38

(Anuncio de la obra de Teatro Vía Dolorosa)

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elección, la ubicación geográfica de la empresa religiosa (templo o capilla), etc. (pp. 16- 17).

Es decir, para Beltrán, el feligrés, a quien llama “el consumidor religioso” tiene cierto poder para transformar lo que las Iglesias le ofrecen.

• Las Iglesias como mecanismo de adapta-ción y redes de apoyo: una cosa es la atrac-ción ejercida por la Iglesia y otra, la perma-nencia en la misma. Esto significa que, en primer lugar, a varios autores les interesa conocer qué atrae a las personas a la iglesia neopentecostal; en segundo lugar, se trata de saber cómo se retiene a estas personas y cómo estas explican su papel en dichas Iglesias.

Por su parte, varios autores: David Mar-tin, Otto Maduro, entre otros, señalan que el pentecostalismo crece y se expande porque en este mundo globalizado y permeado por las migraciones, las Iglesias permiten a los feligreses encontrar una nueva comunidad que da sentido a su vida y de pertenencia donde encuentran apoyo social (redes inter-nas de reciprocidad), adquieren habilidades, disciplina “y confianza en Dios, que les ani-ma a seguir adelante y adaptarse a un mer-cado de trabajo inseguro e inconsistente” (Lindhardt, 2011: 119).

Lindhardt (2011), afirma que el pentecos-talismo no solo “crea y proporciona nuevas maneras de relacionarse con el mundo local, sino que también atrae a las personas hacia una nueva esfera global de agencia e identidad” (pp. 128-129). Su argumento principal es que dicha Iglesia tiene aceptación en diferentes países y culturas debido a que trasmite mensajes teológicos de conversión y guerra espiritual que proporcionan “un marco flexible para abordar luchas y problemas locales” (p. 117).

El pentecostalismo y su variante más contemporánea, el neopentecostalismo, crecen y via-jan rápidamente debido a que se adaptan a distintos contextos socioculturales. Csordas, ci-tado por Lindhardt (op. cit.) subraya que “las religiones que viajan con facilidad son las que tienen mensajes transponibles, es decir, se pueden adaptar y tener sentido en varios contex-tos y prácticas portátiles” (p. 120). Esto quiere decir que dichas prácticas pueden realizarse en distintos contextos ya que no suponen o exigen conocimientos teológicos complejos e incluyen formas de alabanza atrayentes y relativamente posibles de seguir:

la participación del cuerpo en diferentes actos de alabanza como el canto, la oración en voz alta, la oscilación del cuerpo, el aplauso y los movimientos en la danza son fáciles de manejar y pueden en muchos casos tener una similitud con prácticas religiosas culturales y musicales existentes, que forman los habitus de la gente.[…] Además de generar una energía emocional, sincronización de cuerpos y un sentido de comunidad, los rituales pentecostales también se caracterizan por una cierta informalidad, flexibilidad, plasticidad y un espacio de improvisación. Estas características han facilitado la apropiación local del pentecostalismo en diferentes par-tes. (Lindhardt 2011: 120).

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Andrew Chesnut, en una entrevista brindada al Pew Research Center con sede en Washin-gton, coincide con el anterior planteamiento al afirmar que el crecimiento pentecostal latinoa-mericano se debe, entre otras cosas, a su capacidad de adaptarse a las culturas locales, es decir, de latinoamericanizarse.23

El rol de la familia, la agencia social y el sentido social

Además de la acción directa del Espíritu Santo y otros enfoques anteriormente citados acerca de la aceptación, éxito y expansión del pentecostalismo, hay que observar la forma de orga-nización intraeclesial, el sentido que la participación activa en la Iglesia y los mensajes de los pastores tienen en la vida de los feligreses, para comprender por qué ellos les siguen y se encuentran a gusto allí.

