MORAL SEX TXT El amor humano en la ética postconciliar

27.

El amor humano en la ética post-conciliar

J. SILVIO BOTERO*

I. INTRODUCCIÓN

No obstante ser el amor humano una realidad tan antigua como el hombre

mismo, sin embargo, en los veinte siglos de cristianismo se ha podido constatar

un cierto temor a admitirlo plenamente en la vida del hombre y de la sociedad.

A causa de un pesimismo, fomentado en los primeros siglos de la comunidad

cristiana por motivos diversos (filosofía, contexto social, etc.), el amor humano

fue marginado de la reflexión teológica.

Hubo buenos intentos de integración en la doctrina y en la vida de la

comunidad cristiana; así lo atestiguan san Juan Crisóstomo, Hugo de S. Víctor,

la corriente renovadora de la teología en el siglo XVII –los llamados teólogos

laxistas–, algunos teólogos del siglo XIX (A. Rosmini, V. Solov’ev) y de la

primera mitad del siglo XX como H. Doms, B. Krempel, entre otros.

Rof Carballo afirmaba que “en general puede observarse un cierto recelo o

timidez en la mayoría de los pensadores a ocuparse del amor. […] Llegará un

día en que se reconozca que éste es el tema fundamental, el único gran tema

de nuestro tiempo, ante cuya importancia todos los demás palidecen”1.

* * Profesor en la Academia Alfonsiana, Roma.1 ? J. ROF CARBALLO, Sobre la idea del amor en el P. Teilhard de Chardin, en: AA. VV., En

torno a Teilhard, Taurus, Madrid 1969, 41.

J. SILVIO BOTERO

El siglo XX ha sido particularmente significativo a este respecto como lo

revelan las múltiples manifestaciones del amor humano en la literatura profana,

en la teología, en la actividad humana.

En el ámbito de esta reflexión interesa presentar el intento de la “new

morality”, al respecto.

1. La propuesta de la “New Morality”

La “new morality” de la primera mitad del siglo XX no fue un hecho casual

en este proceso de inserción del amor humano dentro de la Ética teológica. El

siglo XVI fue fecundo en la producción de escritos sobre el amor humano,

según lo testimonia J. L. Flandrin2. Posteriormente, los siglos XVIII-XIX conocen

“algunas corrientes ideológicas […] que condicionan de manera más intensa e

inmediata la reflexión contemporánea sobre el amor y la valoración cultural del

mismo: se trata del pensamiento de algunos filósofos como Kant, Feuerbach,

Marx, Shopenhauer, Wagner”3.

Más recientemente, han sido los filósofos del personalismo cristiano quienes

han dado un relieve especial al amor humano confrontándolo con la justicia (P.

Ricoeur4), con la verdad (Jean Lacroix5), con la razón (G. Madinier6), con la

voluntad (M. Nédoncelle7). Se comprende el por qué de esta confrontación ya

que, antes de que apareciese la filosofía del personalismo cristiano, se relegó el

amor humano a un lugar secundario, pues se concedía la primacía a la verdad, a

la justicia, a la razón… Con el personalismo el amor recobra fuerza e

importancia.

Serán los promotores de la “new morality” quienes subrayen la primacía del

amor humano en la ética cristiana; así Joseph Fletcher lo califica como “la

2 ? J. L. FLANDRIN, Le sexe et l’Occident. Évolution des attitudes et des comportements, Seuil, Paris 1981, 45-60; ID., Les amours paysans (XVI-XVII siècle), Gallimard, Paris 1970.

3 ? Cf. M. CABADA, La vigencia del amor. Afectividad, hominización y religiosidad, San Pablo, Madrid 1994, 185-220.

4 ? Cf. P. RICOEUR, Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993.5 ? Cf. J. LACROIX, Amor y persona, Caparrós, Madrid 1996, 89-100.6 ? Cf. G. MADINIER, Conscience et amour. Essai sur le ‘Nous’, Felix Alcan, Paris 1938, 73-

114.7 ? Cf. M. NÉDONCELLE, Vers une philosophie de l’amour, Aubier, Paris 1946, 11-54.

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única norma” (Love is the only Norm). La reflexión ética cristiana opera un

cambio: de un sistema de reglas se pasa al amor como único canon8. El amor

reemplaza a la ley.

Junto a este planteamiento, la “new morality” proponía otros elementos (la

situación histórico-concreta, la participación de la comunidad) para la

renovación de la moral. Según C. van Ouwerkerk, Fletcher no se proponía

tanto realizar una “nueva moral”, cuanto una “new reformation” a partir de la

secularización, del existencialismo y de la fenomenología que dominaban la

primera mitad del siglo XX.

Como puede imaginarse, una propuesta de este tipo antes de Vaticano II

era atrevida, porque entonces prevalecía la “cultura de la ley” y de la

obediencia. De hecho, en un esquema preparatorio al Vaticano II se leía que

era una “falsa inspiración” considerar el amor como el único criterio de

moralidad (“falsum effatum de amore utpote unico criterio moralitatis”)9.

El pronunciamiento de Pío XII sobre la “ética de la situación”, no condenaba

tanto la afirmación que otorgaba al amor la fuerza de “único criterio de

moralidad”, cuanto el “existencialismo ético”, el “actualismo ético”, el

“individualismo ético”, que promovía la Situationethik10.

El Papa no condenó el intento de dar al amor un puesto de prevalencia, sino

que fustigó, con energía y claridad, pretender hacer “una revisión radical del

ordenamiento moral católico con el objetivo de deducir una “nueva valoración”,

dejando la moral a merced de la inteligencia y de la determinación de la

conciencia individual”11. Pío XII niega que la Iglesia católica, como sostiene la

8 ? Cf. J. FLETCHER, Situation Ethics. The new Morality, The Westminster Press, Phil-adelphia 1966, 69.

