Mística. de Cristo en Teresa. Avila y Martín Lutero

JÜRGEN MOLTMANN

1. Acercamiento «evangélico» a Teresa

Cuando las Hermanas del Carmelo Edith Stein de Tubinga me invitaron, como teólogo evangélico, a tratar de Teresa de Avila, puse en seguida manos a la obra ". He leído sus escritos, he meditado sus pensamientos y he intentado acercarme a esta gran amiga de Dios, la primera «doctora» de la Iglesia católica. Se me hizo muy claro que esto no podía suponerme sólo una aventura, sino que entrañaría también un riesgo: ¿en qué me­dida puede confiarse un cristiano y teólogo evangélico a su guía espiritual sin llegar a perder su confesión? Por otro lado, no obstante, me ha venido una y otra vez el escrúpulo de que mi aproximación a Teresa podría representar un atrevimiento inau­dito: ¿cómo podría presentarse un representante de aquella «des­venturada secta» ante «esta célebre santa de la Contrarreforma» sin propasarse con ella? La aproximación ha de llevarse a cabo

* Tradujo del original alemán (Die Wendung zur Christusmystik bei Teresa van Avila oder Teresa van Avila und Martin Luther, de la obra en colaboraci6n Gott Allein. Teresa van Avila heute, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1982), con la debida autorización, Fran-cisco Brandle, Salamanca, calle Zamora, 59. '

Nota del traducto/': La palabra «evangélico», como podrá observar el lector, se refiere en la mayoría de los casos a la confesi6n cristiana evangélica. Para el lector en lengua española le damos las citas de Santa Teresa conforme al modo clásico de citar sus escritos. Recuérdese que CV se refiere al Camino de Perfecci6n segÚn el c6dice de Valladolid; CE al mismo libro según el códice de El Escorial. Las de Lutero las tomamos de M. LUTERO, Obras, ed. preparada por Teófanes EGIDa, Salamanca, Sígueme, 1977.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 42 (1983), 459-478.

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con cuidado y llena de respeto. Rápidamente se me puso en claro esto: habría de unir simpatía con respeto.

En el acceso a Teresa quedan aún muchas piedras que han de ser quitadas. Son los prejuicios que cuatrocientos años de tensión eclesial y de guerras de fe han ido dejando allí. Son prejuicios, incluso, de los que ni Teresa misma se vio libre. ¿Qué supo de la fe evangélica, de Lutero y de Calvino? Ella conoció sólo un «peligro protestante» de modo muy vago y ge­nérico y que tradujo en horror apocalíptico. En 1559 se descu­brieron en Valladolid y Sevilla grupos que simpatizaban abier­tamente con la Reforma. De ellos sabemos poco más de que fueron inmediatamente perseguidos y que se prohibieron todos los escritos protestantes en lengua española. Teresa ha oído ha­blar de los conflictos protestantes en Francia por primera vez estando en Toledo el año 1562. Eran los tiempos del comienzo de la guerra de los hugonotes. Tan sólo de oídas se formó ella un juicio, tal y como 10 escribió en 1566 en el Camino de perfec­ción: «Al principio que se comenzó este monasterio a fundar. .. no era mi intención hubiese tanta aspereza en 10 exterior, ni que fuese sin renta ... Venida a saber los daños de Francia de estos luteranos y cuánto iba en crecimiento esta desventurada secta, fatiguéme mucho, y como si yo pudiera algo o fuera algo, lloraba con el Señor y le suplicaba remediase tanto mal. Paré­ceme que mil vidas pusiera yo para remedio de un alma de las muchas que veía perder... Todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadOl'es y letrados que la defienden, ayudásemos en 10 que pudiésemos a este Señor mío, que tan apretado le traen a los que ha hecho tanto bien, que pa­rece le querrían tornar ahora a la cruz estos traidores y que no hubiese donde reclinar la cabeza» 1.

Prescindiendo de que por aquel tiempo en Francia no se trataba de cristianos luteranos, sino calvinistas, se refleja a las claras en este juicio de Teresa el espíritu del tiempo: la excita­ción apocalíptica, que ha conmovido no sólo a los reformadores, sino a los contrarrefOl'madores, y la guerra absolutista aquí por la (mica fe verdadera capaz de santificar, allí por la verdadera Iglesia, única capaz de santificar. Teresa misma no se ha ocu­pado, como es sabido, de la refutación de aquellos «luteranos»,

I CV 1,1-2. Cfr. U. DOBIlAN, Teresa VOII Avi!a (Olten, 1979), 28 ss.; ID., Golf· Menscb Wel¡ ill del' Sic'" Teresas von Avila (Frnnkfurt, 1978).

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sino que sólo a partir de los rumores ha tomado la resolución de comenzar con la reforma de la Orden, y pasando por la re­forma de los conventos llegar a la de la Iglesia. Por eso es in­exacto y un deshonor a su nombre el haberla llamado por mucho tiempo «paladín de la Contrarreforma». Esto, dicho sea con todo amor a la verdad, no lo fue realmente. Lo que fue real­mente se denotaría muy oportunamente con la expresión: «Pala­dín de la reforma católica». Teresa estaría incluso de acuerdo con los Reformadores en la necesidad de una reforma a fondo de la Iglesia. También en las bases de esta reforma se encuentra una sorprendente concordancia: la Iglesia es propiedad solamen­te de Dios; El es la «Omnipotencia», la «Majestad», como Te­resa acostumbra a decir, y también Calvino al hablar de la «So beranía» de Dios había ya destacado. Por eso la Iglesia atiende sólo a la Palabra de Dios y sólo a ella, como dice Teresa, y como ya Lutero había reconocido también ante el Emperador y el Papa. No queremos, sin embargo, polemizar sobre la gran mujer de Avila en el plano histórico, Queremos hacernos al camino en la búsqueda de una aproximación y una comunión.

