PRESENTACIN

BACHOFEN Y NUESTRA CULTURA

La mejor crtica consiste en comprender>> (BACHOFE~)

l . Vida, obras y metodologa

Juan-Jacobo Bachofen nace en Basilea (Suiza) en 1815, hijo de un rico fabricante dedicado a la seda , y mue re en 1887 e n pleno trabajo sobre Las lmparas sepulcrales roma-nas: su escritura se quiebra simblicamente en el preciso momento en que escribe sobre la maternidad como topos de re-nacimiento. t Estudiante en Berln, donde oir al fil-sofo-mitlogo Schelling y al Ranke romntico, seguir estu-dios e n Pars e Inglaterra, as como posteriormente, y ya en viajes de trabajo, en diferentes pases como Grecia, Espaa y, muy especialmente, Italia , e n cuya cultura funeraria se ini-ciar e n 1842-3. A los 27 aos es profesor titular de Historia del Derecho romano en la Universidad de Basilea, puesto que abandonar posteriormente para dedicarse a sus investi-gacio nes, aunque ejercer de por vida como juez en esa mis-ma ciudad, en la que coincidir con F. Nietzsche.2 Influencia-do al principio por F. von Savigny en Derecho, ser sin em-

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bargo el mitlogo F. Creuzer Uunto a otros menores como Herder, Gorres, K.O. Mller) su maestro, si bien su enorme erudicin le llevar hasta los clsicos grecorromanos (Pausa-nas, Macrobio, Herodoto, Apuleyo, Estrabn , Plinio, Non-nus, Servius ... ), entre los que destacar Plutarco y su plato-nismo. Casado tardamente, nuestro patricio protestante , conservador polticamente, ser un revolucionario en lo cul-tural, influyendo decisivamente a travs de Morgan en El origen de la familia de F. Engels. Trabajador nato , benvo-lo y constructivo , J.J. Bachofen se enfrentar con el positivis-mo crtico de Mommsen , lo mismo que su joven colega Nietzsche lo har paralelamente con Wilamowitz, valindole su originalidad y creatividad una especie de exilio cultural en vida slo roto por la compresencia de algn avisado discpulo fie l, como es el caso del etnlogo Giraud-Teulon, a la sazn profesor en la Universidad de Ginebra y amigo de F. de Saussure. La posterior descendencia de Bachofen no deja de ser variopinta, pues que de l se reclamarn - tras Morgan y Engels- primero ciertos antroplogos clsicos como el gran Malinowski, despus los miembros del Crculo del Eros cosmognico de Munich , y otros cercanos al nacional-socialismo (L. Klages; A . Baeumler) y, posteriormente, la primitiva Escuela de Francfort (E. Fromm y, a su aire, E. Bloch). Actualmente su figura est sufriendo una nueva rein-terpretacin , al reaparecer cercano tanto a los movimientos contraculturales como a las actuales actitudes ecolgico-femi-nistas , si bien su reactualidad radica, sin duda, e n haber sido un pionero de los estudios mitolgicos y simblicos a un nivel interdisciplinar.

Las obras de J .J. Bachofen se congregan en torno a tres ejes lgicos. En el primer perodo destacan sus estudios sobre la historia del derecho (a partir de 1841) , recopilados hoy en el primer volumen de sus Obras Completas. En un segundo perodo, el estudio del derecho antiguo greco-romano le lleva a investigar las categoras culturales subyacentes: es la poca de su obra ms genial y polmica, Das Mutterrecht (El dere-cho materno), publicada en 1861; a este mismo mbito antro-polgico y e tnolgico pertenece tanto La leyenda de Tanaquil (1870) sobre los etruscos matriarcales, como Cartas de anti-

