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Las opiniones contenidas en el siguiente artículo sólo compromenten a sus autores y no constituyen posiciones oficiales del Ministerio de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación

MINISTERIODE ASUNTOS EXTERIORES, UNIÓN EUROPEAY COOPERACIÓN

GOBIERNODE ESPAÑA

JULIO 2019 Nº 15

La hermandad musulmana y la evolución del islamismo políticoSantiago Jiménez Martín

ARTÍCULO

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Introducción

La interminable serie de atentados terroristas que se han producido en los últimos años han despertado un renovado interés por el deba-te acerca de si el Islam es compatible con la democracia, los principios y libertades funda-mentales, los derechos humanos, la ciencia o la razón. La hermandad musulmana, que el Pre-sidente Trump quiere incluir en la lista nortea-mericana de organizaciones terroristas según anunció hace pocos días, puede ser un buen objeto de estudio para medir donde nos encon-tramos en ese debate, puesto que en su interior han luchado históricamente diferentes corrien-tes desde las que abogan por la interpretación más rigorista y retrógrada de la religión recu-rriendo incluso a la violencia, hasta los que han abogado por la creación de una estructura po-lítica diferenciada de la espiritual con objetivos y líneas directrices propias e independientes de la religión que permita la aceptación de princi-pios y valores democráticos.

El protagonismo de la hermandad en el mundo musulmán, especialmente en el árabe, es inne-gable y se remonta a su fundación que ha que-dado casi unánimemente datada en 1928. Esa influencia no es solamente religiosa sino que es, sobre todo, política y de ahí que el objeto de estudio no se pueda mantener en un entorno meramente teológico.

Parece conveniente abordar, con sosiego y cierta distancia ideológica, la evolución religio-sa y política de esta organización, aun cubierta por un velo de secretismo y opacidad, y del is-lamismo político del que es su más importante representante. En este estudio, que no se pre-

tende exhaustivo de todas las ramas que han formado y forman parte de la organización, se abordará la evolución de la hermandad musul-mana desde dos ópticas complementarias: la religiosa y la política, pues creo que el estudio del islamismo político no resulta completo sin el estudio conjunto de ambas facetas aunque, como veremos al final, el futuro del mismo quizás esté ligado a su progresiva separación. Creo pertinente, por lo tanto, diferenciar dos ámbitos de acción y estudio para poder avan-zar: “islam” como religión e “Islam”1 como en-torno sociológico.

El origen de la hermandad: Hassan al-Banna

La hermandad musulmana nació en 1928 de la mano de Hassan al-Banna en la ciudad de Is-mailia (Egipto), al borde del canal de Suez, sím-bolo del colonialismo en la región. En su ideario se mezclan la religión, el nacionalismo, la justi-cia social y el anticolonialismo en una amalga-ma difícil de explicar en el plano teórico ya que no existen escritos doctrinales completos para definirla. Hassan al-Banna fue más un activista con excelentes dotes para la propaganda que un ideólogo o un erudito religioso y prueba de ello es que la única obra que nos dejó fueron sus incompletas “Memorias de la predicación y del predicador” (Mudhakkirat ad-dawa wa ad-daiya) y algunos discursos, cartas y escritos dispersos2.

El Cairo. En esa ciudad pasó importantes pe-riodos de su vida pero fue expulsado de la mis-ma por los británicos debido a sus continuas diatribas en contra de su presencia en el país del Nilo. En su obra “Refutación de los materia-listas” define el materialismo occidental, cuyo origen sitúa en la Grecia clásica y su presente en las figuras de Voltaire y Rousseau, como el epítome de la destrucción de la civilización hu-mana, descarta el discurso evolutivo de Darwin y rechaza la idea de un universo con leyes fí-sicas propias que no obedezcan a una única fuente (Dios)4. Al-Afghani adquirió notoriedad en Europa por su célebre enfrentamiento con Ernest Renan, tras el discurso “El islam y la ciencia” pronunciado en la Sorbona en 1883 en el que el francés declaraba a los musulmanes incapaces de hacer filosofía o producir ciencia por su incapacidad de compatibilizar razón y religión. Al-Afghani respondió publicando, a su vez, un escrito en francés en el que afirmaba que esta incompatibilidad no solo es simple-mente aparente sino que, de existir, no sería patrimonio exclusivo de la religión musulmana sino característica propia también de la cristia-na y la judía. Asimismo, desde una perspectiva mucho más pragmática y cercana a su verda-dero pensamiento, afirmaba que las masas son generalmente hostiles a la filosofía (influyente tan solo en una pequeña elite) y, sin embargo, fácilmente manipulables por la religión.

En el plano teológico, Hassan al-Banna se ins-cribe en la corriente “reformista” decimonóni-ca del islam que da comienzo, principalmente, con Sayyid Jamaleddin al-Afghani3, activista político y teórico que desarrolla las primeras ideas antiimperialistas contra la ocupación oc-cidental desde una óptica panislámica en el en-torno de la prestigiosa Universidad Al Azhar de

1 Nótese, por favor, el uso distintivo que se ha hecho de la mayúscula inicial entre “islam” e “Islam” a lo largo de todo el texto para una mejor comprensión del mismo.