También hoy «estáse ardiendo el mundo», como ella dijo, ca­lificando sus tiempos. Y los cristianos no pueden permitirse con­tinuar ofreciendo en sus iglesias las mismas disputas de hace cuatrocientos años, mientras sobre las calles del mundo ha irrum­pido la revolución. Conjuntamente buscamos la certeza de la fe que nos mantenga y nos dé esperanza ante la catástrofe. Juntos buscamos la imagen de la vida y de la comunidad cristiana me­recedora de fe en este tiempo de cambio. La situación se ha tornado tan seria que todos nosotros necesitamos la ayuda de los testigos del pasado, sea cual sea la confesión a la que pertenez­can: Teresa y Lutero, Edith Stein y Dietrich Bonhoeffer, el pas­tor Paul Schneider y el padre Maximiliano Kolbe.

La aproximación a la comunión aparece ante nosotros no sólo como nueva tarea o nueva experiencia de la cristiandad ecuménica. Si hemos de buscarla realmente, la encontramos ya en el pasado. Una raíz común y una comunión en el Espíritu se ha dado siempre a través de todos estos siglos de tensión eclesial: el movimiento, la experiencia y la teología de la mística 2, Me

2 He apuntado sobre ello varias veces: «}¡I)!stische Theologie bie Gel'hard Tel'steegen», en EvTh (1956), 205-224; Introducción a M, BlALAS, Das Leiden CiJristi beim H!. Pau! vom K,'ellZ (Aschaffenhurg, 1978), 15-23; «Theologie del' mystischen El'fahl'ung», en Golfeser­fahl'llllgen (München, 1979), 46-71.

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dirijo ante todo a los cristianos de confesión evangélica, pues hay un viejo prejuicio protestante, según el cual la mística sería cosa de locos y de mujeres; que como mejor podría evitarse sería con un trabajo profesional ininterrumpido. Al fin y al cabo, la Re­forma no comenzó por un hombre que entrara en un convento, sino por uno que salió para seguir a Cristo en medio del mundo. No orar, sino trabajar; no sondear el alma, sino cambiar el mun­do, tal sería la máxima del mundo protestante burgués, un mundo banal, sin luz superior ni trascendencia. Más hondo llega, sin em­bargo, otro reproche: que la mística y la consideración de expe­riencias interiores extraordinarias evade a los cristianos, en pri­mer lugar, de la Palabra proclamada del Evangelio y del Sacra" mento; después, de la Biblia, y, finalmente, de Cristo, que murió en la cruz por nosotros. Quien quisiera subir hasta Dios a través de la interioridad de su propia alma, éste, despreciaría el camino por el que Dios ha bajado hasta él desde la cueva de Belén hasta la Cruz. «Místicos» equivalieron en la Iglesia evangélica, a me­nudo, a exaltados, sean de «izquierdas» o de «derechas». Tam­bién la nueva teología de la Palabra de Dios de la Iglesia evan­gélica (Barth, Brunner, Gogarten, Bultmann) se distanció con la valoración de Emil Brunner La mística y la palabra, 1924: mís­tica, vivencia y experiencia interior de la fe fueron rechazadas en nombre de la Palabra bíblica de Dios. ¿Es la fe evangélica, por tanto, desde su base antimística? No se trata de esto.

Teresa de Avila nació en 1515. En este mismo año escribió Martín Lutero sus anotaciones marginales a Taulero, que publicó junto con el famoso libro de la Baja Edad Media Theologie Deutsch, por aquel entonces atribuido todavía a Taulero. Lutero apreció mucho la Theologie Deutsch y la tuvo por una teología pura, sólida, similar a la «vieja» teología 3. En las homilías de Taulero encontró al mismo tiempo ayuda para su interpretación de la Carta a los Romanos, que preparó su descubrimiento re­formador de la justicia de Dios que justifica, y esta famosa in­terpretación de Romanos es, al tiempo, un testimonio de mística teología. Con mucho acierto describe la Theologie Deutsch como una «theologia mystica, quae est sapientia experirnentalis, et non doctrinalis» 4. No hay, pues, propiamente una «mística teología»,

3 M. LUTERO, Vonede ZtI/' vollstiindigell Atlsgabe de/' Theologia DeuIsch, AusgewlihIte Werke, 1 (München, 1938), 483. Sobre la teología de la Cruz y la mística en Lutero, cfr. W. von LOEWENICH, Ltlthers Theologia Crucis (Witten, 51967), 149 SS., 169 ss.

4 Luthers Werke, V (Berlín, 1933), 306.

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sino una sabiduría de la experiencia mística. Las raíces luteranas en la mística medieval se fundan en el renacimiento agustiniano de su época, al que él mismo ha aportado su parte. Ambos -teo­logía medieval de la experiencia mística y el amplio influjo de Agustín- unen a Teresa con Lutero en una tradición común.

Por eso vamos a intentar leer en los apartados .siguientes a Teresa junto a Lutel'O y Lutero junto a Teresa. Queda en esto Agustín como el padre común. Veremos que ambos desde los extravíos de la mística trascendental apuntan a Cristo, la hu·· manidad de Cristo, el Dios crucificado: puesto que mística cristiana es en su núcleo mística de la Cruz, memoria de la Pasión, experiencia eucarística, «meditatio passionis et mortis Christi».

Mística, sin embargo, no se encuentra sólo en las vÍ.speras de la Reforma, sino también en 10 luminoso del día. La dog­mática de la Iglesia luterana ha descrito ¡siempre desde finales del siglo XVI el «ordo salutis» con esta secuencia: 1. Llamada. 2. Iluminación. 3. Conversión. 4. Unia mystica. 5. Renovación 5.

Con «unio mystica» se describió la inhabitación de Dios, del Espíritu Santo, en el corazón o en el alma de los hombres, en lo cual consiste la indescriptible unificación del hombre y Dios. Es la sustancia íntima de la relación con Cristo de los creyentes.