Para abordar este tema, es necesario exponer las vivencias y opiniones de dos personas (una mujer y un hombre de 38 y 48 años, respectivamente) quienes se convirtieron al pente-costalismo, la primera hace 26 años y el segundo hace 25. Ella comenzó su vida como cris-tiana en la Fraternidad Cristiana de Guatemala, se pasó a Casa de Dios en 1994 y continúa allí hasta hoy. Él lo hace en la iglesia El Calvario Internacional. Para respetar su privacidad se utilizarán los seudónimos de Carmen y Juan Carlos. Carmen es secretaria, a punto de ter-minar estudios de psicología clínica en una universidad privada y trabaja como oficinista en una dependencia de educación superior. Juan Carlos es bachiller, con estudios de fotografía y trabaja como mensajero y cobrador en una compañía grande de seguros.

Muchos estudios centrados en el neopentecostalismo martillan hasta el cansancio la cues-tión de la “prosperidad” pero no explican realmente cómo los asistentes a estas iglesias viven e interpretan los cambios que, según ellos, se operan en su existencia y la de sus familias. En este sentido, Mansilla (2007) afirma que una “debilidad (de dichos estudios) es su marca-da conceptualización economicista, para describir un fenómeno religioso expansivo. Todo se reduce a partir de la ‘teología de la prosperidad’, como una asignación negativa…” (p. 107).

Además del interés que pudieran suscitar los mensajes centrados en la prosperidad, al analizar los contenidos de los sermones, observar a los asistentes a los cultos y lo que dicen las entrevistas iniciales, puede deducirse que la Iglesia neopentecostal tiene bastante éxito porque coloca en el centro de su acción a la familia, la congregación y el trabajo. Es decir, los discursos dicen a la gente algo acerca de sus preocupaciones diarias y cotidianas, y las actividades eclesiásticas les ayudan a sobrellevar sus problemas; tanto discursos y prácticas son adoptados porque brindan una oportunidad de participación eclesial a cada uno de sus miembros y porque la Iglesia se convierte en un espacio seguro en donde se tejen relaciones de confianza y reciprocidad.

Si se considera la inseguridad que se vive en las calles, la vida y las relaciones intra-eclesia-les de estas Iglesias adquieren un enorme sentido. Además, hay que observar que en dicho espacio las personas pueden sugerir y ocupar un papel importante, aspecto que a veces no sucede en el trabajo secular. Por ejemplo, en su iglesia, Juan Carlos es asistente del pastor, por lo que organiza actividades y oraciones, mientras que en su trabajo secular no decide sino que ejecuta un recorrido de actividades decidido por sus superiores. un asunto similar ocurre con Carmen, quien realiza las actividades asignadas por el director de la institución en donde trabaja y su capacidad de hacer o sugerir cambios allí es limitada o casi nula dada una estruc-tura universitaria jerárquica.

23 Chesnut indica que “One reason is that Pentecostalism has very successfully absorbed Latin American culture. So, for example, the music that you hear in Pentecostal churches has the same rhythms that people enjoy outside of church. In fact, in only a century, Pentecostalism has become indigenous, or “Latin Americanized,” to a greater extent than Roman Catholicism has in its four centuries in Latin America.” http://www.pewresearch.org/fact-tank/2014/11/14/why-has-pentecostalism-grown-so-dramatically-in-latin-america/Recuperado el 1 de diciembre de 2014.

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Los pentecostales y neopentecostales hacen énfasis en la unión de la familia, en el hecho de que es posible “recuperar” la unidad familiar, “restaurar” a un padre alcohólico o violento, a un hijo que consume drogas; enfatizan en la administración del hogar y en el buen uso del presupuesto; aluden a la necesidad de convertir a hombres y mujeres en trabajadores hones-tos, conformes y agradecidos con el empleo que tienen. En este sentido, podría decirse que el mensaje es de conformismo con la realidad actual que la clase media vive. Sin embargo, los mensajes tienen mayor sentido si se considera el ambiente social permeado por la inesta-bilidad laboral de las clases medias, la violencia en las calles, la droga y la extorsión. Según esto, la unidad familiar es clave para alcanzar distintas metas en la vida. Es decir, el ejemplo de vida es individual y familiar.