2 TERMISIEN, Xavier. (2010). Les Frères musulmans. Paris. Librairie Artheme Fayard/Pluriel. Pag. 22

3 KEDIDE N.R. Afgani, Jamal-Al-Din. (1983). Ency-clopædia Iranica. I/5. Pags. 481-486; http://www.iranicaonline.org/articles/afgani-jamal-al-din

4 KOHN, Margaret. (Marzo 2008). Islamic Political Thought and the Critique of Imperialism. Western Political Science Association Meeting. San Diego. Pags. 9-10

Hassan al-Banna, fundador de la Organización de los Hermanos Musulmanes de Egipto.- Wikipedia

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salafismo moderno, a diferencia de al-Afgha-ni o Abduh que representan una vuelta a los orígenes o ancestros “salaf” pero de carácter anticolonialista, en el primer caso, y liberal o moderno, en el segundo.

Volviendo a nuestro objeto de estudio, Hassan al-Banna retomará la línea teórica donde Rida se detiene adoptando, no obstante, una visión más pragmática de la religión al servicio de ob-jetivos políticos pero reteniendo la orientación conservadora y antiimperialista del salafismo, al mismo tiempo que condenaba el islamismo político “liberal” de M. Abduh al olvido.

La conquista del poder no es una tarea sencilla y Hassan al-Banna apuesta por la “educación de la sociedad” como paso previo a la conquis-ta del poder político. Uno de los rasgos defini-torios de la hermandad desde sus orígenes es su obsesión por la educación, instrumento a través del cual poder lograr su principal obje-tivo: la “islamización desde abajo”. Los misio-neros, considerados símbolo del imperialismo occidental, se convierten en el primero de sus enemigos a batir y el primer congreso de la hermandad en 1933 se consagra a esta cues-tión. En 1936 al-Banna presenta un programa con 50 propuestas de clara orientación totali-taria, muy en línea con los vientos de la época en Europa y la línea teórica de Rachid Rida, en la que el islam lo gobierna absolutamente todo. Con ocasión del 5º congreso en 1939, el fun-dador de la hermandad define el Islam de los hermanos musulmanes como fe y culto, patria y ciudadanía, religión y Estado, espiritualidad y acción, libro y sabiduría. Para el fundador de la hermandad, su concepción del Islam se resu-me en una palabra: “globalidad”.

la independencia de Egipto. En este contexto de violencia, la hermandad va a dar un paso fatal para el resto de su historia, quizás sin el aval de su fundador (cuestión debatida), apos-tando por la lucha armada. En 1940 se crea la “Nizzam Al Khas” o Sección especial6, orga-nización secreta paramilitar de jóvenes cuya estructura interna se formalizará en 1948 y a la que se dota de dos objetivos principales: la independencia de Egipto y la lucha contra los sionistas en Palestina. Comienza aquí uno de

En 1930 la organización ya se había dotado de una estructura. El guía supremo o “Murchid” -término tomado del sufismo- está asistido por un órgano ejecutivo, un Consejo y una Asamblea que es la encargada de elegir al guía. La profesión de obediencia al guía o “baya” es la piedra angular de la organización y la que asegura lealtad, compromiso y una enorme capacidad de movilización. En su camino ha-cia la conquista del poder, los hermanos mu-sulmanes se encuentran atrapados por las disputas entre el Rey y el partido nacionalista Wafd (cuyo líder, Saad Zaghloul, uno de los dis-cípulos de al-Afghani, acabaría convirtiéndose en Primer Ministro) que marcan la lucha por

Su discípulo, el egipcio Mohammed Abduh5, siguiendo la estela dejada por Ibn Sina (Avi-cena, en castellano) o Ibn Rusd (Averroes) profundizará en la idea de que islam y razón pueden ser compatibles desde una nueva óp-tica. De acuerdo a sus teorías, la razón sería necesaria para la interpretación de los textos sagrados. Abduh defendió que la “salafiyya” o retorno a los orígenes del islam permitiría la aceptación en su seno de la cultura científica moderna. Mohammed Abduh se convertiría en Gran Muftí de Egipto en 1899 y es considerado el fundador del movimiento modernista islámi-co, primer intento de reconciliar la fe islámica con valores modernos tales como democracia, derechos civiles, igualdad o progreso, llegando incluso a pronunciarse en contra de tradiciones como la poligamia.

El siguiente de los reformadores, Rachid Rida, adoptará una postura muy diferente hasta romper con la evolución anterior de la “salafi-yya” dando origen al “salafismo” que conoce-mos hoy en día. Rida preconiza el restableci-miento del califato y la adherencia obligatoria de los musulmanes al texto sagrado e inmu-table y a una concepción de la sharia que no acepta la discrecionalidad ni la interpretación en base a las costumbres, como respuesta a la corrupción y la tiranía. Es una clara apuesta por el acercamiento a la escuela de jurispruden-cia islámica hanbalita (una de las cuatro que existen) y a su manifestación más extrema: el wahabismo. Numerosos eruditos consideran a Rida un reformista conservador y el teórico del

6 TERMISIEN, Xavier. (2010) Les Frères musulmans. Paris. Librairie Artheme Fayard/Pluriel. Pags 63-65

5 HOURANI, Albert (1991) A History of the Arab People. Londres. Faber & Faber. Pags 308-309.

Bandera del grupo islamista de los Hermanos Musulmanes.

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los grandes debates en torno a la hermandad: su concepto de “Yihad”. La mayor parte de los que han estudiado a Hassan al-Banna desta-can su ambigüedad sobre este concepto, pero aceptan que la literatura de la organización se decanta claramente por el combate y el marti-rio, dotando al término de un sentido violento. Los ataques terroristas se multiplican y los in-gleses exigen la disolución de la organización. El 28 de diciembre de 1948 un estudiante per-teneciente a la hermandad asesina al Primer ministro egipcio y unos meses después Hassan al-Banna es tiroteado mientras sube a un taxi y muere a las pocas horas desangrado en un hospital cercano.