Movimientos de reforma y reanimación, que se han deno­minado por 10 general «pietismo», llenaron los siglos XVII y XVIII. En ellos.se reconocieron y se ampliaron como posibili­dades evangélicas la contemplación, la mística y el seguimien­to comunitario. La mística española de Teresa y Juan de la Cruz influyó en los místicos evangélicos J ohann Arndt, J ean de Labadie, Pierre Poiret, Philipp Jakob Spener y el Conde de Zinzendorf, fundador de la cofradía de los «Herrenhuter». Pero fue, sobre todo, influido por la mística española y fran­cesa uno de los poetas más grandes de la Iglesia evangélica: Gerhard Tersteegen (1697-1769). Tras Lutero y Paul Gerhard es él el más representado en nuestro cantoral. De todos cono­cida y cantada es su canción, «Gott is gegenwa'l'tig, alles ins uns schweige ... » (Dios está presente, todo calla en nosotros ... ) cuya quinta estrofa dice:

5 H. ScmuD, Die Dogmatik del' Ev.-Lut/¡. KiI'c1!e (Gütersloh, 71983), 350 ss.: 47, Unio mystica.

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«Aire que todo lo llena, dentro de ti flotamos todos. De todo fundamento y vida. Mar sin fondo ni fin, milagro de todos los milagros, yo me sumerjo en ti. Yo en ti, tú en mÍe Déjame perder­me a mí, verte a ti solo y encontrarte.»

Lo que Teresa denominó «Castillo interior», Tersteegen lo llamó en «Geistliches Blumengartlein inniger See1en» (Huel'te­cillo espiritual de flores en lo interior del alma) (1751), «la firme fortaleza en la base», «la mansión interior», «la dulce celda»: en la que encuentra el que busca el «espejo de la divi­nidad» y la comunión mística 6.

Finalmente en nuestro siglo con el renacimiento luterano de los años veinte se descubrió una vez más la mística del joven Lutero y se expresó de formas nuevas por poetas evangélicos como Jochen Kleppel', Heinrich Vogel y Rudolf A. Schréider: Cristo, el Señor, que murió por nosotros, es también Cristo el hermano, que camina con nosotros por la tribulación, culpa, agonía y muerte. El llegar a ser uno con Cristo acaece pOl' me­dio ·de la comunión en su muerte y en sus sufrimientos. ¡Qué cerca está esta experiencia de fe de Cristo, el hermano en el camino, que va con nosotros, de aquella experiencia de fe de Teresa de Cristo el amigo. «el buen compañero de camino», con el que a solas nos encontramos a gusto muchas veces para hablar con él, porque estamos seguros de que él nos ama!

No queremos extendernos en hablar más sobre Teresa de Avila y sobre nosotros, los cristianos evangélicos, sino acom­pañarla, atenderla y hablar con ella, y dirigirnos a Cristo en la «ekumene» de la común experiencia del espíritu en la fe.

2. Conocimiento propio en el conocimiento de Dios

La historia ·de la vida de Teresa es la historia de su alma con Dios, la historia del largo buscar, del encontrar finalmente y de la vida tranquila y segura en la comunión con Dios. Es también, viceversa, la historia de Dios con su alma, una histo­ria del seducir, del llamar y atraer hacia sí y de la definitiva inhabitación en ella en la paz. La teología de Teresa es su bio­grafía y su biografía es su teología. Su biografía es una autobio­grafía. Fue urgida a ello, sí, obligada a escribir su «Vida», que

6 J. MOLTMANN, «Mystische Theologie bei G. Tetsteegem>, en EvTb (1956), 220.

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redactó en 1562, pero que no se publicó hasta después de su muerte 7. Místicos, pietistas y teólogos de espiritualidad la han seguido después y han escrito autobiografías de su vida con Dios. Hoy el comercio libresco de memorias autobiográficas está inundado. En ellas no se presupone a Dios, porque sobre~ abunda en propia estimación. Si se mira, sin embargo a la «vida» de Teresa, entonces los datos externos son pobremente citados, de los acontecimientos de la época se habla poco, in­cluso sobre la vida conventual y sus fundaciones de conventos se informa solo de pasada. El contenido de «Vida» es su «vida de oración», como hoy se dice, mejor aún: su vida en oración, en continua y expresa conversación con Dios, en la paz Íntima en Dios experimentada cada vez más profundamente. En la oración experimenta a Dios y se experimenta a sí misma; a sí misma en Dios y a Dios en sí misma. La oración es toda su vida. Todo 10 experimenta en la oración: La pobreza y la riqueza, los dolores y las alegrías de la vida. «Vida» es real~ mente «teología biográfica» (J. B. Metz), pues es una «bio­grafía teológica».

No vamos a encaminarnos aquí por los grados de experiencia oracional, por la oración exterior o interior, la quietud en Dios, la unión y el matrimonio del alma con Dios. Nos queremos preguntar: ¿Es el camino hacia la interioridad el camino hacia Dios? y nos vamos a fijar en las transformaciones de la expe~ riencia de Dios y la propia en ella y luego en Lutero y Calvino.

Más sistemáticamente que en «Vida» ha presentado la ex­periencia de Dios del alma en su famoso libro «Las Moradas» (<<el Castillo interior») 8. Emplea la imagen del castillo con siete grados o estancias para representar el alma. El alma es como «un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos ... y en el centro y mitad de todas éstas (moradas) tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» 9. Un castillo es una fortaleza que al intruso impide la entrada y defiende al que lo habita. Suena «cómico» emplear para el alma, que tene~

7 «Das Leben der heilígen Theresia van Jesm>, en Siimtliche Schl'iftel1 del' Theresia VOI1

lestl, 1. Band (München, 51979). B TERESA VON AVILA, Die i/l/lere BUl'g (Zü1'ich, 1979). (Esta será la edici6n utilizada

por el autor. Como advertimos al lector) nosotros citaremos conforme al modo usual de hacerlo en castellano.)

9 1 M 1,1. El castillo de cristal es una imagen de la Jerusalén celeste, cfr. Ap 21,11. 18-21.

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mas, que somos, esta imagen y es, sin embargo, acertada: ¿Es­tamos, pues, en nosotros? ¿No estamos la mayoría de las veces fuera de nosotros? ¿No nos hemos perdido o, no nos hemos alienado tanto que no nos podemos conocer ya como somos en verdad? Cierto, no nos poseemos. Por eso nos buscamos y nos encontramos o nos echamos a perder una y otra vez. La pregunta está totalmente justificada. ¿Cómo podemos ganar nuestro hermoso y encantador castillo? Teresa responde: «Por­que a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración; no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración» 10.

