Muhammad As-Sanhàgì Sharafu d-Dîn Al-Busîrî

Muhammad As-Sanhàgì Sharafu d-Dîn Al-Busîrî Los astros resplandecientes: Elogio de la mejor de las criaturas. (El poema del manto) Traducción al español de: Horacio Artemio Sauco

1 En el Nombre de Dios, Misericordioso y Clementísimo. Introducción En la Tradición islámica existe, entre el ámbito religioso y aquél más propiamente iniciático, “mediaciones” que tienen principalmente la función de ayudar a quien está calificado a pasar del horizonte de la devoción esotérica al de la realización espiritual, y que secundariamente distribuyen en cierta medida una influencia espiritual y protectora a los profanos. Una de tales “mediaciones” la podemos encontrar en la actividad de las confraternidades (turuq, plural de tarîqa, “sendero”) que convidan a los no-iniciados con algunos de sus rituales, a menudo basados en el canto de poesía sacra (qasâ’id, plural de qasîda), al cual se asocia la pronunciada cadencia de fórmulas de encanto (zikr), acompañadas de particulares movimientos del cuerpo y de modalidades de respiración según normas transmitidas tradicionalmente que se encuadran en aquella que Genon definía como “la ciencia del ritmo”. En este libro nos ocuparemos en particular de una de las qasîda mayormente (y universalmente) cantada durante estos ritos, la así llamada Burda o Qasîdatu l-burda (canción o poema del manto), cuyo título original es Al-kawâkibu d-durriyya fi madh khayri l-bariyya (Los astros resplandecientes: elogio de la mejor de las criaturas.) del egipcio de origen marroquí y berebere, Muhammad ben Sa’id ben Hammâd As-Sanhâgi Sharafu d-Din Al-Busîrî, discípulo del Maestro sufí Abû l-Abbâs Al-Cursi (seguidor a su vez de Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî, de quien deriva la tarîqa Shâdhiliyya), nacido en el 1212 y muerto entre el 1294 y el 1297, sepultado en Alejandría, Egipto, en la mezquita que lleva su nombre. La notoriedad de la Burda, con todo, no está, ni ha estado jamás, limitada al mundo de las confraternidades sufís, se puede decir sin dudar que ella ha constituido durante siglos el más amado de los poemas dedicados a loar al Profeta Muhammad. El Reino de Marruecos llegó al punto de grabar en sus sellos oficiales un verso de la Burda: “Quien viene asistido del Enviado de Dios hace enmudecer a los leones cuando los encuentra en sus bosques”, y el historiador Ibn Khaldûn recuerda que fue propiamente una preciosa copia de este poema el regalo de homenaje a Tamerlan de una delegación marroquina que éste recibió en Palestina. Todavía a menudo se escucha la recitación cantada y musicalizada transmitida por las radios y televisiones de todos los países musulmanes. Como veremos, en el contenido de la Burda se asocian elementos de tipo propiamente religiosos con otros marcadamente “sapiensales”. Se le atribuyen, además, poderes curativos, y esto principalmente por el evento milagroso vinculado a su composición, evento que también explica el por qué de la denominación como “Poema del manto”. Se narra que cuando lo escribió, Al Busiri se encontraba gravemente enfermo (tenía paralizada la mitad del cuerpo). Cuando la hubo terminado se puso a recitarla pidiendo la intercesión del Profeta

2 y la ayuda de Dios: “Recitaba el poema con celo cada vez más ardiente hasta que me sobrevino el sueño. En sueños vi al profeta que me pasaba su mano bendita sobre la parte enferma del cuerpo y echaba sobre mí un manto que me dio alivio instantáneo. Al despertar me sentí capaz de moverme y salí de casa”. Una vez en la calle, Al Busiri encontró a uno de sus compañeros seguidor del camino espiritual que le pidió: “¡Hazme escuchar la qasîda que has compuesto en elogio del Profeta (sobre él la plegaria y la paz divina)! Esta noche me encontraba delante de él cuando la oímos, y al oírla vibraba como vibra una espada de filo sutilísimo“. A continuación proponemos una traducción de la Burda correlativa a un comentario orientado principalmente a mostrar cómo este texto pueda servir de auxilio en el camino espiritual e iniciativo, sin descuidar por ello de recordar el valor religioso y literario. El texto que sirve de base a nuestro trabajo es una reimpresión sin fechar de la Burda publicada en Tunes. Estamos en conocimiento de que esta variante del texto viene actualmente usada en los ritos de algunas escuelas de la tariqa Alawiyya (rama de la Sadhiliyya que se remontan en su origen al Gran Maestro sufí argelino Ahmad Al Alawiyy.) En la traducción y comentario del texto (y teniendo en cuenta que en el esoterismo islámico los “comentarios” a este poema son generalmente orales, y a veces exclusivamente alusivos) han sido de gran ayuda algunas obras tradicionales en árabe. Una curiosidad, todos los versos de la Burda terminan con la consonante “mim” seguida de la vocal “kasra” (es decir, terminan todos en “mi”). Basta conocer sólo un poco del simbolismo ligado a las letras del árabe para saber que no se trata de una elección casual en tanto la letra “M” (primera letra de “Muhammad”) alude por su forma a la postergación y, por tanto, implícitamente a la condición de siervo perfecto de Allah propia del Profeta. Finalmente, téngase presente que en la recitación cantada después de cada verso viene repetido el siguiente estribillo en donde, el amado de Dios es, evidentemente, el Profeta: “Ho nuestro Supremo Protector, reza siempre y eternamente Sobre Tu amado, la mejor de todas las criaturas.” Y la alabanza pertenece a Dios, Señor de todos los mundos. Reggio Emilia, Rabiu l-Awwal 1426 / Mayo 2005. * * *

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En el nombre de Dios, Misericordioso y Clementísimo

(1) La alabanza es para Dios, que hace salir (al-munsi) las criaturas De la no-manifestación (‘adam),

Por tanto, sea la plegaria sobre quien fue elegido (al-mukhtar) Ya en la primordialidad ancestral (quidam).

Después de la fórmula bendecidora Bismi-llahi r-rahmani r-rahim (Con la cual se inicia el texto coránico y que los musulmanes hacen preceder a cada acto digno de notar) en la primera estrofa de la Burda se debe considerar, sobre todo, el uso de un lenguaje adaptado especialmente a ser leído tanto en un sentido religioso cuanto metafísico. La loa es dirigida a Allah, de quien se dice que “produce” las criaturas. El verbo ansa’a aquí parece expresar, por una parte, el significado común de “crear”, pero también se puede entender como causativo de nasa’a, “crecer”, de donde “hacer crecer”, y por tanto “manifestar”. Por tanto tenemos sintetizadas, en un cierto sentido, las dos concepciones del “crear de la nada” y la de “manifestar”. Por otra parte, el término ’adam, generalmente entendido en el sentido de “nada”, puede significar también (como en numerosos pasajes de las “Iluminaciones de la Meca” de Ibn Al Arabi) “lo que no aparece exteriormente”, o sea, no la nada absoluta sino lo no manifiesto. En el segundo hemistiquio se habla del Profeta Muhammad como “Aquel que existe desde la primordialidad ancestral”; se trata de una doctrina comúnmente admitida en virtud de varios hadices, como aquel en que Muhammad dijo: “Yo ya era profeta mientras Adán estaba todavía entre el agua y el barro.” En el lenguaje esotérico a veces se habla de la “Realidad muhammadiana” o de la “luz muhammadiana” como primera manifestación de la Esencia Divina. Siguiendo un procedimiento común en la poesía árabe, Al Busiri inicia su poema con el “recuerdo” nostálgico de las huellas que deja su Amado. Continúa con una serie de preguntas y de observaciones dirigidas a un interlocutor que “ama” y esconde su sentimiento.

(2) ¿Es por el recuerdo de los amigos que habitaban en Dhu Salam Que mezclas sangre a las lágrimas que fluyen de tus ojos?

(3) ¿O es el viento que sopla de Kazima, O el relámpago que fulgura en la oscuridad del valle de Idam?

(4) ¿Qué tienen tus ojos? Si les dices “¡Termínenla!” derraman lágrimas. ¿Y qué tiene tu corazón? Si le dices “¡Despierta!” vaga sin rumbo loco de amor.

(5) ¿Acaso piensa el enamorado que el amor se pueda esconder Detrás de las lágrimas que se derraman de un corazón en llamas?

(6) Si no fuese por la pasión, no derramarías lágrimas sobre los rastros de los campamentos, y no velarías insomne

recordando el sauce almizclado o la dulce colina, (7) ni el recuerdo de la tienda y de quien la habitaba

te habría vestido con las señales del llanto y de la languidez.

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(8) ¿Cómo, entonces, podrá negar el Amor si lo proclaman en contra tuyo dos testigos: las lágrimas y la enfermedad,

(9) si el fuerte sentimiento (Wajd) ha escrito sobre tus mejillas las profundas huellas del llanto y del debilitamiento, como si fueras

el pálido narciso, o el (árbol llamado) ’anam, (de rojas ramitas)?

El estilo es el de la típica poesía amatoria árabe-beduina: los restos de los campamentos que recuerdan a la amada, la tienda, las colinas y las plantas del ambiente desértico. Como expresa Temsamani, cuando el poeta nómada encuentra los restos de un campamento, “contempla el lugar donde se encontraban las tiendas donde vivía su amada, vueltos ahora irreconocibles por los vientos del desierto. ¡Adiós a la atmósfera de alegría que había animado este rincón de la Tierra! De toda aquella vida exuberante, tanto llena de felicidad como de penas, no queda otra cosa que la melancólica y atormentada soledad inmersa en un silencio personificado, el recuerdo de aquello que era, y el cuadro que en vez se le presenta, le revelan repentinamente la vanidad del mundo y el temor por el destino del hombre. Todo el ambiente materializa la muerte, la nada. No obstante ello, una cosa permanece y continúa a vivir en él: sus recuerdos y sus amores. Bajo el influjo de la efusión emotiva, él trae a la memoria la vida de un tiempo pasado, recuerda a la amada, recuerda las efusiones amorosas, los encuentros secretos, la mutua felicidad. Todos estos espejismos del pasado se amontonan delante de él. Recuerda los preparativos de la partida, “el cuervo anunciador de la separación (gurâbu l-bayn), y los adioses para siempre.” Los lugares citados (Dhû Salam, Kâzima, Idam) introducen el argumento del poema en tanto que se trata de localidades situadas entre la Meca y Medina y que, en consecuencia, recuerdan la vida y figura del Profeta. Por tanto el simbolismo del Amor se debe aplicar al ámbito espiritual: se trata de amor por la figura del Profeta, o, también, por los Maestros e iluminados, fuentes del conocimiento y “amados”(ahbâd) de los discípulos. Se podría hablar largamente de los signos de tales “amados” que tienen el poder de hacer elevarse súbitamente a sus “amantes”. Los comentadores se detienen sobretodo en el viento (rîh) y en el relámpago (barq); el primero es puesto en relación (en su aspecto positivo) con la Misericordia Divina, teniendo en consideración el hadiz en el cual el Profeta dijo: “No maldigan el viento por que viene de la respiración del Misericordioso”. El simbolismo del relámpago que desgarra las tinieblas en vez está relacionado (siempre sobre la base de algunos hadices) a la intervención angélica y propiamente espiritual, portador de intuición metafísica. Se trata de un Amor secreto, por que “es costumbre de los amantes esconder el amor en los comienzos, y aún el negarlo”, como recuerda Al Bagiûrî; Las alusiones evidentemente se deben a la prudencia necesaria en el confrontarse con un ámbito profano, como a la existencia de un “secreto” iniciativo a develar y “saborear”. A testimoniar la presencia del Amor en aquel que ama están las lágrimas (“mezcladas con sangre”), el desvelo y el decaimiento (también “agotamiento”, “deterioro”, expresando danan el estado de quien está extenuado por la enfermedad.) El sufrimiento por Amor se muestra una temática apta a recordar alusivamente algunos de los estados propios de quien está recorriendo el camino iniciativo. Se dice del corazón que “vaga loco de amor”, y por corazón no se entiende simplemente un pedazo de carne, sino más bien, en palabras de Al Bagiûrî, “un secreto (sirr, o también como señala Al Azharî, ”un secreto sutil“, sirrun latif) que Allah ha puesto en este pedazo de carne”. Pero ahora el amante le responde esto a su “reprendedor”:

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(10) ¡Si, se me apareció en la noche el fantasma de aquel que amo, y me ha dejado insomne: cierto, el Amor alterna placeres y sufrimientos!

(11) ¡Ho, tu que me criticas por mi pasión “cortes”, acepta mi justificación: si fueras justo no me denigrarías!

(12) También a ti te llegará aquello que ahora es mi estado: de hecho, mi secreto no está oculto a los difamadores,

ni mi enfermedad puede ser curada. La “confesión” alude a algunos aspectos mue importantes del Amor espiritual (y del camino iniciático). Primeramente te habla de la aparición nocturna del “amado”, por que, como dice Al Bagiûrî, “cuando el alma ama ardientemente algo, en la facultad imaginativa aparece tal cosa (...) y tu la ves repetidamente en sueños”. Esta mención del “mundo imaginal” no parece casual, pues la irrupción de “lo espiritual” en el mundo sutil, es parte fundamental de la modalidad típicamente islámica de la Realización, aún con relación al ejemplo muhammadico, por que como fue trasmitido de Aisha, “la primera cosa con que se inició la inspiración en el Enviado de Dios, fue la visión (en sueño, ru’ya.)”De paso aprovechamos para señalar la importancia que tienen en el islam la visión en sueños del profeta (sean sobre él la plegaria y la paz divina) o de los Maestros de las confraternidades y de los santos. La pasión “cortés”, literalmente “udhrita”, es propia de los Banû ’Udhra, “una tribu del Yemen conocida por su extrema sinceridad en el campo amoroso y por la gentileza de sus corazones: llegaban a morir de amor” (Al Bagiûrî). Traducimos “pasión cortés” porque los Banû ’Udhra representan el paradigma del Amor perfecto (“sus hombres eran famosos por ser grandes apasionados y sus mujeres por su gran castidad“), así como en el esforzarse en comportarse según el ideal del amor caballeresco en la poesía cortés, es que se transformaba en Amor espiritual. Temsamani extrae de “Las mil y una noches” el siguiente cuento: “Se cuenta que entre los Banû ’Udhra había un hombre muy seductor, que no había jamás cesado de amar, ni siquiera por un solo día. Ocurrió que este hombre se enamoró de una mujer de su tribu. Durante días le envió mensajeros que ella desdeñó. Sin embargo el hombre insistió y la cosa continuó creciendo en importancia, al punto que él enfermó seriamente a causa de aquello que veía como una crueldad; y al mismo tiempo en que a causa de la enfermedad la pasión se revelaba un hecho notorio, sus ardores se duplicaban. Las mujeres de las dos familias suplicaban constantemente a la mujer que él amaba, de visitarlo, pero ella se negaba con rudeza. Esto hasta que el hombre no estaba a las puertas de la muerte; cuando le dieron la noticia, la mujer se enterneció y acudió a visitarlo. Al verla, los ojos del enfermo derramaron abundantes lágrimas y le recitó unos versos que decían: “Te ruego: cuando pase delante de ti mi féretro, llevado sobre las espaldas de cuatro hombres ¿me harás la gracia de seguirlo para saludar la tumba de un muerto entregado a la fosa?”. La mujer lloró y el hombre emitió un gemido y murió. Entonces la mujer se arrojó sobre el cadáver perdiendo el sentido. En el transcurso de tres días también ella murió y fue enterrada en la misma tumba.” Tal “perfecto Amor” viene vivido en el ámbito islámico, como un contraste con las enseñanzas religiosas, al punto que Ibn Hazm (el andaluz autor de “El collar de la paloma”) cita este dicho tradicional: “Quien ama y permanece casto y muere, muere mártir”

6 Volviendo a nuestro texto. El amante invita al difamador a gustar el Amor, por que “nadie puede hablar de una cosa si no la ha gustado”, según un dicho sufí citado por Al Bagiûrî; e Ibn L-Fârid dice, aludiendo al “saboreo iniciativo” (dhawq):

“¡Deja ya de maltratarme y prueba el sabor de la pasión. Es sólo después de haberme amado que podrás tratarme severamente!”

Así, a menudo les ocurre a los difamadores que inicialmente “entienden el coloquio entre amante y amado de manera errada, alterándolo y adornándolo al punto que resulten malignas insinuaciones” (aquí Al Bagiûrî juega con las raíces verbales w-s-a, “recamar, bordar” de donde viene wusat, difamador) que finalmente terminen también ellos por entrar en el Camino del Conocimiento. El “Fedele d’Amore”, Al busîrî, declara que su enfermedad amorosa no puede ser curada; ésta, aclara el comentador, “no se interrumpe ni siquiera con el logro del vínculo con el amado y su familiaridad”, expresando un ansia de transfiguración que no puede contentarse con adquisición alguna. Al Bagiûrî en su comentario indica algunos procedimientos para obtener protección o remedio si se utiliza la escritura de algunos versos de la Burda (preparación de talismanes o bebida de la tinta con que se han escrito los versos una vez disuelta en agua o en otros líquidos) o su recitación asociada a las oraciones rituales o a la plegaria por el Profeta. Una tal metodología nos reconduce al uso de ciertas “ciencias tradicionales secundarias” ya sea con finalidad generalmente benéfica o preservativa, sea para reforzar el esfuerzo espiritual de mejoramiento del creyente (y la utilización de un texto poético en este sentido nos parece ya de por sí indicativo tanto de su carácter sacro como de un cierto aspecto del “depósito operativo” contenido en él.) A propósito de los versos que estamos comentando, según Al Bagiûrî “si quieres obligar a tu alma al cumplimiento de las obligaciones religiosas, recita después de cada uno de las oraciones rituales obligatorias: ¡Ho, tu que me criticas por mi pasión “cortes”, acepta mi justificación: si fueras justo no me denigrarías! También a ti te llegará aquello que ahora es mi estado: de hecho, mi secreto no está oculto a los difamadores, ni mi enfermedad puede ser curada. Encontramos aquí una indicación reveladora de que entra las finalidades de tales versos ( y de todo el poema) se encuentre la de disciplinar el alma, condición preliminar y necesaria para el acceso al camino iniciativo (zulú) como se propone para la inmensa mayoría de aquellos que tienen las cualidades necesarias. Esta último observación nos permite comprender aquello que, a primera vista, parece un cambio temático en la Burda: después de haber defendido su amor de los reproches, el amante les da ahora razón y dirige sus críticas al “yo dominante” (nafs.

(13) Me has dado un consejo sincero, pero no lo he escuchado:

el amante, ciertamente, se vuelve sordo a quien lo critica. (14) He sospechado hasta del consejo lleno de reproches

que me llegaba de las canas, ¡y eso que las canas deberían estar más allá de toda sospecha en sus críticas!

(15) Pero aquel que me empuja al mal (el nafs) no hizo caso por su ceguera, de las exhortaciones de las blancas cabelleras y de la decrepitud,

(16) ni ha preparado una acogida digna con buenas obras a tales huéspedes (las canas) que sin vergüenza se han posado sobre mi cabeza;

(17) Pero si hubiese sabido que no las habría honrado, habría escondido con buena tintura el secreto que se me había hecho evidente.

7 Aquí el poeta impone una transferencia del significado simbólico atribuido al amante: si hasta acá se hablaba con suficiente claridad del Amor espiritual, y el amante era el iniciado que había obtenido la Realización, ahora el autor se finge un profano, un pecador que ha dejado correr a rienda suelta su alma carnal (vista como distinta del elemento superior del ser humano, el espíritu, ruh. Paralelamente, el amor viene visto ahora como pasión por lo que es material, pasión que vuelve sordo, de acuerdo con el hadiz en que el Profeta dice: “Tu amor por alguna cosa te ciega y vuelve sordo”. Esto al menos desde un cierto punto de vista, por que una lectura atenta a los matices podría también revelar alusiones a estados espirituales susceptibles de distintas interpretaciones, pero, de todos modos, no propios de profanos (se note por ejemplo, la necesidad de “esconder el secreto”.) Digna de alguna observación es la insistencia a la alegoría ligada a las canas (shaib). Los cabellos blancos aluden a la vejez, y en el Islam (como en otras tradiciones) el “viejo” (shaikh), es el Maestro espiritual. Este signo de vejez debe ser “honrado”, y el verbo waqqara usado por Al Busîrî recuerda etimológicamente la venerabilidad (waqâr) de la que habla el Profeta en este hadiz: ”La primera persona en ver las canas fue Abraham. Al verlas dijo: “¿Señor, qué es esto?”. “Ho, Abraham- fue la respuesta- Esto es venerabilidad”. Entonces Abraham invocó:”¡Señor, aumenta mi venerabilidad!”, y cuando a la mañana se despertó su cabello era completamente blanco.” Recordemos que según Ch. A. Gilis, en las enseñanzas de Ibn Al Arabi, “el blanco de los cabellos simboliza la luz del conocimiento”, y que en un hadiz qudsiyy (dicho profético en el cual Dios habla en primera persona) Dios dice: “Las canas son mi luz”. Como decíamos, y como veremos en las estrofas siguientes, en esta parte de la Burda la atención del poeta está concentrada sobre el nafs, el “yo dominante”, (que es llamado “el alma que ordena el mal” en las palabras del Profeta José, en la aleya 53 de la sura que lleva su nombre: “Y no pienso que mi alma sea inocente, por que verdaderamente el alma ordena el mal, excepto en aquellos de quien mi Señor tiene Misericordia”.) Según Giafar As Sadiq “quien no sospecha constantemente de su propia alma y no se le opone en todos los estados en que se encuentre, es un iluso; y quien considera buena cualquier cosa que venga de ella, en realidad la destruye. “El alma, según el texto coránico, también puede ser, o devenir, “reprobadora” (an-nafasu l-lawwâma, objeto de un “juramento” divino en aleya 2, Sura 75,“de la Resurrección”), o también “sosegada” (an-nasfasu l-mutma’inna, mencionada en la Sura 89,“del Amanecer”: “Ho, tu, alma sosegada, regresa a tu Señor satisfecha y agradecida. Entra en el número de mis siervos, y entra en Mi Paraíso”.) Estos tres tipos, o grados del alma existen, evidentemente, en relación con los estados propios del alma caída, de la que está siguiendo el camino, y de la que ha obtenido la Realización. El hecho de que en el Corán sea un profeta quien dice: “No considero inocente a mi alma porque verdaderamente el alma ordena el mal”, nos recuerda que la Realización del Hombre Perfecto (del que la figura de José debe tomarse como un ejemplo) implica la integración de todos los niveles del ser, si bien en un nivel superior, cosa a la que se alude con la especificación: “Excepto en aquellos con quien mi Señor usa Misericordia”. En el pasaje siguiente viene desplegada lo que podríamos llamar, la “psicología” de Al Busîrî.

