Modernidad indígena, ‘indigeneidad’ e innovación social ...

Gemma CeliguetaGemma Orobitg Pedro Pitarch(coords.)

Modernidad indígena, ‘indigeneidad’ e innovación social desde la perspectiva del género

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MODERNIDAD INDÍGENA,‘INDIGENEIDAD’ E INNOVACIÓN SOCIALDESDE LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO


Gemma Celigueta Gemma Orobitg Pedro Pitarch (coords.)

MODERNIDAD INDÍGENA,‘INDIGENEIDAD’ E INNOVACIÓN SOCIALDESDE LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO


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Índice

Presentación 9

Masculino / femenino

Relaciones de género, vestimenta y artesanías indígenas. El caso de la mola de los y las kunas en Panamá 13Mónica Martínez Mauri

‘Iñengue’. Transformarse en mujer en la sociedad mbya-Guaraní 27Marilyn Cebolla Badie

La memoria en el parto: un canto chamánico de nacimiento 41Pedro Pitarch Ramon

Liderazgo y ciudadanía

Liderazgos femeninos en la transición hacia una autonomía indígena: una reversión de poderes entre los Tupinambá de Olivença (Bahía, Brasil) 63Susana de Matos Viegas

Liderazgos femeninos en un barrio de autoconstrucción brasileño 79Raúl Márquez Porras

Aprender ciudadanía en Guatemala. Reflexiones a la luz de la experiencia de tres organizaciones de mujeres indígenas 91Gemma Celigueta Comerma


Empoderamiento y subalternidad

Formas de la memoria: espectros de las experiencias de las violencias en Inírida, noroeste amazónico colombiano 105Carolina Borda Niño

Mujeres indígenas rarámuri universitarias 125Norma Luz González Rodríguez

Despatriarcalización y descolonización. Una problematización del discurso del ‘chacha-warmi’ en el contexto de la Bolivia plurinacional 139Pere Morell i Torra Joan Roura Expósito


Presentación

Esta publicación es el resultado de un seminario de investigación, «Modernidad indígena, indigeneidad e innovación social desde la perspectiva de género», que tuvo lugar en la Universidad de Barce-lona entre abril y junio de 2013. Este seminario, financiado por el Instituto de la Mujer y por la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona, fue coordinado por Gemma Celigue-ta, Gemma Orobitg y Pedro Pitarch, del Grupo de Estudios sobre Culturas Indígenas y Afroamericanas (CINAF, www.ub.edu/cinaf), como una acción complementaria al proyecto I+D+i «Los pueblos indígenas y la modernidad en América Latina» (HAR2011-25988).

El objetivo del seminario era reunir a investigadores, estu-diantes y representantes de organizaciones no-gubernamentales y colectivos de mujeres para debatir sobre la emergencia cultu-ral y política de los pueblos indígenas de América Latina en las tres últimas décadas, así como el impacto de esta modernidad in-dígena en los ámbitos local, nacional e internacional, poniendo especial énfasis en el rol protagonista de las mujeres indígenas en esta coyuntura. ¿Cómo las mujeres se implican, interpretan y gestionan la emergencia política y cultural indígena de las últimas décadas del siglo xx y los primeros años del siglo xxi? ¿Cuáles son sus proyectos de sociedad? ¿Qué experiencias orientan estos pro-yectos? ¿Cuáles son los principales problemas que afrontan? ¿Cómo ven su futuro, en tanto que mujeres, indígenas y ciudada-nas en el contexto de la globalización?


10 Modernidad indígena...

El fuerte compromiso político de los colectivos indígenas con los que el CINAF está trabajando en distintos países de América Latina (Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Guatemala, Méxi-co, Perú, Puerto Rico y Venezuela) estimuló la organización te-mática del seminario de manera que se fomentara el debate en-tre la investigación académica, la militancia social y política y el público que asistió a estas sesiones. Para ello se tuvieron en cuen-ta dos criterios principales. En primer lugar, se recogieron con-textos latinoamericanos con procesos de institucionalización di-versos en lo referente a las relaciones entre el Estado y las minorías indígenas. En segundo lugar, se puso especial atención en reunir una amplia variedad de ámbitos en los que las mujeres se encuentran fuertemente implicadas, como la salud, la educa-ción, la expresión artística, la organización política, las iniciati-vas frente a las situaciones de violencia y marginación, etc. Se trataba no solo de constatar el grado de discriminación de las mujeres indígenas —tanto en la sociedad nacional como en el in-terior de la misma sociedad indígena—, sino también de plantear algunas de las iniciativas que resultan de su propia experiencia de discriminación y que dan como resultado la asunción de posi-ciones de fuerte empoderamiento o, al menos, de reconocimiento.