Solo por la oración se llega al conocimiento propio auténti­co: «y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza, y mirando su limpieza, veremos nuestra su­ciedad; considerando su humildad, veremos cuán lejos estamos de ser humildes» 11. Conocimiento de Dios y conocimiento pro­pío se ahondan de modo recíproco en la oración: frente al po­der de Dios experimenta el hombre su impotencia, frente al amor de Dios su indignidad, frente a la divina perfección, su imperfección. Pero todo esto sería sólo en una comparación externa del hombre con Dios. Se debe ir adelante. En Teresa encontré también estas maravillosas expresiones: «i cómo se veía que me queríades Vos mucho más a mí que yo me quiero! »y «ha­bed piedad de los que no la tienen de sí» 12. Así comienza el hombre también a amarse a sí mismo con el amor con que se sabe amado por Dios. Cesa de odiarse y despreciarse a sí mismo. Vuelve, en sentido literal, hacia sí mismo. Sólo la paz consigo mismo da la verdadera paz con Dios. La verdadera amistad con Dios es aquella en la que el hombre comienza a estimarse como el gran amigo de Dios.

«Las Moradas» es la aportación de Teresa a la teología mís­tica. La experiencia allí na1'1'ada es totalmente suya, aunque el contenido conceptual no es nuevo. Ya Agustín había dado una pista para la teología: «Ansío conocer a Dios y al alma, ¿no más? No, no más» (Soliloquios) 1

3• A esto no sólo se han ate-

101M 1,7. 11 1 M 2,9. 12 V 32,5. El autor cita por U. DOBHAN, o. e., 110, 115. Exclamación 9. 13 M. GRABMANN, Die Grundgedanken des hl. AUf!,ustinus über Seele t¡nd Goll (Kiiln,

21929).

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nido los teólogos místicos de la Edad Media. Hugo de San Víctor declaraba: «Ascender hasta Dios, esto es, entrar en sí mismo, y no solo entrar en sí, sino en 10 más interior de sí, de manera inexpresable saltar sobre sí. Quien de un modo muy Íntimo va más allá de sí, penetra en 10 más íntimo de su ser y asciende sobre sí mismo, se levanta ciertamente a Dios» 14.

A esto se han atenido también los Reformadores. Calvino comienza su Institutio Religionis Chl"istianae con las frases: «Toda nuestra sabiduría, hasta donde puede llamarse en verdad sabiduría y es cierta y segura, encierra en sustancia dos cosas diferentes: el conocimiento de Dios y nuestro propio conoci­miento. Ambos se relacionan de múltiples formas, y por eso no es fácil decir cuál de ellos ocupa el primer lugar originando al otro. En verdad ningún hombre puede reflexionar sobre sí mismo hasta que no ha dirigido su inteligencia a la considera­ción de Dios, en el que vive y se mueve ... Por otro lado nin­gún hombre puede reconocerse a sí mismo con verdad <si no se ha mirado previamente ante el rostro de Dios y desde esta visión pasar a mirarse a sí mismo» 1

5•

Aún más claro ha concebido Lutero simultáneamente el co­nocimiento de Dios y el conocimiento propio: «El conocimien­to de Dios y del hombre es divina y propiamente sabiduría teológica. Y está hasta tal punto proporcionado el conocimiento de Dios y del hombre que tiene por objeto al Dios que justifi­ca y al hombre pecador, y el sujeto propio de la teología es el hombre culpable y perdido y el Dios justificador y salvad01'» 1

6•

Pero ¿cómo se adentra uno en este juego intercambiable del conocimiento de Dios y de sí mismo, si a uno le está es­condido tanto Dios como el propio y verdadero «sí mismo»? Todos los teólogos, en tanto que cristianos, han llegado a la conclusión de que la revelación de Dios nos conduce al descu­brimiento de nosotros mismos. «Saliendo Dios de sí, nos lleva a ir a nosotros», escribió Lutero. El reconocimiento de Dios tiene el primado. De él sale el conocimiento propio.

A través de la sola introspección no llegaría ningún hom­bre a la idea y al conocimiento de Dios, sino a la soberbia de

14 In.} o. C,) 10 ss. 15 J. CALVINO, Institutio Religionis Christia/lae, r, 1,1-2, en alemán O. WEBER (Neuldr­

chen, 1955), 1 ss. 16 M. LUTERO, Al Salmo 51, WA, 40, n, 328.

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la propia idolatración, o bien a la depresión del propio des­garramiento. Con una tal conciencia propia sólo, la que dio Descartes en su interpretación filosófica del tema agustiniano de «Dios y el alma», se constituyó el esplendor y la miseria de la moderna subjetividad: los hombres se afirman a sí mismos, los hombres se realizan a sí mismos, los hombres se autoalienan, pero no saben absolutamente nada de quienes son en sí: «El hombre sin propiedades -homo absconditus- es un acertijo y un horror para sus semejantes».

AqUÍ se asienta, pues, el problema que Teresa y Lutero de modo similar reconocieron y, no obstante, intentaron resolver de modo tan diverso: el problema de la mediación del conoci­miento de Dios y del conocimiento propio. Ciertamente que no se puede tratar de una relación inmediata entre Dios y el alma, porque en una relación inmediata no se distinguirían Dios y el alma: o, el Dios infinito aniquilaría el alma: «El que ve a Dios tiene que morir», o, el alma tendría que destruir a Dios, explicándolo como su propia proyección y endiosándose a sí mismo. El Maestro Eckhart y Ludwig Feuerbach se encuentran aquí cercanos. Pascal habría respondido a esta cuestión del modo más claro: «El saber sobre Dios sin el conocimiento de nuestra miseria engendra presunción. El saber sobre nuestra propia miseria sin conocimiento de Dios engendra desespera­ción. El saber sobre Cristo crea el término medio, porque en él encontramos tanto a Dios como nuestra propia miseria. Jesu­cristo es ese Dios al que aproximarse sin presunción y reveren­cial' sin deseperación» 1

7 • ¿Cómo han verificado Teresa y Lute­ro esta mediación del conocimiento de Dios y del conocimiento propio en el conocimiento de Cristo?