(18) ¿Y quién refrenará mi alma ahora que se ha desatado, del mismo modo en que se refrena con la rienda al caballo que corre desenfrenado?

(19) No buscar que con el pecar se corten sus pasiones:

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el alimento refuerza el apetito del voraz. (20) El alma es como un niño: si lo dejas hacer, aumenta

su deseo por la leche materna, mientras que si lo privas de la leche, se desteta. (21) ¡Adelante! Rechaza sus pasiones y cuida que ella (el alma)

no las deje gobernar, que la pasión cuando gobierna mata o corrompe. (22) Ténganlo en cuenta: en sus obras es como

un animal pastando, si encuentra dulce la pastura, no permitírsela. (23) ¡cuantas veces ha presentado a luz una delicia mortal para el hombre,

sin saber que el veneno se encontraba en la parte más sabrosa! (24) Teme tanto a las insidias del hambre como a las de la saciedad:

puede llegar a ser que el hambre sea peor que la indigestión. (25) Vacía con lágrimas un ojo que ya se había llenado

de cosas prohibidas, confiándote a la protección que da el arrepentimiento. (26)¡Cierto: oponte al alma y al demonio y desobedéceles,

sospechando aun cuando te dan buenos consejos! (27) ¡No les obedezcas, ya se presenten como adversarios o como jueces,

tu bien conoces la malicia de tales adversarios y de tales jueces!.

Al Busîrî comienza preguntándose “quién” puede refrenar el alma. Si recordamos que cada verso de este poema puede ser (y lo es, especialmente dentro de las confraternidades sufís) “saboreado”, considerado, sopesado, aprendido de memoria, citado, etc., como si fuera un aforismo, una sentencia llena de sabiduría, y sin considerarlo una vacía exhibición de formalismo poético; si recordamos esto, nos será más sencillo entender la siguiente consideración de Al Bagiûrî: “En este verso hay una alusión al hecho de que el sendero iniciativo no puede completarse sino por medio de un Maestro a quien pertenezca la sabiduría esotérica (‘arif), ya que el alma puede considerar buena cualquier cosa que en realidad contiene su ruina. El Maestro que tiene la sabiduría es como el médico experto”, y por consiguiente, es necesario, para la actualización de los “cuidados terapéuticos”, el reconectarse a la cadena de los Maestros. Pero ¿por qué el alma tiene necesidad de estos “cuidados”, por qué no puede alcanzar por sí sola su objetivo? En los textos doctrinales islámicos, con referencia (explícita o implícita) al pacto primordial descrito en la aleya 172 de la séptima Sura (Cuando tu Señor extrajo de los riñones de los hijos de Adán su descendencia y les hizo testimoniar sobre ellos mismos preguntándoles: “¿No Soy, acaso, vuestro Señor?”, ellos respondieron: “¡Ciertamente, lo atestiguamos!”) Se repite a menudo que el alma, alejada de su Origen, necesita de algo que se lo haga recordar. Hablando de estos versos del poema, Al Bagiûrî dice:” debes saber que el alma (nafs) es una realidad sutil que viene del Señor (latîfa rabbaniyya), y que tal realidad sutil, antes de unirse al cuerpo es Espíritu (Ruh). Sabe también que Dios ha creado los espíritus, y por espíritus se entiende “El” espíritu en tanto y cuanto confinado en los individuos, “dos mil años antes de los cuerpos. En aquel tiempo los Espíritus estaban junto al Verdadero, cercanos a Él, y sin intermediarios obtenían beneficios de Su Presencia. Cuando el Verdadero les ordenó de unirse a los cuerpos, ellos conocieron la alteridad, y en razón de su distanciamiento a Él, el Altísimo, fueron privados de la Presencia del Verdadero. Por esto las almas tienen necesidad de alguien que les “haga recordar”, como

9 dice el Altísimo: “Hazles recordar (dhakkir) por que el recuerdo (dhikra) alegra a quien tiene fe”. Así, lo que antes de unirse al cuerpo se llamaba Espíritu, seguidamente viene llamado alma; se trata de una diferencia debida al modo de considerarlo. Al Azharî, señala cómo se debe “hacer recordar”: “El alma retorna de la perdición en que se encuentra por medio de las exhortaciones relampagueantes (saniyya) y por los secretos dominicales (arâr rabbâniyya)”. Se entiende, pues, que no se está hablando de una “restauración moral” sino de una verdaderamente “iluminación” del alma por medio de las luces de la sabiduría. Como sea, la pregunta de Al Busîrî (“quién refrenará mi alma...”) no es retórica, ya sea porque pone un interrogante no fácilmente eludible, como porque según el “grado espiritual” cambia (de exterior a interior) la determinación del agente ordenador. A continuación vienen resumidos en pocos versos los consejos fundamentales por medio de los cuales quien ha tomado el camino espiritual (al murîd) puede orientarse en el “cuidado psicológico”. Ante todo la necesidad de aquella que podemos definir como la “disciplina ascética”, en tanto es pura ilusión el querer solucionar la continua tensión propia del “alma que ordena el mal” concediéndole aquello que desea, de esa manera no se hace otra cosa que aumentar la enfermedad. De este modo Al Busîrî llama a disciplinar el alma haciendo aquello que la inteligencia del lector-escucha, (y por otra parte, contrariamente a cuanto a menudo se quiere hacer creer, un tal apelar a la inteligencia es un dato fundamental del islam en general y de las turuq en particular, y siempre está detrás del hacerse cargo de las órdenes y prohibiciones de la Ley divina, sharî’a.) Al Bagiûrî hace hincapié en la naturaleza espiritual (y no sólo moral) de la necesidad del “destete” del alma de las pasiones, y cita este dicho de Ibn Abbâs (uno de entre los principales compañeros del Profeta):”La pasión es una divinidad que se adora al lugar de Dios.” Se trata por tanto de la remoción de uno de los velos que se interponen a la adquisición del conocimiento y a la realización de la doctrina de la Unidad de Dios (tawhîd). Pero la pasión que empuja al alma a pecar, no constituye la única enfermedad del alma: “en sus obras es como un animal pastando”, y se está hablando, según Al Bagiûrî, de las “obras” de adoración y obediencia, “porque en la obediencia el alma a veces busca tomar su parte, y he aquí la hipocresía, el deseo de alabanza y fama.” Este es un paso fundamental pues evidentemente las “obras”, especialmente si se las considera como acciones voluntarias y devocionales, pueden perder su carácter “ritual” de actos conformes al Orden divino. Hay aquí claramente el riesgo que ellas, confirmando la mezquindad de la humanidad individual, se transformen en un obstáculo y en un velo. Por esto el Profeta ha dicho: “Ninguno entrará al Paraíso por sus propias obras”. Y por otra parte el famoso Sufí Ibn ’Atâ Allah a menudo muy explícitamente coloca el confiarse en las obras como uno de los principales problemas que se pueden encontrar en el Camino; inicia sus célebres “Sentencias” (hikam) diciendo: “Entre los signos del confiarse en las obras está la pérdida de la esperanza cuando ocurre una caída”. Y, siempre en las “sentencias”, está esta invocación: “Señor, una desobediencia por la cual obtener humillación y abatimiento es mejor que una obediencia con la que se consigue poder y vanagloria.” Luego de las recomendaciones acerca de los peligros contenidos ( en distintos momentos del Camino) en las pasiones y en las obras, Al Busîrî, sirviéndose siempre de la simbología asociada a la ingestión de alimento, advierte que el discurso precedente no debe llevar al abandono de la conformidad a la sharî’a: las enfermedades provocadas por el hambre (o sea del cesar de nutrirse con obras de obediencia) a veces son peores que las causadas por

10 indigestión (el exceso de obras, el confiarse a ellas). Por demás, en las turuq el murid viene invitado “propedéuticamente” a toda una serie de actos supe rogatorios, por que el “mejoramiento de lo externo” prepara y favorece el mejoramiento interior, visto que se ha dicho que “la adoración es luz sobre el rostro del creyente”. El ojo, que ya se había llenado de cosas prohibidas, deberá entonces “vaciarse”, derramando lágrimas de arrepentimiento. Mas, si para los Maestros de lo externo se habla aquí de lo que la Ley prohíbe, Al Bagiûrî hace notar que “para el Sufí y para el “pueblo del amor” (ahlu l-hubb) se trata, en cambio, de la visión de la alteridad (al aghyâr, “lo que es otra cosa que Dios”). Por esto se le dice a quien tiene sabiduría: “acostumbra tus ojos a las lágrimas del arrepentimiento cuando atribuyes belleza a otro que a Él, y restringe tu mirada a la perfección de Aquel que es verdaderamente Grande y Elevado.” El “vaciamiento” aparece entonces como el vaciamiento de “aquello que es otro que Dios”. Finalmente el poeta llama a una regla fundamental del combate interior: la oposición a dos enemigos: el alma y el demonio. En el Islam se hace uso frecuente de simbología “bélica” para describir eventos interiores, a menudo se habla de “combate” espiritual. Tal paralelo entre “guerra santa” y “esfuerzo interior” se sintetiza en la palabra gihâd, que precisamente tiene ambos significados, además del hadiz en que el Profeta dice: “la guerra santa más meritoria es la que se hace en contra de las propias pasiones”. Como relata Al Bagiûrî: “Le preguntaron a un Maestro a propósito del Islam y respondió: “El Islam es sacrificar el alma con la espada de la oposición a ella.” Seguidamente Al Busîrî “pide perdón” por sus propias faltas, y en esto injerta el tema dominante de la Burda: el elogio a Muhammad, Enviado de Dios.

(28) Pido perdón a Dios por palabras a las que no les ha seguido el acto, ha sido como atribuir descendencia a quien es estéril.

(29) Te he ordenado el bien, pero yo mismo no he obedecido mi orden, ni he tenido rectitud, ¿cómo podré entonces decirte “sé recto”?

(30) Antes de morir no he hecho provista de plegarias súper rogatorias (nâfila); no he rezado ni ayunado, sino en lo que es obligatorio (fard),

(31) eclipsando de esa manera el ejemplo de aquel que dio vida a la tenebrosa noche, [levantándose en plegaria] al punto que

sus pies dolían por el mal provocado por la tumefacción. En el Islam, el pedido de perdón (istigfâr) es una premisa fundamental para poder volverse a Dios, dada la debilidad constitutiva del ser humano, y también en las turuq sufís la repetición de la fórmula que la expresa (astagfiru-llah, “pido perdón a Dios”) es parte integrante del rosario de “conjuros” (awrâd) que deben ser recitados cotidianamente por los iniciados. En la tradición profética, de hecho a menudo, se pone énfasis en el hecho de que Dios concede Su perdón a quien lo implora con sinceridad, cualquiera sea la cosa que se haya cometido. Muhammad Al Makki resume esto citando estos versos:

“Si el Faraón, después de traspasar todo límite, y después de haber dicho cosas falsas y mentiras sobre Dios,

se hubiese vuelto arrepentido pidiendo Su perdón, ciertamente Lo habría encontrado Perdonador.”

Con todo, también en estos versos de la Burda el texto es susceptible de dos principales niveles de comprensión: por una parte mantiene su importancia la interpretación más

11 evidente: el poeta confiesa la propia insuficiencia en el seguir la sunna del Profeta (vista sobre todo en su dimensión “sacrificial” como campeón de la ascesis). Pero, por otra parte, el “Fedele d’Amore” apunta discretamente a la doctrina de la superioridad de la cercanía propia de las obras obligatorias (qurbu l-farâ’id) respecto de la cercanía propia de las obras súper-rogatorias (qurbur n-nawâfil), doctrina según la cual sólo en la cercanía lograda con los actos obligatorios el sujeto obtiene la extinción en la Esencia divina. Con este propósito Al Bagiûrî hace notar sutilmente que el poeta, en el afirmar de no haber hecho acumulo (tazawwud) de obras súper rogatorias “habla de la plegaria ritual y del ayuno, en tanto estas son “adoraciones corporales”, mientras calla sobre la fe, por que en lo que resguarda a la fe, evidentemente no se puede hablar de “obras súper rogatorias”. Del resto, es precisamente en el episodio de la vida del Profeta que viene recordado por Al Busîrî, que resaltan los dos aspectos de que se viene hablando, correspondientes a dos enseñanzas que se pueden retener complementarias (o, aún, dos etapas del Camino): “El Profeta se mantenía erguido a rezar por la noche hasta que se le hinchaban los pies. Se le preguntó: ¿Cómo puede ser que se te hayas impuesto esto, cuando Dios te ha perdonado de tus errores, los pasados y los por venir?” a lo que respondió: “¿Y no debo agradecer por ello?”. Según una versión de esta narración, vino a él Gabriel y le dijo: “Ahorra tu alma, por que ella tiene un derecho sobre ti”. Luego Dios, glorificado sea, el Altísimo, reveló [al comienzo de la Sura 20] las aleyas donde Dijo: “Ta-Ha. No hemos hecho descender sobre ti el Corán para hacerte sufrir.” En los siguientes versos comienza a perfilarse el elogio del Profeta:

(32) Por el hambre se apretó las viseras y dobló bajo una piedra el abdomen de la piel delicada.

(33) Enormes montañas de oro trataron de desviarlo, ¡pero cual soberbia excelencia mostró!

(34) Fue su propia necesidad quien confirmó la renunciación, porque la necesidad no corroe la firme virtud.

(35) ¿Cómo habría podido la necesidad llamarlo al bajo mundo, cuando el mundo mismo, si no fuera por él,

no habría sido traído a la existencia desde la no-manifestación? (36) Muhammad, señor de los dos mundos así como de los hombres y los genios,

de las dos naciones: de los árabes y de los no árabes. (37) Es nuestro profeta: quien ordena y prohíbe, y nadie

es más justo que él, tanto en el “no” como en el “si”. Son muchísimas las tradiciones que se trasmiten a propósito del amor del Profeta por la pobreza y de su despego del mundo. Temsamani relata que “un día un hombre se llegó al Profeta pidiéndole un poco de dinero. Entonces Muhammad le dijo: “No tengo nada, pero tu ve y pide un préstamo a nombre mío, cuando tengamos algo saldaremos la deuda”. Omar observó: “Muhammad, ¡Dios no te impone lo que no puedes soportar!”, Pero al Profeta no le agradó esta observación. Entonces se levantó otro compañero y dijo: “Enviado de Dios, ¡da generosamente y no te preocupes de que el Señor del Trono pueda achicar Sus Dones!” El profeta sonrió, se le iluminó el rostro y dijo: “Es así como se me ha ordenado hacer.” Las virtudes morales y ascéticas de Muhammad no deben ser vistas como el resultado de

12 cualquier esfuerzo heroico sino como consecuencia de su naturaleza de Hombre Perfecto, que hace que la renuncia (zuhd), como justamente recuerda Abû Bakr Hamza, devenga “rechazo de todo lo que es otro que Dios”, y por tanto, una virtud asociada al conocimiento metafísico. Ahora, Al Bagiûrî hace notar como Al Busîrî, recuerda “su piel delicada” al referirse a la piedra que el Profeta se apretó sobre el vientre para calmar el hambre (cosa que hizo durante la excavación del foso para defender Medina de la agresión de los Mecanos idólatras y de las tribus beduinas que se les habían aliado, como relata Al Bukhârî): “Dios, no obstante las privaciones, le concedía fuerza y frescura a su cuerpo, al punto que quien le veía no pensaba que estuviese hambriento o sediento.” Y también en virtud del hadiz en que Muhammad dice: “Permanezco junto a mi Señor, que me nutre y abreva”, que se debe entender como: “Pido la Presencia de la Majestad de mi Señor y Él me “nutre” dándome la fuerza de quien come y bebe.” Aquí se puede tocar con la mano una de las motivaciones propiamente metafísicas de la loa dirigida al Profeta y de la exaltación de sus milagros: llegado a la Fuente de toda manifestación, el Hombre Perfecto no puede permanecer condicionado realmente en modo alguno a cualquier aspecto manifestado (aunque en el Islam perdura siempre la necesidad de expresar la “servidumbre” en tanto constitución individual y transitoria del ser humano). En este punto nos permitimos una consideración que valdrá también para el resto del texto. Los episodios de la vida del Profeta a los que se refiere Al Busîrî, están firmemente atestiguados en las tradiciones de los hadices, y ello no tiene nada que ver con leyendas o con falsificaciones populares de la vida de Muhammad con fines apologéticos, como afirman con sospechosa concordancia algunos orientalistas occidentales y otros literalitas musulmanes verdaderamente poco advertidos, todos dedicados a demostrar que el último de los Profetas no fue otra cosa que un “hombre común”; habiendo tomado partido, eligen ignorar todo lo que está sólidamente establecido en las obras de los más grandes tradicionalistas, como ser en el “Kitâbu-sh-shifâ”, “Libro de los Cuidados”, del jurista mailikita ’Iâd. El poema del manto no contiene nada fuera de un tratamiento en verso de lo que es la tradición ortodoxa atribuye unánimemente a Muhammad. A propósito de las “montañas de oro”, Al Tirmidhî relata que “le fue propuesta al Profeta la transformación en oro del monte Bathâ de la Mecca, a lo que él respondió: “No, ah Señor. En su lugar, prefiero ser sacio un día y el siguiente tener hambre. De esa manera cuando como Te lo agradezco, y cuando tengo hambre Te imploro.” El señalar al Profeta como “señor de las criaturas” y hasta como “inicio” de la manifestación y su principio ordenador, deriva de varios hadices, como aquel conocidísimo en que dijo: “Yo ya era un Profeta cuando Adán aún se encontraba entre el agua y la arcilla”, o como en varios hadices qudsiyy en que Dios dice: “Si no fuera por ti, no habría creado las esferas celestes”, o aquel trasmitido por Al Bayhaqî, en el cual Adán, viendo escrito en la base del Trono Divino “No hay divinidad fuera de Dios y Muhammad es el Enviado de Dios”, le pidió perdón a Dios “En virtud de Muhammad”, y Dios le respondió: “Me pides de perdonarte en virtud de Muhammad, y te perdono, si no fuera por él, no te habría creado.” En atención al último verso citado, Al Bagiûrî recuerda que Muhammad nunca decía “no”: “Si cualquiera venía a pedirle algo de este mundo y esta cosa era en su poder, se la daba, y si no la tenía, callaba.” El “si”(na’m) expresa la conformidad absoluta al Principio, mientras que el “no” (la) expresa

13 la exigencia de oposición a la alteridad (y al error doctrinal), exigencia que no puede ser secundaria, en el sentido que no es más que una consecuencia de tal conformidad. Hace excepción, en un cierto sentido, la negación (la) con que comienza la primera parte de la declaración de fe islámica (“la ilâha illâ Allah”, No hay divinidad fuera de Dios), cuyo simbolismo, sobretodo en virtud de las formas de las dos letras que la componen, el lam y el alif, alude al vínculo existente entre manifestación y no-manifestación. Dice un poeta, siempre en cita de Al Bagiûrî:

Jamás dijo “no” sino en la declaración de fe. De no ser por ella, su “no” hubiera sido siempre “si”.

La loa y elogio del último de los Enviados de Dios continúa con la definición (a manera de coronamiento de la parte introductoria del poema, basada en el Amor) de Muhammad como “Amado”:

(38) Es el Amado, aquel de quien se espera intercesión del imprevisto suceder de aterradores eventos. (39) Ha llamado a Dios, y quien se aferra a él

se aferra a una cuerda que no se rompe. (40) Supera a los demás Profetas en la figura y en la disposición interior y ellos no llegan siquiera a parecérsele en sabiduría y en generosidad.

(41) Al contrario, todos ellos es al Enviado de Dios que piden de extraer del mar o de beber un sorbo de lluvia:

(42) se han detenido cerca de él, cada uno en su propio nivel, constituido ya del punto [diacrítico parangonable a] la sabiduría (’Ilm), ya del signo de la vocalización,

[que colocamos en relación con] en los dichos sabios (hikam). (43) Él es quien, perfecto en la realidad y la forma,

fue elegido como “amado” del Creador de los seres vivientes. (44) No tiene compañía en las perfecciones,

y la perla de suprema belleza que está en él, permanece indivisa.