Los textos que constituyen este volumen son el resultado de es-tas sesiones de debate. Su publicación se ha realizado con el obje-tivo de proporcionar un documento de trabajo que permita seguir indagando sobre el constatado doble rol de las mujeres indígenas, quienes, por un lado, son garantes de la tradición, y, por otro lado, gestoras —al menos en un primer momento del proceso— de los cambios sociales y políticos de sus comunidades y grupos.

Finalmente, debemos añadir que ni este debate ni esta publica-ción hubieran sido posibles sin la implicación de los ponentes y del público asistente. A todos ellos nuestro sincero agradecimiento.


liderazgos feMeninos en la transición hacia una autonoMÍa indÍgena: una reversión de Poderes entre los tuPinaMbá de olivença

(bahÍa, brasil)

Susana de Matos Viegas

Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

Inicio este texto con una aparente paradoja sobre las relaciones de género entre los indios de las Tierras Bajas que viven en Bra-sil. De hecho, en la literatura sobre las personas que ejercen fun-ciones de poder como líderes indígenas en las Tierras Bajas de América del Sur, no se hace mucha referencia a las figuras feme-ninas. Esto podría sinificar que nos encontramos ante un contex-to de gran desigualdad de género. Pero no es así. Las etnografías sobre las relaciones de género en contextos amerindios en las Tie-rras Bajas de América del Sur han señalado la relativa igualdad entre los géneros. Comparativamente, hay más complementa-riedad que jerarquía y desigualdad (Gow, 1989, 1991; McCallum, 2001). Partiendo de esta paradoja, me propongo debatir el modo en que los atributos del género femenino entre los Tupinambá de Olivença, que viven en el sur de Bahía, se transfomaron cuando fueron reconocidos como «asimilados». Así, se valoraron a las mu-jeres y se les ofrecieron papeles de relieve y liderazgo que hasta hoy en día son muy raros en el panorama brasileño de liderazgos indígenas.

La Fundación Nacional del Indio (FUNAI) —organismo del Es-tado brasileño responsable de todos los asuntos relativos a los in-dígenas en Brasil— no tiene el número exacto de estos líderes ofi-cialmente llamados «caciques» y que representan las cuestiones políticas de cada tierra indígena frente a la FUNAI. Sin embargo, es posible estimar su existencia en cerca de mil en todo Brasil. Parte de la prensa brasileña ha destacado a las mujeres indíge-



nas que asumen cargos de liderazgo. Así, en enero de 2014 hizo pública una información recogida por la FUNAI según la cual hay apenas once mujeres caciques en todo el país.1

La historia de los líderes indígenas del Brasil que se convier-ten en figuras públicas acentúa, igualmente, la masculinidad de los caciques. Son ejemplos incontestables de importantes líderes indígenas casos como el de Alvaro Tukano, que en la década de 1970 fue a representar a los índios del Brasil al Tribunal Interna-cional sobre Crímenes de Guerra en Europa en un proceso de vio-lencia de los Derechos Humanos; Payakã, que en la década de 1980 se le conoció por importantes intervenciones sobre los dere-chos territoriales; Raoni Kayapó, que en el inicio de la década de 1990 protagonizó la lucha de los Kayapó contra la construcción de la hidroeléctrica en Belo Monte y, más recientemente, Davi Kopenawa Yanomami, que se convirtió en la primera gran voz de los indígenas sobre la degradante situación ambiental en el mun-do y los problemas de la civilización Occidental (Albert e Kope-nawa, 2010; Ramos, 1998). En el panorama actual, juzgo que ape-nas Eliane Potiguara destaca como mujer indígena, y aún así su actuación resulta menos visible que la de sus compañeros mascu-linos. Eliane Potiguara dedica sus publicaciones al sufrimiento de sus antecesoras mujeres y explica la devastación que supusie-ron las políticas indígenas coloniales y las del periodo anterior al reconocimiento constitucional de la diversidad de 1988, particu-lamente en el Nordeste brasileño (Potiguara, 2004).