3. Conocimiento ele Cristo y mística de la Cruz

En el libro de la «Vida» se ha enfrentado Teresa con mu­cha propiedad a aquellas formas de la mística medieval que recomendaban dejar atrás el conocimiento de Cristo, para al­canzar el puro conocimiento de Dios. En el Maestro Eckhart se encuentra incluso este «exabrupto», «dejar a Dios por Dios mismo». Para Teresa la pregunta práctica, que suena así de

17 B. PASCAL, Pensées, Nl'. 527.

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moderna, es, si en la contemplación el alma se ha de vaciar de toda imagen, también de la imagen de la humanidad de Cristo para sumergirse en Dios. ¿Es la meditación trascendental la meditación verdadera? ¿Es la meditación trascendental medita­ción cristiana?

Teresa escribe: «No sé yo bien por qué dicen «iluminati­va»; entiendo que de los que van aprovechando. Y avisan mucho que aparten de sí toda imaginación corpórea y que se lleguen a contemplar en la Divinidad; porque dicen que, aun­que sea la Humanidad de Cristo, a los que llegan ya tan ade­lante, que embaraza u impide a la más perfecta contemplación».

Ella responde: « ... mas apartarse del todo de Cristo y que entre en cuenta este divino Cuerpo con nuestras miserias ni con todo 10 criado, no 10 puedo sufrir ... en comenzando a tener algo de oración sobrenatural, digo de quietud, procuraba des­viar toda cosa corpórea ... ¡Oh, Señor de mi alma y Bien mio, Jesucristo crucificado! No me acuerdo vez de esta opinión que tuve que no me da pena, y me parece que hice una gran traición, aunque con ignorancia ... quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato y imagen, ya que no podía traerle tan escul­pido en mi alma como yo quisiera». La Humanidad de Cristo es para ella la puerta, por la que tenemos que entrar para expe­rimentar la excelsa Majestad de Dios y sus grandes misterios. «Así que vuestra merced, señor, no quiera otro camino, aunque esté en la cumbre de contemplación -escribe-; por aquí va seguro. Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes; El 10 enseñará; mirando su vida es el mejor dechado. ¿Qué más queremos de un tan buen amigo alIado? que no nos dejará en los trabajos y tribulaciones ... Miremos al glorioso san Pablo que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo he mirado con cuidado, después que esto he entendido, de algunos santos, grandes con­templativos, y no iban por otro camino «San Francisco da mues­tra de ello en las llagas; San Antonio de Padt.ta el Niño; San Bernardo se deleitaba en la Humanidad, Santa Catalina de Siena, otros muchos, que vuestra merced sabrá mejor que'yo» 18.

Teresa quiso excluir 10 imaginario de la contemplación, pero

18 V 22, 1-14. Citado por U. DOBHAN, o. C., 117 ss, Teresa habla de un engaño, al que estuvo atada algún tiempo, La salvó la Eucaristía: «Hele aquÍ"" compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros. ¡Y que haya sido en la mla apartarme yo de Vos, Señor mio, por más serviros!» (V 22,6),

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la sacratísima Humanidad de Cristo no pertenece a esta consi­deración. Sin la contemplación de Cristo el alma se perdería en una falsa borrachera divina. Cristo es, empero, su verdadero guía, su amigo, su salvador. «Para esto es bien 10 que ya he dicho: no nos mostrar a procurar consolaciones de espíritu; venga 10 que viniere, abrazado con la cruz, es gran cosa. Desier­to quedó este Señor de toda consolación; sólo le dejaron en los trabajos; no le dejemos nosotros, que para más subir El nos dará mejor la mano que nuestra diligencia ... »19. Lo que Teresa fija como verdaderamente inseparable de Cristo no es el pensa­miento de la imagen, que se necesita para la meditación y se deja en la contemplación, sino la experiencia de la Eucaristía. Cuerpo y sangre de Cristo en el pan y el vino -por nosotros partido y entregado- esto es para ella la Humanidad de Cristo. Por eso concluye su enfrentamiento con la mística trascendental con las palabras: «Que siempre que se piense de Cristo nos acor­demos del amor con que nos hizo tantas mercedes y cuán grande nos le mostró Dios en darnos tal prenda del que nos tiene; que amor saca amor» 20.

Con esto nos colocamos en el centro de la teología de Lutero, de la teología de la Cruz: «Para nadie es suficiente ni basta re­conocer a Dios en su gloria y majestad, si al mismo tiempo no se le reconoce en el abajamiento y oprobio de la Cruz... En Cristo, el crucificado, está la verdadera teología y conocimiento de Dios», escribió en 1518 en la tesis 20 de la Disputa de Hei­delberg 21. Lutero había buscado en el convento el camino hacia Dios y había seguido muy de cerca las indicaciones de su Or­den, los agustinos, y de la mística de su tiempo ampliamente difundida. El camino hacia Dios, así se decía, es el camino de la humildad (humilitas).

Por la humildad se adentra el hombre en el seguimiento de Cristo y le sigue como a su modelo. Se esfuerza por la imitafio Christi en llegar a conformarse con Cristo y por la conformidad con la Humanidad de Cristo llegar a ser digno de tomar parte en la Divinidad: por la Mimesis a la Methexis. Lutero tomó muy en serio el camino de la humildad. Por ello se le hizo trizas muy pronto esta cristología del modelo. Pues cuanto más se

•• V 22,10. ID., íd., 124. 20 V 22,14. ID., íd., 127. 21 Luthers Werke, V (Berlin, 1933), 388.

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esfuerza uno por hacerse semejante a Cristo su modelo, tanto más reconoce su impotencia y tanto más se aleja este modelo de él. Cristo tomado sólo como modelo lleva al hombre a la desesperación.