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cuario (obra pstuma, 1890), en donde estudia el avuncula-do o correlacin entre la importancia del to materno y el matriarcalismo. Finalmente, distinguiramos un tercer pero-do culminante, que se comienza con la Simblica sepulcral (1859) y se contina con La doctrina de la inmortalidad en el orfismo (1867): se trata del perodo mitolgico y simbolgico propiamente tal, al que arriba nuestro autor como conse-cuencia del desplazamiento y reinterpretacin mitosimblica de sus primeras categoras antropolgicas de lo matriarcaVpa-triarcal ahora universalizadas como lo telrico (crnico) y lo urnico (categoras que se corresponden parcialmente con las nietzscheanas de lo dionisaco y lo apolneo, aunque con un matiz diferencial importante: lo dionisaco e n Bachofen se ar-ticula en un amplio trasfondo matriarcal demtrico-afrodti-coJ La actual reedicin crtica de las Obras Completas de Bachofen por K. Meuli y socios ha servido, precisamente, para destacar muy especialmente el aspecto mitolgico y sim-blico de la labor bachofeniana, tradicionalmente conocido por sus obras ms antropolgico/etnolgicas, encima empiri-csticamente malinterpretadas (no si n obvia responsabilidad del propio Bachofen). Traducido a todos los idiomas cultos, J .J. Bachofen apenas si es conocido en nuestros lares, a pesar de citar a cntabros (con especial nfasis en los vascos) e is-leos de Baleares como mbitos de verificacin de su teora matriarcalista. Destacaramos aqu e l bello artculo de Ortega sobre Ocnos el soguero (integrado en la Simblica sepul-cral), as como el nico trabajo de Bachofen, en torno al de-recho , traducido al castellano por F. Gonzlez Vicn.3 Nues-tra edicin es, por tanto , la primera traduccin de Bachofen en sus textos ms representativos al espaol, realizada sobre el original alemn.

Digamos una palabra, antes de presentar e l corpus hacho-feniano , sobre su metodologa general. Como su cosmovi-sin, la metodologa bachofeniana parte de una concepcin romntica del lenguaje como topologa de los haceres y quehaceres del hombre (cfr. el lenguaje como madre del espritu en J . Grimm). Todo es le nguaje (Alles ist Spra-che), afirmar nuestro autor cien aos antes que la neoher-menutica del heideggeriano H .G. Gadamer (otro protestan-

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te conservador pero revolucionario cultural). Mas acaso lo ms interesante y actual es la bachofeniana visin de este panlingismo conducente a una panhermenutica, en la que los hechos brutos (Tatsachen) quedan suplantados (reinter-pretados) como hechuras (Tacen, acciones) del hombre , pu-dindose hablar de hechos mitolgicos:

En el mito comparece no lo puramente sucedido [experi-mentado: AOO] sino lo pensado [experienciado : AOO] , de modo que en lugar de la verdad externa aparece la verdad interna , y, en vez de hechos, hechuras del espritu .4

Esta visin hermenutica del lenguaje como articulacin simblica de la realidad resulta , cierto, ambivalente en el propio Bachofen. Por una parte, piensa que lo mitosimbli-co, a cuyo travs entrev la realidad en su andamiaje , coimplica a la vez hechos cultuales o religiosos e histricos. Esta coimplicacin de lo histrico como compresente en lo mitosimblico ha acarreado muchos problemas tanto al pro-pio Bachofen, que ha entendido ambiguamente cual real-irreales ciertas categoras (como las del matriarcalismo y/o patriarcalismo) , como especialmente a sus hirsutos exegetas que no han sabido reinterpretar el carcter de lo histrico en Bachofen dentro de su propia hermenutica romntica, en la que se refiere a lo histrico viviente y palpitante integrado por el lenguaje (las lenguas nacionales) , los mitos (religiones y creencias) y las tradiciones populares (entre las que destaca el primigenio derecho>>, cual fuero). Algunos textos son explcitos al considerar como histrico lo vivido, lo cual equi-dista diltheyanamente tanto de lo real-bruto como de lo irreal-ideal o ficcional: segn nuestro autor se trata de remi-tirse de los muertos de la naturaleza a las fuerzas humanas, lo cual conduce al hermeneuta no ante ficciones sino ante destinos vividos. 5