En este panorama, el caso de los Tupinambá de Olivença pa-rece muy singular. El mismo artículo de prensa al que he hecho referencia indica los nombres y orígenes de las once mujeres ca-ciques, y registra que dos de ellas son de Tupinambá Olivença. Este breve panorama significa, en síntesis, que de los mil caci-ques, apenas once serían mujeres, y de estas once, dos son de Tupinambá de Olivença. Así, un tema que marcó mi trabajo en la década de 1990 no ha dejado de estar vigente: el protagonismo de

1. Estos datos fueron publicados en la prensa el 15 de enero del 2014 en un artí-culo sobre la emergencia de más de un liderazgo (cacique) femenino. www.ndonline.com.br/florianopolis/plural/32429-revolucao-feminina-na-aldeia-do-morro-dos-ca-valos-eunice-antunes-e-a-primeira-mulher-cacique.html


http://www.ndonline.com.br/florianopolis/plural/32429-revolucao-feminina-na-aldeia-do-morro-dos-cavalos-eunice-antunes-e-a-primeira-mulher-cacique.html

http://www.ndonline.com.br/florianopolis/plural/32429-revolucao-feminina-na-aldeia-do-morro-dos-cavalos-eunice-antunes-e-a-primeira-mulher-cacique.html

Liderazgos femeninos en la transición hacia una autonomía indígena 65

las mujeres entre los Tupinamba de Olivença en contraste con el resto de contextos indígenas y, al mismo tiempo, la relación de este fenómeno con el pasado y el proceso de transformación vivi-do a partir de 1998 como consecuencia de la lucha política por su identificación como indios (Viegas 2007, 2008). Como mostraré, esta lucha fue un éxito en varios frentes, casi todos marcados por la presencia femenina.

En este contexto, argumento que, en la dinámica histórica que tuvo lugar entre las décadas de 1940 y 1990, las mujeres circula-ban entre las áreas de residencia de los indios en la selva atlán-tica y las ciudades, donde iban a estudiar y servir como emplea-das domésticas. Ese tránsito supuso que se les diera atributos de género ligados a la movilidad y a la idea de fugir (huir). Estos eran atributos considerados negativos, por más que los ideales feministas los consideren positivos (por ejemplo, cuando en una separación conyugal son las mujeres quienes «abandonan» a los ma ridos). Entre 1997 y 2000 asistí a la trasformación de esos mismos valores. Eran las mujeres las que tenían la educación es-colar necesaria para entender el lenguaje altamente burocratiza-do de las reuniones, y eran ellas las que tenían experiencia en el tránsito entre la ciudad y la selva o las haciendas de la zona ru-ral. Esta transformación no ocurre, sin embargo, de un mundo ne-gativo a un mundo positivo, sino que, por el contrario, está presa de fuertes tensiones emocionales que serán también foco de aten-ción en este texto.

Liderazgos indígenas y caciques en Brasil

Comencemos por esclarecer a qué tipo de liderazgos nos estamos refiriendo. Los líderes llamados por el Estado brasileño «caci-ques» corresponden a lo que Michael Brown (1993) denominó «lí-deres camaleón», líderes que desarrollan necesariamente sus cualidades en relaciones interculturales. Entre sus cualidades se encuentran el bilinguismo (cuando se aplica), el alfabetismo y, principalmente, la capacidad de moverse entre múltiples mun-dos sociales y políticos (Brown, 1993: 311). Brown recurre así a la



distinción de Andrew Gray entre «líderes de comunidad» y «líde-res de mediación» (boundary leaders), siendo estos últimos perso-nas que negocian con no indígenas y funcionan como una suerte de «intermediarios» (go-between) (Brown, 1993: 311). De modo muy general, saber moverse entre el área indígena y las instan-cias burocráticas o las ciudades muchas veces hostiles a la pre-sencia de los indios es, entonces, un atributo de estos líderes ca-maleón.