Lutero ha experimentado esto como tentaciones y lo ha ex­presado claramente: en los comienzos está la tentación de la propia indignidad (tentatio de indignitate). Cuanto más uno se esfuerza, tanto más siente que no vale para nada. Sigue aún otra tentación más grave: la de la libertad de la elección por gracia de Dios (tentado de particularitate). Dios elige a quien quiere. ¿Por qué llamarme precisamente a mí? ¿No habla en mi vida todo a favor de que no me ha llamado, sino rechao

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zado? En estas tentaciones, que pueden ir en aumento hasta con­

vertirse en un tormento infernal, dio a Lutero el vicario general de los agustinos, Johann von Staupitz, este consejo: si quieres meditar sobre la elección, comienza por las llagas de Cristo, ahí cesa toda discusión sobre la elección. En las llagas de Cristo comprendes tu elección, no en otro sitio. Este consejo espiritual se convirtió en una experiencia clave del joven Lutero 22. En el consolador «Sermón para la preparación al morir» escribió en 1519: «Tú no tienes que mirar el infierno y la eternidad de las penas en ti, ni en ellas mismas, ni en aquellos que están condenados con la predestinación. Mira la imagen celeste de Cristo, que por ti fue conducido al infierno y ha sido abandona­do por Dios como uno que estuviera eternamente condenado, pues dijo en la Cruz: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? Mira, en esta imagen está superado tu infierno y tu incierta predestinación hecha cierta ... Por eso búscate sólo en Cristo y no en ti mismo, así te encontrarás a ti en él eterna­mente ... Mira, pues, ¿qué más debe hacerte Dios, que puedas tomar la muerte con conformidad, no la temas y la superes? El te señala y da en Cristo la imagen ,de la vida, de la gracia y de la santidad, de modo que no te horrorices de la muerte, de los pecados ni de la imagen del infierno. El coloca, por eso, tu muer­te, tus pecados, tu infierno sobre su querido Hijo y los vence, y hace que no te dañen. Para ello deja caer sobre su Hijo tu «impugnación» de la muerte, de los pecados, incluso del infierno y te enseña a mantenerte ante ello, hace que no te dañen al

22 Cfr. E. WOLF, Stallpi/z tll1d Luthel' (Leipzig, 1927).

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superarlo. El te da sobre todo una señal verdadera, de modo que no dudes, a saber, los santos sacramentos» 23.

¿Hay aquí un nuevo conocimiento de Cristo? Sí, aquí se re­conoce de hecho a Cristo en una nueva significación para nos­otros. Ya no es más el Cristo modelo, ni tampoco el camino, ele la imitafio Christi, el que nos lleva a Dios. Lo es Cristo el Sacramento, que ha padecido por nosotros, ha muerto por nos­otros y todo 10 ha hecho por nosotros. Este es el camino de la gracia, por el que Dios viene a nosotros.

Lutero ha acentuado después este cambio en constantes y nuevas matizaciones: no nos hace hijos de Dios el seguimiento, sino que la filiación divina nos pone en el seguimiento. No somos justificados por las buenas obras de misericordia, ,sino los justificados por la fe hacen obras de misericordia de sí. No las obras hacen a la persona, sino la persona a las obras. Quien está justificado por Cristo en la fe, ha llegado a ser un hombre nuevo. Está liberado de los propios cuidados, es libre para Dios y su prójimo 24.

El conocimiento luterano del «Cristo por nosotros» del evan­gelio justificador en palabra y sacramento y, de la fe cierta no es diferente del de la definitiva conversión de Teresa en 1554: también ésta sucedió tras muchos años de «caer y levantarse» ante la imagen «del varón de dolores» (D. Dobhan). Ciertamen­te prevalecen en los escritos de Teresa las representaciones de Cristo modelo, maestro, amigo, pero queda siempre detrás inex­presada la imagen del Clisto eucarístico. De la Humanidad de Cristo entregada por nosotros no puede desembarazarse por más que ,se esfuerza en una interiorización sin imágenes, por una unión trascendental y un desposorio eterno. No obstante, son los puntos de mira de Lutero y Teresa algo distintos. Esto 10 vamos a ver en dos ejemplos:

a) El matrimonio del alma con Dios

El punto más alto de la oración, y la meta en el camino de la perfección están para Teresa en la séptima morada del Cas­tillo interior. Allí se celebran los místicos desposorios del alma

23 M. LUTERO, Atlsgewiihlte \Vel'ke, 1 (München, 1938), 347-362, especialmente 357. 24 H. J. IWAND, Glaubellsge/'eehtigkeit Ilaeh Ltltbel's Lehl'e (Miinchen, 1941).

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con Dios: «Cuando nuestro Señor es servido haber piedad de lo que padece y ha padecido por su deseo esta ahna, que ya espiritualmente ha tomado por esposa, primero que se consuma el matrimonio espiritual méte1a en su morada, que es esta sép­tima» 25. La definitiva y eterna unión es un puro regalo de la gracia 51n participación del hombre. Es una «visio beatifica» de la Santa Trinidad, que tiene su morada en el fondo del alma del hombre. Una sensación de luz, paz perfecta y una casi cierta conciencia de salvación se extienden ante uno.

También Lutero ha utilizado en su escrito Reformador «Van del' Freiheit eines Christenmenschen» (De la libertad del cris­tiano) (1520) esta imagen del matrimonio, pero la ha colocado totalmente en la Humanidad de Cüslo y en su ::;acriIiciü en la Cruz: «La fe no entraña sólo la grandeza de asemejar el alma a la palabra de Dios, de colmarla de todas sus gracias, de ha~ ceda libre y dichosa, sino que también la une con Cristo corno una esposa se une con su esposo. De este honor se sigue ... que Cristo y el alma se identifican en un mismo cuerpo; bie~

nes, felicidad, desgracia y todas las cosas del uno y del otro se hacen comunes. Lo que pertenece a Cristo se hace propie­dad del alma creyente; lo que posee el alma se hace pertenen­cia de Cristo. Como Cristo es dueño de todo bien y felicidad, también el alma es señora de ello, de la misma manera que Cristo se arroga todas las debilidades y pecados que posee el alma. ¿No es estupendo este ajuar por el que el rico, noble y tan buen esposo Cristo acepta en matrimonio a esta pobre, despreciable, impía prostituta, la despoja de toda su malicia y la engalana con toda clase de bienes? No es posible que los peca­dos la condenen, puesto que Cristo ha cargado con ellos y los ha devorado. Cuenta, por tanto, con la justicia de su esposo, tan rica, que muy bien puede afrontar todos los pecados por más que permanezcan en ella ... » 26

b) La divinización y humanización del hombre

Teresa sigue en sus escritos magisteriales las ideas salvado­ras de la antigua iglesia: Dios se hizo hombre para que nosotros hombres llegásemos a ser partícipes de Dios (Atanasia): El