Muhammad es el Amado por excelencia, tanto de Dios como de su comunidad. La exhortación tradicional a amar al profeta está confirmada en un hadiz en que el futuro califa Omar dijo a Muhammad: “Te amo más que a mis bienes, que a mis hijos y que a toda otra persona aparte de mí”. Le respondió el Profeta: “Tu fe no será completa hasta que no me ames más que a ti mismo”. Entonces Omar exclamó: “¡Si, te amo más que a mi m ismo!”. “¡Ahora si -respondió Muhammad- Tu fe se ha completado!”. En lo que resguarda a las intercesiones, es bueno recordar que en la doctrina islámica el Profeta (puede decirse símbolo y prototipo del Hombre Perfecto, “Salvador” en tanto encargado de traer el mensaje divino a las criaturas) es el “Intercesor Universal” al que, el Día del Juicio, recurrirán todos los hombres que le hayan reconocido su autoridad y, en consecuencia, han sido guiados a la afirmación de la Unidad de Dios, cualquiera que haya sido sus pecados. Muhammad mismo (con él la plegaria y la paz divina) dice en un conocido hadiz: “Mi intercesión es para aquellos de mi comunidad que hayan cometido graves pecados”. Hay

14 aquí sin más una analogía con el Cristianismo, debida, según nosotros, a la particular función salifica de las últimas dos Revelaciones, destinadas ambas a la humanidad “de los últimos tiempos”. El reconocimiento del Profeta como “Amado” e “intercesor”, no tiene solamente un significado religioso; también en las turuq se insiste en la necesidad de seguir escrupulosamente el ejemplo de Muhammad y de recurrir a su intercesión “al inesperado suceder” de dificultades y tribulaciones, y esto fundamentalmente a través del rito de la “plegaria sobre el Profeta” (salât ’ala n-nabî); esta última, según Temsamani, expresa un estado intermedio entre el inicial de la “purificación” y el final de la “Realización”, según el dicho tradicional: “Nadie encontrará a Dios sin haber encontrado primero al Profeta.” Desde otro punto de vista, se puede decir que la salât ’alâ n-nabî representa un pedido a la influencia espiritual para que se dirija hacia quien está recorriendo el Camino, y por consiguiente está tratando de “identificarse” con el Profeta (Hombre Universal), realizando el estado en la medida de sus propias posibilidades y según la “coloración” de su propia condición. En el esoterismo islámico Muhammad puede representar la perfecta realización metafísica, así como los otros Profetas pueden simbolizar los “escalones” que llevan a ella, o según una posterior concepción doctrinal, los diversos aspectos o manifestaciones de la “realidad muhammadiana” (concediendo con ello de dar densidad y profundidad a la enseñanza, citada por Al Bagiûrî, según la cual “es parte de la completa fe el no creer de poder lograr la cualidad de Muhammad”). Se explican de este modo las estrofas donde se alude con palabras extremadamente sutiles a la relación entre Muhammad y los otros Profetas: estos últimos toman de él “extrayendo” del mar de su sabiduría o “bebiendo a sorbos” la dulce lluvia de su ternura (siempre en sugerencias de Al Bagiûrî), según sus diferentes grados y sus diferentes disposiciones. Aún más: sus diferentes estados espirituales son vistos como analogía del “punto diacrítico” y del “signo de vocalización”. Se alude aquí a uno de los simbolismos ligados a las particularidades de la lengua árabe, simbolismo que ve a las consonantes (que se escriben siempre y de las que son parte indispensables los puntos diacríticos) representando el conocimiento distintivo (’Ilm) de lo que es fijo, o sea del aspecto inmutable, pero también exterior y evidente de la tradición, mientras que las vocales (que sólo en ciertos casos aparecen en la escritura, y que pueden disponerse de varias maneras en torno a una misma estructura consonántica “precisándole” distintos significados) representan lo que cambia incesantemente, o sea la comprensión sapiensal (hikma) de los signos divinos revelándose permanentemente, las siempre nuevas interpretaciones de los Textos Sacros y, en definitiva, de los diferentes niveles de realidad. A diferencia de los otros profetas, en Muhammad, por una parte cada diferente virtud está expresada íntegramente, sin falta de ningún aspecto, y por otra, el conjunto de tales virtudes se ha depositado en manera absolutamente perfecta y sin ningún tipo de desequilibrio, por ejemplo: su “belleza” (husn)está contrabalanceada con su “majestad”, “de modo que con el profeta no se puede ser tentado, como ocurría en ves con José”, como observa Al Bagiûrî. Nótese que las cualidades proféticas se corresponden exactamente con los “Nombres divinos”: se trata aquí implícitamente de la doctrina que ve al Hombre Universal como lugar de manifestación del “Nombre Supremo” (al-ismu l-a’zam), ósea del Nombre “Allah”, que sintetiza y contiene todos los otros Nombres.

15 En los siguientes versos se insiste todavía en la superioridad simbólica de Muhammad sobre los otros Profetas, aunque una tal afirmación de superioridad no debe conducir, conforme a cuanto exige la ortodoxia islámica, a una burda “divinización” del Profeta:

(45) Excluyendo lo que pretenden los Cristianos a propósito de su Profeta, con sabiduría atribúyanle los elogios que prefieran:

(46) atribúyanle a su persona toda la nobleza que quieran, y a su valor toda la inmensidad que deseen.

(47) La excelencia del Enviado de Dios realmente no tiene límite, y quien está dotado de palabra no le puede describir exhaustivamente.

(48) Si sus signos exteriores se correspondiesen en grandeza a su valor, su nombre al invocarlo retornaría a la vida a un esqueleto desecho.

(49)Él, sin embargo, no nos ha puesto a prueba con cosas delante a las cuales son impotentes las inteligencias, y esto por amorosa solicitud

hacia nosotros, de modo que no nos asalte la duda y no vaguemos perdidos. (50) Los hombres se han agotado tratando de comprender su realidad

y no hay nadie, ni entre aquellos que le son cercanos ni entre aquellos que le son lejanos, que no enmudezca. (51) Es como el sol, que aparece pequeño a la distancia,

pero mirado de frente daña la vista. (52)¿Y cómo podrían percibir su realidad en este mundo

hombres que en realidad duermen, y se consuelan de su ausencia con sueños? (53) El máximo conocimiento que se puede obtener a este propósito

es que él es un individuo humano, y al mismo tiempo la mejor de todas las criaturas de Dios.

(54) Cada signo traído por los nobilísimos Enviados de Dios no vino a ellos sino de su luz:

(55) Él es el sol de la excelencia, y ellos son sus planetas que en las tinieblas manifiestan la luz a las personas.

Se transmite en un hadiz que Muhammad dijo: “No me exalten como los Cristianos exaltan al Mesías. Más vale digan de mí: “Siervo de Dios y Su Enviado”. En la óptica islámica efectivamente, la realización del Hombre Perfecto se caracteriza por la exaltación de su condición de “siervo de Dios” (’ubûdiyya, o en la terminología de Ibn Al Arabi: ’ubûda, “perfecta servidumbre”). El elogio del Profeta por tanto debe siempre tratar de evitar la exageración extremista (guluww) que lleva a asignar a un ser humano atributos reservados a Dios. No obstante esto, la “realidad muhammadiana” es algo absolutamente diferente de la realidad del hombre ordinario, o podemos decir, del “hombre decaído”, y “si sus signos exteriores se correspondieran en grandeza a su valor, su nombre al invocarlo retornaría a la vida a un esqueleto desecho”. A falta de una acabada manifestación del “valor” del Profeta se atribuye fundamentalmente dos razones: por una parte, y como está expresado claramente en el verso 49, se trata de

16 proteger la mente de los hombres evitando de evidenciar algo que no estarían en grado de comprender. Por otra, la exigencia es la de llamar la atención sobre la prioridad de lo interior sobre lo exterior, de lo esencial (qadîm) sobre lo contingente, de aquello que es psíquico (ma’nawî) sobre lo que es corpóreo (sûrî), conceptos éstos determinantes también en el proceso iniciático que es, precisamente un proceso interior. De este modo según Al Bagiûrî, “el valor del Profeta, sobre él sea la plegaria y la paz, es decir su realidad interior, es enormemente más grande que sus signos milagrosos, y aún que del Corán recitado (al-qur’ânu l-matlûw)”. Esto viene considerado, desde este punto de vista, de aquello que esta “expresado”, mientras que el Corán “no recitado”, en tanto que “idea metafísica” (ma’nâ) perteneciente a la Esencia Divina, le es evidentemente, muy superior, tanto como lo eterno es superior a lo contingente.” Por consiguiente, si el elogio debe evitar la divinización del Profeta, individuo humano, esto debe ser echo con sabiduría y de modo conveniente a su excelencia, no atribuyendo a “la mejor de las criaturas de Dios” cualidades ligadas a la contingencia y haciendo esfuerzos por no conceder nada al espíritu profano. La “realidad muhammadiana” en su más profundo sentido, difícilmente pueda ser considerada con exactitud. Quien le es lejano, es decir: la gente de lo exterior, mira en el mundo sensible y no ve sino un individuo con una cierta forma y un cierto cuerpo, como recuerda Al Bagiûrî, mientras que la gente de lo interior, aunque siéndole cercana, y aun mirando fijo en el mundo de la contemplación, es incapaz de percibirlo a causa de la potencia de su iluminación; lo mismo que al sol, que visto no directamente parece pequeño, mientras que si se lo mira fijo daña la vista por la potencia de sus rayos. En un hadiz el Profeta dice: “Los hombres duermen y cuando mueren se despiertan”. Este mundo, como nos recuerda Muhammad al Kaki, constituye un velo para la mayor parte de los hombres y n o pueden percibir las Realidades metafísicas (y entre ellas la Verdad de la condición muhammadiana), de la misma manera que quien duerme no percibe las cosas que percibe quien está desvelado. O también, según otra interpretación del verso 52, en este mundo las facultades de los hombres “decaídos” son débiles y sólo en sueños pueden “consolarse” viendo al Enviado de Dios (se note que de paso retorna a señalar la importancia de la visión en sueños de Muhammad). Sólo después de la muerte, en la vida del más allá, se han desapegado y pueden percibir la Verdad, las sutilezas y los secretos, y entre esto la Verdad del Profeta. En el “proceso realizativo”, el hombre debe “morir antes de morir” (según otro hadiz) y, siempre en sugerencia de Al Bagiûrî, puede “ver lo eterno por medio del Eterno”. Otro aspecto de la imposibilidad de describir la excelencia de la realidad muhammadiana está representado, como afirma Al Bagiûrî, por la incesante elevación del corazón del Profeta hacia perfecciones siempre más elevadas. Basándose en la interpretación de una aleya coránica (4 de la Sura del Alba) por parte de Alí, y sobre la revelación de un hadiz profético (revelación obtenida en sueños por parte del Sufí Abû Hasan Ash-Shâdhilî), Al Bagiûrî recuerda como cada instante de Muhammad se eleva “hacia perfecciones que exceden aquellas del instante precedente” a causa del continuo descender de luces en su corazón. Aquí se alude a la “apertura” incesante propia de una Realización en la que vienen compendiados todos los niveles del ser. Con todo, Muhammad es al mismo tiempo un ser humano (bashar) y “la mejor de las criaturas”, y como correctamente subraya Muhammad Al Makkî, en esto viene retomado el ordenamiento de los fundamentos de la doctrina islámica que ve acompañar a un pleno

17 igualitarismo (visto que todos los hombres son iguales en su condición de bashar), una neta afirmación de la jerarquía que ve distinguirse a algunos hombres de otros por su conocimiento y virtud. Finalmente te retoma el concepto de la superioridad de Muhammad sobre los otros Profetas. La referencia aquí es a la “luz muhammadiana”, de la cual la luz de los demás Profetas y Enviados divinos no son sino un reflejo, de acuerdo al hadiz en el que el Sello de la profecía dijo: “La primera cosa que Dios creó fue mi luz”. El ámbito al que se hace referencia aquí es el puramente iniciático, y es éste el motivo por el que muchos no reconocen (ni pueden hacerlo) este hadiz como “profético”. La luz muhammadiana, afirma Al Bagiûrî, “es el origen de todas las cosas: el cielo y la tierra provienen de su luz, el Paraíso y el Infierno provienen de su luz, y los milagros de los Profetas provienen de su luz.” Entonces es en Verdad que Muhammad es el Enviado a todas las comunidades tradicionales (por medio de los distintos Profetas que vienen considerados como “sustitutos”) y esto en evidente contradicción con lo que piensan los profanos que limitan la acción de Muhammad a la presente comunidad islámica, en tanto separada y diferente de las otras comunidades. Evidentemente tenemos en esto una abierta formulación del concepto de la unidad esencial de las formas tradicionales, concepto que de todas maneras está implícito en las afirmaciones más exteriores del Islam, cuando viene continuamente repetido que a la base de todas las formas de la Tradición aparecidas sobre la tierra, se encuentra la doctrina de la Unidad de Dios, y cuando el Islam viene reconocido como “la comunidad del medio” (aleya 143 de la Sura de la Vaca), esta centralidad es vista por una parte como preminencia y nobleza, y por otra como imperativo a confirmar toda la ortodoxia que vino precediendo al Islam “histórico”. Se note además, el simbolismo “heliocéntrico” (como recuerda Abû Bakr Hamza) del sol como “polo” en torno al cual giran los planetas y del que dependen para su iluminación, simbolismo particularmente apto a expresar la naturaleza de las jerarquías tradicionales, tanto en el campo religioso y sapiensal como en el campo social. Seguidamente Al Busîrî concluye el aspecto general de la loa al Profeta:

(56) Honra, pues, la naturaleza de este Profeta: la adorna un carácter (khuluq) perfecto,

está rodeado de belleza y contraseñado de felicidad; (57) es como una flor, en delicadeza; o como la luna llena,

por preminente y elevada nobleza; o como el mar en generosidad, o aún; como el tiempo que transcurre, por la firme determinación.

(58) Cuando lo encuentres estando solo, por la majestad que emana de él es como si estuviese en medio de un ejército o tras una flota de servidores,

(59) y son como perlas guardadas en su conchilla los dos tesoros escondidos de su preciosa elocuencia y de su dulce sonrisa.

La “interioridad” de la naturaleza de Muhammad, nuevamente mencionada con el término khuluq, está definida como “maravillosa” en el Corán mismo (aleya 4 de la Sura del Cálamo: “En verdad tú eres de una maravillosa disposición interior”), y sus cualidades (delicadeza, nobleza, generosidad, determinación, majestad, belleza) toman un aspecto, por decir, absoluto

18 y paradigmático, siendo, como ya lo dijimos, “espejos” de las cualidades divinas. Además, en un conocido hadiz, el Enviado de Dios dijo: “Fui mandado para hacer perfectas las nobles expresiones del carácter (makârimu l-akhlâq)”. El Profeta está rodeado de una gran venerabilidad, advertida durante siglos por innumerables generaciones de musulmanes. Temsamani, por ejemplo, relata que en el “Libro de los cuidados” del Qâdî ‘Iyâd, que cuando el Imam Malí (fundador de una de las cuatro escuelas jurídico-rituales del Islam) mencionaba al Profeta “empalidecía y se encorvaba de tal manera que su auditorio quedaba fuertemente impresionado y sentían pena por él. Un día se decidieron a pedirle explicaciones a propósito de este estado y él respondió: “Si vieran lo que yo veo [en el momento que menciono al Profeta], no me reprocharían implícitamente lo que ven en mi.” Se trata de una veneración en la que hay lugar tanto para el temor como para el amor, como resulta de este dicho de Alí transmitido por Al Tirmidhi: “Quien lo encontraba, al primer golpe de vista sentía temor, pero quien luego se “mestizaba” con él en el conocimiento, lo amaba.” Como nos recuerda Abû Bakr Hamza, con la “preciosa elocuencia “se alude al hadiz en que el Profeta dijo: “Se me ha donado la realidad sintética de la Palabra (giawâmi’u l-kalim). Es dote característica de Muhammad la expresión del Verbo divino en el lenguaje humano en la manera más apropiada y concisa posible, lo que naturalmente se reconecta con la temática de la casi identificación entre el Verbo mismo y el Profeta, dado que cuando después de su muerte le preguntaron a ‘Âisha, su esposa preferida, cual era el carácter (khuluq) del Profeta, respondió: “Su carácter es el Corán”. Y, siempre a propósito del elogio del Profeta, Muhammad Al Makki trasmite estas palabras de Umm Ma’bad: “sus palabras fluían como si fueran perlas perfectamente dispuestas en un collar.” En la estrofa, según Al Bagiûrî, se alude al corazón como contenedor del aspecto esencial de la realidad muhammadiana (“perla guardada en su conchilla”) y además, según nuestra opinión, a la boca (tradicionalmente asociada a la función sacerdotal) como instrumento principal de la manifestación de tal realidad, en sus dos modalidades de la elocuencia y de la sonrisa. A propósito de esto último, Temsanmani recuerda que para los compañeros (ashâb) del Profeta su sonrisa era motivo cierto de salud espiritual y de iluminación interior. Al Busîrî concluye su discurso con un señalamiento a las virtudes del lugar de sepultura de Muhammad, uniendo significativamente tal conclusión al inicio de la parte del poema relativa al nacimiento del Profeta:

(60) Ningún perfume (la tîba) puede igualar el de la tierra que guarda sus huesos: ¡feliz (tûbâ) quien lo respira y con él se asperja el rostro!

(61) Su nacimiento muestra con claridad la excelencia (tîb) de sus orígenes ¡qué maravillosa (yâ tîba) su genealogía,

del primero al último representante!

La repetición de términos derivados de la raíz t-y-b tiene la función de unificar las dos estrofas y la de arrimar conceptualmente el nacimiento del Profeta a su muerte: como un perfume (tîb) la fragancia que emana de la tierra que contiene sus restos mortales, así la excelencia (tîb) caracteriza sus orígenes y genealogía. El concepto al que se alude es, por un

19 lado, al de “perennidad” de la presencia del Profeta, y por el otro aquel de unir en su figura el alfa de su nacimiento “fuera del tiempo” con la omega de su muerte, la que también escapa a la condición humana, visto que se recuerda en los hadices que Muhammad responde desde su tumba al saludo y a la plegaria de aquellos que cumplen el salât ‘alâ n-nabi, del que hemos hablado. El carácter paradisíaco del lugar de reposo del Profeta, en el interior de “su” mezquita en Medina, se encuentra confirmado en el hadiz donde dice: “Lo que está entre mi tumba y mi púlpito (minbar) es un Jardín (rawda) de los Jardines del Paraíso.” Se nos permita de recordar, como entre paréntesis, la enorme importancia y sacralidad de esta sepultura (al menos en la óptica común a las tres Tradiciones que tienen una forma “religiosa”: Hebraísmo, Cristianismo e Islam), se trata verdaderamente del único lugar en el mundo en el cual los hombres se pueden acercar “físicamente” a la tumba de un Profeta Enviado de Dios, lo que dice a las maduras del rol excepcional desarrollado por el Islam para “La humanidad de los últimos días”. Al Busîrî, seguidamente inicia su “biografía” del Profeta comenzando por los signos milagrosos que acompañaron su nacimiento:

(62) El día de su nacimiento los persas percibieron que se anunciaba el acontecimiento de calamidades y desgracias.

(63) Esa noche el palacio de Cosroes se desmoronó, lo mismo que se cortó la unión en la familia de Cosroes.

(64) Por el resentimiento cesaron las llamas de su fuego sagrado, mientras que el río (Éufrates) en su aflicción se olvidó de sus surgentes,

(65) y por ello la ciudad de Sâwa se dolió por el secarse de su lago, quien sediento andaba a tomar agua, retornaba irritado.

(66) Fue como si por la tristeza, en el fuego estuviese la humedad que está en el agua, y como si en el agua irrumpiese el ardor del fuego.

(67) Los genios lanzaron exclamaciones, las luces resplandecieron y la Verdad se manifestó, tanto como realidad sutil

que como palabra expresada abiertamente. (68) Los hombres, sin embargo, fueron ciegos y sordos,

así que el anuncio de la buena nueva no fue escuchado, ni fue visto el fulgor de la advertencia.

(69) Y esto después que sacerdotes y adivinos habían dado noticias a la gente de que su desviada religión sería enderezada,

(70) y después que habían visto con sus propios ojos las llamas precipitarse del cielo, en analogía con cuanto les sucedía a los ídolos que había sobre la Tierra,

(71) hasta que a la mañana, uno detrás de otro, del camino inspirado los demonios en desastrosa fuga debieron alejarse.

(72) Escapaban del mismo modo que los valientes de Abraha o que del ejército castigado por los guijarros lanzados de la mano del Profeta,

(73) arrojados luego que en la palma de su mano cantaron la loa de la trascendencia divina,

así como fue escupido aquel que había cantado las loas a la trascendencia divina en las viseras de la ballena que se lo había tragado.