La viabilidad de la movilidad, o hasta su valoración, es signi-ficativa cuando nos interrogamos sobre los liderazgos indígenas femeninos en Brasil. Así, por ejemplo, cuando Aparecida Vilaça trata la relación de los indios Wari de Rondonia con los blancos, explica que, entre las varias descripciones que los Wari hacen de los primeros momentos de contacto en la década de 1950, destaca la idea de que hasta ese momento las mujeres no habían visto nunca a un blanco:

Los primeros contactos con los blancos se dieron, de hecho, en los episodios de pacificación, y fue solo en ese momento cuando muchas personas, especialmente mujeres y niños, vieron por primera vez ejemplares vivos de ese enemigo, del cual conocían apenas partes del cuerpo, que los guerreros habían llevado hacia las aldeas para que fueran asadas y comidas (Vilaça, 2006: 35).

La mayor circunscripción de las mujeres al área de residencia indígena como factor que explica su escasa presencia como líde-res indígenas en Brasil es, entonces, un factor significativo en la comprensión de la aparente paradoja con la que inicié este texto, y que ha sido considerada en otras reflexiones sobre el tema. Así, por ejemplo, en una comparación entre el poder que las mujeres Bakairí tenían a inicios del siglo xx y el que tienen en períodos más recientes, cuando se relacionan con la FUNAI en el Parque Indígena de Xingu, Debra Picci (2003) señaló la disminución de su capacidad de intervención en el espacio público, porque, en el periodo anterior a los contactos con las agencias del Estado, salir de la aldea no era condición para tener mayor poder. De hecho, en las relaciones internas de la aldea, las mujeres tenían más poder



que los líderes tradicionales masculinos, que apenas daban con-sejos y nunca tomaban decisiones (Picchi, 2003: 28). En cambio, a partir de su relación con la FUNAI, el poder femenino disminu-ye, porque las mujeres no salen del área indígena, no hablan por-tugués y no tienen acceso a la vida escolar:

Al contrario que los hombres, [las mujeres] perdieron la oportunidad de estudiar fuera de la reserva indígena en las escuelas religiosas o de viajar frecuentemente por la región en el coche de la FUNAI, sin vivir, por lo tanto, lo que Michelle Rosaldo (1980) designó como «aven-turas» que podían convertirse en prestigio y poder en sus comunida-des (Picchi, 2003: 31).

Estos dos argumentos de Vilaça y Picchi tienen una significa-tiva conexión con lo que desarrollaré aquí en relación a los Tupi-nambá de Olivença, aunque precisamente en el sentido inverso. Habiendo vivido una profunda articulación con el régimen agra-rio de la región en el pasado, las mujeres viajaban, y esa movili-dad les dio un poder inesperado en el momento de relacionarse como indígenas con el Estado.

Mujeres protagonistas del movimiento indígena

En 1997, cuando llegué a Olivença, conocí y acompañé diaria-mente la vida de una mujer de sesenta años que, dentro del ám-bito de las acciones de la Iglesia católica con la infancia rural, ar-ticuló a entidades públicas y otras ligadas al movimiento de defensa de los derechos indígenas con las diferentes comunida-des que ella conocía de la región rural del interior de la selva de Olivença, donde vivían sus parientes indios. Ella visitaba todas las semanas una comunidad diferente y, mientras pesaba a los niños para combatir la desnutrición, hablaba con las madres y con algunas autoridades masculinas sobre la importancia de la identidad indígena de estas poblaciones, e intentaba movilizar a algunas personas para que participasen en reuniones organiza-das por otros pueblos indígenas en la región sur de Bahía.



Esta mujer desempeñó un papel central en el proceso efectivo de articulación de los indios de Olivença con los movimientos in-dígenas de la región. En 2000 fue portada en el suplemento de cultura de uno de los periódicos más importantes de Brasil, la Folha de São Paulo, y respondió con coraje al desafío de los perio-distas, que le preguntaban sobre su reacción al ver un manto Tupinambá del siglo xVi en una exposición relacionada con la con-memoración de los 500 años de la fundación de Brasil. En el 2001, su hija fue la primera cacique electa por los ya reconocidos Tupi-nambá de Olivença.

En un segundo frente, una mujer joven que había vivido gran parte de su vida en la ciudad, donde había estudiado en la uni-versidad, volvió a Olivença y en 2000 movilizó a muchas per-sonas para que participaran en un encuentro nacional (al cual me refiriré más adelante). Su papel en este encuentro resultó fundamental en la decisión final sobre el etnómino que los «in-dios de Olivença» acabarían por reivindicar como propio el de Tu-pinambá de Olivença.