25 VII M 1,3. 26 M. LUTERO, Atlsgewahlle \Verke, II (München, 1938), 324 s.

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camino de perfección y la ascensión por las moradas del Castillo interior recogen la segunda parte de aquel pensamiento: para que nosotros hombres llegásemos a ser partícipes de Dios. Así se dirigió también Bernardo de Clara val por la escala del amor y Buenaventura emprendió su «itinerario del alma a Dios». El problema que Teresa, aguda y llena de sensibilidad, observó, es, no obstante, éste: ¿Qué se hace con la Humanidad de Cristo cuando el alma encuentra el camino de la salvación y llega a Dios como meta? En el caso de ser la meta de la Encarnación de Dios la divinización del hombre (Theosis), entonces la Hu­manidad de Cristo es sólo un medio para un objetivo, y llega­ría a ser en último caso algo superfluo. Pero, ¿es ciertamente esta divinización del hombre la meta de la Encarnación de Dios?

Lutero ha mirado aquí en otra dirección: «Por el medio que ofrece su Humanidad, en quien nosotros vivimos por la fe, nos hace semejantes y nos crucifica, haciéndonos de desgracia­dos y orgullosos ídolos verdaderos hombres. Porque en Adán hemos ascendido a la semejanza de Dios, por eso baja él a nues­tra semejanza, para conducirnos al conocimiento de nosotros mismos. Este es el sentido de la Encarnación. Este es el Reino de la fe, en el que reina la Cruz, la cual destruye la divinidad a la que nosotros aspirábamos perversamente y nos devuelve la humanidad que nosotros habíamos dejado también de modo per­verso» 27. La Encarnación de Dios sirve para la liquidación del desdichado complejo de Dios que el hombre tiene y por lo tanto conduce a la verdadera realización humana del hombre en la comunión con el Hijo de Dios hecho hombre.

La realización humana del hombre y su divinización pare­cen ser contrapuestas -entre ambas se tiene que elegir-, y sin embargo, no son opuestas cuando prescindimos del hombre y miramos desde Jesucristo, en comunión con El se hacen de falsos hombres, verdaderos, y viven con El en la eterna comunión con Dios. En la comunión con Cristo el camino hacia Dios crece hacia dentro en su profundización. Ningún camino conduce por encima de ella a una divina trascendencia.

y si el alma que busca en verdad debiera insistir en subir por la escala de J acob hasta el cielo de los cielos ¿ a quién en­contraría allí? ¿a Dios en su eterno e intocable Señorío? No,

27 M. LUTERO, WA, V, 128,35. Cfr. H. E. RIOITER, Der Gotteskolllplex (Hamburg, 1979).

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verá al Niño en el portal, y encontrará al hombre en la Cruz. Pues el Cordero que ha sido degollado es el que vencerá en la eternidad (Ap 5,12). Por eso en la bóveda del ábside de muchas iglesias de la antigüedad se sienta en el trono el místico Corde­ro sobre los serafines y querubines. Esto 10 ha expresado Lutero claramente y Teresa lo ha conocido: «Puede acontecer cualquier cosa; nosotros estamos bajo la Cruz, y esto es algo grande».

4. La amistad con Dios

Con la conversión de Teresa en 1554 acaba una relación con Dios que estaba marcada por el miedo al castigo y el temor ante el juicio de Dios. Comenzó una íntima y especial amistad con Dios que impregnó toda su vida. Con ello se cambia el tono de su oración. Cierto, queda aún la oración exterior de petición y acción de gracias, pero crece también la oración interior. La define como «tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama». La amistad con Dios a pesar de la total desigualdad es para ella, no obstante, una rela­ción de iguales, que se aman mutuamente y se aprecian mutua­mente. A este nivel el Dios amante quiere elevar al alma que le ama. Desde luego queda la disparidad. Dios tiene que padecer cuando se hace amigo del hombre. Pero, el hombre por su parte se hace en esta amistad semejante a Dios.

La amistad con Dios, de la que Teresa habla como algo normal, no es ninguna imagen para la divinización sustancial del hombre. No es tampoco una expresión para la urgencia atea del hombre desconsiderado. La amistad con Dios se expresa en la oración, y describe una confianza peculiar del hombre orante con Dios 28.

¿Qué oración es ésta? No es ya la oración imprecatoria de los siervos, que claman a su Señor y al mismo tiempo le temen. No es tampoco la oración totalmente confiada de los niños, que llaman a su Padre en el cielo. En la amistad con Dios el orante no se apropia para sí exclusivamente a Dios, sino que toma inte­rés por el gobierno y la responsabilidad de Dios para con el mundo. Sufre con Dios ante el rechazo de los hombres. Aconse-

28 Ch. ]. MOLTMANN, Nelle/' Lebenstil (München, 21979), IV; OHene Fl'eundschaft, 51-70; T/'illitiit tma Reich Golles (München, 1980), IV, 3, Trinital'Ísche Fl'eiheitslehl'e, 230-239.

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ja a Dios, porque Dios se quiere aconsejar con él. La oraClOn del siervo está llena de temor. La oración de los hijos de Dios está llena de seguridad: «Dios oye». La oración de los amigos de Dios emerge de la experiencia: «Dios es tratable» (K. Barth). Deja a sus amigos influir sobre él, y los deja cooperar en su gobierno del mundo. Deja a los hombres conllevar su eterna responsabilidad frente al mundo. Dios llama al hombre no sólo en la humildad del siervo, no exclusivamente en la gratuidad del niño, sino también en la confianza y responsabilidad del amigo.