En Guatemala, los problemas principales que afectan a las familias son: el machismo, el alcoholismo y la drogadicción, los cuales se encuentran en la base de la violencia intrafamiliar. Lindhardt (op. cit.) afirma que:

Hay que estar abierto a la posibilidad de que las personas buscan al pentecostalismo porque hay aspectos problemáticos en sus propias culturas de los cuales se quieren distanciar. Según algunos investigadores, el hombre latinoamericano, se convierte al Pentecostalismo porque quiere romper con la cultura machista que le ha traído dificultades, como por ejemplo: una ines-tabilidad familiar, alcoholismo, drogadicción o problemas económicos (p. 124).

El deseo de transformarse para el bien personal y de la familia nuclear, es tan importante que el individuo que se convierte al pentecostalismo rompe con su vida anterior distanciándo-se de los grupos sociales, amigos y de la familia extensa que no participa de las ideas y prác-ticas de su nueva Iglesia, de tal cuenta que el recién convertido adopta a la Iglesia como a su nueva familia. Las personas que “experimentan una ruptura en sus vidas como por ejemplo un traslado desde el campo a la ciudad, experimentan una pérdida con su comunidad de origen y en la iglesia pentecostal encuentran una nueva comunidad” (Liendhart, 2011: 124).

un fenómeno similar, es el que presenta el estudio clásico de Lalive D’Epinay, que conclu-ye en que las migraciones del campo a la ciudad producen en los individuos un sentimiento de desarraigo y casi una desestabilización emocional. La pérdida de la comunidad de origen del migrante es suplantada por su acogida en la Iglesia pentecostal que pasa a ser su nueva comunidad o familia extendida. un resumen de esta postura lo presenta Bergunder (2009).24

Lo anterior, bien puede ser el caso de muchos indígenas comerciantes k’iches’ que abren sus tiendas en la ciudad capital, o bien, de muchas jóvenes indígenas del occidente quienes trabajan en casa particular y son evangélicas, debido a que encuentran una comunidad de acogida en la Iglesia pentecostal de la capital. Este es el caso de Juan Carlos, quien llegó a Guatemala a finales de la década de 1980, huyendo de las secuelas de la guerra civil nicara-güense y de una juventud marcada por la pobreza y los traumas del servicio militar.

En su trayectoria para llegar a Estados unidos, Juan Carlos fue detenido y deportado a Guatemala. Estuvo un tiempo en Huehuetenango y luego se trasladó a la ciudad capital donde no conocía a nadie, no tenía un solo familiar ni un solo amigo. unas personas habilitaron un rincón de un garaje para que viviera, sin embargo, vivió una etapa muy difícil porque traía el trauma de la guerra civil nicaragüense, le tenía miedo al ejército, a la policía, no podía escu-char ruidos fuertes porque se ponía nervioso, traía un trauma sicológico fuerte. Tan grandes eran sus problemas y su desaliento que recurría a sus 22 años, a la mariguana y al alcohol

24 “Lalive D’Epinay defiende la visión de que las condiciones anómicas del cambio sociocultural ofrecieron al movimiento pentecostal una red social que parcialmente reemplazó viejas y colapsadas estructuras de soli-daridad. Según Lalive d’Epinay, el movimiento pentecostal se extendió entre las clases desposeídas sin un puesto de trabajo seguro, entre las cuales el investigador cuenta con el subproletariado urbano, el campesina-do parcial o totalmente proletario, así como las pequeñas capas medias. En las comunidades pentecostales, estas personas encuentran el reemplazo del sobreviviente sistema feudal de la hacienda, donde el pastor pentecostal asumiría la posición del patrón”. (Bergunder, 2009:8).

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como paliativos para evadir y olvidar hasta que, más adelante, comenzó a ir a una Iglesia pen-tecostal y en compañía de unos amigos, “aceptó al Señor”.