9 ? Schema Constitutionis dogmaticae De ordine morali christiano, in: Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. I, pars IV, cap. III ‘De subjectivismo et Relativismo ethico’, n. 15, 707.

10 ? Cf. PIO XII, Discorso sul concetto della legge morale (18 Aprile, 1952), in: A. PEREGO (a cura di), Etica della situazione, La Civiltà Cattolica, Roma 1958, 167. Un mes antes, 23 Marzo, en el Radiomessaggio sulla coscienza cristiana come oggetto di educazione, PÍO XII se había pronunciado contra la “ética de la situación”. Cf. Ibídem, 151-164.

11 ? Cf. Ibídem, 155.

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“nueva moral”, recurra a la excesiva severidad y a la intransigencia en la

aplicación de las normas morales, subrayando la obligación12.

Alfredo Boschi, refiriéndose a la “nueva moral”, alude al enfrentamiento

entre la “ética del amor” y una moral tradicional demasiado imperativa y

oprimente que se revelaba como una “ética de la obligación”. Contra una moral

de este tipo querían los promotores de la “new morality” poner de relieve de

modo más fuerte la importancia del amor humano y la atracción por el bien13.

Este relieve dado al amor y a la atracción por el bien era signo de algo que

comenzaba a fraguarse: la intuición de que no es el conocimiento el que

genera el amor, sino al contrario; es el amor el que se refleja en el

conocimiento14. Todo esto no era sino expresión del relieve que se quería dar a

la persona humana, a su autonomía, manifestado desde varios siglos atrás en

el acento dado al “opus operantis” más que al “opus operis”.

Precisamente, el paso de la modernidad a la postmodernidad está poniendo

de relieve la fuerza de este signo. Es la generación joven, sobre todo, la que

reivindica la supremacía del amor sobre la ley; no es la ley la que genera amor,

sino el amor el que conlleva exigencias más fuertes que cualquier estatuto legal.

Incluso a nivel teológico, para superar la dialéctica “ley o amor”, “razón o

sentimiento” (afecto), se opera en el postconcilio un movimiento claro hacia una

formulación de tipo conjuntivo de los dos polos de la antinomia: “amor y ley”,

“sentimiento y razón”. De esta integración da ejemplo el Concilio Vaticano II

cuando invita a conjugar “verdad y condescendencia” (DV, n. 13), “verdad y

caridad” (GS, n. 24), “inteligencia y amor” (ChD, n. 13).

2. Una presencia audaz en el Concilio

La revelación cristiana aparece inscrita sobre la categoría de la alianza

basada en dos pilares: el amor y la fidelidad15. Con esta premisa se puede

afirmar que el hombre inicia su historia en el mundo balbuciendo la palabra

12 ? Cf. Ibídem, 157.13 ? Cf. A. BOSCHI, La così detta ‘morale nuova’ (I) e (II): La Scuola Cattolica 84 (1956) 336-

350, 401-426. 14 ? Cf. G. BORTOLASO, Etica dell’amore ed etica dell’obbligazione: La Civiltà Cattolica 103/II

(1952) 369.

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“amor”. Juan Pablo II en su encíclica, Redemptor Hominis, (n. 10) afirma que el

hombre no puede vivir sin amar; no encuentra el sentido de su existencia si no

experimenta el amor.

Los exegetas al analizar el vocabulario hebreo del Antiguo Testamento

encuentran una serie de vocablos, 10 por lo menos, que expresan la realidad

del amor humano16. La Traducción de los LXX al griego obligará a concentrar

aquella gama de términos hebreos en 4 palabras: stergein, eran, filein,

agapan17. En occidente se hará clásica la contraposición entre eroj y agape

por razón de la dicotomía griega que opone lo espiritual a lo sensible-material18.

Los documentos del Vaticano II, para referirse al amor, emplean cuatro

términos latinos distintos: affectus, dilectio, amor y caritas. Una concordancia

de textos del Concilio ofrece esta estadística: teniendo en cuenta sus derivados

(sustantivos, verbos, adjetivos), el Concilio emplea el término affectus en 20

ocasiones, dilectio en 86, amor 128 veces, y 261 la palabra caritas19.

Este dato suscita un interrogante: mientras los documentos del Concilio

usan una variedad de términos para referirse al amor (con sus sinónimos), ¿por

qué el Código de Derecho Canónico, en el texto renovado de 1983, usa

solamente la palabra caritas? A pesar de que el uso de caritas sea más

frecuente, se debe destacar el hecho de que el Vaticano II haya empleado el

vocablo amor en 128 ocasiones.

Se deben tener en cuenta dos cosas: la primera es el ambiente de

compromiso en que aparecen redactados los documentos conciliares para dar

acogida a las dos grandes corrientes de pensamiento (tradicional y

renovadora); la segunda es que la presencia del término amor, sin ser

mayoritaria (“non numerandi, sed ponderandi”), es ya de por sí significativa: la

palabra amor era de uso común en la literatura profana, mientras que caritas

15 ? Cf. F. ASENCIO, Misericordia et veritas. El Hesed y Emet divinos, Gregoriana, Roma 1950.

16 ? Cf. A. PENNA, Amore nella Bibbia, Paideia, Brescia 1972, 9-21.17 ? Cf. R. JOLY, Le vocabulaire chrétien de l’amour est-il original?, Filein et Agapan,

Presses Universitaires de Bruxelles, Bruxelles 1968. 18 ? Cf. A. NYGREN, Eros e agape, Il Mulino, Bologna 1971.19 ? Cf. P. DELHAYE - M. GUERET- P. TOMBEUR, Concilium Vaticanum II. Concordance, Index,

Listes de fréquences, Tables comparatives, CETEDOC, Louvain 1974, 34, 41-42, 80-82, 190-191.