De la represión al activismo político

El nuevo guía supremo, elegido en 1951, inicia una apuesta clara por las vías pacíficas, cons-ciente del gran error cometido en el pasado. Hussan al-Hudaybi, magistrado de justicia, es la antítesis del fundador y se esfuerza -no siempre con éxito- por lograr la desaparición del aparato clandestino. La persecución que se abatirá sobre la hermandad en los años posteriores, especialmente bajo la presidencia de Nasser, es terrible. El desencadenante es, nuevamente, un intento de asesinato del pre-sidente egipcio a manos de un miembro de los hermanos musulmanes en 1954. Las cifras que se barajan hablan de miles de detenidos, más de 1450 condenados a prisión y 250 muertos. Algunos de los encarcelados (y torturados) de aquellos años como Sayyid Qutb jugarán un papel fundamental en la futura radicalización intelectual del movimiento como veremos más adelante.

te opuesto y hostiga continuamente al gobier-no de Hafez al-Assad con atentados y asesi-natos que culminan en el levantamiento de la ciudad de Hama, perfectamente organizado por la rama siria de la hermandad en 1982. La represión es terrible y las cifras de muertos os-cilan entre los 5.000 y los 20.000 en el espa-cio de pocas semanas. Estos hechos marcarán para siempre la relación entre los Assad y la hermandad musulmana, enemigos irreconci-liables desde entonces y a los que Patrick Seale describe como “The enemy within” en su monu-mental libro sobre los Assad9. Aun hoy, el odio entre ellos se refleja en la descarnada guerra civil que asola el país desde 2011 y en la que los dos protagonistas de 1982 han buscado un nuevo enfrentamiento al que se han añadido, no obstante, una pléyade de actores nuevos.

En la década de los 90, la hermandad en Egip-to sufrirá una escisión provocada por varios miembros que deciden abandonar la disciplina de la organización y crear un partido propio, Al Wasat (el Centro). El clima religioso en Egipto, por otro lado, no cesa de enrarecerse y los con-servadores y extremistas crean el “Frente de la Hiba”, lanzan duros ataques contra las perso-nalidades “contrarias” al islam y se desata la violencia intelectual y física.

Merece la pena detenerse en este punto para observar la figura de Nasr Abu Zayd, profesor de estudios islámicos en la Universidad de El Cairo. Nacido en 1943, entró a formar parte de la hermandad a muy temprana edad y, a pesar de una breve estancia en la cárcel, su vida se consagró al estudio del Corán desde una óp-tica novedosa: la hermenéutica moderna. El Profesor egipcio afirmaba que el Corán es un mensaje divino proveniente de Dios pero su transliteración como texto al árabe es obra del Profeta Mahoma que hace uso de la “interpre-tación”. Esa interpretación no es absoluta sino relativa y procede del entorno histórico-lingüís-tico en el que vive el Profeta, es decir, el siglo VIII10. Abu Zayd se esforzará en sus estudios por demostrar que a lo largo del tiempo el texto ha sido interpretado siempre de manera reac-cionaria y tradicional, marginando las interpre-taciones críticas o heterodoxas. Hace una neta diferencia entre el significado intrínseco del Corán y su interpretación histórica. El Corán es un texto religioso pero también la obra cumbre de la literatura en árabe y, por lo tanto, para su estudio son aplicables los métodos científicos de la exégesis (idea que extrae de su mentor, el Profesor egipcio Amin al-Khouli). La conclu-sión es que Abu Zayd rechaza la interpretación única del Corán y el papel exclusivo de los ule-mas en esta tarea, condenando el uso político que se ha operado a través de esas interpreta-

La llegada de Anuar Sadat en 1970 pone fin a la represión con la liberación de los principales lí-deres y el permiso para que regresen los exilia-dos. Sadat, uno de cuyos objetivos es sacudirse de encima la pesada influencia de los soviéti-cos, va a intentar apoyarse en la hermandad para contrarrestar el poder de los movimientos comunistas en el interior del país7. Las tres lí-neas principales de la organización son, a partir de ese momento, la islamización desde abajo, la condena de la violencia y el conservaduris-mo social.

En los años 80 los hermanos musulmanes en Egipto van a esforzarse de nuevo por centrarse en alcanzar el poder de manera pacífica. De-bido a la prohibición de convertirse en partido político, se ven compelidos a tejer alianzas a través de plataformas que les permitan pre-sentarse a las elecciones. Lo harán en 1984 con el partido “Wafd” y posteriormente con la “Alianza islamista”. Fue en esos momentos cuando nace el famoso slogan electoral de la hermandad: “el islam es la solución” que llega hasta nuestros días, como señala Stilt8 en su análisis sobre el papel de la organización en las elecciones contemporáneas.

La organización en Siria, que ya ha alcanzado gran autonomía y un considerable poder en el interior del país toma un rumbo diametralmen-

9 SEALE, Patrick. (1988). Asad, the struggle for the Middle East. Berkeley. University of California Press. Pags 316-339.

10 KERMANI, Navid. (2004). From revelation to interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the literary study of the Quran. Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an. Institute of Ismaili studies. Londres. Oxford University Press.