20 Aquí, Al Busîrî, habla de los signos milagrosos que precedieron, y acompañaron, el nacimiento de Muhammad, y también en este caso se trata de episodios bien documentados de la tradición islámica (y no de “leyendas populares”.) No es la intención de quien escribe presentar in extensu las fuentes de las que abreva de aquí en más Al Busîrî, en su tratamiento poético de la vida y milagros del Profeta; nos limitaremos a recordar algunos aspectos para ayudar al lector en la comprensión del texto, según el particular enfoque elegido para nuestro comentario. En los primeros versos se mencionan eventos milagrosos (y amenazantes al mismo tiempo) ocurridos en Persia, lo que no es casual, dado que algunos decenios más tarde el Profeta, vista la reacción del soberano de aquel país en respuesta a una misiva suya (rompió la carta de Muhammad) invocó a Dios contra el imperio persa que se derrumbó poco después. El nacimiento de Muhammad representa el surgir en el horizonte de aquel astro que provocará la caída de la potencia persa, vista como basada en la idolatría. Una parte del palacio del emperador se derrumbó (los árabes llamaban a los emperadores persas “Cosrroes”); el fuego, sagrado para la religión de aquel país, después de milenios se apagó; el lago sobre el que estaba construida la ciudad de Sâwa se secó. Para quien se ha alejado de la ortodoxia, la venida del Enviado de Dios (o sería mejor decir, de todos los Enviados de Dios) aparece como una “caída de los ídolos” o como un desorden en el curso normal de los acontecimientos, cosa a la que alude el poeta en el verso 66, trayendo a colación la concepción tradicional de los cuatro elementos (aire, agua, tierra y fuego) con la unión de los opuestos que se manifiesta en el acercarse el principio húmedo al fuego y de las llamas al agua, es también un aludir a la doctrina de la Unidad (tawhîd), implícita en todas las Tradiciones y explícita en el Islam, que está por ser instaurada por el naciente Muhammad. A propósito de verso 62, Abû Bakr Hamza justamente hace notar que: “Al Busîrî ama los juegos de palabras y las antítesis. Su dominio de la lengua árabe le permite este lujo que tiene un efecto bellísimo en los lectores del árabe.” En estos juegos de palabras, frecuentes en la Burda, el poeta usa en una misma estrofa términos de significados distintos derivados de una misma raíz, siguiendo un procedimiento largamente difundido, especialmente en la poesía sapiencial (y también en la literatura medieval europea) que tiene por finalidad adiestrar la facultad lógica e intuitiva del lector, o escucha, en descubrir lazos profundos existentes entre conceptos aparentemente diferentes, pero que están unidos en su origen. W. Marçais, citado por Temsamani, dice: “En árabe el vocablo evoca siempre la entera raíz de la que deriva, y puede ser que el sentimiento profundo de la raíz domine a aquel de la palabra. Una raíz árabe es como una lira en la que no se puede tocar una cuerda sin que todas las demás se pongan a vibrar. Cada palabra, más allá de su propia resonancia, devela los secretos armónicos de las palabras emparentadas, y más allá de su significado inmediato, hace desfilar en la profundidad del alma toda una corte de sentimientos e imágenes.” En este caso furs (persas) y tafarrasa (percibir, mirar atentamente, presagiar, adivinar algo basándose en la fisonomía), derivan de la misma raíz f-r-s. La mente del lector árabe, habituado a los dichos tradicionales, enseguida se remite al conocidísimo hadiz que refiere a la firâsa, que se podría definir como “perspicacia” o “capacidad de percibir intuitivamente”. En él el Profeta dice: “Temed la perspicacia del creyente, por que él ve por medio de la luz de Dios”. Volviendo al tema del nacimiento de Muhammad, Al Busîrî recuerda cómo ella tuvo directa repercusión en el mundo espiritual y en el mundo sutil, y sólo excepcionalmente en el mundo

21 ordinario. Paradojalmente, tuvieron conocimiento de ello los gins (los “espíritus” de la Tradición islámica) y los adivinos, por su frecuentación del “mundo intermedio”, pero no así la mayor parte de los hombres, imposibilitados de comprender las cosas celestes. Bien pronto la influencia legítimamente espiritual que acompaña a Muhammad le cerró todo resquicio a la presencia de los gins demoníacos, y de este modo viene descrito un aspecto a menudo ignorado del “proceso de instauración” del Islam, el que (análogamente a las formas tradicionales que le precedieron) impone, por decirlo así, un “nuevo orden” al mundo sutil, liberando el camino a la inspiración divina. Según varias tradiciones, retomadas por Al Bagiûrî, “mientras precedentemente los demonios orillaban todos los cielos, al nacer Jesús, la paz sobre él, perseguidos por las llamas fueron expulsados de tres cielos. Luego, cuando nació Muhammad, sobre él la plegaria y la paz divina, se concluyen la protección de los cielos y les fueron prohibidos los restantes, siempre a causa de la caída de llamas sobre ellos”. Análogamente, en el Corán un gin creyente recuerda: “Nosotros acostumbrábamos sentarnos en el cielo para tratar de escuchar; pero ahora, quien trata de escuchar encuentra esperándolo fuegos que lo atacan” (Sura de los Genios, 9). Finalmente, la cacería de demonios viene parangonada a la fuga del ejército del rey cristiano abisinio Abraha, que había invadido Arabia para destruir la Ka’ba y mudar a una iglesia colosal construida por él en Yemen, el Peregrinaje que los árabes tributaban a la “Casa Santa”; expulsado del territorio de la Mecca por una lluvia de piedras arrojadas por pájaros inspirados por Dios (como describe el texto coránico en la Sura del Elefante), episodio ocurrido, según varios dichos tradicionales, pocos días antes del nacimiento de Muhammad. Parangonada también a la derrota desastrosa de los idólatras mecanos, vencidos por los musulmanes en la batalla de Badr, sobre todo a causa del lanzamiento contra ellos, por parte del Profeta, de un puñado de guijarros que volvieron al enemigo incapaz de oponer resistencia. El detalle relatado en el hadiz de cómo estos guijarros, antes de ser lanzados habrían loado a Dios en el interior de las palmas del Profeta, es puesto en relación por Al Busîrî, con la historia de Jonás, quien antes de ser escupido fuera de la ballena, en el vientre de ésta, recordaba a Dios diciendo: “No hay divinidad fuera de Ti, glorificado Seas, y yo he sido uno de los impíos” (Sura de los Profetas, 87). La función de este parangón, paradojal sólo aparentemente, es la de indicar la primacía (y la prioridad) del “recuerdo” (dhikr), y por tanto de la contemplación, respecto de la acción, aún en su aspecto de “acción ritual”. El milagro del surgimiento de la palabra en objetos inanimados, tal que los guijarros, introduce las estrofas siguientes, donde vienen descriptos otros milagros del Profeta:

(74) A su llamada los árboles vinieron a postrarse, caminando con el tronco, ciertamente que no con los pies; (75) al centro de su andar era como si trazasen renglones, por la maravillosa caligrafía que escribían con las ramas.

(76) Parecido milagro ocurrió con la nube que lo seguía a donde fuera protegiéndolo del calor infernal que incendiaba el mediodía.

(77) ¡Lo juro con un juramento verídico!: existe una relación entre la luna rota y el corazón del Profeta.

(78) ¿Y qué decir de esa absoluta bondad (Muhammad) y de aquella nobleza (Abû Bakr) que la gruta acogió, mientras las miradas de los negadores eran cegadas?

(79) En la gruta, la sinceridad (en persona), (Muhammad)

22

y el verídico (Abû Bakr) no se movían,

mientras que los perseguidores decían: “¡en esta gruta no hay nadie!”. (80) Pensaban que la paloma no pudiese revolotear, ni la araña

tejer la tela, sobre la mejor de las criaturas: (82) la protección de Dios había hecho superflua

la doble cota de malla tanto como el altísimo baluarte.

Se alude en estas estrofas a cuatro prodigios, todos ellos abundantemente confirmados en varios hadices: no se trata, lo repetimos con fuerza nuevamente, de leyendas populares. Es fundamental comprender la verdad de los milagros (que, sobre todo en el caso de los Profetas, “rompen” el curso ordinario de los eventos parea mostrar a las claras la dependencia del mundo ordinario de los mundos que lo gobiernan), además de como, elementos esenciales de la Tradición se encuentran escondidos en el simbolismo mismo implícito en los aspectos milagrosos menos señalados (y creídos) por la mentalidad moderna. Nos parece importante recordar que actualmente en el mundo musulmán, ante el propagarse del espíritu profano (en su versión “complementaria” de una burda occidentalización y de una excesiva simplificación doctrinal), asume excepcional importancia la custodia y revalorización de las evidencias tradicionales resguardante a la excelencia del Profeta Muhammad. Sino ¿cómo se podrá afirmar con validez la segunda parte de la declaración de fe (ashahadu anna muhammadan rasûlu-llah, afirmo que Muhammad es el enviado de Dios), comprendiéndola en todos sus aspectos? En el primero de los prodigios aquí mencionados por Al Busîrî, un árbol se aproximó a Muhammad erradicándose y caminando con el tronco. Con toda precisión, se trata de un hadiz trasmitido por Ibnu ‘Umar, en que un beduino vino a ver a Muhammad y le reprochó las palabras “Yo ya era un profeta mientras Adán estaba aún entre el agua y la arcilla”, palabras en las que no cree. El beduino le pidió al Profeta, entre otros signos milagrosos, el de revivir un árbol seco que estaba a la entrada de la mezquita. A la llamada de Muhammad el árbol se llenó de hojas y frutos, tras lo cual se erradicó y fue hasta donde el Enviado de Dios ofreciéndole el saludo de paz y confirmando sus palabras. Al Busîrî describe este árbol que camina como un “árbol que escribe” trazando con su movimiento del tronco la línea sobre la que las ramas redactan “caligráficamente”. Según un aspecto de la posible interpretación abierta a las transfiguraciones poéticas operadas por Al Busîrî, cuando el Profeta (Hombre Universal) lo “llama” a confirmar el dicho en que él afirma su propia primordialidad y primacía respecto a las criaturas, el árbol (símbolo a su vez, podríamos decir, de la Tradición misma, verdadero “Eje” divino a través del que descienden inspiraciones y bendiciones, y ascienden los hombres) llega regenerado y confirma la veracidad de las palabras de Muhammad (milagro que, desde un cierto punto de vista, se puede decir que expresa metafóricamente la intervención de un elemento superior a favor de quien se pone en marcha por el camino del Conocimiento). Por tanto no es sin razón que el poeta lo vea como un árbol en grado de cumplir la función sacra de “escribir”, es decir de trazar en el corazón de los hombres “de buena voluntad” páginas manuscritas del conocimiento divino. Y no se trata ni siquiera de una imagen extraña, como han sostenido algunos, y de gusto contrario a la mentalidad oriental (y específicamente aquella islámica), dado que también hoy es particularmente estimado por los musulmanes el

23 milagro continuamente renovado de las palabras del Texto Sacro misteriosamente escritas en (o por) animales, plantas y cosas inanimadas; nosotros mismos hemos visto, hace unos pocos años, una fotografía tomada en Alemania donde en el follaje de un bosque el entrecruzarse de las ramas de algunos árboles trazaban claramente en árabe, la declaración de fe islámica: “la ilâha illâ Allah Muhammad rasûlu-llah.” Volviendo sobre el texto de la Burda, la nube que protege del sol al Profeta es (según la más conocida biografía) uno de los milagros que a un monje cristiano le permitieron reconocer en Muhammad a un Enviado de Dios. A continuación Al Busîrî menciona el dividirse de la luna, prodigio ocurrido cuando los idólatras mecanos pidieron un “signo” al Profeta; después de su invocación la luna se partió en dos dejando atónitos a los enemigos del Enviado de Dios (se vean también en el Corán, las primeras aleyas de la Sura 54, “ La Luna”). La relación establecida por el poeta entre este suceso milagroso y el corazón de Muhammad encuentra justa explicación, según Al Bagiûrî, en el análogo abrirse del pecho del Enviado de Dios del que se habla en la Sura 94: en el primer caso la luna se rompe para producir un signo a los idólatras (a fin de “iluminarlos”), en el segundo, el pecho se fisura y viene abierto por intervención angélica, para ser lavado de toda impureza (como se narra en distintos hadices que tratan de un hecho sucedido cuando el profeta era un niño), para así recibir sin imperfecciones la Luz divina y “reflejarla” para beneficio de los hombres. La relación entre el corazón y la luna la explica ahora el Sufí “akbariano” Al Qâshânî en su comentario de la Sura 54 (“Se aproxima la Hora y se rompe la luna”): “El romperse de la luna es un signo de la proximidad de la Resurrección suprema (al-quiyâmatu l-kubrâ, la “resurrección iniciática”), por que cuando se habla de la luna se alude discretamente al corazón. De hecho, el corazón tiene dos caras: una faz oscura que sigue al alma, y una luminosa que sigue el Espíritu. De modo que la adquisición de la luz del Espíritu por parte del corazón, ocurre como la iluminación de la luna por parte del sol. Además, el abrirse del corazón aparece mediante su “dividirse” en virtud de la influencia de la luz espiritual ...” Finalmente, se dedican algunas estrofas al milagroso “sustraerse” de Muhammad y Abû Bakr (refugiados en la “Caverna del Toro”, en el camino entre Mecca y Medina) a la cacería de los mecanos idólatras; gracias también a una araña que tejió su tela a la puerta de la gruta y a una paloma que anidó allí, engañando a los perseguidores, dado que según la experiencia común, estos animales no construyen su refugio en presencia de seres humanos. La enseñanza que Al Busîrî pone de relieve, es aquella de que la mejor defensa es el confiarse a Dios, es decir que el recurrir a las “armas” espirituales (como la contemplación y la invocación) hace superfluas las armas materiales, lo que a su ves está en indudable relación con el simbolismo de la caverna, representación del corazón; del mismo modo en que el Profeta se refugia en la caverna y ella se vuelve inaccesible a los idólatras, es en el llegarse al corazón, centro del ser, que el creyente se defiende de todo peligro. Curiosamente, mientras que en el hadiz que menciona este episodio se dice que la paloma “hizo el nido” delante de la entrada de la gruta, Al Busîrî la describe “revoloteando” en el aire. Esto puede ser entendido como una concesión a una cierta “exigencia lírica”, pero hace falta suponer también que si la tela de araña representa (al menos para Al Qâshânî) la ligazón al bajo mundo (entendido aquí en el aspecto positivo que adquiere cuando se habla de quien lo ha integrado a su principio superior), la paloma representa el Espíritu (lo que nos hace pensar en la imaginería cristiana que identifican este pájaro con el Espíritu Santo), y que el elemento aéreo ( a diferencia del sólido y del líquido) es con seguridad el más apto a servir de vehículo para el Espíritu.

24 En las estrofas que siguen, que aparecen como una pausa en la descripción de los milagros proféticos, Al Busîrî recuerda al lector u oyente, la eficacia del pedido de ayuda al Enviado de Dios (istigâtha).

(82) Jamás he pedido refugio en él de las ofensas del tiempo sin obtener una protección sin mella,

(83) ni jamás he implorado (iltamastu da iltamasa) de sus manos una riqueza cualquiera

que forme parte de las dos moradas (el bajo mundo y la otra vida) sin luego recibir (istalamtu da istalama) generosidad del mejor de los seres que se puedan besar por sacro respeto (mustalam)

El pedido de ayuda, junto a la plegaria por el Profeta de la que hemos hablado precedentemente, son doctrinalmente compatibles con los conceptos fundamentales del Islam (entre los cuales domina la orientación exclusiva hacia el Principio Supremo y el concepto de la Unidad de Dios) en tanto y en cuanto, según innumerables evidencias tradicionales, el Espíritu (Ruh) del Profeta está vivo. Además, como hemos visto, Muhammad representa simbólicamente el Intermediario Absoluto (y no necesariamente limitado a un tiempo o a una particular forma de la Tradición), y esto de acuerdo a la misma declaración de fe islámica en la que, a la afirmación de la doctrina de la Unidad de Dios, lâ ilâha illâ Allah (No hay divinidad sino Dios) sigue la afirmación de la necesidad de la “mediación muhammadiana”: Muhammad rasûl Allah (Muhammad es el Enviado de Dios), expresión que constituye una declaración de fe en que entre la humanidad y el Principio, existe indudablemente una mediación. En el verso 83 están juntos los dos verbos iltamsa e istalama, por que como sus respectivas raíces (l-m-s , s-l-m) están formadas por las mismas consonantes dispuestas en distinto orden, igualmente pueden dar lugar a un “acercamiento” de significados (y también por que en la ciencia de las letras tienen idéntico valor numérico). Asimismo debe notarse que el término mustalam es participio pasado de istalama, empleado esta vez con el sentido de “cumplir el rito del istilâm, consistente en el tocar con los labios (o por lo menos con la mano) la Piedra Negra que está engarzada en la Ka’ba; rito que de este modo poético viene interpretado como el dar, en modo estrictamente ritual, un “beso” de veneración a la fuente humana del Conocimiento (recuérdese que en el Islam, como en otras formas de la Tradición, está vigente la costumbre de besar la mano del Maestro y de las autoridades espirituales.) Con este enésimo juego de palabras, Al Busîrî, encierra en un único circuito de significados los conceptos de “implorar”, “recibir” y de “dar el beso ritual”. Las estrofas siguientes se relacionan a las precedentes en cuanto ponen el acento en la diferencia entre el hombre común y la naturaleza del Profeta (e, iniciáticamente, del Hombre Universal), respondiendo de esta manera a un interrogante implícito: ¿cómo se puede pedir el auxilio de un hombre aparentemente igual a nosotros, si la Tradición islámica impone el confiarse totalmente a Dios y de pedir socorro sólo a Él?

25

(84) ¡No negar que sea inspiración eso que él ve (en estado de sueño), porque

tiene un corazón que no duerme cuando duermen los ojos! (85) Esto ocurría en tiempos en que detentaba la función profética,

y en una tal condición espiritual no se le pueden desmentir los estados de quien está “durmiendo”.

(86) ¡Sea Bendito Dios! La inspiración no es algo que pueda ganarse,

ni se puede sospechar de un Profeta por [lo que comunica de] lo invisible.

En un hadiz trasmitido en las principales antologías canónicas (Al Bukhâri y Muslim), el Profeta dice: “Mientras mis ojos duermen, mi corazón no duerme”; además, en otros hadices, esta virtud es precisamente considerada el “signo de la profecía”. El corazón (qalb), en las doctrinas tradicionales es el centro del ser, es el órgano que posibilita las recepciones de las realidades espirituales. El corazón despierto esta “limpio de velos e incrustaciones” en quien ha recorrido el Camino iniciático, permanentemente en contacto con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del mundo”, como se expresa Guènon. Un corazón así, jamás puede estar dormido, al menos si se considera el sueño como una pérdida de capacidad; al contrario, precisamente por que representa, y toma, el aspecto supra individual del ser humano, está siempre despierto, fuera de como pueda aparecer externamente el individuo que es el portador. En el conocidísimo “Verso del Trono” (Sura de la Vaca, 255), el “Principio Supremo” al que está relacionado, “es el Viviente, el Que se Sustenta por Si mismo”, y “Ni el sueño ni la modorra lo atrapan”. De todas maneras, un logro tal no es el resultado de algún heroísmo, viene pues, recordado el concepto de elección por lo alto, en contraposición a la idea de una adquisición, o de una ganancia fruto de esfuerzos ascéticos. Aparentemente podría parecer que Al Busîrî rechace el esfuerzo personal activo y voluntario necesario en el Camino espiritual para preferir una aproximación, por así decir, mística y pasiva. En realidad más bien parece estar remarcando un elemento esencial del Islam y del Camino esotérico a él vinculado, aquel de la “servidumbre absoluta” (bien entendido, con relación a Allah y no a una criatura cualquiera que esta sea), como exaltación de la “personalidad”, como la entiende Guènon, y, en definitiva, del corazón “abierto” a las influencias espirituales. El esfuerzo ascético vendría, en cambio, a subrayar el aspecto puramente individual del ser. Este concepto está sostenido en particular en la aleya coránica que dice: “A quien Él quiere guiar, Allah le abre (yashrah) el pecho a la sumisión a Él (Islam). En cambio, a quien quiere desviar, Él le encoge el pecho en la angustia, como si tuviese que escalar a las alturas del cielo” (Sura de los Rebaños, 125). Paralelamente, en la misma estrofa, se recuerda que la sospecha no puede jamás tocar a un Profeta. Como hace notar Al Bagiûrî, aquí la referencia esta dirigida al concepto de la infalibilidad profética (por lo que hasta los aparentes “errores” del Profeta están causados en realidad por una Sabiduría divina que se expresa en tales acciones), como al del sucederse (en el Camino iniciático, pero también en las jerarquías de santidad y profecía como se las concibe exotéricamente) de distintos grados de Conocimiento, de modo que quien mora en un escalón inferior no puede jamás permitirse criticar, o poner en duda, las acciones o estados de quien le es superior, dado que, según un dicho sufí, “las buenas acciones de los píos son las malvadas

26 acciones de los cercanos (al-muqarrabûn)”, o sea, de aquellos que efectivamente han obtenido la cercanía a Dios. En las aleyas siguientes de la Sura de los Rebaños (76-79), recordadas por Al Bagiûrî, tenemos una ejemplificación coránica de las estaciones espirituales en sucesión jerárquica progresivamente alcanzadas por un Profeta, en este caso Abraham: “Cuando oscureció sobre él la noche, viendo una estrella dijo: “¡Este es mi Señor!”, pero cuando declinó la estrella, dijo: “No me agradan las cosas que declinan”. Después, cuando vio surgir la luna, dijo: “¡Es este mi Señor!”. Cuando declinó también ella, dijo: “¡Señor, si no me guías estaré entre aquellos que vagan extraviados!”. Después cuando vio el sol surgir exclamó: “¡Este es mi Señor, éste es verdaderamente grande!”, cuando finalmente también éste declinó, dijo: “Pueblo mío, soy inocente de lo que adoráis. Vuelvo mi rostro, según la Tradición primordial, a Aquel que ha creado los cielos y la tierra, y no formo parte de los idólatras”. En los versos siguientes, Al Busîrî nos vuelve a hablar de los milagros del Profeta:

(87) Cuántas veces la palma de su mano ha curado a un enfermo sólo con tocarlo, y ha liberado al necesitado de las ataduras de la locura.

(88) Su invocación revivió a un año aletargado por la sequía, y fue como un punto de blanco esplendor.

Entre las épocas en que prevalecía [el verde] oscuro [de fértiles meses], (89) gracias a nubes generosas, habríais pensado que en los valles

hubiesen irrumpido los mares, o desastrosas inundaciones.