Destinos vividos: la genialidad de Bachofen est en querer fundar, prejungianamente, una arquetipologa cultural en la

trica y el lusnaturalismo racionalista, nuestro autor se en-frenta a ste en nombre de aqulla. Resulta curioso observar cmo Bachofen, que posteriormente reivindicar el derecho natural como derecho materno, comienza por criticar al dere-cho natural considerado acadmicamente como racional-fi-losfico. Pero ello es lgico: Bachofen afirmar un derecho natural vivido, que precisamente reencuentra en la historia romnticamente concebida como expresin inconsciente del espritu del pueblo (el famoso Volksgeist), oponindolo al clsico-escolstico derecho natural preconcebido como un fundamental derecho racional , as como al posterior dere-cho positivo-estatal. El originario derecho , segn nuestro au-tor , es el derecho clnico, terrceo o telrico, la Eunomia como derecho comunal de aquellos que son hijos de la misma Madre Tierra-Naturaleza , representada protojurdicamente por Gaia-Themis y su ley-fuero de asilo: se trata de un dere-cho inmanente a la propia mater-materia, un derecho no emanado de la Razn sino inmanado de la Physis como Vida y Natura naturans, que Bachofe n tematiza pre-heideggeria-namente como Ereignis o Acontecimiento (representado en Heidegger por el Ser como subsuelo fundante-desfundante de lo real-dado o ente). Mientras que la administracin del de-recho-justicia (Rechtspflege) es asunto de los hombres, la fun-dacin del derecho-justicia primigenia (Recht~begrndung) es asunto matriarcal-femenino. As dualmente simbolizado, el derecho-justicia comparece en nuestro autor como una expe-riencia de dualitud a resolver dialcticamente, o sea, como una mediacin entre dos extremos. 10

As pues, espero que se comprenda cmo la temtica del derecho materno en Bachofen se enhila en la cuestin del de-recho natural , interpretado no como derecho racionalfilosfi-co fundamental sino como fundacional derecho histrico-ro-mntico - religioso!-. Se entiende entonces por qu E. Bloch pudo admitir un tal derecho natural materno en cuanto derecho mitolgico , si bien desech ciertos inte ntos bachofe-nianos por presentarlo como histrico (otra vez el equvoco de lo histrico). Nosotros mismos pensamos que, en efecto, el matriarcalismo descubierto por Bachofen no ha de enten-

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derse empiricsticamente sino mitosimblicamente. Por lo de-ms, si bien es cierto que ciertas expresiones bachofenianas al respecto -como Ginecocracia, matriarcado o dominio de la mujer- resultan confusas e inadecuadas, e l propio Ba-chofen es desde el primer momento lcido y autocrtico al respecto. En su Simblica sepulcral , escrita al tiempo de El derecho materno, dice taxativamente algo que sus hipercrti-cos desconocen:

La fuente de todo reinado y dominio est en la Protoma-dre telrica, pero el hombre lleva la corona ( ... ] Es el hom-bre, y no la mujer , el que domina con el cetro del poder( ... ] La mujer deviene reina en cuanto portadora del cetro como potencia , la cual se opone, como integrante de l poder ctni-co, al imperium poltico.' 1

En el esquema bachofeniano se distinguen , ciertamente de un modo excesivamente general, tres estadios: el primero estara representado por un catico-indiferenciado Naturalis-mo nmada, que tiene en Afrodita el smbolo del hetairis-mo o promiscuidad (la creatio ultronea o espontnea), bajo el nico principio cierto de procreacin : el materno ; el segundo est representado por Demeter y su laborata Ce-res ordo agrcola propiamente matriarcal simbolizado por la Ceres legfera (y, parcialmente, por su hijo-pared ro Dioni-so); el tercero est representado por el ordo patriarcal greco-romano-cristiano, basado en el derecho civil positivo-estatal y en la divinizacin de la Razn general-abstracta de tipo oc-cidental. 12