7 MARTIN, Javier. (2011). Los hermanos musulmanes. Madrid. Los libros de la catarata. Pag 77.

8 STILT, Kristen. (2010) 'Islam is the Solution': Consti-tutional Visions of the Egyptian Muslim Brotherhood. Texas International Law Journal. Vol. 46. p. 73. https://ssrn.com/abstract=1612482

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ciones - por ejemplo, la islamización social - y poniendo al individuo y la razón en el centro del mensaje de Dios y del Corán retomando, en cierto modo, las corrientes anteriores que tra-tan de reconciliar razón, ciencia y religión. Sus posturas le valieron una feroz persecución que le despojó de su plaza de profesor y le acabó llevando al exilio tras ser declarado hereje y pe-sar sobre él serias amenazas de muerte.

Este contexto de efervescencia política e inte-lectual va a ser el caldo de cultivo para que se produzca un importante movimiento dentro de la hermandad que aboga por su transforma-ción completa, separando su labor religiosa de su papel político. La figura fundamental de esta tendencia será el carismático egipcio Abdel-monan Abu al-Futuh, médico de profesión, que declaró públicamente su adhesión sin reservas a la democracia sin que esta postura sea tribu-taria de la aplicación de principios religiosos. Esto le lleva a defender algo absolutamente revolucionario en Egipto: “el poder reside en el pueblo, no en los textos sagrados” y, por lo tanto, el Presidente de la Republica puede ser no solo un musulmán sino también un cristia-no si así lo eligen los votantes. El “terremoto” Abu al-Futuh es de enorme magnitud y sus ideas comienzan a hacer bascular la organiza-ción hacia el modelo (original) turco de partido democrático, conservador y de orientación is-lámica con el objetivo de que se convierta en una organización civil que pueda realizar su actividad política en total libertad. La muerte del guía supremo en 2004, lleva a al-Futuh a la lucha por el liderazgo de la organización, pero finalmente será el conservador Mehdi Akef quien logre hacerse con el puesto de “Murchid” o Guía supremo de la organización.

1945 se crea una Oficina de comunicación con 9 comités permanentes que se convierte en la Secretaría Internacional de la hermandad. Sin embargo, no será hasta finales de los 70, prin-cipios de los 80 cuando el “Tanzim” adquie-ra verdadera relevancia bajo la dirección de Mustafa Machnour, forzado al exilio, y Hassan al-Huweidi, sirio residente en Jordania, quienes acabarán convirtiéndose en guía supremo y vi-ce-guía respectivamente.

A la muerte de Machnour, comienzan los pro-blemas con la rama kuwaiti tras la invasión del país por Iraq, con la rama argelina por su vo-luntad de concurrir a las elecciones e incluso con Hamas, su rama en Palestina. El liderazgo egipcio pierde fuerza y los intereses encontra-dos llevan a una implosión en la que cada país va a adoptar una línea propia e independiente de la marcada por el guía supremo que carece ya de fuerza para imponer sus órdenes fuera de Egipto. La vía adoptada por los sirios con oca-sión del levantamiento de Hama en 1982 pone de manifiesto la libertad con la que pueden ac-tuar las diferentes ramas y la ausencia de una dirección unida y respetada.

Hacíamos referencia anteriormente a la figura de Sayyid Qutb, considerado el padre del ex-tremismo islámico moderno, en cuya trayec-toria conviene detenerse. Poeta, intelectual y revolucionario -como le definió el clérigo Yusuf al-Qaradawi- Qutb resaltará la decadencia de la cultura occidental durante su estancia en EEUU entre 1948 y 1950 definiendo el sistema de va-lores y creencias americano como “ignorancia anti-islámica moderna y occidental”. De vuelta a Egipto, se adhiere a la hermandad y va a jugar un papel político relevante en la caída del Rey

Farouk en 1952, proporcionando el apoyo de los islamistas a los Oficiales libres. Sus críticas posteriores a los acuerdos con los británicos le valdrán la prisión y, finalmente, la ejecución en 1966 convirtiéndose de este modo en un mártir de la causa islamista en todo el mundo. Su línea de pensamiento es radical. Sus posturas antioc-cidentales, antimodernistas y anticolonialistas le llevan a defender, entre otras cosas, que cris-tianos y judíos deben someterse a la ley islámica que les obliga al pago de un impuesto especial llamado “jizya” (que la organización terrorista DAESH adoptará muchos años después para los cristianos en los territorios conquistados del “califato”), los matrimonios mixtos entre musul-manes y practicantes de otras religiones deben prohibirse, la mujer debe permanecer confinada en casa, el marido tiene autorización para gol-pear a su mujer, etc. Sayyid Qutb, en su aspecto más polémico, no confina la yihad a su aspecto defensivo y designa a comunistas y ateos como los más abyectos enemigos del Islam. El lideraz-go de la hermandad trata de distanciarse, pero su influencia se extiende como la pólvora dando origen a una importante escisión ideológica ra-dical de la hermandad: la corriente takfirista.

Los miembros del takfirismo se consideran a sí mismos como los únicos y verdaderos musulmanes y todos los que no acepten sus principios son automáticamente designados apóstatas y enemigos del Islam. Los takfiristas no pueden entrar en las universidades, ni tra-bajar en la función pública porque consideran que todas estas instituciones son impías. Los seguidores de esta corriente suelen rezar fuera de las mezquitas para evitar contaminarse de mensajes heréticos. Las organizaciones terro-ristas que se reclaman tributarias de esta co-

La hermandad musulmana y el terrorismo. El takfirismo

La hermandad musulmana, a pesar de su ori-gen egipcio, va a tener importantes ramas ac-tivas en numerosos países árabes y no árabes. La existencia de “Tanzim Al Dawli”, la estructura internacional de la hermandad, es mantenida en la semiclandestinidad y su propia existen-cia es repetidamente negada por los propios integrantes de la hermandad. La primera rama se crea en Hama, Siria, en 1937 y le seguirán las de Sudán, Arabia Saudí, Palestina, Libia, Marruecos, Bahrein, Djibuti e incluso París. En

Sayyid Qutub ©https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%84%D9%81:Sayyid_Qutb.jpg

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rriente no tardarán en aparecer como vamos a comprobar a continuación.