De acuerdo con Bastian J. P., (2008), el desarraigo familiar, la desarticulación de las prácti-cas tradicionales, la recomposición de los grupos familiares de formas tradicionales de familia extensa a familias nucleares, fueron factores que modificaron en profundidad las lógicas tradi-cionales de la sociedad que coadyuvan a entender una búsqueda popular de nuevas opciones religiosas.

No obstante, no todas las explicaciones sobre el éxito pentecostal pueden quedarse en el campo de lo social sino que deben trascender a lo simbólico y hasta lo emocional. En este sentido, Campos (1995), indica que “lo básico del genio pentecostal […] consiste en que es la reacción lógica al relajamiento de la santidad, [y] un movimiento de protesta simbólica en me-dio de una sociedad que niega a los desposeídos la posibilidad de realizarse como personas y de poder participar en la organización social” (p. 70).

Hallar un ambiente social que replica o supera a la familia es importante, principalmente, en una sociedad como la guatemalteca en donde muchos hogares están devastados por la pobreza, la violencia intrafamiliar, el desarraigo a raíz de las migraciones externas e internas y los problemas que de ello se derivan. Recibir afecto (abrazos y palabras de aliento), sentirse acompañados y hacer nuevas “amistades positivas” son otros beneficios sociales para las per-sonas que deciden hacerse miembros de estas congregaciones. Sobre este aspecto, Willems, citado por Bergunder (2009), indicó que “la afiliación (conversión) a la creencia pentecostal para personas socialmente desarraigadas significa la acogida en una comunidad personal, en la cual personas anónimas se convierten en hermanas y hermanos, y los perdedores de la sociedad en héroes de la creencia bendecidos con dones espirituales.” (p. 9).

• “Como papá e hijo”: la organización intraeclesial, la ayuda mutua y las redes de atención dentro de la Iglesia neopentecostal: La Iglesia neopentecostal se organiza por departa-mentos pero a la vez por redes. Hay departamentos para niños, adolescentes, esposas y esposos; profesionales y, en algunas, para el adulto mayor. En cuanto a los jóvenes, son muy flexibles en aceptar sus propuestas por lo que algunas incluso han introducido un ministerio de danza. Las hijas de Juan Carlos, participan en las “danzas espirituales”, una actividad en la cual se sienten muy a gusto. Cabe señalar que no todas las iglesias neopentecostales admiten o practican las manifestaciones danzarías.25

En la presente investigación, se observó que un elemento clave para el éxito y la permanen-cia de las personas en la Iglesia neopentecostal es su estructura celular y su organización a través de redes. Collins (citado por Lindhardt 2011), alude a cuatro elementos existentes en los rituales de interacción dentro del pentecostalismo, dos de estos parecen vitales y son “un enfoque mutuo de atención” y las “experiencias emocionales compartidas”, los cuales son clave para entender el éxito de las iglesias neopentecostales.

Collins,26 además, desde la microsociología de la interacción social, subraya la importancia de las relaciones interpersonales, cara a cara y la reunión física de los agentes que aportan

25 Acerca de la danza espiritual existe una gran discusión dentro de las mismas iglesias neopentecostales, al-gunas de las cuales no las aceptan, mientras que otros opinan que su existencia se fundamenta en algunos pasajes bíblicos y que no encuentran nada negativo en su celebración. Dentro de quienes la rechazan podemos citar el estudio del Dr. Gálvez quien indica que en la antigüedad los pueblos danzaban con diferentes motivos, no todos ellos, de orden sagrado. Se infiere de su escrito que la danza debe comprenderse dentro del contexto histórico en que fue practicada. “La danza realmente nunca fue parte del culto a Dios, aunque en pocas oca-siones ocurrió en el reinado de David”. “En ninguna parte, la ley, los escritos, y los profetas, se pide al pueblo la obligatoriedad o requerimiento de parte de Dios para que dance” (Gálvez 2009: 141). El autor agrega que “…el Nuevo Testamento no registra una sola evidencia de la danza hebrea dentro de la práctica de adoración y conducta de vida en la fe de la incipiente Iglesia apostólica” (Gálvez 2009: 143).