Se trata , como puede observarse, de un esquema precisa-mente excesivamente abstracto-general, pensado a menudo de acue rdo a una mecanicista dialctica idealista que va de lo matriarcal a lo patriarcal , entre cuyos extremos el propio Bachofen queda atrapado y desgarrado {pues si como mitlo-go reivindica el matriarcalismo, como jurista romano-cristia-no propugna el patriarcalismo occidental). Precisamente por esto ltimo , no puede imputrsele a nuestro autor un idilis-

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mo matriarcalista, ya que si, por un lado reconoce la positivi-dad de la tipologa matriarcal en su aspecto naturalista y co-munalista de tipo demtrico-dionisaco, por otro rechaza su opacidad irracional de signo sacrificial , regresivo o fatalista de orgenes orientales (lo propio ocurre con la estructura pa-triarcal, positivista en su racionalizacin y negativa en su abs-traccionismo).13

D e todos modos, la actual recupe racin de Bachofe n no est en tomarlo al pie de la le tra , dogmtica o positivistamen-te, sino e n interpretarlo simblicamente, comenzando por su propio le nguaje (hable mos, pues, de matriarcalismo fundado e n la potencia de la mujer y no de matriarcado basado en un errneo poder poltico fem e nino). Como ha escrito J . Dormann en la Enciclopedia Internacional de las Ciencias so-ciales, la fama de Bachofen se afirma e n su Mutterrecht , uno de los libros sobre los que se ha levantado la moderna a ntro-pologa social. Es la primera obra cientfica de la familia como institucin socia l. Bachofen fue el primero en oponerse seriamente a la conviccin establecida de antiguo de que la familia patriarcal mongama era un hecho natural (vol. I , Madrid , 1974, p. 672). Y como ya entreviera su discpulo Gi-raud-Teulon , la genialidad de Bacho fen est en haber intuido

'lgo que hoy he mos descubierto plenamente: el o rige n de nuestra cultura procede del deslizamie nto de un sustrato o fondo matri arcal autctono (mediterrneo o preindoeuropeo) a un posterior estrato patriarcal indoeuropeo (y semita).

A partir de semejante planteamiento o re planteamie nto de Bachofe n , quisiramos aqu llevar a cabo breveme nte un significativo deslizamie nto de la proble mtica etnolgica cl-sica a su re-visin mitolgica y simbolgica. Yo creo con K . Meuli , e l fin o editor crtico de las Obras Completas de nuestro a uto r , que Bachofe n alcanza su madurez herme n uti-ca despus de El derecho materno y, en concreto , con su obra sobre la inmortalidad rfica. Ahora bien , de acuerdo, a lo ya comentado mas arriba, este Bachofe n mit logo y simblogo eme rge ya e n su Simblica sepulcral, e l libro que Nietzsche alquilara para su lectura en la propia Universidad de Basilea. E l nombre de Nietzsche no es aqu ocioso; su presencia junto

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a Bachofen quiere sealar oblicuamente uno de los modos relevantes de recuperacin de Bachofen desde de ntro, o sea, por medio de la he rmen utica simblica y mitolgica. En esta ltima, matriarcalismo y patriarcalismo resulta n expre-siones psicolgicas de estructuras ontosimblicas fundamen-tales, que e n e l propio Bachofen anteriorme nte a Nietzsche llevan el nombre correspectivo de telurismo y uranismo. Se trata de dos principios heursticos con los que interpretar y exorcizar las culturas, y que se superponen en nuestra civili-zacin a las figuras mticas de Leto o Venus (polticamente representada por el Eneas procedente de Troya) y de Zeus o Marte (polticamente representado por R mulo). De este modo , lo que e n su contempor neo E. v. Lasaulx aparece como una metafsica dualizada entre eros y logos, se recon-vie rte e n una herme nutica dualizada entre categoras Catac-tnicas o mate r-materialistas y metact nicas, o pater-idealistas (vase hoy su brillante continuacin en el Crculo ranos y la Mitocrtica de G. Durand). 14