La represión en Egipto lleva al exilio a cientos de integrantes de la hermandad y muchos de ellos encuentran asilo en Arabia Saudí. A pesar de la bienvenida inicial en un país que también tiene al comunismo como enemigo a batir, las diferencias aparecen muy pronto en forma de crítica al estilo de vida de la familia real sau-dí. La fusión del pensamiento wahabita y de la hermandad opera en dos direcciones: la salafi-zación conservadora de los hermanos musul-manes y la politización del wahabismo, lo que acabará desencadenando graves tensiones con la familia real saudí unos años más tarde. Mohamed Qutb se instala en Meca y desde allí expande la doctrina de su hermano que en conjunción con el wahabismo dota de susten-to intelectual a un fenómeno bien conocido en occidente: Al Qaeda. El pensamiento de Sayyid Qutb – del que su hermano es tan solo correa de transmisión- juega un rol fundacional en Ayman al-Zawahiri, el líder intelectual de Al Qaeda quien, sin embargo, nunca perteneció formalmente a la hermandad y siempre desa-rrolló una pública hostilidad hacia la organiza-ción tachándolos de apóstatas y traidores, muy en la línea de su mentor ideológico. En años posteriores, Osama bin Laden funda el movi-miento yihadista internacional que, además de su agenda terrorista, tratará de contrarrestar la influencia de los hermanos musulmanes en el pensamiento y la sociedad árabe-islámica teniendo como fundamento teórico las ideas de Sayyid Qutb. La victoria de los “muyahidin” -entre los que se incluyen los talibanes- contra la Unión Soviética en Afganistán se produce, en gran medida, gracias al apoyo norteameri-

Su relación con la hermandad musulmana co-mienza a muy temprana edad cuando, según su propio testimonio, conoció personalmente a Hassan al-Banna. Al poco tiempo entró a for-mar parte de la organización lo que le llevó a prisión en diversas ocasiones bajo el reinado de Farouk y posteriormente durante la presi-dencia de Nasser. El mismo ha señalado que la organización le considera su “Muftí” y que hasta en dos ocasiones le han ofrecido conver-tirse en el Guía supremo, solicitudes que siem-pre ha rechazado afirmando que hace tiempo que abandonó la disciplina de la hermandad para dedicarse al conjunto de la comunidad o “umma”. Lo cierto es que su influencia va mu-cho más allá de los hermanos musulmanes a los que, no obstante, está íntimamente ligado y a quienes considera la organización más próxi-ma a sus ideas. La presencia de al-Qaradawi en Catar es uno de los pilares de la influencia de la hermandad musulmana en el pequeño emira-to. La familia Al Thani ha prestado importante apoyo a esta organización desde hace muchos años lo que ha originado no pocos roces con los países vecinos y ha desembocado en la ruptura de relaciones actual entre Doha y los miembros del Cuarteto (Arabia Saudí, Emira-tos Árabes Unidos, Bahréin y Egipto).

El divorcio del que hablábamos más arriba entre el Reino de Arabia Saudí y los hermanos musul-manes tiene varias causas pero Yusuf al-Qara-dawi es, quizás, la más importante debido a su visión del wahabismo y de la familia real saudí de quienes es uno de los más virulentos críti-cos. Acudiendo a los libros de historia, el clérigo egipcio denuncia la usurpación (con ayuda de los británicos y de los americanos) por parte de la casa Al Saud de un legado que perteneció al

cano y saudí. Esta épica victoria contra el to-dopoderoso enemigo “ateo” les proporciona la plataforma publicitaria perfecta para comen-zar a recibir adhesiones y financiación abun-dante desde todos los rincones del mundo musulmán. Es difícil afirmar que el movimiento yihadista internacional de Osama bin Laden formase parte de la hermandad musulmana, pero lo que sí es evidente es que sus fuentes ideológicas están íntimamente ligadas a una parte inseparable de la misma.

Catar, un nuevo y poderoso aliado

A la lucha contra los hermanos musulmanes se sumarán numerosos actores pero será en 2002, más de un año después de los atentados del 11S en nueva York, cuando la entente cordial entre el Reino de Arabia Saudí y la hermandad se romperá definitivamente. Las autoridades del Reino comienzan a demonizar a la organi-zación acusándoles de ser el origen de los pro-blemas del mundo árabe por su “politización del islam”. En ese momento comienzan la per-secución y las expulsiones de notables figuras de la hermandad del territorio saudí.

Para entonces, Catar ha comenzado a emer-ger como potencia del golfo bajo el liderazgo del Emir Hamad bin Khalifa al-Thani, que al-canzó el poder a través de un golpe de Estado incruento en 199511, gracias a las extracciones de gas y petróleo y a sus ingentes ingresos co-rrientes que llevan a la creación de la Qatar In-vestment Authority en 2005, uno de los fondos soberanos más ricos y más activos del mundo. Sin embargo, el paso más importante en la consolidación de su influencia es la creación de la cadena de televisión Al Jazeera en 1996 que

catapulta la visibilidad internacional del minús-culo emirato.