En un tercer frente, a partir de 1997 comencé a acompañar a los representantes de los indios de Olivença (en ese momento to-davía identificados como caboclos o indios mezclados) a las reu nio-nes y encuentros regionales en el sur de Bahía. En estas reu-niones, donde participaban normalmente entre catorce y veinte líderes de la región, solo los de Olivença eran mujeres. Una de esas experiencias, en noviembre de 1997, puede servir aquí de ejem-plo. Se trataba de la reunión del Consejo Local de Salud de los Pueblos Indígenas del Bajo Sur, Sur y Extremo Sur, realizada en Euná polis, una ciudad situada aproximadamente a 300 kilóme-tros de Olivença. Participaron unas treinta personas, entre las cua-les estaba el administrador de la delegación regional de la FUNAI, varios representantes municipales y provinciales de los órganos de salud, doce líderes indígenas Pataxó y las dos líderes indíge-nas de Olivença. Durante los tres días hubo largas y formales discusiones muy burocratizadas. Las representantes de los «in-dios de Olivença», que eran dos mujeres jóvenes, manifestaron alguna dificultad para seguir el primer día de trabajo, pero en poco tiempo pudieron tomar notas de lo que se decía e intervinir



cuando les era solicitado. Los líderes indígenas Pataxó presentes en la reunión señalaron constantemente la presencia de aquellas mujeres indígenas, en una mezcla de fascinación y amenaza. Ha-bituados a lidiar solo con hombres en estos eventos, se encontra-ban un poco incómodos con la situación.

A su regreso a Olivença, estas dos jóvenes indígenas organiza-ron otra reunión para sus parientes indios y para los residentes de la región rural de Olivença que llamaron «Reunión de los In-dios». Allí comunicaron el resultado de aquel encuentro en Eunápo-les. En resumen, desempeñaron el tipo de mediación cultural que se requiere a los líderes indígenas. En esta «Reunión de los In-dios» consiguieron las firmas de sus parientes indios que envia-ron a un miembro del Consejo de Salud vinculado a los órganos indigenistas brasileños. En ese momento comenzó un debate so-bre quién sería el representante de Olivença (es decir, el líder in-dígena) para las próximas reuniones, y se llegó a la conclusión de que los líderes «tradicionales» —así reconocidos por su capacidad para atraer a los yernos a vivir con ellos (Viegas, 2007: 173-175)— no eran los más indicados para asumir ese papel. En ese momen-to, la decisión se mantuvo en suspense, pero en la práctica, entre 1997 y 2001, fueron siempre cuatro mujeres las que desempeña-ron el papel de representantes de los indios de Olivença.

Entre 1997 y 1998 observé las frustradas tentativas de parti-cipación de los hombres en estas reuniones vinculadas al movi-miento indígena en el sur de Bahía. Por ejemplo, un encuentro promovido por el organismo misionario católico Consejo Indige-nista Misionario (CIMI) que agrupó a los «caciques» de tres esta-dos (Bahía, Espírito Santo y Minas Gerais) a unos cien kilóme-tros de Olivença. La reunión debía durar tres días, pero los hombres de Olivença decidieron abandonarla al final del primer día, ale-gando que los asuntos allí debatidos les resultaban totalmente desconocidos y se encontraban radicalmente fuera de su horizon-te de vida. Estos chicos trabajaban desde muy jóvenes como asa-lariados en el cultivo y la recogida de la yuca y la papaya para hacenderos de la misma localidad donde habían nacido. Temas como la «auto-sostenibilidad y la lucha por la tierra», así como la discusión sobre si, una vez reconocida una «tierra indígena», se



debe implementar una política para fijar a los indios en ella, les resultaban totalmente estraños. Una de las mujeres que también fue a representar a Olivença en esta reunión me dijo que com-prendía que esos chicos se fueran, y apuntaba como motivo una diferente aptitud caracterizada por el género, ya que a los chicos no les gustan las reuniones y principalmente no entienden nada de lo que se dice en ellas.

Tránsito y mujeres huidas: tensiones y atributos femeninos negativos hasta 1997

Durante el periodo de mi trabajo de campo entre 1997 y 1998, pude convivir y reconstruir la vida de las mujeres, integrándolas en la forma en que históricamente los indios de Olivença habían coexistido con la llegada de los hacenderos. La circulación terri-torial de las mujeres empezaba pronto en su ciclo de vida. Cuan-do estaban solteras muchas de ellas trabajaban en «casas de fa-milia» (es decir, servicio doméstico en las ciudades), y, llegado el momento de la boda, eran ellas quienes iban a vivir al área de los padres de sus novios. Además, en caso de que la pareja se separa-se, normalmente eran ellas quienes abandonaban el lugar de re-sidencia. Estos desplazamientos también explican que en las úl-timas décadas las mujeres hayan adquirido mayor escolaridad que los hombres.