3. Digenes y el Tonel

Mientras que Bachofen estudia e n los trabajos antropol-gicos de El derecho materno las culturas preindoeuropeas (Creta, Licios, Cntabros, Lesbos, Delfos, etc.), e n sus obras especficamente mitolgico-simblicas se centra e n la inter-pretacin de imgenes arquetpicas especia lme nte relaciona-das con el trasfondo matriarcal-naturalista: tal es e l caso e n la Simblica sepulcral de los Huevos e n los Misterios rfi -co-dionisacos y de cnos -el viejo que trenza y trenza la soga de la vida, a su vez e ngullida por una asna personifi-cadora de la pulsin de muerte. 15 Podramos decir que se da aqu un cierto desplazamiento de la primitiva fijacin ma-triarcal de Bachofen (que algunos autores pusieran en mal-vola correlacin con su tardo casam ie nto y e l afecto a su ma-dre) a una posterior posicin e n la cual e l fundamental mito-logema de la vida y de la muerte, ejemplarizado por los Hue-vos mistricos as como por Ocnos y su burra, ocupa un lugar

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central. Precisamente al borde de los sepulcros encuentra nuestro autor el sentido de los smbolos, consistente en re-crear o revivir lo muerto: de aqu que el sepulcro est de-dicado a las divinidades Ctnicas recreadoras, desde cuyas profundidades se yergue simblicamente sea la flor del h-roe-resucitado, sea el falo-fuerza mgica de Dioniso, Pra-po o Hermes , sea finalmente la figura de Ocnos u Odiseo como superadores de la muerte. El smbolo, pues, aparece recuperando un sentido en-terrado: algo irreal pero vivo, por cuanto vivido y ahora latente (cfr. Tetis llorando sobre el casco vaco de Aquiles muerto).

Esta misma hermenutica mitosimblica es la que condu-cir a Bachofen a realizar sus decisivas interpretaciones de los mitos clsicos de Edipo, Orestes, Psique-Amor y tantos otros. En sus estudios sobre la Inmortalidad entre los rficos, nuestro autor realizar una brillante exgesis en torno al or-fismo como intermediario de Dioniso y Apolo, recuperando la figura de un Dioniso rfico que reaparece, al decir de Ma-crobio, como sol in infero hemisphaerio. El Dioniso rfico mstico-orientalizante , en efecto, simboliza segn nuestro au-tor la vida tras la muerte -una vida representada a veces como felicidad elemental de tipo ocenico o martimo (super-vivencia ocenica del alma en las ondas marinas junto a las felices Nereidas) o bien como paraso urnico-sidrico o ce-leste-solar (tal y como se ofrece en el famoso vaso de Cano-sa, en el que los alados caballos solares conducen el alma a la luna y el espritu al sol, quedando el cuerpo en tierra (vol. 7, inicio). 16

Este mitologema de la vida y de la muerte , de la muerte y de la vida, impregna asimismo sus trabajos finales sobre Las lmparas sepulcrales romanas, en las que Bachofen estu-dia los smbolos relativos a la palingenesia, la regeneracin y el rejuvenecimiento del muerto convertido en la tumba-se-pulcro-tero en parvulus (san Agustn): tal sera el caso de la primera figura estudiada en dichas lmparas sepulcrales ro-manas, en la que nuestro autor vio un prvulo o nio en paales y, posteriormente, una crislida (capullo, larva y mariposa). Ahora bien, la crtica ha visto en dicha controver-tida figura redonda , desde que J. Dorig descubriera en ella

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la borrosa inscripcin Digenes, el famoso tonel del fil-sofo cnico y a este mismo saliendo de l (ignorando empero los otros elementos de la figura). Pues bien, permtaseme un breve excurso de hermenutica cnica al respecto, pues pienso que este affaire simblico es altamente representativo del modo de relacionarse la Escuela crtica pos-mommseniana con nuestro autor, al tiempo que da cuenta de la falta de imaginacin simblica de los epgonos crticos respecto al creador. 17