26 “Collins define que los rituales de interacción en el Pentecostalismo incluyen cuatro elementos: la copresencia corporal, las barreras sociales (es decir demarcaciones entre participantes y no participantes), un enfoque

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sus emociones y símbolos, entre otros aspectos, porque establecen un foco de atención co-mún y recíproco, un estado emocional compartido, lo que genera un sentido de identidad gru-pal o colectiva que se une al hecho de compartir símbolos sagrados, genera una conciencia moral activa. Considerando que las interacciones se dan en cadena, la forma de operar de la Iglesia neopentecostal tiene éxito, no por la creación de las células de oración sino porque estas operan como redes sociales, desde el enfoque mutuo de atención que plantea Collins. No obstante, en la sociedad capitalina guatemalteca por su tamaño y su diferenciación social, se forman pocas redes de solidaridad y reciprocidad. Debido a que el ambiente está permeado por la desconfianza y la violencia imperante, se genera la desconfianza y el individualismo. Tomando en cuenta que la confianza es una de las claves del capital social, la Iglesia suplanta a la sociedad mutualista ideal y crea una organización en donde las personas se ayudan y cuidan unas a otras (en cadena).

Como un ejemplo de lo anterior, Carmen alude a la organización en redes de la iglesia de Casa de Dios:

Nosotros somos redes porque lo bonito de la iglesia es que yo tengo una persona que me cuida y yo cuido a alguien más, esa es la idea, entonces siempre estamos bien cuidados. Por ejemplo, el año pasado tuve una amiga del grupo que su esposo le estaba pegando y llegaron nuestros líderes a sacarla de la casa, a tener ya una cosa fuerte, ese tipo de ayuda es la que se da en la iglesia. Llamamos rápido, ¿verdad? ‘Mirá, necesito ayuda’ y el que está inmediato va a ayudarle siempre, es como una cadena.

Lo que más me gusta de mi iglesia, que es una iglesia muy práctica, es que le ayuda a uno mucho en la vida. No es de tanta doctrina, que la Biblia, profundidades, sino que le ayuda a uno más a ser una mejor persona, a tener un mejor matrimonio, a tener una mejor comunicación con Dios, a tener una mejor comunicación con su familia, con sus hijos. Es más para la vida práctica, porque hay otras iglesias que se dedican a estudiar más teología que a la larga pues (…) viven una vida muy desordenada. En cambio, aquí se preocupan mucho porque vivamos bien, nosotros como individuos. A mí me cuida una líder mujer y a mi esposo un líder hombre, si mi esposo está haciendo algo malo, le llama la atención a él por aparte (y se les llama la atención), entonces sí nos cuidan mucho mucho.

En la red tenemos reuniones yo tengo reunión una vez a la semana con mi líder y, al mismo tiempo, yo tengo reunión con los que yo cuido, una vez a la semana. Son dos reuniones sema-nales. Eso aparte de las células que cada quien tiene a su cargo.

La entrevistada explicó que la autoridad máxima es el pastor general pero que le siguen doce pastores y los líderes de cada red, “como si fuera una red de Amway.”27

Para el caso de una familia que se ve afectada por constantes escenas de violencia do-méstica, la víctima (usualmente mujer según refieren las entrevistas) recurre a la persona o “hermano(a) de fe” que la cuida para contarle lo que le pasa; luego, es a través de la oración y la consejería matrimonial y familiar con que se le apoya. Otro recurso con que cuentan las víctimas es la asesoría jurídica y sicológica, aunque no es común pues las Iglesias pentecos-tales clásicas solo apoyan con la oración.28

Recurrir a la ayuda profesional y a la ley fuera del esquema de la Iglesia, es lo que Lindhard identifica como la Iglesia neopentecostal más cerca “del mundo”, no tanto en el sentido de una relajación de valores sino en el sentido de que existan más conexiones con servicios sociales

mutuo de atención y experiencias emocionales compartidas. Estos cuatro elementos ayudan a que un grupo de personas se una.” (Liendhardt 2011: 120).