Estas circunstancias de la vida, que en varios aspectos pare-cen valorar a las mujeres dándoles autonomía personal y esco-laridad, no eran, sin embargo, vistas como atributos positivos, valorados en el ámbito de la dinámica social de los indios. Para exponer las tensiones que las mujeres vivían en esa situación pre-sento el resumen de un estudio de caso que desarrollé anterior-mente (Viegas 2007, 2008). Se trata de un caso que muestra el significado de las dinámicas afectivas implicadas en las idas y ve-nidas de la selva a la ciudad, y en la descripción como «fuga» (hui-da) por parte de maridos y cuñadas del momento en que las mu-chachas dejan de trabajar en una casa en la ciudad y regresan con su familia, o cuando se establece la separación conyugal. Ve-



rificamos que, para las jóvenes de sexo femenino, el periodo de la adolescencia está muy marcado por un movimiento periódico en-tre la selva y la ciudad y los sentimientos ambivalentes que esa circulación les suscita.

Rosa: añoranzas de la selva

Conocí a Rosa en febrero de 1998, en la villa de Olivença. Rosa había «huido» la madrugada anterior de una casa en Ilhéus, don-de había ido a servir. Rosa dijo que, después de un mes, los patro-nes aún no le habían pagado, la alimentaban mal, y por eso «huyó». Salió de casa de los patrones disimuladamente, en el silencio de la noche, y vino a pie hasta la ciudad de Olivença (unos quince ki-lómetros). Desde entonces, Valda (una mujer de sesenta años co-nocida por haber tenido un papel importante en la articulación de un movimiento político) decidió que «criaría» a Rosa y la puso a estudiar en la escuela de la ciudad. Dos meses después, la apa-riencia de Rosa había cambiado. Se pintaba los labios y substi-tuía la usual camiseta por una blusa blanca de tejido elástico, pe-gada al cuerpo. Parecía feliz. En esa época, me decía que, cuando iba a la selva, solo pensaba en volver a la ciudad. Estaba satisfe-cha con la escuela y su vida allí. Aún así, desde el principio pactó con Valda que cada quince días iría a «vestir a la madre». No obs-tante, cuatro meses después, Rosa mostró un cambio de humor. Durante las interminables horas en las que se preparan los frijo-les para la comida, me confesó cuánto me envidiaba por vivir en la selva. Se quejaba de querer visitar a su madre y que Valda no la dejaba (lo que significa que no le daba dinero para el billete de autobús). Ahora sentía nostalgia de la selva, y su deseo era «vol-ver a la selva». La misma semana en que me había confesado esos sentimientos, Rosa fue a «visitar a la madre», como tenía por cos-tumbre, y no regresó. Ni siquiera vino a buscar sus pertenencias, sino que pidió a su padre que lo hiciera. En la región rural, se co-mentaba que no se había sentido bien en la ciudad.

Cuando volví a encontrarme con Rosa en la selva, me pareció muy contenta por haber regresado. Pero después de un mes en



casa de los padres, volvió de nuevo a la ciudad de Ilhéus para ser-vir en otra «casa de familia». Un año después, cuando visité Oli-vença, me enteré, con sorpresa, de que Rosa vivía con Albertino —un hombre divorciado con dos hijos que me había expresado varias veces su deseo de «encontrar una mujer», pero que duran-te años no había tenido éxito—. La historia que se contaba era que Rosa, en uno de sus viajes selva-ciudad-selva, había decidido juntarse con él. Rosa vivió en casa de Albertino durante unos me-ses, pero la relación no acabó bien y ella lo dejó. Una de las perso-nas que me habló del asunto fue la hermana de Albertino (cuña-da de Rosa). Alegó que Rosa se fue a vivir con Albertino «porque quiso» y que, si después de tres meses se fue, es porque «no le gustó».