Como ya adujera el propio Bachofen al dibujante que le convenciera de que no se trataba de un nio sino de una Crislida , el asunto quedara igual, ya que en ambos casos parece aludirse al proceso de muerte-y-renacimiento o re-ge-neracin, tal y como consta en paralelas figuraciones. Pero ahora nos las habemos, muerto ya Bachofen , con Digenes y el tonel - una equivocacin que los crticos empiricistas echan en cara al maestro mitlogo. Es posible resucitar la simbologa bachofeniana al respecto y dar cuenta del tonel de Digenes como un coequivalente smbolo de muerte-y-re-nacimiento? En efecto, y para ludibrio de los crticos, es po-sible.

El tonel de Digenes es un tonel-cuba , gran jarra o ti-naja de tierra que perteneca al templo Metroon de Atenas dedicado a la Gran Madre. Dicho Pithos, que tal es su nom-bre tcnico, serva normalmente como contenedor de las pro-visiones de aceite, vino y otros productos de dicho templo:

' se trataba de un tonel de barro metido en tierra o en-terrado, en el que Digenes pasaba la noche y descansaba a modo de habitculo. As pues, un perfecto lugar de regresin oral-ute-rina a cuyo travs mater-material el filsofo rehace su vida: se tratara de uno de esos tpicos toneles desde cuyo inte-

'-rior simblico se verifica el milagro del renacimiento. 18 Si mo-rir es volver fetalmente a la Madre, el renacer aparece como una regeneracin flica o protuberancia emergente a partir y a travs del tero de la Diosa (sic Dioniso ex Demeter). Ello est, por lo dems, en la lnea filosfica del propio Digenes, defensor de Demeter y la vida ctnico-naturalista frente al ordo apolneo de los dioses del Estado (de donde su inquina frente a Platn y socios). Digenes Laercio nos narra en su

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obra Vidas de los filsofos ms ilustres, el pstumo deseo de Digenes el cnico de que lo enterraran boca abajo, signifi-cando as su radical oposicin catactnica al mundo oficial urnico y celeste. 19

Pero acaso la simbologa cnica ms significativa al respec-to est representada por el perro como nombre de los cni-cos en general y de Digenes en particular. Ahora bien , ha sido el propio Bachofen quien interpreta al perro como un animal ctnico-matriarcal y lunar, smbolo afrodtico de la materia receptiva de fructificacin y contra-cara (Schattensei-te) de la realidad luminosa: a partir de esta simbologa bacho-feniana, Cirlot ha podido interpretar el perro como un acompaante del muerto en su viaje nocturno por mar, aso-ciado al smbolo materno y de resurreccin (lo que queda reforzado en el caso de los cnicos por su denominacin de la venerada Madre Natura cual perra). Junto al perro/pe-rra, he aqu que el animal predilecto de Digenes ser el ra-tn - oscuro animal nocturno , smbolo del demonio, por-tador de la muerte (la peste) y la vida (la fertilidad-fecundi-dad).20

Ha sido el mitlogo y filsofo K. Heinrich quien ha pre-sentado un Digenes opositor del destino-nomos estatal en nombre de un destino-physis natural, aunque autrquicamen-te individualizado (a lo que hara referencia su mtica muerte por retencin del aliento vital), al tiempo que reversor de los valores diurnos en nombre de los nocturnos (de donde su comportamiento sexual pblico y su bsqueda en pleno da de un presunto hombre con su linterna mgica). Este ltimo tema, finalmente, nos pone en la misma pista de Bachofen, quien reinterpretara la simbologa de las lmparas-linternas en su carcter de luces escindidas o lunares, luces que re-nen lo Ctnico (la materia-cera, la mecha) y el fuego, luz-sol cado en tierra cual Helios ctnico o Dioniso (sol in infero, i. e., in nocturno hemisphaerio, supra): podrase com-parar la bella imagen clsica de Digenes buscando con su lmpara-linterna un hombre a plena luz del sol con la bacho-feniana figura mtica de Psique entreviendo a Eros a la luz de una lmpara-linterna que funciona como mediadora en-tre la vida (luz-visin de Eros) y la muerte (simbolizada por