De curaciones ocurridas por el toque de Muhammad se recuerdan varias, entre ellas, quizás la más notoria sea la de Qatâda Ben An-Un’mân, compañero del Profeta, por cuya autoridad vienen trasmitidos numerosos hadices. A consecuencia de una flecha que le había dado en el rostro durante la batalla de Uhud, un ojo de Qatâda se le había salido de la órbita y pendía sobre la mejilla. Él fue hasta el Enviado de Dios y éste tomando el ojo lo colocó en su lugar y después lo masajeó largamente invocando a Dios y Qatâda recuperó la vista. En diversas ocasiones el Profeta curó a los endemoniados. Muhammad Al-Makkî, por ejemplo, relata este hadiz extraído del “Musnad” de Ahmad Ben Hanbal: “Una mujer fue a ver al profeta llevando un hijo poseído por un gin. Con su mano bendita él masajeó el pecho del niño y he aquí que éste vomitó expulsando de su vientre algo como una alimaña negra.” Por último, gracias a su invocación, caía la lluvia en los años de mayor sequía. A cuento de esto, en el “Sahîh”, la recopilación de hadices de Al-Bukhârî, se menciona de parte de Anas ben Mâlik: “[Era un período de gran sequía] Un viernes, durante la plegaria comunitaria que se cumple ese día de la semana, un hombre entró en la mezquita por la puerta que daba de frente al púlpito mientras el Enviado de Dios estaba pronunciando el sermón. Se dirigió directamente al Profeta, permaneciendo de pie, y dijo: “Enviado de Dios, el ganado muere y las comunicaciones se interrumpen [por que los camellos están demasiado débiles para viajar] ¡invoca a Dios para que venga en nuestro socorro!” Entonces el Enviado de Dios (sean sobre él la plegaria y la paz de Dios) alzó las manos [en el gesto característico de la invocación] y dijo: “Allahumma ¡Concede agua, concédenos agua!” En aquel momento no veíamos ni una nube en el cielo, ni siquiera una pequeñísima, nada de nada, y entre nosotros y el monte Sal’

27 no había nada, ni casas ni cabañas [ni nada que pudiera impedir la vista, dado que la mezquita tenía por techo solo una cubierta de hojas de palmera] Y he aquí que de atrás de aquella montaña se levantó una pequeña nube redonda, cuando estuvo en medio del cielo comenzó a alargarse y a llover. Y ¡Por Dios! -continúa Anas- No vimos el sol por seis días completos. [Cuando llegó el viernes siguiente] mientras el Profeta estaba de pie pronunciando el sermón, por la misma puerta que la semana anterior, entró un hombre, se mantuvo en pie delante de él y dijo: “Enviado de Dios, los bienes se están arruinando y los caminos se interrumpen [a causa de la lluvia y las inundaciones] ¡Invoca a Dios para que detenga la lluvia!”. El Enviado de Dios alzó las manos e invocó: “Allahumma ¡Con nosotros y no contra nuestro, sino sobre las colinas, sobre los altiplanos, en los torrentes, en los lugares arbolados!” Se detuvo la lluvia, y cuando salimos de la mezquita estaba soleado.” Antes de comenzar a hablar del Corán, Al Busîrî se justifica de haber dado una descripción poética de los milagros del Profeta en su poema e introduce implícitamente (gracias a las repeticiones del término ayât, “signo”, que en árabe define tanto los milagros como las aleyas coránicas) el discurso siguiente basado en el texto sacro. Anticipando algunas reflexiones que se harán seguidamente, recordemos que la mismísima expresión de una loa adecuada al Profeta es el fruto de una Gracia, o en otras palabras, de un estado espiritual, dado que el estudio de la realidad profética no tiene el limitado confín de un estudio histórico: su objeto de estudio está vivo, así como está vivo el mayor de los milagros divinos manifestados por Muhammad: el Corán.

(90) Déjame ir a la descripción de sus (la-hu) signos milagrosos (ayât): se manifiestan de la misma manera en que de noche aparece sobre las altas colinas

el fuego de la hospitalidad, [que indica el camino a los viajeros]. (91) La perla aumenta su belleza cuando es ensartada (intazama) en un collar,

si bien igualmente no disminuye su valor si de él no forma parte. (92) Quien lo elogia, no espere de poder llegar a dar del todo cuenta

de las virtudes o de las disposiciones que estaban en él.

En los tiempos antiguos, en las noches oscuras, los más generosos y hospitalarios entre los árabes, encendían fuegos en las cimas de las colinas, a fin de indicar el camino a los viajeros perdidos en las zonas desérticas. Del mismo modo, los signos milagrosos (ayât) del Profeta y las aleyas (ayât) del Corán (inspirado por Dios y constituyendo Su Palabra, pero “pronunciados” para siempre por el Profeta mismo) guían al creyente hacia la Verdad. Pero es el verso 91 el que constituye la obra maestra conceptual de todo el poema; como sugiere Al Bagiûrî, Al Busîrî parece responder a una pregunta implícita: ¿cuáles la beneficio de describir los signo proféticos disponiéndolos en versos? Una pregunta del género asume un particular interés si se considera que desde un punto de vista un poco superficial, la poesía parece ser despreciada en el islam (aunque una mirada más profunda mostraría que es sólo la poesía profana la que es estigmatizada en el Corán, como se puede leer en 224-227 de la Sura de los Poetas). Para su respuesta, Al Busîrî se basa en conceptos provenientes de la raíz n-z-m: cuando la perla es ensartada en el collar (intazama, de n-z-m) su valor se acrecienta, y si la perla, en este caso, representa los signos proféticos, el crear un collar representa la construcción de la obra

28 poética, por medio de la cual los signos vienen reunidos y dispuestos según un orden y un ritmo que facilitan tanto su memorización como su comprensión. Ahora bien, la raíz n-z-m (de la que proviene nazama, escribir en verso; nazm, poesía; intazama, ensartar (dicho de las perlas); y también nizâm, orden) gira sobre el concepto de “dar disposición ordenada”, y parece ser la raíz árabe que mejor da cuenta del significado tradicional y profundo de la poesía; mientras que la palabra shi’r (de raíz sh-’-r, sentir) en cambio, indica en modo particularmente apropiado la característica de la poesía en el mundo moderno, que afirma como finalidad única y excluyente de la poesía, la de expresar los sentimientos. El significado profundo de n-z-m se comprende mejor al compararla con la raíz contraria: n-th-r. Si n-z-m significaba “dar una disposición ordenada”, n-th-r trae a la mente la idea de “dispersar” (en manera particular “aquello que primero tenía un orden”), y si nazm significa poesía, nathr significa prosa. Tenemos aquí un enfoque en el que la relación entre poesía y prosa se resuelve en una exaltación de la poesía (que es capaz de “reunir lo que está disperso”, y consecuentemente de llevar de la multiplicidad a la Unidad, expresando el “discurso inspirado” por excelencia), mientras que su contrario, la prosa, representa significativamente el discurso profano (o mejor todavía, la concepción profana del discurso, una concepción en la que en el horizonte mental de quien habla, las Alocuciones divinas manifestándose continuamente, vienen sustituidas ilusoriamente por estructuras lógicas [expresión de la más restringida individualidad], para acabar en una cháchara no “sintética”, no “reunida”, que no ayuda a la comprensión profunda de las cosas y del simbolismo que unen estos elementos a la Realidad superior). Vemos pues como, análogamente a cuanto ocurría en la antigüedad clásica, también en la Tradición islámica se puede tener una concepción sacra de la poesía, lo que por otra parte explica por qué una parte considerable de las obras de los Maestros del esoterismo islámico ha sido escrita en verso, y por qué todavía actualmente en muchísimas turuq se utiliza la recitación cantada de textos poéticos. Y hay más aún: ya hemos dicho que en estas estrofas Al Busîrî está introduciendo el argumento que será tratado inmediatamente, el Corán. Bien, el término Qur’ân, Corán, deriva etimológicamente de la raíz q-r-’ (de la que es uno entre tantísimos sustantivos), que significa “leer”, “recitar”, como también “recoger las partes dispersas reuniéndolas en un único conjunto”. Si además se considera, como hemos señalado, que el término ayât significa “signo”, y también “versículo coránico”, podemos ver que en este verso en el que se justifica el uso de la poesía, pero puede ser asimismo aplicado a la construcción misma del Texto sacro; cada uno de los versículos es de por sí una perla con valor propio, sin embargo es solamente cuando vienen acomodados y reunidos según un orden (Nizâm) superior, que vienen a formar el Qur’ân, verdadera Palabra de Dios, texto inimitable, “supra-poético”, prototipo de todo tipo posible de expresión inspirada. Por otra parte, en algunas ediciones de la Burda en las cuales el poema está subdividido en capítulos, estas estrofas se incluyen en la parte titulada “De la excelencia del Corán”, para referirlas directamente al significado del Texto sacro, aun cuando en todas ellas se mantiene la doble interpretación. El verso 92, decíamos, apunta a la dificultad de expresar una adecuada loa al Profeta, capaz de contener la grandeza de su realidad interior, pero “la imposibilidad de percibir es ya percepción”, según un famoso dicho de Abû Bakr citado por Muhammad Al Makkî en su comentario de este verso.

29 La siguiente parte de la Burda está dedicada al Corán:

(93) Son signos de Verdad que vienen del Misericordioso, nuevos (muhdatha) y al mismo tiempo eternos (qadîma),

atributo de Aquel que es calificado como Eterno: (94) Ellos no se refieren a un tiempo en particular mientras nos hablan

del más allá (ma’âd), de’Âd, de Iram. (95) Tales signos están siempre con nosotros, y con esto superan los milagros

de otros Profetas que vinieron, si, pero no perduraron. (96) Investidos de autoridad y sabiduría, quitan toda duda en quien se adelanta

a contradecir, ni necesitan la presencia de alguien que juzgue: (97) Ellos, de hecho, no fueron jamás combatidos sin que

hasta el más hostil de los enemigos se retirase pidiendo paz, (98) y esto porque es su [intrínseca] elocuencia la que rechaza las pretensiones

de los opositores, del mismo modo en que el marido celoso aleja las manos de los libertinos de sus esposas. (99) Sus significados son como las olas del mar

en el sucederse desplegándose una sobre la otra, si bien superan a las perlas del mar en belleza y precio,

(100) tanto que no se pueden contar sus maravillas, ni es posible que lleguen a aburrir, no obstante su continua repetición.

(101) Los ojos de quien los recita encuentran quietud y sosiego, y les digo: “¡Te has adueñado de la cuerda de Dios, ahora tenla bien apretada!”

(102) Si los recitas por temor del fuego infernal, gracias a su fresquísima surgente acabarás por apagarlo. (103) Son como el cuenco en el que se aclaran los rostros

de los pecadores, aún si eran negros como carbón; (104) son también como el Puente [perfectamente recto,

tendido para el pasaje por sobre el infierno para alcanzar el Paraíso], o como la suprema Balanza, en cuanto a justa y perfecta imparcialidad,

y por fuera de ellos la justicia entre los hombres no se sostiene. (105) No te maravilles de un individuo que llegue a negarles

poniéndose el ropaje de la ignorancia, mientras que en realidad es astuto e inteligente: (106) a veces el ojo a causa de la oftalmía rechaza la luz del sol,

y la boca por enfermedad se niega a saborear el agua.

Las aleyas coránicas están definidas aquí como “nuevas” (muhdatha), en cuanto se presentan en lo contingente (hadath) y están en alguna manera ligadas a ello, pero esto en consideración al Corán “histórico” (del que se conocen frase por frase y palabra por palabra los motivos circunstanciales que han ocasionado su descenso, asbâbu n-nuzûl), o si se interpreta el Corán como símbolo de la Sabiduría divina sintética y atemporal “contenedora en sí misma de toda Verdad” (como lo señala Al-Giurgânî en su “Libro de las definiciones”) y que considera inmediatamente todo evento (hadath, hudûth) en su relación con el Principio.

30 Al mismo tiempo, las aleyas del Corán son también “primordiales”, o “ancestrales” (según los distintos significados de qadim), es decir eternas, fuera del tiempo, en tanto que no se trata de una primordialidad relacionada de ninguna manera a una condición temporal, sino más bien de una ancestralidad absoluta, arquetípica, manifestándose eternamente. La comprensión profunda del Corán pasa precisamente por aquí: El Texto sacro, aunque esté hablando del “más allá, de Âd y de Iram” (Âd es el nombre de una antigua tribu del sur de la península arábica, que tenía por capital a Iram y a la que fue enviado el Profeta Hûd), o de cualquier otro hecho de la historia sagrada, en realidad es a nosotros que nos habla aquí y ahora; si la contingencia de la que emerge la aleya coránica es sacralizada y eternizada, elevada a prototipo, en la actualización ritual del Texto, también el presente del creyente viene sacralizado y elevado (en la medida del adecuarse de éste al acto ritual), quitando así toda razón de ser a un punto de vista profano basado en el presupuesto de una vida ordinaria en la cual las intervenciones divinas son escasas y excepcionales. El que este sea un punto de particular importancia está confirmado por el hecho de que actualmente en el Occidente moderno (y también en países que deberían ser católicos) la gran mayoría de las personas consideran el contenido de los Textos sagrados como “viejas historias”, vistas por lo más como expresiones imaginarias de realidades banales y que adquieren interés exclusivamente por su eventual concordancia con algún descubrimiento de los científicos. ¿No dice acaso el Texto Coránico: “Y cuando se les pregunta: ¿qué ha revelado vuestro Señor?, responden: Son historias viejas”. El Corán ( idéntico, según el punto de vista de la Tradición Islámica, al Verbo divino), es por tanto un milagro produciéndose continuamente, y Al Busîrî confirma implícitamente el concepto de un continuo retorno de la inspiración coránica utilizando en la misma estrofa las dos palabras ma’âd, literalmente “lugar al que se retorna”, y Âd, el pueblo árabe citado a menudo en el Corán, ambas de la raíz ‘-w-d , “regresar“, “repetirse”. En su incesante actualización del Verbo, el Corán constituye en hondura el principal milagro proveniente del Profeta Muhammad, y en la vida del creyente “supera todo otro milagro”, y ello es “esencial [escribe Carmela Crescenti en L’Idea N· 1, año 2002, pg 94] en toda la investigación realizada en el tasawwuf (...), ya sea como fuente directa de referencia y de inspiración, sea por que él mismo es fruto de una experiencia particular de recepción de la Palabra de Dios ocurrida en el mediador humano, o sea en el Profeta. Sus aleyas (o “signos” produciéndose permanentemente) emanando directamente del Principio, son investidos de autoridad y sabiduría (muhakkamât) y tienen el poder de acabar con las dudas (shubah) sin que medie la intervención de un “juez” (hakam), es decir de un árbitro o de una autoridad humana. Se recuerda aquí la aleya 7 de la Sura de la Familia de Imran ( de la que el verso 96) puede ser considerado una interpretación): “Es Él quien ha hecho descender sobre ti el Libro; algunos de sus signos son bien claros (muhkamât, misma raíz h-k-m que de muhakkamât y de acá) y constituyen la “madre del libro”, mientras que otros son ambiguos (mutashâbihât, misma raíz sh-b-h que shubah). Aquellos que tienen desviado el corazón siguen de él lo que es ambiguo por que desean el desorden, por que desean interpretarlos. Pero no conocen su interpretación sino Dios y aquellos que están bien firmes en el conocimiento. Dicen: “Tenemos fe en él, viene enteramente de nuestro Señor”. Pero no entienden verdaderamente sino aquellos que tienen sano el intelecto.” Utilizando la terminología propia de este versículo (aunque con significativos cambios del

31 muhkamât del Texto, literalmente fijados, consolidados, y por tanto precisos, a muhakkamât, y de mutashâbihât a subah) Al Busîrî recuerda cómo los versículos coránicos, expresiones del Verbo, son investidos, en cierto sentido, de las funciones que encontramos sintetizadas en la raíz h-k-m (sabiduría, autoridad, juicio), al punto de superar en eficacia cualquier posible “soporte humano” de tal función; son por tanto, ellos mismos la “prueba que viene del Señor, la protección de los siervos de Dios, la respuesta al polémico mentiroso”, como afirma Muhammad ben Yasâr en el comentario al verso citado. Tal activa “obra defensiva” es parecida, según la transfiguración poética de Al Busîrî, a aquella del marido que mantiene a salvo a sus mujeres de los libertinos. Ahora, el término para designar las esposas, es huram, plural de hurma, “mujer“, pero también “cosa sacra, que no está permitido profanar”. La alusión se dirige a la defensa (del todo espiritual) del ámbito sacro basado en la infinita sabiduría encerrada en el versículo, sabiduría que inmediatamente reduce a nada cualquier oposición, y esto naturalmente, en la medida en que cualquier cosa de orden inferior (como ser una argumentación racional polémica dirigida contra un Texto sagrado) pueda oponerse realmente a algo que pertenece a un orden superior (metafísico, o propiamente no humano), dado que cualquier oposición supone la existencia de un terreno común entre dos contendientes. La Tradición islámica habla explícitamente de numerosos “niveles de comprensión” contenidos en cada aleya coránica (setenta mil, según un dicho sabio). ‘Alî ha dicho, por ejemplo: “Si quisiera cargaría setenta camellos con [los posibles comentarios] de la Sura de la Apertura”, la primera Sura del Corán, de sólo siete aleyas. El Profeta afirmó la existencia diferentes “contenidos” (esotérico y exotérico) del Corán, en este hadiz: “Cada aleya tiene un exterior (zahîr) y un interior (bâtin); un límite y un punto de acceso”. Aquí la aleya es identificada al símbolo, que es susceptible de múltiples interpretaciones, de ninguna manera contradictorias sino complementarias las unas de las otras y todas igualmente verdaderas, aunque procediendo de distintos puntos de vista. “Es suficiente que los símbolos sean mantenidos intactos para que sean siempre susceptibles de “despertar” en quien es capaz, todos los conceptos que figuran en la síntesis.” Así se expresa Guènon, quien advierte que “cuando no se ve más que la forma exterior (del símbolo), su razón de ser y eficacia actual han desaparecido (y ahora), no es más que un ídolo.” Se nos permita un breve aparte de la temática vinculada estrechamente a la Burda. La palabra griega para “símbolo”, en su origen designaba “un objeto material” que servía para mostrar “el vínculo entre familia y familia, entre ciudad y ciudad, etc. (el objeto) se rompía en dos y cada contrayente tomaba la mitad”; de esa manera, cada vez que se encontraban los representantes de los grupos que habían pactado el acuerdo, se hacía coincidir las dos partes recomponiendo el objeto que había estado dividido. En nuestro caso, se podría decir que el objeto original viene “reconstituido” en el milagroso coincidir del “Corán en el papel” o “histórico” con el “Corán en acto eterno de manifestarse” o, si se quiere, de su significado literal con sus significados ocultos y esotéricos. Volviendo a nuestro poema, en el verso 99, Al Busîrî nos recuerda que en la perfecta disposición del Texto Sagrado, los significados de los versículos no sólo son innumerables, sino que se “expanden” recíprocamente, se dilatan, se agrandan, se refuerzan, casi ayudándose sucesivamente (según los distintos significados de madad), en analogía con las olas del mar que se despliegan unas sobre otras. La segunda parte del verso, como hace notar con agudeza Al Bagiûrî, tiene el sentido de limitar la semejanza y la estrecha analogía entre el Corán y el mar que resulta de las palabras

32 del creyente: hasta las más bellas perlas que vienen del mar son inferiores a las sagradas Aleyas. Análogamente, en dos pasajes el Texto coránico recuerda la incapacidad del mar; que representa por su vastedad y en su capacidad de reflejo material a lo manifiesto, de “escribir la Palabra de Dios”, es decir, de explicar y dar cuenta acabada y definitivamente del Principio que lo supera (“Di: si el mar fuera tinta para escribir la Palabra de mi Señor, se agotaría antes que se agoten las Palabras de mi Señor, aunque le agregásemos otro mar igual al anterior”.) Como sea, la expresión de Al Busîrî es muy sutil, por que hablando de las “joyas” del mar, alude sobre todo a las perlas, que a su vez (por su luminosidad y rareza, aparte de los esfuerzos y riesgos necesarios para adquirirlas) pueden ser tomadas como símbolo del conocimiento humano; que por lo tanto, aunque perlas, son inferiores al Corán, a causa de la naturaleza (y no sólo analógicamente) espiritual de éste; y además, en otras palabras, por que el Verbo divino (que el Corán simboliza y actualiza) se sitúa a un nivel cardinal (y de aquí que proviene el dogma del Corán Increado). De modo que quien verdaderamente busca el conocimiento metafísico, no se cansa jamás de “paladear” los frutos de la Palabra divina por que ellas (re)presentan la Realidad misma en la más oportuna de las síntesis y sus ojos encuentran “sosiego y frescura” en la recitación del Libro, como dice el Profeta en un hadiz citado por Abû Bakr Hamza: “Quien recita las aleyas no se aburre, y quien lo escucha no lo rechaza.” La raíz q-r-r (de donde viene qarrat) tiene, precisamente, el doble significado de “estar tranquilo, sosegado” y el de “refrescarse”. El ojo de la contemplación es un ojo “persistente” que no acepta “agitación”, y al mismo tiempo es un ojo sano y “refrescado”, para nada “inflamado”. El Corán es visto como “la cuerda de Dios”, según palabras del Profeta: “Este Corán es la fortísima cuerda de Dios. Es la luz más clara, es el custodio de la mayor dicha y para quien lo sigue, es salvación.” Y también: “El Corán es una cuerda: un cabo está en las manos de Dios y el otro en las vuestras. Tómenlo con firmeza y después de ello no se desviarán jamás.” Viene también parangonado al agua (las frescas surgentes del verso 102 y el Cuenco prometido a los beatos en la otra vida del verso 103) en su doble virtud vivificante y purificadora, atribuidas también a la recitación ritual. Al Puente (Sirât) tendido sobre el infierno a través del que se llega al Paraíso que, como recuerda Al Bagiûrî “es largo para algunos, pero corto para otros”. Finalmente a la Balanza en la cual son pesadas las acciones de los hombres el Día del Juicio, que obviamente simboliza la Justicia divina. Las aleyas hacen reinar la justicia entre los hombres, en tanto que toda cuestión, aún las de orden simplemente sociales, están relacionadas al Principio. Pero, si éstas son las virtudes del Libro sagrado ( de los Libros sagrados) ¿cómo pueden los hombres llegar a rechazarlo? La respuesta de Al Busîrî es típicamente islámica, basándose en la doctrina de la pureza original (fitra) del hombre. El rechazo no ocurre por una intrínseca imposibilidad de un tal o cual individuo de comprender la Verdad de orden teológico o metafísico, sino a causa de la intervención de un “accidente externo” a su naturaleza; y así como existen enfermedades físicas que incapacitan a alguna parte del cuerpo para cumplir con sus funciones vitales, las enfermedades espirituales impiden a la naturaleza originaria del hombre el digerir el alimento espiritual que le haría retomar conscientemente su relación con el Principio supremo. Volviendo al tema principal de la Burda, Al Busîrî lleva el discurso a aquello que, después del Corán, debe ser considerado sin duda el más significativo e importante milagro del Profeta:

33 el Viaje Nocturno, de la Mecca a Jerusalén y la posterior ascensión a los cielos, y más allá aún. (al-isrâ’u wa-l-mi’râj).