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era el vocablo usual en la literatura eclesiástica. Esto denota que el Concilio

acoge el ambiente de secularización que se respiraba ya desde el siglo XIX.

Es imposible recoger aquí todas las sentencias en las que el Concilio emplea

este término. Por otra parte, el total de referencias al amor (495), en sus diversas

variantes (affectus, dilectio, amor, caritas), abarca una panorámica sumamente

amplia. Tampoco se puede esperar del Concilio una reflexión sistemática sobre

el tema. Los comentaristas cuando elaboran los índices temáticos, a propósito

del amor sugieren diversas catalogaciones de la doctrina conciliar.

Dado que se ha elegido como tema de esta reflexión “el amor humano en la

ética postconciliar”, trataré de presentar el pensamiento del Concilio al

respecto. Para ello, destacaré cuatro núcleos: 1. Participación del amor de Dios

al ser humano; 2. El hombre creado para amar; 3. La perfección humana

encuentra en el amor su ley fundamental; 4. El amor conyugal y familiar,

“sacramento” de la dimensión social del amor de Dios.

a.- Participación del amor de Dios al ser humano

La Gaudium et spes es sin duda el documento conciliar que mejores

referencias hace al amor. Un texto clave es éste: “el hombre es la única criatura

terrestre a la que Dios ha amado por sí misma” (GS, n. 24). Un poco antes

había afirmado que “el hombre existe pura y simplemente por el amor de Dios

que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva” (GS, n. 19). El ser humano

no es solamente obra del amor de Dios y su “sacramento”, es participación del

amor de Dios que es Amor (1 Jn 4,8).

¿Qué es el amor humano? Nadie ha dado una definición que pueda

considerarse definitiva, sólo aproximaciones porque se trata de un misterio. El

Concilio, partiendo del amor conyugal que es un tipo de amor privilegiado, lo

describe sirviéndose de tres elementos que lo integran: “este amor, por ser

eminentemente humano, ya que va de persona a persona, abarca el bien de

toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial

las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y

señales especiales de amistad” (GS, n. 49)20.

20 ? La cursiva es mía.

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Los tres elementos subrayados indican las notas específicas del amor

humano: una relación interpersonal, que busca el bien del otro, y revela una

actitud del espíritu y del cuerpo, es decir, de toda la persona. Estos tres

elementos aparecen con una cierta sintonía en otros autores21.

Una novedad del Concilio es la alusión que hace (¿por primera vez en la

historia del cristianismo?) al amor humano (GS, n. 49), pues supera la

dicotomía existente entre un amor espiritual que se llamó “caridad” y otro tipo

de amor al que se designaba como “eros”. Cuando el Vaticano II alude al amor

humano está sugiriendo la integración de los dos modelos tradicionales. El

genuino amor humano comienza por ser “eros”, pero en su dinamismo

progresivo trasciende hacia otros valores más profundos de la persona, hasta

el espíritu (sin olvidar las expresiones del cuerpo).

b.- El hombre está llamado a amar

Cuando el Concilio alude a la vocación del hombre a amar, relaciona con la

conciencia esta llamada: “en lo más profundo de su conciencia, descubre el

hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual

debe obedecer, y cuya voz resuena [...] advirtiéndole que debe amar y hacer el

bien…” (GS, n. 16).

Es sabido que en los esquemas previos a la Gaudium et spes no se aludía a

la expresión “debe amar”; fue introducida posteriormente22, lo que significaba un

cambio crucial: pasar de una concepción de la conciencia movida por “an organ

of the law” a una orientación trascendental de la persona humana al bien, como

una llamada a amar23. Se trataba de una propuesta eminentemente

personalista: dejar de poner el énfasis sobre la ley como criterio único de

moralidad, para atribuirlo a la capacidad de amar del ser humano.

21 ? Cf. Y. SAINT-ARNAUD, Yo amo. Integración de los dinamismos del placer, el afecto y la elección, Sal Terrae, Santander 1988; R. J. STERNBERG, La triangolazione dell’amore, in: R. J. STERNBERG - M. L. BARNES (a cura di), La psicologia dell’amore, Bompiani, Milano 1990, 141-161; J. S. BOTERO, Ética coniugale. Per un rinnovamento della morale matrimoniale, San Paolo, Milano 1994, 66.

22 ? Por iniciativa del redentorista D. Capone.23 ? Cf. W. MCDONOUGH, New ‘Terrain’ and a ‘Stumbling Stone’ in Redemptorist Contribu-

tions to Gaudium et spes: on relating and juxtaposing Truth’s Formulation and its Experi-ence: Studia Moralia 35 (1997) 13.

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La formulación conciliar tuvo un fuerte eco en el ambiente teológico y cultural

del postconcilio, a juzgar por la abundante literatura surgida posteriormente24.

c.- La perfección humana encuentra en el amor su ley fundamental

“El Verbo de Dios, [...] hecho Él mismo carne y habitando en la tierra, entró

como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola

en sí mismo. Él es quien nos revela que Dios es amor, a la vez que nos enseña

que la ley fundamental de la perfección humana, y por tanto de la trasformación

del mundo, es el mandamiento nuevo del amor” (GS, n. 38).

El amor humano, por ser participación del amor divino, posee un dinamismo

interno que le exige crecer, desarrollarse, perfeccionarse. La Gaudium et spes

emplea varias expresiones para indicar este dinamismo25: perfeccionarse,

madurar, crecer… El profeta Ezequiel emplea una expresión, que G. Marcel

supo explotar: “Vive”, dijo Yahvé a aquel aborto de mujer que yacía por tierra

(Ez 16,6), queriendo decir que cuando se ama de verdad, se ama para siempre y

se quiere que el amado no muera jamás26. De ahí que los enamorados intuyan

que el amor no debe morir, y que si llega a suceder, eso es ya morir un poco.