27 La entrevistada se refiere a Amway como un esquema de comercialización en red.28 En la Iglesia pentecostal, en épocas anteriores, una persona adúltera por ejemplo, era considerada “her-

mano/a caído/a”, al igual que una persona con parientes en conflicto con la ley, era marginada de la iglesia.

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y profesionales, más allá del apoyo espiritual dentro de la doctrina y organización propias de la Iglesia.

Además de esta cadena de cuidados intraeclesiales, cada miembro de la Iglesia neopente-costal tiene una atribución y quienes cuentan con más tiempo y experiencia tienen mayores responsabilidades. Carmen, por ejemplo, es coordinadora del área de matrimonios, un trabajo intenso que le implica dedicar dos o tres tardes y noches por semana pues tiene a su cargo 60 grupos. Su red es la más grande; atiende cerca de 500 personas a la semana. Carmen se encarga específicamente de doce parejas (o 24 personas), y estos doce de otros doce y así sucesivamente. Ella supervisa lo que los otros hacen: “Casi siempre hacemos consolidación que es ir a la casa y hablar, preguntar cómo están, cómo les va en su matrimonio, si tenían problemas financieros, cada quince tenemos reuniones con las parejas en sus casas o ellos llegan a la mía, llegan a cenar y compartir, se crea un nexo como papá e hijo, esa es la idea”.

Desde la perspectiva psico-social, la regeneración de los lazos familiares es uno de los beneficios que los entrevistados identificaron como valorables en su adscripción a una Igle-sia. Ellos indicaron que los feligreses (cuando son miembros, no solo asistentes) reciben un enriquecimiento espiritual pero también consejería y orientación para relacionarse mejor con los hijos y restaurar la relación matrimonial reconciliando a la pareja en caso de infidelidad o de violencia. Asimismo, hay muchas personas que asisten para encontrar una cura o alivio de alguna enfermedad física, la cual consigue por convicción o creencia en el poder de la oración y de la sanación divina, en eventos como “Noches de Gloria”, del pastor Luna, o “Noches de Milagros”, de la iglesia Tiempos de Gloria, del pastor Bocache.

Acerca de la participación activa de las mujeres, no se pretende afirmar que no han habi-do cambios históricos en sus roles y en la percepción de ellas dentro de la vida pentecostal. Sin embargo, se puede afirmar que aún perdura un pensamiento bastante conservador con respecto a las mujeres. Sánchiz O. afirma que entre pentecostales y neopentecostales hay algunas diferencias pero que si en algo se parecen es en su apreciación sobre las mujeres. Los dos grupos conciben que la mujer debe proteger a la familia; evitar las relaciones prema-trimoniales de sus hijos e hijas; combatir la homosexualidad en los jóvenes; hacer que se haga efectivo el retorno a la moral judeocristiana y velar por “el reforzamiento de las características pa-triarcales en la organización de la vida doméstica”. Las uniones prematrimoniales son rechazadas contundentemente; en opinión de Carmen: “se habla mucho (en la iglesia) de que uno se guarde para la persona con la que uno se va a casar, así como de la virginidad como un regalo.”

El divorcio también es rechazado. Cuando hay problemas matrimoniales, se recurre en pri-mer lugar a la oración. Juan Carlos indica que:

La iglesia usa lo último de (sus) recursos para evitar un divorcio porque la Biblia dice que lo que Dios unió, no lo separe el hombre, entonces hacemos ver que el matrimonio se mantenga hasta donde se puede. (…) Existe la consejería pastoral, viene el pastor y habla con la pareja para ver cómo está la situación, después los llama separados para ver cómo está la situación sin perjudicar a ninguno de los dos porque la intención de la Palabra es el amarnos los unos a los otros. La intención del consejero no es poner discordia. La intención es unir, ya si ellos no quieren, lo que queda es la Palabra, la oración.