Teresa ha podido hablar como amiga con Dios. Un pasaje es particularmente audaz: hace reproches al Padre por su com­portamiento con Cristo el Hijo: «¡Oh, Padre Eterno! Mirad que no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos. Pues, Criador mío, ¿cómo pueden sufrir unas entra­ñas tan amorosas como las vuestras, que lo que se hizo con tan ardiente amor de vuestro Hijo y por más contentaros a Vos, que mandaste s nos amase, sea tenido en tan poco ... » Aún más interpelante es otra oración: «Pues, Padre santo, que estás en los cielos: ya que lo queréis y lo aceptáis -y claro está no ha­bíades de negar cosa que tan bien nos está a nosotros- alguien ha de haber, como dije al principio, que hable por vuestro Hijo, pues El nunca tornó por Sí ... Pues ¡qué es esto mi Señor y mi Dios!: o dad fin al mundo, o poned remedio en tan gravísimos males, que no hay corazón que lo sufra, aun de los que somos ruines. Suplicoos, Padre Eterno, que no lo sufráis ya Vos; ata­jad este fuego, Señor, que si queréis, podéis. Mirad que aun está en el mundo vuestro Hijo; por su acatamiento cesen cosas tan feas y abominables y sucias; pues su hermosura y limpieza no merece estar en casa adonde hay cosas semejantes» 29. Teres8 ora al Padre por su Hijo Jesucristo, y esto lo hace no sin una cierta conciencia de sí misma. Teresa habla con Dios como los salmistas, como Job o como los judíos «hassidim» acostumbran a hacerlo. El Dios que se deja tratar de sus amigos, escucha también su palabra.

La idea de la amitad con Dios no fue desconocida en la an­tigüedad griega: hombres de peculiar grandeza se tuvieron como amigos de Dios 30. También aquellos perspicaces e intelectuales

29 CV 3,8, 35,3-4. Citado por U. DOBHAN, o. C., pp. 131 s. 30 E. PETERSON, «Der Gottesfreund", en ZThK, 42/NF 5 (1923), 161-202.

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gnósticos, que se sentían por encima de los simples creyentes, se reconocían como «amigos de Dios». En la Edad Media llegó a hacerse esta expresión tan común que pudo hablarse en tér­minos generales de los «amigos de Dios junto al Niederrhein». El teólogo de la esperanza, Joaquín de Fiori, vio desarrollarse la historia de la salvación en tres grandes fases. En el Reino del Señor y Padre se experimentaron los hombres como siervos, en el Reino del Hijo, como hijos de Dios, y en el Reino del Espí­ritu, ,se hacen de siervos e hijos, amigos de Dios con responsa­bilidad. La amistad con Dios fue siempre una expresión para traducir la experiencia del E. Santo: en la comunión del Espíritu Sanlo llegan a ser los hombres amigos de Dios.

También en la Biblia emerge este pensamiento: Abraham fue para Pablo el «padre de los creyentes», en la carta de San­tiago se dice: «Abraham creyó a Dios, y le fue imputado a jus­ticia y fue llamado amigo de Dios». Jesús se llama en el evan­gelio de Lucas amigo de pecadores y publicanos (7,34). Cierta­mente fue un insulto, pero expresa, no obstante, la postura im­parcial de Jesús frente a estos hombres rebajados y despreciados. El llegó y les ofreció su amistad mostrándoles así el solícito amor de Dios. En el capítulo quince del evangelio de San Juan se declaró Jesús amigo de sus discípulos: «Nadie tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacéis 10 que os mando. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su ,señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocen> (J n 15,13-14).

¿ Qué es amistad? Hay una poesía encantadora para niños de Joan Walsh Anglund: «Un amigo es uno que te aprecia, puede ser un joven, o una muchacha, o un gato, o un perro, o un árboL .. » Amistad es la simpatía que todas las cosas une. Amistad es la forma de vida de los hombres libres, pues la amis­tad une simpatía con respeto. Ante un amigo no necesita uno in­clinarse, se le puede mirar a los ojos. A un amigo no hay que estarle agradeciendo siempre, nos ayudó por amistad. En la amis­tad los hombres están unos con los otros, y, por eso, también para los otros, pero mantienen siempre el respeto ante la libertad de los otros. En la amistad divina hablan los hombres con Dios y están seguros: «Dios es tratable». Simpatía y respeto impreg­nan su oración. Sería servil el orar sin certeza de ser escuchado,

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mendigar y derrochar palabras. Esto sería respeto sin simpatía. Sería infantil el querer alcanzar, por el mucho pedir, la escu­cha y el cumplimiento de lo pedido. Sería simpatía sin respeto. El amigo pide con simpatía y respeta, al mismo tiempo, la liber­tad de Dios para hacer aquello que estima conveniente. El amigo toma parte por la oración en el amor y en el dolor de Dios en el mundo. Espera con Dios la conversión de los hombres.

Experimentar la amistad de Dios en la oración es una cosa maravillosa porque llena a los hombres de una certeza trascen­dental y pacífica.

Ejercitar la amistad de Dios en la oración es un don respon­sable, porque introduce a los hombres en la responsabilidad divi­na frente al mundo.

Ambas cosas se pueden aprender de Teresa. No hay forma más sublime de libertad humana que esta amistad de Dios.

Conclusión

Nos hemos puesto en camino para acercarnos a las experien­cias de Dios de las que nos habla Teresa. Hemos descubierto semejanzas y diferencias entre la fe evangélica y la piedad del Carmelo. No he encontrado al «paladín» de la «Contrarrefor­ma», sino a la «Reformadora» de la fe cristiana. Teresa ha fijado la «Humanidad de Cristo», cuando quiso superar, rescatándola, la corriente mística de su época. Esto me parece maravilloso. Teresa ha encontrado y afirmado su puesto bajo la Cruz. Allí se llegó a clarificar Dios y su propio yo. Esto es para mí lo más importante. Bajo la Cruz, encontramos la comunidad ecuménica universal más allá de las fronteras de confesión. Pues bajo la Cruz de Jesús estamos todos con las manos vacías. Bajo la Cruz de Cristo no se nos cuenta y diferencia como católicos, protes­tantes u ortodoxos. Bajo la Cruz de Jesús se llenan nuestras ma­nos vacías de la misma gracia. Cuanto más cerca de la Cruz estamos tanto más nos acercamos unos a otros. Bajo la Cn1;', de Jesús nos descubrimos como hijos de la misma gracin y ami­gos en la misma comunidad del Espíritu. En esta comunión bajo In Cruz reconozco en Teresa de Avila no sólo una «santa» es­pañola, y no sólo una «doctorn» de la Iglesia católica, sino una hermana de todos los amigos de Dios sobre la tierra.