Los documentos conciliares abundan en referencias a la perfección del

amor, sea como causa y principio de perfeccionamiento, sea como objetivo y

fin del proceso de perfección: “todos los fieles [...] están llamados a la plenitud

de la vida cristiana y a la perfección de la caridad” (LG, n. 40); la ley de “amar y

practicar el bien” tiene “su cumplimiento en el amor de Dios y del prójimo” (GS,

n. 16); “el propio Verbo encarnado [...] ordenó a los apóstoles predicar a las

gentes la nueva evangélica, para que la humanidad se hiciera familia de Dios,

en la que la plenitud de la ley sea el amor” (GS, n. 32); “la ley fundamental de la

perfección humana, y por lo tanto, de la trasformación del mundo, es el

mandamiento nuevo del amor” (GS, n. 38)27.

24 ? Cf. J. S. BOTERO, o. c. (nota 17), 44.25 ? “Plenius in diem adipiscuntur” (GS, n. 48), “ad propriam suam perfectionem… accedunt”

(GS, n. 48), “perficitur et crescit” (GS, n. 49), “exprimitur et perficitur” (GS, n. 49), “ad hu-manam perfectionem impellit” (GS, n. 50), ”proficiat et maturescat” (GS, n. 50).

26 ? Cf. J. L. CAÑAS, El tema del amor en Gabriel Marcel: Religión y cultura 34 (1988) 351: “La famosa fórmula marceliana ‘amar a un ser es decirle tú no morirás’ (tú debes ser inmortal) sig-nifica que amar a otro es concederle crédito, acogerle, esperar en él, prometerle fidelidad”.

27 ? ‘Perfección’ es otro de los vocablos más frecuentes en los documentos conciliares: con-tando las diversas inflexiones (sustantivo, verbo, adjetivo ) aparece 183 veces. Se podrían

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En la raíz de este acento sobre la perfección del amor como su dinamismo

connatural hay una razón: mientras la ley establece “normas-confín”, el amor

genera “normas-meta”. Las normas-confín señalan el límite de la obligación,

más allá del cual no se está obligado a ir; en cambio, las normas-meta

impulsan a llegar hasta donde el amor alcanza. Jesús de Nazareth nos dio el

ejemplo: “nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn

15,13).

d.- El amor conyugal y familiar, “sacramento” de la dimensión social

del amor de Dios

El Concilio fue explícito al aludir al amor de Dios por su pueblo, de Cristo por

la iglesia, con los términos “participación” y “significación”. La Gaudium et spes

dice: “los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio

significan y participan el misterio de unidad y de amor fecundo entre Cristo y la

iglesia…” (GS, n. 11). Y continúa esta línea de pensamiento, explicitando que

“participación” hace referencia a “inserción” en la fuente de todo amor que es

Dios mismo, y que “significación” corresponde a imagen, o manifestación de

este amor participado, a la comunidad humana: “la familia cristiana, cuyo origen

está en el matrimonio, que es imagen y participación de la alianza de amor

entre Cristo y la Iglesia, manifestará a todos la presencia viva del Salvador en

el mundo” (GS, n. 48).

Mucho antes del Vaticano II, Ivo Zeiger había afirmado con rotundidad la

primacía del amor dentro del matrimonio: el matrimonio nace del amor, se

apoya y se funda en él, se consuma y perfecciona en el amor28. También otro

célebre teólogo, Herbert Doms, en una obra cuestionada por el Sto. Oficio, se

expresaba con términos que posteriormente la Gaudium et spes recogió de

forma implícita: “una asimilación de persona a persona”, “unidad de vida que se

extiende hasta la unidad sexual”, “un tal amor mira a la eternidad y lleva

consigo relación y subordinación al Dios personal”29.

citar muchos textos en que ‘perfección’ y ‘caridad’ aparecen en estrecha relación. Entre otros: AA. 4 y 8; LG 39, 42, 45; AG. 40; GE.1.

28 ? Cf. I. ZEIGER, Nova matrimonii definitio, Periodica 20 (1931) 38.29 ? Cf. H. DOMS, Significato e scopo del matrimonio, Cathedra, Roma 1946, 39-41. Tres au-

tores han puesto de manifiesto la vinculación que existe entre la obra de Doms y la GS: A. SEVILLA, El pensamiento de H. Doms sobre algunos aspectos ignorados del matrimonio, Pontificia Universidad Comillas, Madrid 1985; G. J. GRUBB, The Anthropology of Marriage

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J. SILVIO BOTERO

A partir del Concilio se comienza a afirmar que matrimonio y familia son una

“comunidad de amor “ (GS, n. 47). Repetidas veces el Concilio al referirse al

matrimonio y la familia los relaciona con el amor: “la sociedad de hombre y mujer

es la expresión primera de la comunión de personas humanas” (GS, n. 12).

Posteriormente será Juan Pablo II quien, inspirándose en el Concilio,

enseñe en la Familiaris consortio que el matrimonio y la familia “están

constituidos como “íntima comunidad de vida y de amor” (n. 17) y que “el

principio interior, la fuerza permanente y la meta última de tal cometido es el

amor: así como sin el amor la familia no es una comunidad de personas, así

también sin el amor, la familia no puede vivir, crecer y perfeccionarse como

comunidad de personas” (n. 18).

Por ser la pareja humana “la primera expresión de la comunión de

personas”, la primera comunidad de amor, él y ella, expresándose uno al otro el

amor genuino de esposos, estarán manifestando así el amor al Otro, que es

Dios mismo30. Esto lo revela con claridad el empleo del verbo hebreo “unirse” de

Gn 2,24.

La estrecha relación de matrimonio y familia con el amor explica por qué el

Concilio enfatiza que es el “sacramento del amor” (LG, n. 11), una afirmación

trascendente para la teología del matrimonio y de la familia.