Pese a que el divorcio (civil) es rechazado por la Iglesia neopentecostal, hay cierta flexibi-lidad sobre todo en los casos en que no es posible encontrar una vía de reconciliación de la pareja. Carmen explicó que:

La iglesia siempre trata de restaurar el matrimonio (…) salvo en casos como el que le he ex-puesto (de violencia intrafamiliar) donde ya hay violencia o que ya hay una cosa legal de por medio, se le sugiere a la persona que se separe primero y que se trate cada persona por aparte.

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Los hombres29 hablan con el hombre, y las mujeres con la mujer. (…) Sí ha habido casos en los que definitivamente ya no se pudo hacer nada, no estamos de acuerdo con el divorcio, pero hay casos en los que no hay otra opción.

Al mismo tiempo, estas iglesias ponen mucha atención en los jóvenes, por lo que se les ge-nera espacios según sus intereses etarios: se programan actividades por edad y actividades en familia, por ejemplo, en la iglesia Tiempos de Gloria, todos los meses se realiza la “Semana del Tiempo Familiar”.

Los entrevistados indicaron que la juventud es una etapa “bendecida” de la vida, pero que también hay problemas, los cuales se resuelven mediante de la oración y la consejería. Dichos problemas tienen que ver con la rebeldía propia de la adolescencia, no obstante, enfrentan casos más complicados que involucran el consumo de drogas; muchas veces delegan la tarea de atenderlo al ministerio de jóvenes. En casos como este, la Iglesia el Calvario no rechaza al individuo sino que trata de rescatarlo. Juan Carlos explicó que un primer paso para generar empatía con el joven, es decirle que alguien más ha pasado por la misma experiencia y que es posible salir de eso. Indicó que:

(Es) en el ministerio de jóvenes, (allí) se les indica que a cualquier persona que se le mire haciendo algo indebido lo primero que hay que hacer es ayudarle, apoyarle, no sacarlo. Tratar de jalarlo, (…) yo me relacioné con muchos jóvenes que andaban en la marihuana porque yo viví en un barrio o comunidad de clase baja, como yo pasé esa etapa (muchos años) atrás…

Carmen, por su parte, explica el proceder en su Iglesia acerca de tales casos:

Se encausan a través de la red de jóvenes, pero la red de matrimonios (como líderes de los papás de los patojos) también está obligado a intervenir y hablar con los jóvenes. Pero cuando hay casos de muchachos que usan drogas fuertes se les remite a un profesional que lo pueda ayudar, (…) hemos tenido que internar a varios muchachos que han tenido problemas con dro-gas fuertes (…) pero sí intervenimos nosotros (solo) en la medida en que (ellos) nos dejen, (…) tanto con los papas como con los jóvenes, nosotros intervenimos, pero siempre se les pregunta si ellos están dispuestos a que uno se meta en sus vidas para cuidarlos y si ellos dicen sí, allí estamos nosotros para cuidarlos.

Tanto Juan Carlos como Carmen, indicaron que lo mejor que puede hacerse adentro de las iglesias, es crear espacios novedosos para los jóvenes como equipos deportivos o grupos musicales, pues son seguros y privados.

El espacio intraeclesial funciona como medio de comunicación informal ya que antes y al finalizar los servicios religiosos o grupos ministeriales, circula información sobre ofertas de trabajo u otros servicios sociales (jornadas médicas, por ejemplo). Juan Carlos narra que su primer trabajo en la ciudad de Guatemala fue como conserje y que lo obtuvo a través de una persona de la iglesia a la cual asistía y, luego de 25 años, los empleos que ha tenido han sido gracias a las personas de su congregación, pero también (según él explica), gracias a que cambió su vida a través del proceso de conversión. Asimismo, las personas tratan de actuar igual respecto de otro “hermano de fe”, con lo cual se fomentan las relaciones de reciprocidad, tal y como Juan Carlos explica:

Si alguien está pasando por una etapa donde no tiene trabajo pues lo primero en que se le em-pieza a ayudar es en víveres, pues en efectivo, a veces tiene que pagar algo. Hace poco pasó una etapa un hermano que pasó casi cuatro meses sin trabajar, o sea a mí me ofrecieron un trabajo extra, sábado y domingo para pintar una casa, entonces, como era entre hermanos, yo opté por darle la prioridad al hermano para que a él le dieran ese trabajo y que él pudiera sobre-salir como un apoyo. Ahora, otra manera en que se le ayuda a la gente es viendo cómo está su situación, eso se da con las personas que son un poco más adultas, para que consigan trabajo.