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la malhadada gota de aceite que se desprende de dicha lmpara y cae sobre el dormido cuerpo de Eros, huyendo ste de una Psique ya herida de amor-muerte por aqul).21

Al reinterpretar bachofenianamente la mitologa cnica de Dige nes, uno entiende el por qu del motto que el propio Bachofen estampara al frente de sus Cartas de anticuario: La mejor crtica consiste en comprender. Traducido a nues-tra actual situacin cultural, la divisa bachofeniana quiere de-cir hoy algo a su vez crtico: que la vida precede a la ideolo-ga, el sentido a la razn, la cultura a la poltica, la vivencia al ser filosfico , la mitologa y su simbologa a la supraestruc-tura eidtica patriarcal y, en definitiva , la creacin positiva a la negatividad crtica. He aqu un nuevo uso metodolgico de las categoras bachofenianas de lo matriarcal-ctnico (la vi-vencia o experiencia hermenutica) como previo-fundante de lo patriarcal-racionalista (la verdad cientfica). El paradigma de la interpretacin estara as representado no por una rea-lidad bruta dada (realismo empiricista) sino por nuestra reali-dad , por una realidad viva o vivida. La pregunta por lo ver-dadero o falso , exacto o inexacto , derecho o torcido/siniestro (richtiglunrichtig) frente a algo o alguien , como hace el pro-pio editor K. Meuli frente a Bachofen, est precedida por la pregunta por el sentido bajo cuyo respecto algo/alguien ad-quieren una u otra significacin. He aqu que la verdad es un mero medio que adviene en el horizonte de un sentido a cuyo servicio est. O el sentido como origen y fin -me-dium- de la verdad como instrumental. El sentido no est al servicio de un objetivo , telos o meta externo, sino de una inmanente iniciacin en la realidad vivida (telete como finali-nicin); el mtodo se inscribe as recursivamente en el curso/ decurso de algo como su desplegada arquetipologa profun-da. Precisamente a continuacin quisiera referirme a un tema mitosimblico de inters nacional - la tauromaquia - con el fin de acabar de pergear el estatuto del simbolismo a partir de una reinterpretacin de la obra de Bachofen, tal y como lo estamos intentando.

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4. Simbolismo y tauromaquia

Aunque hemos elegido brevemente el tema del tonel de Digenes como coequivalente del Cuenco interpretado por Bachofen cual retorta de regeneracin , podramos asimismo haber elegido otros temas igualmente controvertidos como, por ejemplo, el simbolismo del ngel que porta frutos, y no un nio en su cesta como vio nuestro autor (significan-do empero frutos y nio un mismo simbolismo de fructi-ficacin/renacimiento) ; o el de los hoyos en ciertos graba-dos tenidos por huevos (donde podrase observar hasta qu punto el hoyo recubre cual fosa u oquedad la precisa significacin mitolgica de los mist ricos huevos bachofenia-nos como topos vaco/lleno de muerte/vida).22 Sin embargo, elegimos al respecto un caso de inters ms amplio y espec-fico a un tiempo, como es el de la tauromaquia , recientemen-te objeto de renovados intentos de exgesis mitosimblica entre nosotros. Elegiremos al caso el ltimo texto, debido a nuestro colega M. Delgado: De la muerte de un dios. La fies-ta de los toros en el universo simblico de la cultura popular, y ello con el fin de ver las identidades y diferencias respecto a nuestro planteamiento bachofeniano.