En mi visita a Sapucaeira en 2000 no encontré a Rosa. Supe, a través de Valda, que estaba embarazada y vivía con un hombre (era de la región, pero no indio) en la finca donde él trabajaba. Los viajes hacia la «casa de familia» habían acabado y Rosa tenía por ese entonces dieciocho años.

Los sentimientos de Rosa al respecto no difieren mucho de aquellos que marcan la vida de la mayoría de las adolescentes in-dias-caboclas que conocí en aquel periodo. Aún más, ella encarna esta idea de que las mujeres son capaces de circular entre la sel-va y la calle, y las remite, en este sentido, no hacia un exterior absoluto, sino hacia una capacidad de movimiento entre modos de vida distintos, como son los de la «casa de familia» en la ciudad y, en oposición, la casa en los «lugares» de la selva. En el trans-curso de ese vaivén, las jóvenes prolongan aquello que ya inicia-ron en su experiencia en la escuela: la capacidad de comprender, por lo menos más que los hombres, el mundo de la ciudad.

Las transformaciones del poder de transitar a partir de 1998

Como decía antes, a partir de 1997 comencé a observar cómo este tipo de dinámicas de género se enmarcaban en una nueva reali-dad en que eran las mujeres y no los hombres quienes represen-



taban a los indios de Olivença en las reuniones y encuentros re-gionales en el sur de Bahía. Como ocurre con la mayoría de las mujeres cuando están solteras —solteras sin hijos o de mediana edad—, se desplazaban con facilidad hacia la ciudad, y sus inter-venciones en las reuniones iban ganando en calidad: hablaban de la situación vivida en Olivença y traían a la región informaciones sobre lo que estaba pasando en los movimientos indígenas regio-nales.

En 2000 presencié situaciones más complejas cuando las mu-jeres casadas y jóvenes también participaban en las reuniones. Se celebraban por aquel entonces las conmemoraciones de los «500 años de Brasil» en Porto Seguro, en el sur de Bahía. En Oli-vença, en el momento de decidir quién iría a pasar una semana entera en el «Seminario de los Pueblos Indígenas» en Porto Segu-ro —un encuentro de líderes indígenas provinientes de todo el país—, la gran mayoría de las mujeres (cerca de ocho) se adherie-ron a la idea. Los preparativos para el viaje se realizaron en medio del alboroto característico de un día de fiesta. Durante su sema-na de ausencia, las casas quedaron casi exclusivamente habita-das por hombres y algunos niños, pues hasta las jóvenes casadas que nunca habían participado en este tipo de eventos se despla-zaron al «seminario indígena» en Porto Seguro. Para algunas de ellas fue el primer encuentro con indios que venían de todas las regiones de Brasil Nordeste, Sur y Amazonia.

Una semana después estaban de vuelta. El encuentro en Por-to Seguro había quedado marcado por una terrible experiencia de brutalidad policial. La represión me fue descrita por la presencia continua (día y noche) de helicópteros sobrevolando el lugar don-de pernoctaban. Finalmente, el enfrentamiento con la policía, en el desfile del último día, había provocado heridas leves en algu-nas chicas. Otras se habían quedado roncas por el gas lacrimóge-no lanzado por la policía; y algunas más, con fiebre, se dejaron caer el día entero en la hamaca de los porches de las casas. Mien-tras unas extrajeron de ese incidente un enorme sentimiento de revuelta y fuerza para proseguir en la lucha indígena, otras vieron una muestra de enfrentamientos y conflictos que las hacía re-cular.



En este contexto, las jóvenes esposas soportaron una tensión conyugal visible para cualquier persona presente. Los maridos pa-seaban, a veces ostentosamente, fingiendo indiferencia ante la agitación de las recién llegadas y lo que contaban sobre su semana de ausencia. Sus represalias eran silenciosas. En el caso que pre-sencié más de cerca, la esposa procuraba convivir con las cuñadas que la habían acompañado y que, a pesar de ser solteras, tenían su misma edad (diecisiete años). Hacía eso para atenuar la tensión que vivía con el marido y que se manifestaba en el silencio de este. Las mujeres en edad madura hablaban con más confianza sobre lo que pasaba y volvían a las tareas domésticas tranquilamente.