No se puede pasar por alto que el magisterio pontificio de la segunda mitad

del siglo XX se interesó vivamente por destacar la centralidad del amor, en

especial dentro del matrimonio31.

3. El puesto del amor humano y su trascendencia

Como respuesta a las presiones de juristas y teólogos de las primeras

décadas del siglo XX, Pío XI reconoció al amor humano en su encíclica Casti

in significant roman catholic Documents from ‘Casti Connubii’ to ‘Gaudium et spes’, Ann Arbor, Michigan 1986, 79-116; R. B. ARJONILLO Jr., Conjugal Love and the Ends of Marria-ge. A Study of D. von Hildebrand and H. Doms in the Light of the Pastoral Constitution ‘Gaudium et spes’, Peter Lang, New York 1988, 133-206.

30 ? Cf. J. S. BOTERO, El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más próximo: Stromata 57 (2001) 97-118; ID., O amor conjugal. Fundamento do casal umano, Editora Santuario, Aparecida 2001, 57-76.

31 ? Cf. F. CERVANTES, El amor y el sexo en el Magisterio de los últimos Sumos Pontífices: Seminarium 36 (1984) 67-82; G. F. PALA, Valori e fini del matrimonio nel Magistero degli ultimi 50 anni, Università del S. Cuore, Cagliari 1973, 25-64.

526


connubii un “cierto primado de nobleza en el matrimonio cristiano”32. En los

discursos de Pío XII a los recién casados el tema del amor humano aparece

repetidas veces33.

Acerca del puesto que ocupa el amor humano en la ética postconciliar existe

un amplio consenso entre los teólogos, del que progresivamente el magisterio

de la iglesia va haciendo la recepción.

Dos signos revelan la progresiva inserción del amor humano en la doctrina

eclesial: de una parte, el avance continuo de la reflexión teológica sobre el

amor, y de otra, el lento reconocimiento de su dimensión jurídica. El primer

signo aparece claro en los manuales de Teología moral postconciliar. El

segundo lo revela la evolución de la jurisprudencia de la Rota Romana.

El primado del amor se hace cada vez más patente en la reflexión teológica

sobre el matrimonio34. “La libertad para ser auténtica debe abrirse y acabar en

el amor interpersonal. De este modo, la libertad es una libertad liberada

(“libertad de”) y plenamente liberadora (“libertad para”). El amor nos encadena,

pero también nos libera. ¿No está la máxima libertad salvadora precisamente

en el poder del amor? El problema humanista y cristiano de la libertad está

llamado a dirimirse precisamente en esta cuestión, más honda y decisiva, del

amor interpersonal”35.

Refiriéndose al principio de integración del amor humano en el misterio de

salvación, escribe Vidal que “el ideal del amor humano no se encuentra

solamente en el prototipo de la pareja inaugural, sino también en el arquetipo

del amor divino”36. En otro lugar ha afirmado que “limitando la consideración a la

32 ? PÍO XI, Carta encíclica ‘Casti connubii’ sobre el matrimonio cristiano, in: A. SARMIENTO - J. ESCRIVÁ IVARS, Enchiridion familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el matrimonio y la familia (Siglos I a XX), vol. I, Rialp, Madrid 1992, 723. En el texto latino el Papa emplea algunas expresiones significativas: ‘ex coniugali amore’, ‘puro amore coniuncti’, ‘diligite uxores’, ‘caritatem in intimo animi affectu positam’.

33 ? Cf. PIO XII, Famiglia. Dai discorsi di Pio XII agli sposi, in: FRONTE DELLA FAMIGLIA (a cura di), La Famiglia Italiana, Roma 1950, 21-31.

34 ? Cf. A. VERNASCHI, Il primato dell’amore nel matrimonio: Presenza Pastorale II/41 (1971) 699-712.

35 ?M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral fundamental, Perpetuo Socorro, Madrid 81990, 366.

36 ? ID., Moral de actitudes, II, 2ª. Moral del amor y de la sexualidad, Perpetuo Socorro, Madrid 81991, 113.

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J. SILVIO BOTERO

vida de pareja y dejando aparte la configuración socio-jurídica, se constata un

elemento básico y nuclear en la realidad viva de la pareja: el amor conyugal.

[…]. Al entender a la pareja humana desde la clave privilegiada del amor

conyugal, no se pretende llevar esta realidad a reduccionismos tentadores [...].

Resituar la vida de pareja en el área de juego del amor conyugal es, por el

contrario, proporcionarle el horizonte más adecuado para el despliegue de sus

auténticas funcionalidades dentro de la realidad compleja del matrimonio”37.

Es imposible recoger las múltiples referencias que hace B. Häring al amor,

dentro de una perspectiva muy amplia de connotaciones, en sus dos obras más

representativas38.

Un testimonio contundente sobre este tema es la encíclica de Juan Pablo II

Dives in misericordia, en la que hace afirmaciones que tienen mucho que ver

con el puesto del amor en la ética postconciliar: “Jesús, sobre todo con su estilo

de vida y con sus acciones, ha demostrado cómo en el mundo en que vivimos

está presente el amor, el amor operante, el amor que se dirige al hombre y

abraza todo lo que forma su humanidad” (n. 3c). Para afirmar a continuación:

“es necesario constatar que Cristo, al revelar el amor-misericordia, exigía al

mismo tiempo a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el

amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del

mensaje mesiánico y constituye la esencia del ethos evangélico” (n. 3g).

El intento de la “new morality”, que en un principio suscitó contiendas a

causa de la afirmación central de que “el amor es la única norma”39, la “fuente

de eticidad”40, el que “decide aquí y ahora”41, se revela en el postconcilio como

un principio básico, en clara coherencia con el mandamiento primero y

fundamental de Dios: amar.