El clérigo egipcio Yusuf al-Qaradawi es la fi-gura más influyente y más controvertida del islamismo en nuestros días. Nació en una pe-queña localidad del Delta del Nilo en el seno de una familia modesta, sus dotes intelectuales le llevaron a doctorarse en la prestigiosa Univer-sidad cairota de Al Azhar en Estudios Islámicos y ser enviado en la década de los 60 a Catar como profesor. Acabaría fundando la Facultad de la Sharia y los Estudios Islámicos de la Uni-versidad de Doha desde donde ejerció como Decano hasta la década de los 90. Su prestigio y su influencia no cesaban de crecer gracias a uno de los programas estrella de la cadena de televisión Al Jazeera “Al Sharia wal Hayat” (La Sharia y la vida) cuya audiencia estimada ha llegado a alcanzar los 60 millones de espec-tadores en todo el mundo. A este fenómeno televisivo, se une la página web “islamonline” desde la que imparte doctrina sobre los aspec-tos de la vida cotidiana a través de respuestas a preguntas de los usuarios sobre situaciones diarias a las que todo musulmán se enfrenta. Es desde estas dos tribunas desde donde el clérigo ha lanzado sus “fatwas” más famosas y también las más controvertidas sobre aspectos que van desde la relación de los musulmanes con las otras religiones y con los ateos, la apos-tasía, la homosexualidad, el papel de la mujer, la democracia, los ataques suicidas, la invasión de Irak, la primavera árabe o la guerra en Siria.

11 CHESNOT, Christian y MALBRUNOT, Georges. (2013) Qatar, les secrets du coffre fort. Neui-lly-sur-Seine. Editions Michel Lafon. Pags 63-81

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Mahoma y la palabra de Dios” y “emitir fatuas que satisfagan las necesidades de los musul-manes en Europa, resuelvan sus problemas y regulen su interacción con las sociedades eu-ropeas, a la luz de las disposiciones de la sharia y de sus propósitos”. Al-Qaradawi será elegido Presidente de esta entidad, que integra a re-presentantes de numerosos países europeos (incluida España) y no europeos. El objetivo declarado del CEFI es acomodar la sharia a las leyes y costumbres occidentales para poder ofrecer a la comunidad musulmana las orien-taciones necesarias que les permitan conti-nuar siendo creyentes y practicantes al mismo tiempo que viven integrados en una sociedad mayoritariamente no islámica.

El Islam europeo

No pretende este artículo hacer un pormenori-zado análisis de la situación de las numerosas comunidades musulmanas en Europa, necesa-riamente heterogéneas y diversas. Ahora bien, no parece aventurado señalar que en los últi-mos años se ha producido un incremento en el numero e importancia de las mismas y parece necesario e insoslayable abordar el análisis de algunos de sus componentes y de sus estruc-turas organizativas. Aquí veremos brevemente como la hermandad musulmana se ha erigido en uno de los pilares de esa comunidad sin que su presencia haya sido apropiadamente eva-luada desde un ángulo sociopolítico y no solo desde la óptica de la seguridad.

La distopia en la que se basa la famosa nove-la de Michel Houllebecq “Sumisión” describe,

con una prosa vibrante, como la influencia de comunidades musulmanas bien organizadas en Europa puede llegar a tener una influencia política decisiva, gracias al juego de las mayo-rías de los sistemas democráticos. Distopias y novelas aparte, lo cierto es que la hermandad musulmana comienza a asentarse en Europa (y en los Estados Unidos) en la década de los años 50 como consecuencia de la represión que se ejerce sobre sus miembros en un mun-do árabe convulso. Las dos figuras principales de esta primera etapa son Said Ramadan, un erudito e intelectual que tras pasar por la Uni-versidad de Colonia se instalará en Ginebra, y Yussuf Nada, un empresario de éxito con pasa-porte italiano pero asentado en Austria y que sería nombrado responsable de las relaciones exteriores de la hermandad en 1970.

Esta primera generación de lideres funda aso-ciaciones que se desarrollan siguiendo el mo-delo de su fundador con ramas dedicadas a los jóvenes, a las mujeres, con propaganda y publicaciones propias e incluso con escuelas y centros de pensamiento13 en casi todos los países europeos, alcanzando una importancia e influencia no siempre conveniente valorada y estudiada.

La segunda generación de lideres va a tener una cara visible mucho más “mediática”. El suizo Tariq Ramadan, Profesor de Estudios Is-lámicos Contemporáneos en la Universidad de Oxford y asesor del Foreign Office británico en materia de libertad religiosa, es una de las fi-guras más controvertidas y más influyentes de nuestros días, como lo atestigua el hecho de haber sido elegido por numerosas publicacio-nes, incluida Foreign Policy que lo ha incluido en

“Cherif de la Meca” custodio original de los San-tos Lugares de Meca y Medina durante cientos de años. El clérigo pone de relieve que la dinas-tía de los hachemitas ha sido relegada de aque-lla posición prioritaria al gobierno de uno de los países más pobres del mundo árabe -Jordania-. No debe sorprender tampoco su denuncia del wahabismo, corriente a la que acusa de ser el origen del movimiento yihadista mundial que ha atenazado al mundo durante muchos años desde el 11 de septiembre. Esta postura le ha llevado a emitir varias fatwas contra el movi-miento yihadista internacional y también con-tra DAESH como la que recientemente consi-deraba la declaración del Califato realizada por parte del líder del “Estado Islámico” Abu Bakr al-Bagdadi como nula de pleno derecho desde un punto de vista teológico y religioso. Desde una perspectiva ideológica, a pesar de su en-frentamiento doctrinal con el wahabismo y el salafismo, Yusuf al-Qaradawi se incardina en la tradición reformista conservadora del Islam de Rachid Rida y Hassan al-Banna con algunos rasgos del concepto de yihad de Sayyid Qutb, como pone de manifiesto –por ejemplo- su jus-tificación de los ataques suicidas de palestinos en Israel como método válido de defensa.