29 Se refiere a los miembros de la Iglesia que son parte de la red de matrimonios.

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Resulta interesante que muchos de los artículos que los pastores neopentecostales o após-toles escriben, tienen como centro el tema de la familia. Por ejemplo: Jorge H. López, escribe semanalmente en Prensa Libre y en muchos de sus artículos hace referencia a los problemas sociales que acarrea la desintegración familiar; este asunto también lo desarrolló en su ensa-yo “Cómo mantener a una familia unida”;30 también se puede citar al pastor Sergio Enríquez, de ministerios Ebenzer y su artículo “Hogares con cimientos sólidos”, sin olvidar que sus prédicas reproducidas en la radio abordan las relaciones interpersonales y el matrimonio.31 Los discursos de los dos pastores resaltan los valores cristianos, el actuar con una actitud de compromiso, el compartir, entre otros; en el centro del discurso se ubica el “rescate” de la familia conservadora.

30 En, Revista Actitud, No. 3, edición 27.31 En, Revista Actitud, No. 3, edición 28.

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reFlexioNes

No cabe duda que la Iglesia pentecostal y la neopentecostal aparecen y se desarrollan en Guatemala como el resultado de la modernidad y de la globalización. Si bien es cierto que existe un sustrato común de creencias entre las dos corrientes religiosas, la segunda expresa mayor flexibilidad en sus manifestaciones rituales o litúrgicas pues permite y celebra el ingreso de la tecnología, los recursos multimedia y la innovación socioartística. Este último aspecto es particularmente seductor para la juventud. Además, se despliegan estrategias profesionales de mercado para hacer efectivo el traslado del mensaje religioso de manera inmediata y atrac-tiva, al mayor número de personas posible dado que su ideal es el de “transformar la nación” guatemalteca en una macro-comunidad de cristianos. La Iglesia neopentecostal, al basarse en un esquema de redes o cadenas humanas de atención y de apoyo mutuo que colocan en su centro la vida familiar nuclear, resulta efectiva para crear capacidades organizativas, así como para retener y hacer servir a sus miembros integrantes. Ello, de alguna manera, garanti-za la generación de capital social vínculo (hacia adentro de la iglesia) aunque no hacia afuera.

El hecho de haberse centrado en la noción neopentecostal de la familia ha sido interesante por cuanto permite afirmar que muchos de los líderes religiosos conciben que gran parte de los problemas sociales del país, incluyendo la violencia delincuencial, se originan y se re-suelven en el hogar (familia nuclear biparental). Por esta razón se desestima o traslada a un segundo plano otros fenómenos estructurales que están en la base de los problemas sociales, económicos y políticos. En este sentido, estas iglesias no consideran prioritario articularse con las iniciativas de las iglesias de otras denominaciones o de la sociedad civil con el fin de aliviar los problemas sociales. Es por ello que se afirma que estas comunidades de fe son débiles a la hora de formar capital social puente.

La organización religiosa neopentecostal es efectiva en el momento en que conecta y re-suelve problemas cotidianos de las personas, en lo individual, donde al Estado le es difícil lle-gar (por ejemplo, casos de atención sicológica o de consejería por violencia intrafamiliar). No quiere decirse con esto que el mundo social en el interior de estas congregaciones religiosas sea ni el ideal ni el perfecto. Más bien, este breve ensayo pretendió lanzar algunas ideas para poder debatir, socio-antropológicamente, sobre las razones de su crecimiento y expansión, más allá de las explicaciones fáciles que reiteran la candidez o simpleza intelectual del común de las personas que las frecuentan.

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PROMOCIENCIA

Editorial de Ciencias Sociales

Diciembre de 2015