La trascendencia del amor humano en la ética postconciliar se va revelando

progresivamente en la medida en que el magisterio de la Iglesia hace su

37 ? ID., El amor conyugal a la luz de la antropología y de la fe cristiana: Communio 1/6 (1979) 56-57.

38 ? Cf. B. HÄRING, La ley de Cristo. La Teología moral expuesta a sacerdotes y seglares, I-II-III, Herder, Barcelona 1968, 728-730 (Índice temático); ID., Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para sacerdotes y seglares, Herder, Barcelona 1981, I, 513, II, 626-627, III, 475.

39 ? Cf. J. FLETCHER, o. c., 69-86; PH. SCHMITZ, o. c., 76-91.40 ? Cf. A. PEREGO, o. c., 78-81.41 ? Cf. J. FLETCHER, o. c., 134-146.

528


recepción y lo acoge. Esta trascendencia se manifiesta en tres campos muy

concretos de la ética cristiana: a) en la educación moral, b) en la jurisprudencia

de la Rota Romana y c) en la presión que se hace sobre el Derecho Canónico

para que asuma la doctrina conciliar acerca del amor humano.

a.- La educación moral

La educación moral ha dado un vuelco al desprenderse de la heteronomía

tradicional para asumir un horizonte personalista, promotor de una justa y sana

autonomía del hombre. La pedagogía moral de otro tiempo se centraba en dos

elementos: la promulgación de la norma y la obediencia correspondiente.

El Doctor Angélico afirmaba que quien obedece una norma, simplemente

porque es norma, actúa estúpidamente; pero quien obedece a la ley porque ésta

promueve un valor, porque da a conocer el bien a realizar, obra inteligentemente.

La pedagogía personalista parte del conocimiento de la ley, no como una

imposición exterior (heteronomía), sino como el descubrimiento afectivo en el

texto de la norma de un valor humano que se quiere proponer. La Gaudium et

spes enseña que “en lo más profundo de su conciencia el hombre descubre

una ley advirtiéndole que debe amar y hacer el bien” (GS, n. 16); al

descubrimiento del valor sigue el debido discernimiento para situarlo

jerárquicamente dentro de una gama de valores humanos; finalmente, la

persona hace una opción consciente y libre de ese valor y lo asume como

norma de vida42. En este proceso el amor es pieza-clave en la pedagogía

moral43.

El amor está en la base de la moral, y está por encima de cualquier

precepto o imperativo concreto44. Esto es muy importante para la educación

moral, pues ésta no consiste en inculcar unos preceptos morales en orden a la

42 ? Cf. F. JIMÉNEZ, La comunicación interpersonal, ICCE, Madrid 1979, 76-80; A. GUINDON, Evolución y desarrollo, PPC, Madrid 1990.

43 ? Cf. A. LÓPEZ QUINTÁS, El amor humano. Su sentido y su alcance, Edibesa, Madrid 1994; E. ROJAS, El amor inteligente. Corazón y cabeza: claves para construir una pareja feliz, Temas de hoy, Madrid 1997; D. SONET, Scoprire l’amore, SEI, Torino 1990; M. GOTZON SANTAMARÍA, Saber amar con el corazón, Libros MC, Madrid 1996.

44 ? Cf. M. CABADA, La vigencia del amor. Afectividad, hominización y religiosidad, San Pablo, Madrid 1994, 132-133.

529

J. SILVIO BOTERO

obediencia, sino en desarrollar la capacidad de amar al OTRO-otro como a sí

mismo, atendiendo a las exigencias éticas connaturales que el amor conlleva.

La psicología moderna está subrayando la importancia del afecto en el

proceso del conocimiento. Este hecho plantea un cambio notable: se está

pasando del “cogito, ergo sum” al “amo, ergo sum”. Díez del Río advierte la

presencia de una nueva sensibilidad: ésta asume, entre otras manifestaciones,

un cierto emocionalismo, un cierto psicologismo, una cierta exaltación de lo

femenino hasta el punto de que se hable de un “fuerte eco-feminismo”45.

b.- La jurisprudencia de la Iglesia

La jurisprudencia de la Iglesia ha realizado notables avances para integrar el

amor humano dentro del esquema jurídico-canónico. Una demostración de este

progreso se revela en el paso del esquema preconciliar (De Ordine morali

christiano, n. 15) que calificaba de “falsa inspiración querer hacer del amor ‘el

único criterio de moralidad’”, a la nueva actitud que revela la causa rotal,

sustentada por Vincenzo Fagiolo (30 Octubre 1970)46, en la que se defiende el

puesto y la trascendencia del amor humano en el matrimonio cristiano.

Vale la pena transcribir la argumentación de la sentencia de Fagiolo:

“derecho y amor parecen contradecirse porque el uno es frío y estático,

mientras el otro ama la espontaneidad y la ausencia de vinculaciones; en las

fuentes primitivas de la Iglesia la opción es más clara a favor de la caridad y del

amor que del derecho, lo que le hace pensar: si la presencia y la trascendencia

del amor en el matrimonio son exaltadas por la doctrina y el magisterio de la

Iglesia, es patente que la norma jurídica de esa misma Iglesia no puede ignorar

la relevancia del amor en el matrimonio. Si el amor conyugal es causa eficiente

del matrimonio lo mismo que el consentimiento, se concluye que el amor

conyugal forma parte de la estructura interna del consentimiento, y que en la

investigación de la validez del consentimiento y de su existencia y eficacia se

hace necesaria la investigación sobre el amor”47.

45 ? Cf. I. DÍEZ DEL RÍO, Postmodernidad y nueva religiosidad: Religión y Cultura 39 (1993) 55-91.

46 ? Cf. V. FAGIOLO, Chicagien. Nullitatis matrimonii: Decisiones seu Sententiae S. Romanae Rotae 62 (1980) 978-990.