El episodio se hace eco de muchas de las situaciones que pre-sencié, poniendo fin a una cadena de observaciones sobre la parti-cipación de las mujeres Tupinambá en las reuniones regionales indígenas que tuvieron lugar en esa época. Excepto en este caso, era más común que fuesen las jóvenes solteras o las mujeres de mediana edad las que participaban en estos encuentros. Para ello «viajaban» hacia diferentes partes de Bahía, y así consolida-ron, al poco tiempo, la relación de los Tupinambá de Olivença con el movimiento indígena.

La capacidad de estas mujeres para lidiar con situaciones po-líticas y administrativas es el resultado de la situación histórica descrita —la educación, el hecho de mudarse a los lugares donde vive el marido o de transitar entre la selva y las ciudades—. Fue esta capacidad la que permitió concretar, al final, la lucha que ga-naron los Tupinambá en 2001, cuando consiguieron el reconoci-miento del Estado como «Tupinambá de Olivença» y que empeza-ra el proceso de reconocimiento de una área territorial indígena (tierra indígena) que está teniendo lugar desde 2003.

El valor de la transitoriedad y de la autonomía estaba ante-riormente fundado en aspectos negativos —eran ellas quienes «huían» cuando, al separarse, tenían que dejar su lugar de resi-dencia, y muchas veces otras mujeres las acusaban de hacerlo con demasiada facilidad—. Pero en la nueva coyuntura histórica, donde se valora el hecho de ser capaces de entender lo que pasa en las reuniones que articulan la vida local con las políticas indí-genas del Estado, han sido ellas quienes han controlado la situa-



ción, convirtiéndose en las protagonistas de la reciente historia del reconocimiento étnico como Tupinambá de Olivença. Esa trans-formación implicó, así mismo —y esto quiero dejarlo igualmente claro—, la vivencia de complejas tensiones propias de un proceso de transformación de ciertos atributos femeninos vistos anterior-mente como negativos hacia su valoración repentina.

Conclusiones

Como he explicado en la introducción, en una comparación entre el poder que las mujeres Bakairí tenían a principios del siglo xx (antes de su relación continuada con la FUNAI en el Parque In-dígena de Xingu) con su disminución de poder en períodos más recientes, la antropóloga Debra Picchi subrayó la decreciente ca-pacidad de intervención de las mujeres en el espacio público, don-de anteriormente ellas parecían detentar más poder que los «líde-res tradicionales» (Picchi, 2003: 28). Según Picchi, uno de los factores que contribuyó a esta merma del poder femenino, especial-mente a partir de su constante relación con la FUNAI, fue que las mujeres no viajaran fuera del área indígena, no hablaran por-tugués y no tuvieran acceso a la vida escolar.

Como he mostrado de modo resumido en este texto, existe una inversión simétrica entre estas observaciones de Picchi y lo que aquí he desarrollado en relación a los Tupinambá de Olivença. En el caso de éstos, he mostrado cómo su participación en el sis-tema de trabajo asalariado aportó a las mujeres la capacidad de moverse entre varios mundos, un atributo que era vivido con ten-sión y que era considerado como negativos (ellas «huían»). En la nueva coyuntura, teniendo en cuenta que lo que se exige a los lí-deres indígenas en Brasil son estos mismos atributos de media-ción, esta capacidad de las mujeres fue súbitamente valorada.

En la medida en que las mujeres Tupinambá de Olivença han desempeñado el papel de líderes indígenas —en tanto que me-diadoras con los movimientos indigenistas—, podemos decir que este atributo femenino de movilidad ha acabado por constituir, en esta otra situación sociohistórica, una forma no solo de dar po-



der a las mujeres, sino también de transformar un atributo feme-nino negativo en un valor social que engloba a todos los Tupinam-ba de Olivença. La capacidad de transitar entre el mundo rural de la Selva Atlántica del sur de Bahía y el mundo indígena ha pa-sado a ser fundamental en su existencia actual como indios en Brasil. Ha ocurrido aquí lo que los estudios de género en antropo-logía indican al señalar los procesos de transformación hegemó-nica de los atributos de género (Almeida, 1995; Moore, 1994; Strathern, 1988, 1989). Los atributos femeninos de movilidad dejaron de ser particulares y negativos para ser valores sociales dominantes y positivos, ya que ganaron, por reversión histórica, un papel dinamizador de los objetivos sociales más amplios, co-lectivos y hasta utó picos de los Tupinamba de Olivença: ganar autonomía y ser un pueblo indígena plenamente reconocido por el Estado.

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