(107) ¡Oh tu, que eres el mejor de aquellos hacia cuyas cortes las imploraciones se dirigen corriendo o sobre los lomos de camellos de anchas pisadas,

(108) tu que eres el signo más grande para quien sabe considerar, y la alegría más inmensa para quien quiera aprovecharla!

(109) Has viajado por la noche desde un lugar sagrado a otro lugar sagrado del mismo modo en que la luna llena viaja en la oscuridad de las tinieblas,

(110) Luego ascendiste, aquella noche misma, hasta alcanzar una estación espiritual a la distancia de dos arcos (min qâbi qawsayn),

una estación que no se obtiene y a la que no se ambiciona. (111) En tal noche [bendita] precedías a los Profetas y a los Enviados de Dios

de la misma manera en que al patrón le viene dada la precedencia sobre los siervos; (112) pasando más allá de ellos has atravesado siete cielos jerárquicamente superpuestos,

y de tal maravillosa compañía era aquel al que vienen asignados los estandartes. (113) Hasta que, sin haber dejado a quien quería concurrir,

ninguna meta que alcanzar en la proximidad de Dios, ni escalón que subir, a quien quería elevarse.

(114) has disminuido (khafadta) toda otra estación espiritual, en relación (idâfa) a la tuya, habiendo sido llamado a la elevación,

astro (alam) de importancia única (mufrad), (115) y esto con la finalidad de obtener una Realización (wasl)

(¡cuan oculta a las miradas!), y un secreto (¡y cuan escondido!). (116) Has llamado a ti a toda gloria, sin anhelar ninguna,

y has traspasado toda estación espiritual sin émulo a hacerte compañía; (117) ¡que majestuoso el grado con que has sido honrado,

y cuán raro es percibir las gracias con que has sido colmado! (118) ¡Feliz noticia para nosotros, comunidad del Islam:

gracias a la Divina providencia tenemos un pilar inconmovible! (119) Cuando Dios llamó a nuestro príncipe, aquel que invita a obedecerLe,

el más noble de los Enviados; nosotros devinimos la más noble de las comunidades.

Después de haber exaltado el Corán, Al Busîrî retorna al Profeta y lo define como “el signo (aya) más grande para quien sabe considerar” y la “alegría más inmensa”. Evidentemente hay aquí, contra todo literalismo, un cambio de perspectiva, cuya función es la de recordar como precisamente la valoración de los milagros intelectuales y salvíficos que emanan del Texto sagrado, llevan a reflexionar atentamente sobre el Profeta, majestuoso y venerable (aunque simplísimo) que los ha recitado, “síntesis que combina la insignificancia del hombre con el misterio divino” (según una afortunada expresión de Temsamani), ejemplo viviente de conformidad al Principio, que imitándolo, se entra en contacto con Dios, recibiendo con ello la sabiduría infinita (personificada en el tasawwuf del que deriva la autoridad del Maestro a través de la cadena iniciática). En virtud de este Principio, quien toma el camino iniciático obtiene el objetivo supremo y con ello inevitablemente adquiere la parte

34 más adecuada y oportuna de las gracias de este mundo y del otro.. Esotéricamente, el “Signo más grande” es Muhammad, dado que Hombre universal, representante siempre actual de la Tradición primordial. Este Sello de los Profetas, hace un “viaje nocturno” (isrâ‘ ) desde la Mecca a Jerusalén, para después ascender (en el mi’râj) a través de los cielos, y superándolos, a la Presencia divina en una “anticipación” del momento del Juicio final que recuerda al conocido hadiz profético en que se habla de “morir antes de morir”. La “Proximidad absoluta” a Dios, está representada por las palabras qâba qawsayn, “a la distancia de dos arcos” (de aquellos para arrojar flechas), expresión típicamente árabe citada en la aleya 9 de la Sura de la Estrella, con la que se entiende, según diversas interpretaciones, “una distancia equivalente a dos arcos extendidos” o también “la distancia que hay entre los dos extremos de un arco”, o todavía, “la distancia de dos brazos”. Como sea es una distancia bastante cercana entre las dos figuras, como aquella entre dos amigos cuando hablan entre ellos. A tal expresión, el Corán añade significativamente, “aw adnâ” , “o todavía menos”, para indicar una relación a la que sólo se puede aludir. Se trata exactamente de una diferenciación: la fe en la laylatu l-isrâ’ wa l-mi’râj (“la noche del Viaje nocturno”, o “de la ascensión”) pulveriza el concepto profano de Muhammad como hombre común, e impone con fuerza de necesidad perentoria, el arrojar al menos una mirada a su naturaleza profundamente espiritual. No parece extraño que sea precisamente la narración de la tal “noche” extraordinaria la que haya suscitado la incredulidad de los paganos de la Mecca, ni la mala vista de muchos estudiosos occidentales, que tal vez ignorantes de conocer poco un aspecto doctrinal perteneciente a una Tradición ortodoxa, no sólo terminen por disminuir implícitamente la propia Tradición (visto que el razonamiento que lleva a tachar de leyenda el mi’râj de Muhammad es exactamente el mismo que lleva a no dar fe a San Marcos cuando dice que “el Señor Jesús, después de haber hablado con ellos, fue alzado al cielo y sentado a la derecha de Dios”), sino que ni siquiera hacen otra cosa que describir, con involuntaria ironía, sus propias limitaciones intelectuales. El Viaje nocturno (ocurrido horizontalmente de la Mecca a Jerusalén) y la Ascensión, en su síntesis pueden dar lugar a representar la relación de las dos “direcciones” del simbolismo de la cruz: la horizontal y la vertical, relacionadas a su vez con el simbolismo de los pequeños y los grandes misterios respectivamente, al punto que este viaje “puede ser el prototipo perfecto del camino que debe ser seguido por los “adelantados” (sâbiqûm) de la comunidad musulmana”, como subraya Temsamani. Al Busîrî remarca repetidamente el desarrollo “nocturno” del viaje, haciendo notar implícitamente que el simbolismo de la noche es aquí visto en su aspecto positivo. Como dice Al Bagiûrî, “para este viaje viene privilegiada la noche respecto del día, en tanto la noche es el momento en que la mente se vacía y vienen cortados los lazos” En otras palabras: La noche representa el momento en que el ser humano está más alejado del bajo mundo, de modo que le es más fácil emprender el camino espiritual. En su Ascensión, Muhammad pasa a través de los siete cielos planetarios, a cada uno de los cuales está asignado un Profeta, y varias veces Al Busîrî hace notar la preminencia del “Sello de los Profetas” sobre los otros Enviados divinos. Efectivamente, tal prerrogativa viene puesta en realce también en los hadices sobre el isrâ’ wa l-mi’râj, y esto en aparente contradicción con otros hadices en que Muhammad afirma no querer ser considerado superior a los Profetas precedentes. Más allá de toda posible acentuación panegírica de la importancia del Profeta en el Islam, de

35 todos modos se debe considerar que mientras en ciertas evidencias tradicionales islámicas viene claramente y rigurosamente afirmada la equivalencia de todas las Tradiciones, y de aquellos que las han presentado a los hombres, en otras los Profetas vienen dispuestos jerárquicamente, y más aún en otras (como las que narran la Ascensión), Muhammad tiene un rol absolutamente eminente. La razón de ello se encuentra en el hecho que en el Viaje nocturno y en la Ascensión, Muhammad no representa al titular de una determinada forma de la Tradición (“final” y en cierta forma comprensiva de todas las anteriores), sino que simboliza sobre todo, de manera directa y transparente, al Hombre universal en su Realización, con las diversas fases de adquisición de una humanidad integral, de la elevación a los estados superiores del ser y de la entrada en un estado absolutamente incondicionado. Según esta perspectiva, los siete cielos dispuestos bajo el “loto del límite”, representan los varios estadios del condicionamiento que deben ser superados, y los Profetas que los rigen están, en consecuencia, representados como inferiores a Muhammad y como beneficiarios de modalidades espirituales de alguna manera incompletas e imperfectas; de allí que Al Busîrî pueda decir que ellos son como “siervos” con relación a su “patrón”. A esta superioridad simbólica es que alude Al Bagiûrî cuando relata que “la noche del Viaje nocturno todos los Profetas y los Enviados de Dios se reunieron en torno a Muhammad, quien los guio en la plegaria al interior de la mezquita de Jerusalén, pero primero cada uno de ellos elogió a su Señor según el modo propio de hacerlo. Muhammad, en vez, Lo alabó según lo que Él le inspiraba, al punto que Abraham dijo: “Es por esto que Él ha preferido de entre todos a Muhammad.” Bastante curioso el verso 114, en el que Al Busîrî utiliza en su elogio al Profeta distintos significados propios de la terminología técnica de la gramática árabe, hecho que puede sorprender al lector moderno, pero que en realidad tiene sólidos fundamentos ligados al concepto, según el cual la gramática (como todo el resto de las ciencias tradicionales) es susceptible de reflejar realidades de un orden superior. Piénsese en este sentido en el hecho de que una de las más conocidas trasposiciones de las reglas principales del árabe, la así llamada agiurrumiyya, puede ser leída como un tratado de sufismo. Por lo que la traducción podría también ser: “Has puesto al genitivo (khafadta), según la “relación de anexión” (idâfa), toda otra estación espiritual, mientras tu eras definido al nominativo como nombre propio (‘alam) singular (mufrad)”. De hecho, khafada significa tanto disminuir como “colocar la vocal i, propia del genitivo, a la consonante final de una palabra”; idâfa, indica en general “la relación”, pero referida a la gramática, “colocar un nombre en relación de anexión”. “Elevación”, gramaticalmente puede significar “nominativo”; mufrad, significa “singular” y también “único”; finalmente,’alam, quiere decir “nombre propio” y también “astro”, “jefe”, “emblema”, etc. En consecuencia: Al Busîrî habla de la Realización (wasl) muhammadiana, de la que se hace mención en las tradiciones que hablan de la Ascensión, y nos recuerda que está “oculta a las miradas” y fundada en un “secreto escondido”. En efecto, las narraciones de la Ascensión son unánimes en el afirmar que al momento del encuentro con Dios, Muhammad estaba sólo, habiéndose detenido el Ángel Gabriel en el “Loto del límite”, en el confín de los cielos planetarios. Al Bagiûrî, como ejemplo, relata un conocido hadiz en el que Â’isha le preguntó al Profeta: “Enviado de Dios, qué es lo que te inspiró tu Señor cuando ha dicho: “y Le inspiró lo que le inspiró”. Muhammad le respondió: “¿Acaso quieres conocer lo que no conoce ni Gabriel, ni Miguel, ni Profeta a pesar de

36 Enviado, ni ángel, a pesar de su proximidad?” La conjunción, la unión, la conexión, el contacto (porque tales son los significados literales de wasl) son, ciertamente, ocultos a las miradas, y esto no por un banal deseo de “lo oculto”, sino simplemente por el hecho de que ninguna individualidad en cuanto tal, tiene acceso al “lugar” en el que ya no se puede hablar de “yo” o de “tu”, ni consiente tampoco que pueda ser trasmitido el objeto del Coloquio divino que en sí es incomunicable. Siempre Al Bagiûrî, trasmite un fragmento de otro hadiz en el que el Profeta dijo: “La noche del Viaje nocturno, mi Señor me ha enseñado muchas cosas, entre éstas hay un conocimiento que me ha impuesto de mantener en secreto, otro que me ha ordenado comunicar y un tercero respecto del cual me ha dejado elegir.” Tenemos pues, una tripartición de las “ciencias proféticas”, entre una ciencia de orden exotérico que debe ser hecha accesible a los hombres sin distinción alguna; un conocimiento propiamente esotérico, que puede ser comunicado por quien lo tiene, a algunas personas y a otras no; y, finalmente, un conocimiento “relativo, intuitivo y unitivo”, personal e incomunicable (y por ello “¡cuán escondido!”). Con el Profeta (sobre él la plegaria y la paz divina) Dios concede a la comunidad islámica un “pilar (rukn) indestructible” (sería ésta la interpretación más probable de tal expresión, aunque nada impide de ver el pilar como referido, por ejemplo, a la Ley sagrada). Normalmente se acostumbra a hablar de “pilares (arkân, plural de rukn) del Islam. En la perspectiva particular de la Burda, Al Busîrî en cambio, atribuye implícitamente y casi con discreción, el calificativo de “pilar” a Muhammad, el Hombre perfecto, representante (Khalîfa) de Dios en la tierra, por medio de quien viene revelado a los hombres el Corán y establecida la Ley sagrada. Por otra parte, como recuerda Muhammad Al-Makkî, el Profeta viene definido “pilar” de la comunidad también a causa de que durante el coloquio con Dios en su Ascensión, su principal preocupación estaba dirigida a su comunidad. Según algunos relatos tradicionales sobre la laylatu l-isrâ’ wa l-mi’râj, el Profeta, inmerso en aquel fragor, imploró en auxilio a los musulmanes hasta que Dios dijo: “Haré descender sobre ellos Mi misericordia y haré de tal modo que aquello que hayan hecho de mal se transforme en buenas acciones. A quien de ellos Me invoque, iré a su encuentro, y a quien Me pida le responderé, y le seré suficiente a quien se confíe a Mí. En este bajo mundo cubriré a quienes me desobedezcan, y en la Otra vida haré que puedas interceder por ellos; y si no fuera que el amado acostumbra a reprender a quien ama, no sometería a tu comunidad a la rendición de cuentas.” En el momento de alejarse, el Profeta dijo: “OH, señor, todos los que regresan de un viaje llegan con algún regalo ¿cuál es el regalo para mi comunidad?”. Dios respondió: “Yo estaré a favor de ellos mientras estén en vida, estaré a favor de ellos cuando mueran, estaré a favor de ellos cuando estén en la tumba, y estaré a favor de ellos cuando llegue la Resurrección.” Se puede tocar con la mano el porqué de la notoriedad de este tipo de poemas de alabanza al Profeta, y la razón por la que vienen cantados y recitados en las confraternidades sufís. Reclamando la atención sobre Muhammad como basamento del universo tradicional islámico, Al Busîrî constriñe, en un cierto sentido, a explayarse sobre la “presencia” divina “entre” los hombres, y en consecuencia, sobre la posibilidad de utilizar la Mediación muhammadiana para alcanzar la Realización. Pero sobre el camino que lleva a Dios es necesario purificarse a uno mismo emprendiendo la

37 Guerra santa mayor (al-gihâdu l-asgar); y es el “combate sagrado” emprendido por el Profeta que viene cantado ahora por Al Busîrî:

(120) Los anuncios de su misión aterrorizaron el corazón de los enemigos, como el rechinar de dientes [de la fiera] apenas audible

espanta al rebaño que estaba distraído. (121) No cesó de encontrarse con ellos en cada batalla hasta que,

por los golpes de las lanzas, terminaron por parecerse a carne sobre la mesa del carnicero; (122) habrían querido escapar, y hasta envidiaban a los pequeños pingajos de carne,

(de sus compañeros) llevados en el aire por águilas y aves rapaces. (123) Pasaban la noche sin tener idea de cuantas fueran, excepto

aquellas noches de los meses sagrados [en las que el Profeta vetaba el combatir]. (124) Era como si la Tradición hubiese sido un huésped que se instalaba

en sus cortes junto a valientes ansiosos de la carne de los enemigos. (125) Arrastraba un ejército (khamîs) de caballeros sobre rápidos

corceles (sâbiha),como un mar, a golpear al enemigo en sucesivas oleadas de héroes (126) respondiendo a Dios, y contando con el valor de sus obras junto a Él, irrumpían erradicando y destruyendo la incredulidad;

(127) hasta que al fin la Religión del Islam, después de haber llegado como extranjera, se unió a ellos en el lazo de sangre,

(128) garantida para siempre por el mejor de los padres y el mejor de los maridos, para que así no quedase ni huérfana ni viuda.

(129) ¡Eran como montañas: pregúntale a quien se encontró contra ellos, pregúntale qué vio en cada campo de batalla!

(130) Pregunta a Hunayn, pregunta a Badr, pregunta a Uhud: fueron lugares de muerte para los negadores, la más desastrosa de las desgracias. (131) Al regreso, las blancas espadas [de los compañeros del Profeta] eran rojas,

habiendo golpeado, entre los enemigos, a aquellos de la cabellera más negra. (132) Escribían con las oscuras lanzas de Khatt, y sus “calamos”

no dejaban priva de escritura ninguna parte del cuerpo de los enemigos. (133) Erizados de armas, tienen un signo que los distingue, al igual que la rosa,

que tiene un signo que la distingue de la [flor de nombre] salam. (134) Los vientos de la victoria te traen su perfume y tu considera

a cada héroe [cubierto con la coraza] como una flor en su capullo. (135) Sobre el lomo de sus corceles son como arbustos enraizados en las colinas.

Y esto por su fortísima resolución, no por que haya riendas que los aten. (136) A causa de su imponente ímpetu,

vaga aterrorizado, presa del miedo, el corazón de los enemigos, y no puede ya distinguir entre el tierno cabrito y el fuerte caballero.

(137) Realmente, quien viene asistido por el Enviado de Dios, Hace enmudecer a los leones cuando los encuentra en sus bosques.

En esta parte de la Burda, el objetivo de Al Busîrî es continuar el elogio del Profeta (y de sus compañeros) honorando, por una parte, su coraje sobrehumano y su fuerza terrible, y por

38 otra llamando a menudo la atención hacia la función espiritual (y no meramente guerrera o conquistadora) de las acciones bélicas por él (y ellos) emprendidas, y esto ya sea porque su finalidad no era otra que el “restablecimiento del Orden Tradicional”, o porque, como ya se ha indicado, no eran más que el reflejo del combate interior. Ya el primer verso es significativo: el terror que invade el corazón de los enemigos ante los anuncios (anbâ, de la raíz n-b-’ ) de la misión profética es equiparado al imprevisto espanto que desencadena la fuga del rebaño apenas percibido el rechinar de dientes (nab’a, de la misma raíz n-b-’ ) del animal de presa, mientras anteriormente los rebaños estaban distraídos (guflan). Ahora, gufl deriva de la raíz g-f-l, de donde viene gafla, (distracción, negligencia) y gafil (distraído, dicho de persona), términos que se aplican casi exclusivamente a indicar el estado de quien “no tiene cuidado” por la religión, o “está distraído” de las realidades metafísicas. Ya en estas pocas palabras se entiende que las “guerras” a las que se alude, no sean otra cosa que un aspecto particular de la difusión de una influencia espiritual que asume un rostro amenazador sólo en relación con la indiferencia de una parte de los seres humanos hacia la Tradición. Pero el “sojuzgamiento”(qahr) efectuado por el Profeta que “vence aniquila y restaura” es también una manifestación de la Misericordia divina, y en ello vienen, por decirlo así, sintetizadas y simbolizadas todos los tipos y modalidades tradicionales de “encuentro” entre la Doctrina y la ignorancia, encuentro que no puede terminar más que con la destrucción de la ignorancia. Ahora, en los casos en que efectivamente ocurre un tal “encuentro” son por demás limitados, en cuanto es siempre necesaria la existencia de un ámbito en común (de otra manera no podría existir el “encuentro”), además de la presencia de una cierta capacidad de recepción de la Verdad tradicional (de otra manera no podría haber “restauración del Orden”). No obstante esto, el encuentro entre sabiduría e ignorancia debe ser representado, necesariamente, en el prototipo de la historia sagrada, y muy a menudo viene descrito como un evento guerrero. Basándose sobre la verdad históricamente confirmada por las crónicas humanas que lo recuerdan como combatiente indómito, capaz de actos de extremo coraje (particularmente en las dos batallas de Hunayn y Uhud), el Profeta viene cantado como el Guerrero perfecto, “que no cesa de combatir” contra los idólatras “en todo campo de batalla”. Por ello no nos debe sorprender encontrar en la Burda figuras poéticas extremadamente crudas que recuerdan aquellas de otras literaturas tradicionales. Si la parte inicial del elogio al Profeta de Al Busîrî muestra notables semejanzas con la “poesía cortés”, el fragmento que resguarda al gihâd es realmente el todo por el todo poesía épica, mientras que en el resto del poema la temática es más específicamente “religiosa”, o sapiencial e iniciática; vemos así que la Burda reúne diversos géneros (sobre todo en manera conceptual) que en la literatura occidental generalmente encontramos dispersos (o a veces yuxtapuestos). Volviendo a nuestro texto; la fuerza del Profeta y de sus compañeros es descripta como extraordinaria, tanto que frente a ella los enemigos no piensan en otra cosa que en la fuga, no obstante que “la fuga es para los Árabes el peor de los deshonores”, como hace mención Al Bagiûrî. Por consiguiente, viene de nuevo remarcado que aquello con que los negadores están combatiendo es algo que se sitúa a un nivel superior respecto a aquel de la vida ordinaria: las únicas noches en que podían tener tranquilidad eran las de los meses sagrados, y lo que se