530


Un caso similar fue el de la causa “coram De Jorio” (19 Julio 1967)48. Por su

parte, D. de Caro recoge una serie de sentencias rotales en los que la falta de

amor intervino en la decisión de la causa propuesta49; esto indica que la Rota

Romana, como el Tribunal de la Rota de Madrid50, ha hecho camino en esta

materia.

El proceso evolutivo apunta en la dirección de que no es el “vínculum juris”

el que engendra el “vinculum amoris”51, sino al contrario. Prácticamente la

historia está corrigiendo el principio jurídico tradicional: “consensus, non amor,

coniugium facit”. Cada día se hace más frecuente una reflexión que revela que

se está pasando de una visión en la que el amor carecía de trascendencia

legal, a una nueva visión en la que se le reconoce una fuerza jurídica

fundamental52, lo que no deja de tener consecuencias positivas.

Hace algunos años, Lahidalga había hecho dos propuestas: la primera, que

ya ha sido acogida en la Rota Romana, versaba sobre la posibilidad de una

declaración de nulidad ex tunc: “los tribunales eclesiásticos se limitan a

constatar o declarar que, contra lo que se creía o parecía, no hubo desde el

primer momento (ex tunc) matrimonio alguno”53, por una total ausencia del

47 ? Cf. S. PANIZO ORALLO, Las sentencias rotales del año 1970: Revista Española de Dere-cho Canónico 37 (1981) 467-506, ver también 494-497.

48 ? Cf. P. J. VILADRICH, Amor conyugal y esencia del matrimonio: Ius Canonicum 12/23 (1972) 269-313.

49 ? Cf. D. DE CARO, La comunicazione interpersonale e l’amore coniugale nel matrimonio canonico: Monitor Ecclesiasticus 110 (1985) 511-531.

50 ? Cf. J. J. GARCÍA FAILDE, La nulidad matrimonial hoy, Bosch, Barcelona 1994. 51 ? Cf. R. SÁNCHEZ-NOGUERA, Matrimonios rotos: claves interpretativas para una reflexión

teológico-jurídica: Scriptorium Victoriense 27 (1980) 297.52 ? Cf. C. BURKE, El amor conyugal: ¿nuevas perspectivas jurídicas?: Revista Española de

Derecho Canónico 53 (1996) 695-704; J. S. BOTERO, La dimensión jurídica del amor con-yugal. Un debate entre la actual situación de ‘jure condito’ y una nueva propuesta ‘de jure condendo’: Laurentianum 38/3 (1997) 425-444; C. J. ERRÁZURIZ, El matrimonio como con-junción entre amor y derecho en una óptica realista y personalista, Scripta Theologica 26/3 (1994) 1021-1038; J. M. MARTÍ SÁNCHEZ, La relevancia jurídica del amor conyugal en el matrimonio: Revista Española de Derecho Canónico 48 (1991) 31-47; O. FUMAGALLI C., Rilevanza dell’amore nel patto coniugale, in: E. CAPPELLINI (a cura di), La Legge per l’uo-mo. Una chiesa al servizio…, Rogate, Roma 1979, 277-303; T. MACKIN, Conjugal Love and the Magisterium: The Jurist 3/4 (1976) 263-301.

53 ? J. M. LAHIDALGA, La ‘declaración de nulidad’ y el matrimonio cristiano: una sugerencia pastoral: Surge 543-544 (1993) 47.

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J. SILVIO BOTERO

amor, por ejemplo. Esta posibilidad, como se ha podido comprobar, ya está en

curso en la Rota Romana.

La segunda posibilidad, ex nunc, afecta a “aquellos matrimonios cristianos

que fueron válidos desde el principio, pero que después, tras cierto tiempo –

incluso años–, se deterioran y fracasan sin remedio”; por ejemplo, porque el

amor conyugal desapareció totalmente. “Pensamos, continúa Lahidalga, que

cabría no una disolución sino una mera declaración de nulidad ex nunc, esto

es, desde el momento, posterior a su válida celebración, en que se constata su

fracaso irremediable”54. Esta segunda alternativa aún no ha sido admitida por el

magisterio de la iglesia, pero teólogos y juristas estudian esta posibilidad.

c.- Hacia un “jus condendum” que valore el amor humano

En 1969 la Comisión para la revisión del viejo Código de Derecho Canónico,

siguiendo la sugerencia de Pablo VI, había establecido en Acta Commissionis

los principios que debían orientar el trabajo de dicha comisión: “en las leyes del

código de Derecho Canónico debe brillar el espíritu de caridad, la temperancia,

la humanidad y moderación, virtudes éstas que diferencian nuestras leyes de

cualquier otro tipo de derecho humano o profano”55.

Pablo VI continuó esta línea de renovación de las leyes de la Iglesia

invitando a la Rota Romana a recuperar para la legislación eclesiástica el

espíritu de la “equidad canónica”, perdido a causa de una cierta estato-latría56.

La equidad es un signo de flexibilidad de la ley, una invitación a la clemencia

porque el rigor de la ley la hace inhumana y disuade de su cumplimiento. La

inserción progresiva del amor, impulsado por la reflexión teológica, trae como

consecuencia la recuperación de la equidad como expresión de humanización

de la ley.

54 ? Ibídem, 48.55 ? PRIMO COETU GENERALI SYNODI EPISCOPORUM, Principia quae Codicis Juris Canonici re-

cognitionem dirigant: Communicationes 1-2 (1969-1970) 79; Pablo VI alude a estas mis-mas características en su alocución del 4 de Febrero 1974 a la Rota Romana: Insegna-menti di Paolo VI, ( XV, 1977), Libreria Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1978, 128.

56 ? Cf. PAULO VI, Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella chiesa, in: Insegnamenti di Paulo VI, XI (1973), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1974, 126-135.