Su influencia en el mundo islámico va a alcan-zar también a Europa. En 1997 se crea, a ins-tancias de la Federación de Organizaciones Islámicas de Europa fundada por los Herma-nos Musulmanes en 1989, el Consejo Europeo para la Fatwa y la Investigación (CEFI) cuya sede actual está en Dublín. Entre los objeti-vos fundamentales de esta organización, tal y como se señala en su pagina web12, destacan los siguientes: “presentar a los musulmanes en Europa la interpretación de las enseñanzas de

Al Qaradawi.- EFE

12 https://www.e-cfr.org/ (en árabe)

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su FP Top Global Thinkers en 5 ocasiones (2005, 2008, 2009, 2010, 2012) uno de los 100 inte-lectuales más influyentes del mundo durante varios años.

Tariq Ramadan es hijo de Said Ramadan y Wafa al-Banna, hija del fundador de la hermandad, lo que convierte a Tariq en nieto de Hassan al-Banna. Sus padres partieron al exilio en la década de los 50 durante el gobierno de Nas-ser en Egipto. Tras un breve paso por Alemania, se instalarán definitivamente en Ginebra don-de su padre funda el Centro Islámico de Gine-bra en 1961. Said Ramadán se convierte en el “Embajador” de la hermandad en Europa y su influencia se extiende rápidamente por todo el continente. Dos hechos relevantes van a cam-biar el lugar que Said ocupa en la organización: primero, la financiación saudí, abundante hasta entonces, se detiene y segundo, el “Tanzim”, la organización internacional secreta de los her-manos -liderada por Mustafa Machnour- se desarrolla al margen de la estructura liderada por Said Ramadán. Ya sea causa o consecuen-cia de estos dos factores, lo cierto es que Said Ramadán da inicio a una etapa de pensamiento y predicación independiente y reformista, con-denando firmemente la violencia y la deriva de Sayyid Qutb en ese ámbito, lo que le granjea la enemistad manifiesta del ala saudí de los her-manos en esos momentos y, consecuentemen-te, su apoyo económico y su influencia en las mezquitas europeas.Tras su muerte, será su hijo Tariq Ramadán,

de Abu Hamid al-Ghazali (siglo XII), al-Afghani y Muhamad Abduh, así como los movimientos de “Nahda” (Renacimiento cultural del XIX) y “Salafiya” (vuelta a los ancestros), muchos de los cuales han sido ya mencionados anterior-mente. La palabra “reforma” - según Ramadan- tiene connotaciones negativas entre los estu-diosos del islam, pero “ihya” (revitalización) o “tajdid” (renovación, regeneración) cuya raíz se encuentra en un célebre haddith del Profe-ta Mahoma - “Dios enviará cada cien años a esta comunidad a quien renovará su religión” - operan en un sentido menos peyorativo. Esta renovación no se refiere a las fuentes, princi-pios y fundamentos del islam sino a la manera en que estos se aplican a las formas de vida en cada época de acuerdo al sentido de la palabra “islah” (mejora, reparación) que encontramos abundantemente en el propio Corán. Ramadán denuncia las corrientes “literalistas” contem-poráneas - autodenominados salafistas- como una “simplificación extrema del mensaje del islam bajo pretexto de una aparente fidelidad a la forma histórica que a veces entra en contra-dicción con sus objetivos eternos”.

Todos los eruditos que han aceptado la nece-sidad de “tajdid” o renovación, han afirmado la centralidad del concepto “ijtihad” que aboga, en el ámbito del derecho y la jurisprudencia islámica, por la lectura crítica de los textos en línea con lo explicado por el Profesor Nasr Abu Zayd en aplicación de la hermenéutica moder-na a los textos sagrados. “Ijtihad” es lo que yace en el fondo de la historia de Muadh ibn Jabal, enviado por el Profeta Mahoma a Yemen como juez. Antes de partir ambos mantienen una conversación:

- ¿Cómo juzgarás? - le pregunta el Profeta - Conforme al Libro - respondió Muadh- ¿Y si no hallas nada en el Libro?- Conforme a la tradición (sunna) del Profe-ta - respondió de nuevo Muahd- ¿Y si aun así no encuentras nada? - Entonces lo haré conforme a mi propio juicio- zanja finalmente Muadh.

La anécdota nos proporciona la base para en-tender que el propio Profeta Mahoma afirma que no todas las respuestas se encontrarán en el Corán o la sunna y por lo tanto es necesa-rio el recurso al juicio crítico, al contexto y al sentido común aunque los principios sean in-mutables.