39 había establecido cerca de ellos, y hasta “en sus cortes”, era la Tradición misma. Se trata de algo absolutamente inesperado y los idólatras se encuentran teniendo que combatir inmersos en un elemento distinto, para ellos desfavorable. En el verso 125, el poeta parangona el ejército de “los sometidos a Dios” (al-muslimûn) a un mar que se abate en olas sucesivas, compuesto de caballeros que montan velocísimas cabalgaduras, que vienen definidas sâbiha, término que también tiene el significado de “nadador”, “que sabe nadar”, para recalcar la disparidad absoluta entre los contendientes en una batalla que ya no tiene más por finalidad la rapiña o la eliminación de una tribu rival. El ejército viene llamado khamîs (de la raíz kh-m-s , con significado de “cinco”), por las cinco partes en que se subdividen las formaciones cuando marchan a la batalla (ala derecha, ala izquierda, avanzada, retaguardia y “corazón” de la formación), en transparente alusión a los cinco pilares del Islam (declaración de fe, plegaria, ayuno de Ramadán, limosna y peregrinación). La finalidad de estos “héroes” islámicos, su piedad, no es otra que la “destrucción de la incredulidad” (y no “de los incrédulos” como figura en algunas traducciones) y el ingreso de los hombres en la “sumisión a Dios” (islam), en el reconocimiento de sus necesidades terrenas y en el reclamo constante a la Realidad superior. Según un conocido hadiz, “El Islam apareció como un extranjero ( garîb, también “extraño”) y cuando regrese será también como extranjero ¡Benditos sean todos los extranjeros!”, Aquí Al Busîrî recuerda como a la “extranjería” del Islam le siguió su plena aceptación “garantida” por el Profeta-Hombre perfecto, definido coránicamente “misericordia para los mundos”, por lo que, inevitablemente, “el mejor de los padres y el mejor de los maridos”. Se habla luego algo más respecto del “re-equilibrio” de las relaciones sociales propias de la función “majestuosa” y guerrera: el Profeta se transforma en ejemplo de todos los maridos y de todos los padres, en una aplicación a las relaciones familiares de la orientación axial de la Tradición, imponiendo así la “restauración” del núcleo fundamental de las relaciones entre los hombres, más allá de las vicisitudes políticas o sociales. En su epopeya guerrera del “combate santo”, Al Busîrî recuerda las tres principales batallas sostenidas por el Profeta Muhammad, yuxtaponiendo significativamente los momentos de triunfos musulmanes (Badr y Hunayn) al encuentro en que fueron parcialmente derrotados (Uhud). Los combatientes “sometidos a Dios” eran “como montañas”, no por su supremacía material, sino más bien por su “santidad”, dicho en otras palabras: por que eran “lugares de manifestación” del Nombre supremo de Dios, el que sintetiza todos los otros: Allah. Su ejemplaridad perdura aun cuando la batalla se pierde, y no obstante las propias debilidades. Por esto, cuando en la Sura de la Familia de Imram, 122, se habla de “dos grupos” de creyentes que “estaban a punto de desanimarse” en el combate de Uhud, el Texto agrega, haciendo un inesperado paréntesis en el discurso, “y Dios es su Protector (waliyy)”. El término waliyy, sin embargo tiene el sentido de “Vecino”, a modo de confirmación de la “vecindad” de Dios, y en consecuencia de la santidad, dado que en árabe “santo” es quien es “vecino de Dios”, waliyyu-llah. Pero es el verso 131 el que llama particularmente nuestra atención en tanto en un pasaje de particular crudeza, la naturaleza espiritual del combate santo viene confirmada mediante el simbolismo universal de los colores: el blanco de las espadas se vuelve rojo de sangre habiendo herido justo al más vigoroso y joven de los enemigos, el de la cabellera negra. El blanco (abyad, color que en todas partes viene asignado a la suprema autoridad espiritual,

40 como señala Guènon) se vuelve rojo (ahmar, color que se relaciona con la tendencia expansiva y la vitalidad) en el victorioso combate contra el negro (aswad, en este caso entendido no como símbolo de la no-manifestación, sino como “las tinieblas” en cuanto contrarias a la luz, como “las tendencias inferiores”.) No sorprende entonces que en el verso siguiente las lanzas usadas por los “héroes sacros”, sean vistas como escribiendo cual si fueran cálamos, en cada parte del cuerpo de los enemigos. Análogamente, en el camino espiritual (aunque gracias a la intervención del Maestro, y de aquellos que lo asisten),viene efectuado un despertar de todas las facultades espirituales del adepto, facultades que pueden ser representadas en las distintas partes del cuerpo (en virtud de una relación más bien imaginaria). Visto así, la intervención de los miembros de las organizaciones iniciáticas, puede ser considerado como una “escritura” que imprime la orientación Tradicional a todas las partes del ser. Siempre hablando de los colores, Al Busîrî dice que tales lanzas son de color oscuro (asmar) . La raíz s-m-r de asmar, tiene el concepto de “pasar la (oscura) noche en vela”, de donde, por ejemplo: sâmir, “el que cuenta historias durante la noche”, o samîr, “el que se entretiene charlando durante la noche”; samar, noche, tiniebla), y parece particularmente apta para aludir a los aspectos “favorables” del simbolismo de la oscuridad, esta vez con el necesario encubrimiento del proceso iniciático. Por otra parte, en “Símbolos de la ciencia sagrada”, Guènon habla del símbolo de las “cabezas negras” que se encuentra en varias tradiciones, recuerda que si el color negro “simboliza esencialmente el estado original de no-manifestación”, las cabezas parecen estar asociadas a las ideas de “vértice” y de “principio” (cap. 16). Otro simbolismo parecido en ciertos versos, es aquel de “cabezas” y “puntas”, que hacen referencia “a la idea de extremidad, particularmente a la extremidad superior, es decir, el punto más elevado de la vertical” (cap. 43). Se puede ver, pues, que la imagen de las “oscuras lanzas” que “escriben” en los cuerpos de los enemigos, lejos de ser una “comparación de gusto barroco” (como dice Gabrieli), o una “metáfora alambicada de gusto dudoso” (como sentencia Abû Bakr Hamza), más bien expresa la idea de una “intervención axial”. A su vez, el término khatt, nombre de una localidad de la cual provienen lanzas famosas por su perfección, también quiere decir “renglón”, “línea sobre la que se escribe”, como confirmación ulterior de la analogía con la escritura. Después, en el verso siguiente, los “santos héroes” vienen parangonados a las rosas (que se distingues de las demás flores por su perfume, belleza y nobleza, así como los “sometidos a Dios” se distinguen de los demás hombres por un “signo”: la imitación del comportamiento profético y la doctrina de la Unidad, de la que son portadores), y a flores en sus capullos (que llamativamente, expanden perfume). Tenemos de este modo reunidos (y referidos ambos a los santos héroes que con su gesta constituyen, junto al Profeta Muhammad, el núcleo inicial de la historia sagrada de la Tradición islámica) los dos símbolos de la lanza y la flor, símbolos que encontramos unidos, según Guènon, en la leyenda del Grial y en algunas otras imaginerías cristianas (se vea, todavía, “Símbolos de la ciencia sagrada”, cap. 9). Se debe además considerar atentamente que el “perfume” de los santos victoriosos es visto como proveniente de “flores en sus capullos”. La explicación de Al Bagiûrî nos lleva a imaginar las corazas que contienen a los guerreros como los pimpollos contienen a la flor. Sin embargo se trata de una explicación y una traducción literal del texto que dejaría perplejo: las

41 flores en pimpollo no perfuman. Pero, según Guènon, el florecer simbólico “representa ... el desarrollo de la manifestación”. Entonces “la flor aún en el capullo” representa el estado primordial de no-manifestación, y la aplicación de un símbolo tal a los compañeros del Profeta apunta, a todas luces, al carácter esencialmente “no-agente” de sus “acciones” y a su relación con el Centro del mundo que es, “a causa de su característica primordial, lo que se podría llamar “el lugar de lo inmanifiesto”. (Misma obra, cap. 9 y 16). Entonces, el “perfume” que emana de tales flores no sería otro que el de la influencia espiritual. Inmediatamente encontramos una imagen particularmente plástica: los caballeros a la grupa de sus cabalgaduras son comparados a arbustos radicados sobre las colinas. Según Al Bagiûrî, la comparación se explica por una parte por el hecho que, siendo las colinas lugares elevados, no se forman en ellas depósitos de agua, por lo que las plantas, por las raíces particularmente largas y por su capacidad de absorber la humedad necesaria del elemento aéreo, resultan más bellas y fuertes (del mismo modo los santos guerreros evitan las bajezas y la fangosidad de una vida mundana llevada fuera de las reglas divinas); y por la otra por el hecho de que el arbusto, al contrario del árbol, puede doblarse enteramente bajo el ímpetu del viento sin desraizarse (y del mismo modo, en la figura poética, los compañeros del Profeta se mueven para golpear o defenderse, permaneciendo firmemente plantados). Esta ultima observación nos recuerda que según un hadiz profético, la característica del creyente es la flexibilidad, y no la rigidez; y que ‘Ali describía, por cuenta suya, a los compañeros del Profeta diciendo que “balanceándose al amanecer recuerdan a Allah”. Todo esto (además de remarcar la particular adaptabilidad del Islam y su Ley sagrada a los contextos más diversos) está relacionado con la Realización iniciática, en la que la “plenitud” de la persona no se encuentra ya en su fuerza individual, sino en el Principio supra humano del que es portador, de acuerdo con el concepto tradicional de “confiada confianza” en Dios (tawakkul) Finalmente, el miedo que infunden es, según un hadiz, fruto de la orientación tradicional. Dice el Profeta: “Dios hace que todas las criaturas sientan temor de quien Le teme”, pero es gracias a la asistencia profética que, cuando se pasa por el bosque, hasta los leones deben callar para no dejar saber dónde se han escondido. Tenemos aquí una imagen de alguna manera especular de aquella del verso 120, al inicio de la sección de la Burda dedicada al combate santo. Si primero se había dicho que los anuncios de la misión profética aterrorizaban los corazones de los enemigos de igual modo en que el rechinar de los dientes de las fieras espanta al rebaño distraído, ahora se afirma que el ímpetu de los compañeros del Profeta es tal de hacer vagar aterrorizados los corazones de los enemigos (qulûbu l-’idâ, la misma expresión que en el verso 137), por que quien tiene la asistencia del Profeta “hace callar hasta a los leones”. Si la purificación del creyente (lo mismo que el camino espiritual) puede ser descripta como una “guerra santa”, es natural que se comience con el anuncio de una misión que llena de pánico a quien está distraído (o sea el creyente mismo que despierta de sus pecados y de su “lejanía” de Dios y se pone en camino para llegar a Él), y termina con la adquisición para sí mismo de un apoyo profético que lo rinde invencible, o sea con el apoyo del “Maestro interior”, logrado el cual los “leones”, es decir los Grandes Maestros del Camino, no siendo ya necesaria la dirección “externa”, enmudecen. El discurso retorna ahora a uno de los temas principales de la Burda: El recurso al Enviado de Dios:

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(138) ¡OH tu que eres la más honorable de las criaturas! Quien recurre a ti Dios mismo lo preserva de toda venganza.

(139) No verás un amigo que por medio suyo no se haya vuelto victorioso, ni verás un enemigo que no haya dispersado.

(140) Ha puesto su comunidad en la roca fortificada de su Tradición, del mismo modo en que el león vive junto a sus leoncitos en la espesura de la selva.

(141) Cuántas veces la Palabra de Dios ha vencido a quien disputaba a propósito de ella, y cuántas veces el Corán ha vencido a quienes lo discutían.

(142) Te sean suficientes, como milagros suyos, la sabiduría en un iletrado en la época de la ignorancia, y la más perfecta educación espiritual en un huérfano.

La apelación al Profeta es llamada tawassul, palabra que designa, precisamente, la utilización de un medio cualquiera para llegar a Su proximidad, ya sea la realización de ritos (obligatorios y súper-obligatorios, esotéricos o exotéricos), la frecuentación de hombres como los Imames o los Maestros del Camino iniciático (de los que se obtiene protección, dirección espiritual, bendición y sabiduría), o de la asiduidad en la “plegaria sobre el Profeta” (entendiendo por esto también el recitado de distintos tipos de elogios al Profeta, entre los cuales la misma Burda). El tawassul no sólo no puede ser considerado una innovación herética o alguna aberración del Islam, al contrario, constituye el fundamento de ésta como de otras formas Tradicionales cuya finalidad es precisamente, la de ofrecer a los hombres medios eficaces para obtener la salvación y, en ciertos casos, el conocimiento profundo, en oposición formal a la mentalidad y a la sensibilidad común de hombre “moderno” según la cual la plegaria consistiría en una vaga y episódica referencia a Dios desprendida de todo “fastidioso” rito, en un grotesco menjurje paródico del conocimiento esotérico unitivo y supra-religioso. La referencia específica al Profeta como “medio”, también puede ser leída, según nosotros, en un doble sentido. En un caso es una llamada defensiva dirigida al elemento psíquico purificado, superior, que la individualidad de Muhammad representa sin ninguna limitación de tiempo y que involucra y contiene en sí a la entera comunidad tradicional islámica, entendida como el conjunto de todos los santos y creyentes exotéricos y esotéricos que se han valido, se valen y se valdrán, de la bendición muhammadiana. En otro sentido, es la expresión ritual del esfuerzo de propender a identificarse con el Profeta Muhammad, visto y “operativamente” considerado como Hombre Perfecto y “lugar principal” del descenso divino (en la forma más común de esta plegaria, el creyente pide: “Allahumma, reza sobre nuestro señor Muhammad”, es decir, “haz descender sobre él Tu plegaria” : Allahumma salli ‘alâ sayyidi-nâ Muhammad ); esta búsqueda de la identificación se hace a través de la imitación exterior, y por tanto “mirando” (intelectualmente, interiormente) al Espíritu muhammadiano (ar-rûhu l-muhammadiyy, que según un hadiz responde a quien pide por el Profeta), para obtener la “Cercanía absoluta” (qurba) a Allah (y la Realización iniciática). Se dice en una invocación en uso en una de las organizaciones iniciáticas más conocida, la tarîqa ‘Alâwiyya: “Allahuma, ¡OH Tu que has hecho de la plegaria por el Profeta uno de los medios para aproximarse a Ti! me llego a Ti con cada una de las plegarias que se han hecho sobre él, que se hacen sobre él y que se harán sobre él, desde Tu primer acto productor hasta lo que no tiene fin en las perfecciones.”

43 Volviendo a la Burda, Al Busîrî nos recuerda que el “recurso al Profeta” es un todo con la adhesión al Islam, en cuanto que es gracias a la construcción tradicional islámica que el creyente puede tener protección contra los peores males, además de obtener la posibilidad de acceder al Camino que lleva a la Sabiduría divina. Viene puesta en realce la concepción de la impenetrabilidad del mundo tradicional (y en particular el mundo iniciático) a las influencias infernales: el Profeta y cuantos lo siguen, son comparados a un león con sus leoncitos que viven juntos en la selva más tupida, un lugar al que no entra sino quien está particularmente adaptado a vivir en ella, un lugar que no es para cualquiera. El simbolismo del león nos hace recordar el verso 137, con una distinta y significativa diferencia: si primero el creyente, con la ayuda profética, hacía enmudecer a los leones que se encontraban en sus bosques (que hemos supuesto simbolizaban a los Grandes del Camino), ahora es él mismo un leoncito que vive en la selva junto al león (que representa la heredad muhammadiana en este mundo). Pero, si como decíamos, el recurso al Profeta es un todo con la adhesión al Islam, se lo puede identificar también como la utilización ritual del Corán (y en el fondo de la cuestión, sugiere Al Bagiûrî, el Corán, que es el Verbo divino, es el arma más poderosa, mucho más que las armas materiales de las que se habló en la parte épica del poema). A su ves el Profeta se identifica con el Verbo (dado que según ya citadas palabras de ‘Â’isha, el carácter, khuluq, de Muhammad “es el Corán”) cosa que demuestra mejor que ninguna otra la derivación directamente primordial de su inspiración. En cuanto a “la sabiduría en un iletrado (ummiyy) en la época de la ignorancia”, no puede venir sino de Dios; el ser iletrado, en el caso del Profeta, es de considerar en el sentido de una “virginidad” espiritual absoluta, de una completa impenetrabilidad a las influencias inferiores y profanas. Del mismo modo, es bastante difícil encontrar “la más perfecta educación espiritual (adab)” en quien no ha tenido padres, a menos que se cuente con una intervención superior. El Profeta ha dicho: “Verdaderamente es Dios quien me ha educado y ha hecho perfecta mi educación”. En las estrofas siguientes, Al Busîrî habla de que este poema representa el rescate de su vida de poeta cortesano.

(143) Es para servirlo (khadamtu-hu) que compongo este elogio, por el cual imploro el perdón de los pecados de una vida pasada

en el componer poemas (shi‘r) y en servicio [de otros] (khidma), (144) ocupaciones que me han ceñido con la guirnalda (qalladâ-nî)

de cosas de las que se temen las consecuencias, como si hubiese sido una víctima (hady) para el sacrificio,

(145) en tanto que en ambas [la poesía profana y el servicio a los otros,] obedecía al extravío de la juventud,

no consiguiendo otra cosa que pecados y amarguras.

En la interpretación corriente estos tres versos aluden al arrepentimiento del autor, el que habría pasado en la corte un período de su vida alabando príncipes y sultanes y, tal ves,

44 ocupando algún cargo público, todas cosas peligrosas desde el punto de vista religioso por los pecados que inevitablemente se cometen o permiten. Parece ser que en efecto, al comienzo de su carrera Al Busîrî haya sido poeta de la corte de algunos potentados de la época (particularmente se cita el nombre de Bahâ’u d-Din ben Hinna, en el Egipto del siglo XIII.) Como haya sido, él abandonó la poesía profana, que define como shi’r (mientras que significativamente en el verso 91, cuando se habla de poesía sacra, vienen usados derivados de la raíz n-z-m), y del servicio (quidam, que hemos agregado para que la traducción no aparezca incompleta; debe entenderse como servicio “a otros”), para dedicarse al servicio al Profeta ( o también “ a Su servicio”, al servicio de Dios, dado que el pronombre sufijo -hu, admite ambos significados). La “metamorfosis” de Al Busîrî consiste pues, en el renunciar a la poesía profana y al servicio de otros. En cuanto resguarda a la primera de estas dos palabras, ya hemos dicho (comentando el verso 91) que la raíz trilateral sh-’-r, de shi’r, expresa una serie de significados relacionados a la idea de “sentir”, y hemos mencionado que una tal definición de la poesía sea la apropiada para caracterizar a la poesía decaída intelectualmente y dirigida a un puro sentimentalismo. Más apropiadamente, se podría pensar que con shi’r, Al Busîrî apunta la alusión a una acentuación exagerada del aspecto emocional de una Tradición religiosa como el Islam (aspecto que, en sus justos límites, es una ayuda a los hombres por parte del “rostro de Dios” que forma parte de los principios propiamente religiosos). Como observa Guènon en “Consideraciones acerca de la iniciación” (cap. 36), una tal exageración está estrechamente vinculada a la idea de un servicio “a otro”, idea que el Gran Maestro francés retiene incompatible con la iniciación (aunque más no sea por el hecho de que esta última consiste en una búsqueda interior, mientras que cualquier servicio “a otro” significa un desequilibrio hacia lo externo). Pero para entender bien la admirable alusión del autor de la Burda, se debe observar que si por una parte el Islam en general prohíbe cualquier tipo de posternación de las personas ante otros seres creados (entendiendo en ese “servir a otro que Dios” una desviación de la necesaria orientación al Principio), por otra, en la literatura del Sufismo, especialmente en la indicada a los aspirantes apenas entrados en el Camino, la khidma, “servicio”, a menudo es considerada en términos positivos en tanto expresa la relación de subalternidad jerárquica con relación al Maestro (Shaikh), relación que comprende con frecuencia la obediencia a cada una de sus órdenes (particularmente con relación a las indicaciones relativas a los ritos que deben cumplirse), visto como indispensable para el restablecimiento de la atención escrupulosa a lo que es espiritual. Al Busîrî hace aquí un revelador desdoblamiento de la khidma, de modo que en el primer hemistiquio en definitiva se está hablando del servicio al Verdadero (al-haqq, uno de los Nombres de Dios) como la finalidad de la actividad poética, mientras que en el segundo se recuerda que el “servicio a otros” es anunciador de pecados y peligros. Por esto en el verso siguiente se parangona la condición de quien se dedica a la poesía profana y al “servicio a otros”, con aquella de las víctimas del sacrificio, que antes de ser inmoladas se las adorna con guirnaldas. La comparación es particularmente interesante y encuentra justificación en la idea de “pasividad” que emparienta a las bestias, víctimas ignorantes del sacrificio, con el hombre que, también él distraído, se conforma con consuelos

45 sentimentales y “servicios a otros“, marchando a un destino que se perfila como no benévolo. La clave para la comprensión acabada de este concepto está en el uso del verbo qallada (de donde qalladâ-nî, “me han ceñido una guirnalda”), que significa también [¡capacidad del lenguaje sagrado!] “imitar servilmente, “seguir ciegamente la opinión de alguien”; cuyo sustantivo infinitivo, taqlîd, nombra específicamente la disposición a la imitación pasiva, disposición opuesta al requerimiento de “recepción activa” de la enseñanza tradicional y del constante trabajo interior, aún en el respeto a las jerarquías iniciáticas. A causa del extravío propio de la inmadurez espiritual se obedece a vanos sentimientos y se sirve a todo lo que no es Dios, y de esto, hace notar Al Busîrî, se deben temer las consecuencias. De los peligros de la pasividad espiritual, Guènon menciona en “Consideraciones sobre la iniciación” (cap. 35), que ésta es realmente una de las armas más poderosas en manos de las fuerzas anti-tradicionales, que tienden definitivamente a reducir al hombre a un objeto bajo su entero dominio, y que por el contrario, la finalidad de la iniciación es la de “liberar al ser de todas las contingencias, y no el de imponerle nuevas ataduras que vengan a sumarse a las que naturalmente condicionan la existencia del hombre común”. Pero, además de esto, el término hady, “víctima sacrificial”, representa gramaticalmente el sustantivo infinitivo del verbo hadâ, “conducir a alguien por el camino correcto” (de donde hudâ, guía); esta continuidad entre los significados de “guía” y “sacrificio”, se explica por el hecho que los animales llevados al sacrificio, especialmente durante los ritos relativos al Peregrinaje, son “conducidos” hacia la Ka’ba. Por lo que (aparte de la alusividad propia del lenguaje poético), dadas las características de la lengua sagrada, posibilita un parcial cambio de perspectiva que permite hacer una nueva interpretación del texto: solamente en el servicio a Él (y a Su Enviado) el alma del iniciado se aleja de los peligros que contiene la visión profana de la vida (que hasta ese momento gobernaba sus actos), y puede así ser llevada al sacrificio de la “muerte iniciática”, que no es otra que el pasaje de la persona del ámbito psíquico al espiritual. Al Busîrî continúa dirigiéndose al alma (nafs), que supone malvada y constantemente propensa a caer en el pecado, e incapaz con sus propias fuerzas, de recorrer el camino que conduce a la salvación y a la Realización.