532


En diversos discursos a la Rota Romana Pablo VI retomó el tema de la

equidad que define como “justitia dulcore misericordiae temperata”57.

La propuesta de un “jus condendum” que valore el amor humano, se apoya

en dos motivos; el primero deriva de una constatación lamentable: el nuevo

Código de Derecho Canónico, promulgado después de Vaticano II, adolece de

una ausencia: no ha recogido en ningún momento el término “amor humano”

como sí lo hizo el Concilio; aparece solamente el vocablo “caridad”, unas 30

veces, haciendo referencia al objetivo de las personas jurídicas, a las obras de

caridad, al ministerio eclesial y como elemento fundamental de la vida

religiosa58. Se comprende, en parte, este vacío, porque hasta el Concilio el

derecho prevalecía sobre la teología; después del Concilio es ésta la que debe

inspirar fuertemente la legislación de la Iglesia. Un futuro Código de Derecho

Canónico debería colmar esta laguna.

El segundo motivo está en las dos categorías que enmarcan el nuevo

código y que traducen a la práctica concreta la presencia del amor humano

dentro de las estructuras de la iglesia. Se trata, por una parte, de la “equidad

canónica” (c. 19), que se empleará para llenar los vacíos jurídicos sirviéndose

de los diversos tipos de analogía59 y, por otra, de la “salus animarum” con que

se cierra el nuevo código (c. 1.752). Esta última categoría ha asumido una

importancia especial por cuanto debe ser “la ley suprema de la Iglesia” (norma

normans) y el criterio de aplicación de la ley canónica. Existe una relación entre

“la equidad” y la “salus animarum” (entre el comienzo y el final del Código de

Derecho Canónico): la equidad orienta la aplicación de la ley canónica en los

casos concretos al bien (“salus animarum”) de la persona humana60.

57 ? PAULO VI, o. c., 130.58 ? Cf. PONTIFICIA COMMISSIO CIC AUTHENTICE INTERPRETANDO, Codex Juris Canonici.

Fontium annotationes et indice analytico-alphabetico auctus, Libreria Vaticana, Città del Vaticano 1989, 543. Ver en el Index analytico-alphabeticus la palabra ‘caritas’. En la obra C. CORRAL - V. DE PAOLIS - G. GHIRLANDA (a cura di), Nuovo dizionario di Diritto Canonico, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, en el índice de ‘termini latini’ (XV - XXVI) no aparece el vocablo ‘caritas’.

59 ? Cf. A. BENLLOCH (dir.), Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comen-tarios de todos los cánones, EDICEP, Valencia 1993, 27-28.

60 ? Cf. H. PREE, Le tecniche canoniche di flessibilizzazione del diritto: possibilità e limiti ecclesiali di impiego: Jus Ecclesiae 12/2 (2000) 383.

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J. SILVIO BOTERO

La literatura en torno a la equidad canónica y a la “salus animarum” que se

ha desarrollado en el postconcilio61, es una prueba del interés que suscitan y de

la utilidad que ofrecen al pueblo de Dios.

II. CONCLUSIÓN

Al concluir esta reflexión merece la pena resaltar algo paradójico: de una

parte, la exaltación del amor como un componente básico de humanización, en

la línea promovida por el Concilio Vaticano II; por otra parte, se percibe una ola

de banalización del amor que está conduciendo a una cierta anomía moral.

Detrás de la banalización del amor aparece el espectro de la

deshumanización que amenaza a nuestra sociedad con la vuelta a un

individualismo egoísta, dominador del corazón humano. En el horizonte de

humanización que está promoviendo el cultivo del amor auténtico en el mundo

de hoy se perfila un futuro de esperanza: es el sueño de un hombre sano en el

espíritu, solidario con su hermano y comprometido con la construcción de una

historia mejor.

La insistencia en el amor humano de la ética postconciliar está

contribuyendo notablemente a la humanización de las relaciones

interpersonales a diversos niveles: la concepción del hombre como un ser cuya

vocación consiste en amar; el relieve dado a la relación interpersonal (sujeto-

sujeto) que corrige la relación sujeto-cosa, denunciada con claridad por Jesús:

“el sábado es para el hombre, no el hombre para el sábado” (Mt 12,8; Mc 2,28;

Lc 6,5; Jn 5,16). Juan Pablo II ha afirmado que la sola justicia no basta, es

necesario abrir espacio al ethos del amor-misericordia (DM, nn. 3 y 12).

Abrir espacio al amor humano en el contexto social y eclesial y convertirlo

en el “criterio fundamental de moralidad”, es un intento serio de humanización

de la existencia y de la actividad del hombre. Con la humanización se abre,

igualmente, un horizonte de esperanza para la humanidad: la alteridad de la

61 ? Cf. U. NAVARRETE, ‘Favor fidei’ e ‘salus animarum’: Ius Canonicum 27 (1980) 60-88; Varios autores se han ocupado del tema en: AA. VV., La salus animarum nell’esperienza giuridica della chiesa: Jus Ecclesiae 12/2 (2000) 291-491. Es un número monográfico; J. I. ARRIETA, La ‘salus animarum’ quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori: Jus Ecclesiae 12/2 (2000) 343-374.

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persona humana, la reciprocidad y la comunión interpersonal ganarán en

interioridad, en dinamismo y en una justa autonomía de la persona.

Poner de relieve la trascendencia del amor humano, en cualquier tipo de

ética, es expulsar del ámbito moral el temor, y echar fuera al miedo es

humanizar.

Humanizar es también reconocer a la persona humana la justa autonomía

que el Obispo de Hipona atribuía al amor cuando afirmaba: “ama y haz lo que

quieras”, lo que conlleva un gran sentido de la responsabilidad. Una ética que

prescinda del amor genuino no puede decirse ética verdadera ni puede

calificarse de humana.

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