Aunque podemos concluir que la puerta de la “reforma” está cerrada pues los textos escritos o la tradición profética son, al menos actual-mente, inmutables –a pesar de lo afirmado por Nasr Abu Zayd- y todos los musulmanes de-ben atenerse a ellos, las vías del “tajdid” (reno-vación) e “ijtihad” (lectura crítica de los textos) ofrecen alguna posibilidad de adaptar el men-saje y, sobre todo, su aplicación a las situacio-nes cotidianas de las sociedades modernas en las que viven los musulmanes hoy en día, ya sea en Europa o en el corazón del mundo árabe. En palabras del propio Tariq Ramadan, la finalidad declarada de su aportación teórica es la construcción de una “ética islámica apli-cada que tome en cuenta, no solo las normas explícitas de los textos, sino también las exi-gencias de los contextos humanos, sociales y científicos"15 operando una evolución similar a la filosofía occidental uno de cuyos orígenes es la lectura crítica de los textos sagrados por parte de San Agustín o Santo Tomás.

que ya ha consolidado una brillante carrera como profesor universitario ocupando una cátedra en Oxford, quien tome el testigo. Este académico se convierte en una figura conocida internacionalmente cuando el gobierno nor-teamericano le revoca en 2004 el visado de trabajo concedido como profesor en la Univer-sidad Notre Dame. No será hasta 2010 cuando Hillary Clinton, en calidad de Secretaria de Es-tado, autorizó el levantamiento de su prohibi-ción de entrada en EEUU. Las ultimas noticias públicas de este destacado intelectual, le invo-lucraban en la violación de dos mujeres, lo que acabaría llevándole a prisión donde permanece actualmente a la espera de juicio.

En el plano teórico, Tariq Ramadan es un “re-volucionario” que refuta la división tradicional islámica del mundo en territorios donde rige la ley islámica (dar-al-islam) y aquellos donde no (dar-al-harb), partiendo de la base de que las reglas que rigen para los musulmanes en los primeros no son (ni pueden ser) aplicables en países donde los musulmanes son minoría y no rige la ley islámica. Con esta premisa, comien-za en Europa un apasionante debate sobre cuál debe ser la jurisprudencia islámica aplicable a las minorías musulmanas en los países euro-peos. Algunos se oponen frontalmente al mis-mo, aduciendo que el debate aplicable a una minoría puede acabar afectando a la mayoría, es decir, a los musulmanes en general. Tariq Ramadan entra a fondo en ese debate y propo-ne que, efectivamente, el debate que tiene lu-gar en Europa sobre este asunto afecte a todos los musulmanes del mundo.

Tariq Ramadán camina en su pensamiento14 por la senda del reformismo evocando las figuras

13 VIDINO, Lorenzo (2010). The new Muslim brother-hood in the West. Nueva York. Columbia University Press. Pags 27-37

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Conclusiones

Volviendo al inicio de este estudio y en refe-rencia exclusivamente a las sociedades occi-dentales, no parece muy aventurado afirmar que actualmente la corriente de opinión que considera el Islam – o al menos la percepción general del mismo- incompatible con la demo-cracia, los principios y libertades fundamenta-les, los derechos humanos, la ciencia o la razón es mayoritaria.

La “reforma” o “renovación” del islam no pare-ce un objetivo alcanzable, desde luego a corto plazo, debido a numerosos factores principal-mente la falta de una autoridad central recono-cida y la ausencia de unas condiciones sociales y políticas que lo favorezcan. Ahora bien, par-tiendo del convencimiento de que esa “refor-ma” no solo será posible sino ineluctable, no ha de confundirse la incapacidad de avanzar en la reforma del islam (religión) con la incapacidad de avanzar en el plano político o social hacia una concepción del Islam compatible con un espacio de democracia, libertad y justicia so-cial (entorno sociológico).

En ese contexto, las aportaciones de los teóri-cos reformistas liberales del islam, algunos en la órbita de la hermandad musulmana, pueden resultar de trascendental ayuda para superar un importante obstáculo: la reforma de la reli-

cambio y evolución, es una organización polí-tica “darwiniana” que ha sabido evolucionar y adaptarse a su entorno -tanto en el mundo arabo-musulmán como en los países occiden-tales- durante casi un siglo pero que encara ac-tualmente un momento crítico para su futuro tras una serie de catastróficas decisiones, en particular en Egipto donde lograron alcanzar el poder democráticamente pero sucumbieron a la tentación de acumular un poder omnímodo, que han generado la situación actual de violen-cia, represión y clandestinidad.

El mundo arabo-islámico es heterogéneo y complejo y la hermandad musulmana es un reflejo de esa diversidad pero también un ac-tor político fundamental. Por si esto fuera poco, la influencia de las comunidades musulmanas organizadas en los países occidentales crece de manera paralela a la de sus comunidades y la evolución del islamismo político esta irre-mediablemente unida a esta organización. La Hermandad musulmana representa un sujeto de estudio insoslayable debido a su implanta-ción en todo el mundo por lo es urgente tomar consciencia de esta situación y comenzar una reflexión serena e informada sobre qué tipo de relación puede resultar más beneficiosa.

gión como premisa previa a la reforma del en-torno sociológico.

La hermandad musulmana –entendida en un sentido amplio- no puede ser absuelta o con-denada apriorísticamente pues no sería jus-to encasillar a esta organización en un solo “corsé” ya que en su seno anidan muchos de los debates del mundo árabe y musulmán de hoy en día, incluido el de la reforma, renova-ción o regeneración del Islam. La hermandad es un cuerpo de teoría y práctica en continuo

Acción promocional del Corán en las calles de Londres.

14 RAMADAN, Tariq. (2009) Islam, la reforme radica-le. Éthique et libération. Paris. Archipoche. Pags 23-49

15 RAMADAN, Tariq. (2009) Islam, la reforme radica-le. Éthique et libération. Paris. Archipoche. Pag. 528