(146) ¡Alma mía, perdida en sus comercios! No has adquirido la Tradición pagándola con el bajo mundo,

ni has puesto en venta [tus pasiones], (147)¡Ay! Quien vende lo eterno por lo contingente se estafa a sí mismo,

cualquiera sea el contrato de venta estipulado. (148) Si llega un pecado, no por ello el Pacto viene roto

de parte del Profeta, ni la cuerda que me liga a él viene cortada; (149) de hecho, sólo por llamarme Muhammad he asegurado la salvaguardia

de parte suya y él, de todas las criaturas, es la más leal en mantener lo que ha garantizado.

(150) Si el Día del Retorno no me toma de la mano, por gracia suya, entonces sí, puedes decir: “¡Qué caída!”

(151) Pero él está bien lejos de privar de su generosidad a quien la espera de él

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o del rechazar deshonrado a quien en él busca protección. (152) Ciertamente, desde que he puesto mis pensamientos en su alabanza

lo he descubierto como el más eficaz defensor de mi seguridad. (153) Su riqueza (ghinâ) no pasa de largo descuidada

de una mano que se extiende llena de polvo: es como la lluvia (al-hayâ), que hace revivir las flores sobre las colinas.

(154) No quiero las flores del bajo mundo, las flores que tomaron las manos de Zuhayr gracias a las loas compuestas para Harim.

Como recuerda Abu Bakr Hamza, en el lenguaje coránico la adquisición de la orientación tradicional viene descripta a menudo en términos de “comercio” provechoso, mientras que en cambio, la carencia de una “conversión” a Dios es vista como un “mal negocio”, una pésima “compraventa”, por que “Quienes compran la perdición pagándola con la Guía, de su comercio no tendrán jamás beneficio” (Sura de la Vaca, 16). Se trata de una concepción en la que las relaciones comerciales vienen entendidas como intercambios sagrados en el que siempre intervienen, más allá del factor material, elementos pertenecientes a un orden más elevado (sabios, como ser el conocimiento del valor simbólico de las mercaderías intercambiadas; o morales/religiosos, como el conocimiento del hecho de que en definitiva los bienes pertenecen a Dios; o de la función social del comercio). En el caso presente, la “economía sagrada” no se desarrolla y el individuo va al fracaso y a la bancarrota espiritual por que no ha “arriesgado” lo que posee (su vida mundana) en “invertirla” en lo que le fue aconsejado (la Tradición). De modo que él, en realidad, se ha “estafado a sí mismo” y ha malvendido algo eterno (es decir la “percepción” de lo eterno que se adquiere primero exteriormente con el profundizar en la religión y luego interiormente con la sabiduría metafísica), ganando a cambio algo efímero (un horizonte de conocimiento encerrado en el ámbito material, y por tanto inevitablemente insuficiente e insatisfactorio.) La comparación basada en términos técnicos de la economía está justificada en el hecho que dîn, (“Tradición”, “Religión”) deriva de la raíz d-y-n (“volverse deudor”) de donde dayn (deuda), palabra escrita, en su estructura consonántica, exactamente como dîn; “adquirir la Tradición” equivale, pues, a “pagar la deuda propia”, o sea a rescatarse. Pero, es nuevamente la referencia al Profeta, y el religarse a la influencia espiritual que éste representa prioritariamente (al menos en el ámbito de la Tradición islámica) lo que permite al siervo restaurar su estado, pasando por sobre los errores representados por sus pecados. (Necesariamente, en tanto el pecado (hecho episódico y no “esencial”) no puede romper el vínculo con el Principio, vínculo “pre-eternamente” establecido en el Pacto Primordial en que Allah preguntó a la “realidad virtual” de los hijos de Adán: “¿No soy Yo vuestro Señor?” Y ellos respondieron: “¡Ciertamente!”.) Análogamente, el muy conocido Maestro sufí Al-Alâwî, en una de sus “canciones” (qasîda), dirigiéndose a sus discípulos dice:

“Y si llegarais a estar carentes de bienes y dinero, mi Espíritu será vuestro rescate.”

Se hace casi superfluo hacer notar que por el Espíritu se entiende el elemento incondicionado del ser en su relación con un individuo particular (y en el modo en que viene percibido por éste). En el verso 149 se pone de relieve la bendición que en la tradición islámica, está contenida

47 en el ser llamado con uno de los nombres del Profeta. Efectivamente, en un hadiz se dice que: “No entrará en el fuego infernal quien se llame Ahmad o Muhammad.” Como hace notar Al-Azharî, “cometer un pecado no anula el nombre” Muhammad con todo lo que ello implica. Tanto en la estrofa como en el hadiz al que se hace mención, evidentemente se alude a la importancia simbólica de tal apelativo, y Muhammad se transforma en el nombre por excelencia, o la “realidad profunda” de cada nombre, o “el nombre que expresa la verdadera esencia del ser”, según palabras de Guènon. Seguidamente Al Busîrî recuerda que Muhammad, intercesor universal, es quien ha estado enviado como “Misericordia para los mundos”, por lo que no es “metafísicamente posible” que él se niegue a sostener a quien se confía a él. Poéticamente el discurso está subdividido en dos partes, cosa de llamar la atención. Primero se sugiere la posibilidad de que él “no tome de la mano” a quien lo busca, pero se trata de un artificio retórico, por que inmediatamente la tal posibilidad viene desechada. Dios mismo dice: “Mi misericordia lo abarca todo” , por lo que no es posible que el “lugar” humano en que se manifiesta esta Misericordia universal y totalizante, no acepte a alguien que forma parte de su comunidad. En la concepción metafísica de la Misericordia divina propia del esoterismo islámico (y tomada directamente del texto coránico), por “Misericordia” no se entiende simplemente la piedad por las criaturas (o entre las criaturas), o el perdón de los pecados que hayan cometido. Es sobre todo una característica esencial de Allah (porque es por medio de la Misericordia que toda determinación es llevada a la existencia), al contrario de la ira ( que es una característica divina “accidental” y “negativa”, y por consiguiente subordinada a la Misericordia), y coincide con la realidad misma del Profeta Muhammad, de modo que es la misma “misericordia” (rahma) a imprimir su sello sobre la totalidad de la Tradición islámica, instituida “En el Nombre de Dios, Misericordioso (rahmân) y Clementísimo (rahîm)”. Muhammad es, pues, “el más eficaz defensor” de la seguridad de Al Busîrî, y él tiene conocimiento de esto en el momento en que “pone sus pensamientos” (afkâr, “reflexiones”, palabra que indica la facultad reflexiva y racional propiamente individual) en su alabanza. De hecho, es el acto ritual (en este caso la composición de una loa al Profeta, ampliación poética y actualización operativa del rito de la “Plegaria por el Profeta” de la que hemos hablado) el que lleva al Conocimiento y a construir la base de apoyo necesaria para el desarrollo de la facultad supra-racional. Al Busîrî recuerda que el milagro de la curación de su parálisis parcial fue implícitamente a consecuencia de la composición de la Burda y luego de su intensa recitación. Luego la generosidad del Profeta es comparada a la lluvia “que hace revivir las flores sobre las colinas”. Tal comparación se justifica por un lado como una referencia a la universalidad de la misericordia profética (visto que llueve sobre justos y pecadores, como hace notar Al- Azharî), mientras que por otra parte el uso del término hayâ (que en su variante hayâ’ significa “pudor”, de la raíz h-y-y, “vivir”) no es casual, por que recuerda el concepto de un “desborde vivificante” que proviene de algo no manifiesto, lo que viene confirmado por el doble significado de ghinâ, “riqueza”, que es sí, la “riqueza” del Profeta, pero que en su significado de “autonomía” apunta a que él no tiene necesidad de ninguna criatura. Además, viene especificado que tal vivificación sobreviene en las flores sobre las colinas, y esto (como ya ocurriera en el verso en que los compañeros del Profeta son comparados a arbustos enraizados sobre las colinas) referido a las características particulares de la vegetación de las alturas que

48 está “necesitada” de la lluvia (como recuerda Al Bagiûrî), más allá de evocar particularmente a la “elevación” y a la “pureza” (dado que crece lejos de los bañados) en una imagen que vincula indisolublemente las ideas de “pobreza” y “elevación”. Y de este modo, por contraste, en la estrofa siguiente Al Busîrî exclama: “No quiero las flores del bajo mundo”. Estas flores “bajas” y “fangosas” son aquellas del prototipo de los poetas árabes profanos: Zuhair ben Abî Salmâ, que compuso poemas antes del inicio de la predica pública del mensaje islámico y que era detestado por el Profeta (que pidió a Dios protección contra el demonio que acompañaba a Zuhair) y es conocido por haber escrito una serie de loas a favor del príncipe árabe Harim ben Sinan, por las cuales recibió grandes recompensas. La última parte de la Burda contiene, lo que con justicia Abû Bakr Hamza define, una “súplica”:

(155) ¡Oh tu que eres la mejor de las criaturas!¿en quién si no en ti podré buscar refugio del arribar de la más universal de las desgracias? (156) ¡Oh Enviado de Dios, tu prestigio y tu dignidad no disminuirán

acortándome [tu protección] cuando el Nobilísimo se manifestará con el nombre de Vengador!

(157) De tu generosidad se origina la vida mundana y su hermana (la otra vida), y de tus conocimientos forman parte

la ciencia de la Tabla (bien guardada) y del Cálamo. (158) Alma mía, no desesperes a causa de culpas ciertamente grandísimas,

porque hasta los grandes pecados en el Perdón se vuelven veniales; (159) puede ser, ciertamente, que en el momento en que será repartida la misericordia del Señor

La mayor parte le toque a quien haya pecado más. (160)¡Oh, Señor! Haz que mis esperanzas no sean alejadas de Tu proximidad,

y no desilusionarme en aquello que pensaba y consideraba. (161) Ten delicadeza por Tu siervo en ambas moradas,

su paciencia es tan escasa que cuando lo llaman las desventuras él escapa corriendo.

(162) Y concede nubes grávidas que hagan descender eternamente y a raudales Tus plegarias sobre el Profeta,

(163) Y esto hasta que al fin la brisa de Oriente doblará las ramas del sauce almizclado, y hasta que aquel que guía los camellos (hâdî-l-’îs)

los conmoverá y exaltará (atraba l-’îs) con su dulce canto.

Aún se requiere a Muhammad como el intercesor universal, como la mejor de las criaturas, como el único ser en el que se podrá buscar refugio el Día de la Resurrección. Ciertamente, según una tradición profética, el Día del Juicio los hombres se dirigirán buscando protección de los distintos Enviados que se sucedieron portando el Mensaje divino e instaurando las distintas Comunidades Tradicionales, y todos dirán: “¡A mi mismo, a mi mismo!”,

49 comprendiendo que para ellos, en ese momento, no será ya posible interceder. Todos, a excepción de Muhammad, quien en cambio dirá: “¡Mi comunidad, mi comunidad!”. Al Enviado de Dios le corresponde un honor y una dignidad (giâh) tal que no sufrirá alteración en el momento en que Allah pasará de la manifestación de los Nombres de Belleza y Misericordia a aquellos de Majestad y severidad, y, lo que es más importante, en una tan crítica situación este giâh no cesa por ello de emitir su “reflejo” protector y “eternificante” sobre quien tiene fe en el Profeta (por ello Al Busîrî dice: “... no disminuirán acortando [tu protección]”. Aquí se puede leer una alusión a la doctrina que ve a Muhammad como el lugar de manifestación (mazhar) del nombre Allah (Nombre supremo que sintetiza todos los otros, por el cual el “siervo de Allah” conoce la Fuente de la que derivan las manifestaciones de los Nombres divinos, opuestos y complementarios), como asimismo medio prioritario para obtener la salvación y la liberación en cuanto “Enviado de Dios”. En el verso siguiente, el Profeta es descrito como aquel del que “se originan la vida mundana y su hermana”, es decir la otra vida. Muhammad es, ciertamente, el Hombre universal, y es de su luz (an-nûru l-muhammadiyy), que representa el primer nivel de la manifestación universal, de la que se origina toda cosa. Es interesante recordar el paralelismo con el verso 35, donde se dice que si no fuera por él, el mundo (ad-dunyâ, en sentido de bajo mundo, vida mundana) no hubiese sido traído a la existencia desde lo no-manifestado. Aquí, en cambio se menciona claramente (por primera vez en el texto) que también la “hermana” del dunyâ, la otra vida, deriva de Muhammad. Hemos ya notado que en la Burda a menudo se hace uso de un particular tipo de alusiones consistente en el mencionar varias veces algunos conceptos o ciertas imágenes, pero en cada ocasión con un significado diferente; en este caso Al Busîrî recalca discretamente pero con claridad, que el desarrollo mismo de la Burda, actualizado en el canto ritual del poema, representa un recorrido de transformación interior, en el que el creyente pasa de una perspectiva terrena a una ultraterrena, de modo que si primero veía a Muhammad como el eje del bajo mundo, ahora lo ve correctamente como el “Señor de los dos mundos” (sayyidu-l-kawnayn), apelativo que ya ha aparecido al inicio del poema a modo de anticipación. Según un lenguaje teológico utilizado por Al Bagiûrî, el bien en ambas moradas, viene del Profeta, en tanto que en este mundo él es la guía, y en el otro intercede por nosotros Es interesante el uso de la palabra darra, que hemos traducido como “hermana” (para expresar en español de modo comprensible el concepto de “correlación”, “gran afinidad” y “contemporaneidad” que significa), aunque representa más precisamente la “co-esposa”. Esta vida (dunyâ) y la otra vida (akhira) son ambas “esposas” (de Dios), según la visión metafísica que ve la inevitable co-presencia (al punto que Al Bagiûrî puede decir: “por dunyâ se entiende lo que está enfrente a akhira”) Como confirmación del Profeta como principio absoluto, Al Busîrî luego nos recuerda que le pertenece el conocimiento de la Tabla y del Cálamo divino. Según un hadiz, “La primera cosa creada por Dios ha sido el Cálamo” con la misión de escribir sobre la Tabla bien guardada (al-lahwu l-mahfûz) el destino (maqâdir) de todas las cosas. Evidentemente es difícil de pensar en algo más primordial (y más alusivo al Conocimiento Supremo) que la sabiduría en el mismísimo escribir divino. Pero, como decíamos, el acento que predomina en la parte final de la Burda, es la súplica, y el pedido de intercesión y el perdón, por lo que se invita al creyente a no desesperar a causa de sus culpas. Es de cierta importancia notar que, si bien todo el Islam esté construido sobre una

50 misericordia que prevalece sobre la ira, los Maestros del esoterismo insisten de manera muy especial en el tema del perdón, y ponen en mayúsculas todas aquellas narraciones y hechos tradicionales que le resguardan. Esto, a nuestro parecer, se explica antes que nada por la función bendicente y salvífica de tantos Maestros, y también es de destacar que para aquellos empeñados en el Camino iniciático, los anuncios del perdón contenidos en innumerables aleyas coránica y hadices proféticos (y en las descripciones del Paraíso), representan anticipaciones de la Realización. El “alma que ordena el mal” (an-nafsu l-ammâratu bi-s-su’) en las primeras etapas del Camino se transforma en “alma que reprocha” (an-nafsu l-lawwâma), siendo llevada a criticar lo que (en uno y en los demás) se opone a la aplicación de la Ley sagrada y la orientación hacia Dios. Pero, cualquiera sea la importancia y la necesidad que se le quiera atribuir a tal estado (no obstante el hecho de que las prácticas rituales y las adquisiciones intelectuales que con ello se consiguen están destinadas a acompañar permanentemente al creyente), en ellos el alma no ha llegado aún a concebir la Unidad esencial de todas las cosas (comprendidas aquellas reprobables), ni su dependencia de un Principio único. En otras palabras, cualesquiera que sean las declaraciones exteriores (que continúa a proclamar y que le sirven de guía), viendo todavía (en sí mismos y fuera de ellos) a “otro que Dios”, no han realizado aún la Unidad divina, y están por esto mismo, bajo el poder del diablo, visto que se puede entender la etimología griega de esta palabra como “arrojado (del griego ballo) en la dualidad” (el adverbio y preposición día, está asociada “a la idea de separación, o de penetración a través y división en dos”, como observa Rocci). En este punto, haciendo intervenir un elemento “sentimental” como la esperanza, el anuncio del perdón llama a la “cobertura” (tal es el significado etimológico de gufrân) de toda alteridad y de toda contradicción irreconciliable, presupuesto indispensable para que el alma pueda volverse “tranquila” (an-nafsu l-mutma’inna) y pueda releer, a la luz de la Doctrina de la Unidad, toda otra adquisición. Al Busîrî recuerda que este perdón está destinado no al asceta o al héroe, sino al hombre tal como es en su real constitución, y por tanto en sus debilidades, al hombre que hasta puede “escapar corriendo” al anunciarse las desventuras. La conformidad de cuanto dice en este sentido Al Busîrî con las indicaciones proféticas, está demostrada en innumerables hadices. Al Bagiûrî por ejemplo, recuerda cuando el Profeta, habiendo escuchado a una persona que pedía: “Allahumma, concédeme paciencia”, le dijo: “Estas pidiendo a Dios la tribulación. Más bien pídele el bienestar (al-’afiya)”. Nos gustaría recordar a este propósito, los dichos proféticos relacionados a la revelación de la Sura del Valor. El Profeta había contado a sus compañeros que un hombre entre los hijos de Israel, durante mil meses se había dedicado durante el día al combate santo y durante la noche a la plegaria. Al oír esta narración los compañeros cayeron presa del abatimiento pensando que no llegarían jamás a igualar un tal santo espiritual, y entonces descendió la Sura en la que se dice: “La noche del valor (laylatu l-qadr) es mejor que mil meses”. Tal noche, explicó el Profeta, es una entre las últimas diez del mes de Ramadán, y quien la pasa en plegaria o recitando el Corán y en recordar a Dios, tendrá una recompensa más grande que la obtenida por el pío israelita de que se había hablado, por que en la laylatu l-qadr “los ángeles y el Espíritu descienden con el permiso de su Señor trayendo Sus decretos”. Merece atención particular el verso 160 en el que Al Busîrî le pide a Dios de no dejarlo

51 desilusionado de aquello que pensaba. Se refiere, como hace notar Al Bagiûrî, a un conocido hadiz en el que el Profeta trasmite estas palabras de Dios: “Yo soy como me piensa Mi siervo”, de modo que un “buen pensamiento” acerca de Dios trae como consecuencia necesaria, la Misericordia divina. Por lo demás, las invocaciones a Dios no pueden perderse, ya que El mismo ha dicho en el Corán: “Invocad Me y Yo responderé”. Los últimos dos versos contienen una plegaria por el Profeta (salât ’ala n-nabi) en la que el poeta pide que Dios haga descender como lluvia abundante la plegaria sobre Muhammad, y esto por siempre. Tal augurio de continuidad viene comprendido en varias fórmulas de salât ’ala n-nabi de distintas maneras, pero todas atendiendo a la duración “indeterminada” de la manifestación (y esto en alguna medida conforme a la ancestralidad fuera del tiempo de la orden coránica referida a tal plegaria: “En verdad Allah y Sus ángeles rezan sobre el Profeta. ¡OH vosotros que tenéis fe, rezad sobre él y dadle saludos de paz!”) En este caso Al Busîrî utiliza dos “figuras poéticas” por demás significativas: primero habla de la brisa de Oriente (rîhu sabâ) que no cesa de doblar las ramas del sauce almizclado. Se trata de un viento que sopla en dirección a la Ka’aba y está indicando un elemento psíquico propicio a la orientación espiritual. En el segundo hemistiquio en cambio tenemos al camello, que entre sus características está la de ser cautivo de la exaltación cuando siente la voz rimada del camellero que lo guía: más bella es la voz, más se exalta el camello y puede recorrer grandes distancias. La indicación atinente a la guía espiritual que promueve en los hombres la exigencia de marchar hacia Dios es evidente y viene, por decirlo así, “profundizada” por el verbo atraba, que como menciona Al Bagiûrî, el movimiento del alma que está definido por la palabra tarab (misma raíz t-r-b que atraba) consistente en “un sentido de ligereza que produce una verdadera felicidad, la que a su vez implica movimiento y actividad”. Por lo demás, el término usado para “camello” (’îs) que significa exactamente “camello de raza muy apreciada que tiene el pelo de color blanco mezclado con rojo”, recuerda por vecindad el nombre árabe de Jesús (’Isâ), nombre que según algunos, deriva de la raíz ’-î-s y que se referiría al color rosado (en algunos hadices proféticos) de la piel del Mesías. Hay aquí un llamado evidente para un oído acostumbrado al árabe por el hecho de que la palabra ’îs se repite dos veces en un único hemistiquio. Como sea, Al Bagiûrî aporta otra interpretación de estas figuras poéticas: “Las ramas (’adhabât) aluden a la cinta de tela (’adhaba) que cuelga del turbante del Profeta y que oscila mientras él se balancea ligeramente al oír el elogio compuesto en su honor. El sauce almizclado indicaría a su nobilísima persona que “perfuma” mucho más que aquel árbol. Con los camellos se referiría a su comunidad que se exalta al oír el elogio como se exaltan los camellos al oír al guía, mientras que el dulce canto sería el poema mismo. * * *