La exgesis que del toreo ofrece dicho texto empalma oblicuamente con el trasfondo mitolgico bachofeniano, al interpretar dicha fiesta como una proyecci n ideolgica de la represin/castracin del toro masculino y su virilidad por par-te de una presunta Comunidad-Madre que doma o reprime as la catica emergencia flica del animal turico. Desde esta perspectiva podramos denominar al toro, ms que un smbolo dominante (Turner) , un autntico smbolo domi-nado representante de lo siniestro dracontiano y demo-naco, superado finalmente por el diestro-torero smbolo del ardo vigente en una Espaa matriarcal (sic Machado y Bre-nan) ; en este sentido, se pone en correlacin la corrida con el filme de Oshima El imperio de los sentidos, originariamen-te llamado La corrida del amor. En la corrida, pues, se ritua-lizara el fracaso de nuestra masculinidad , la frustacin del varn, domado por la madre-mujer por medio del matriarca-lismo: se tratara de la simblica domesticacin de un preten-

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dido patriarcado polignico de esa guisa castrado por e l to-rero cual figura de la Comunidad materna . Ms concreta-mente, podra hablarse, segn nuestro colega, de un primer desmadramiento flico -el toro viril del inicio de la corri-da - posteriormente feminizado (lo que podramos denomi-nar como remadramiento ), siendo consecuentemente de-vuelto al orige n-cueva o claustro materno del que se sali. Un tal sacrificio del toro estara paradigmatizado por el co-rrespondiente sacrificio de los dioses jvenes minoturicos (Dioniso) o asimilados (Cristo) a manos de la Madre cual Va-gina Dentara: en tal sentido se interpretan las capillas tauri-nas con su obligado culto a la Virgen Madre. El cornpeta quedara as reconvertido en Cornudo: varn civilizado, marrajo reconvertido en buey amansado, victoria de la fami-lia tradicional espaola sobre el caos-toro as muerto, coci-do levistraussianamente y correctamente socializado. De aqu el Cristo-Toro smbolo de la ascesis y de la renuncia, circuncidado por su Madre Iglesia , castrado sacrificialmente y, en consecuencia imitativa, castrador.23 Este es el resumen de dicha obra: que decir al respecto?

Que , de acuerdo con la metodologa ms arriba sealada, pone en lo ideolgico la clave de lo mitolgico . Ahora bien, una cosa es la obvia manipulacin ideopoltica por parte de los Poderes, y otra la primigeniedad de dicho ordo racionali-zador. Antes de ser objeto de manipulaciones, rito y mito son -sujetos de deseos prstinos proyectados simblicamente, lo que equivale a decir que la potencia precede al poder>> , ( la vida a la razn y la mitologa a la ideologa. Nuestro colega 1 ha optado por una sociolgica visin laica del rito ; noso-tros he mos adoptado una inmanente visin mitolgica del l mito (cfr. supra sobre la preeminencia de las representacio-nes cultuales sobre las polticas en Bachofen). La incapa-cidad de ver en el principio matriarcal un ontolgico princi-pio vital fundacional, queda claro en la negativa visi n pro-yectada sobre dicho principio como mera matriarcalidad nti-ca derivada e ideolgica. No digo, pues, que las ms sagra-das categoras no sean manipuladas por e l poder; afirmo so-lame nte que la manipulacin sociohistrica precede la obvia emergencia cuasi natural u ontosimblica de dichas estructu-

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ras significantes. Nos acercamos as a la visin que de la tau-romaq uia en su sentido ha dado , desde otros parmetros, un Pitt-Rivers, quien ve en la corrida un ritual proyectivo de los deseos y, ms en concreto, la celebracin de la varona per-sonificada ahora en el torero como hroe que triunfa y some-te a la hembra-toro, de acuerdo al modelo mchico espaol clsico.24 Pero vengmonos a la originaria visin bachofenia-na de la tauromaquia.

De acuerdo con Bachofen, el primitivo toreo mediterr-neo ( e .g. cretense) resulta un positivo ritual de fertilidad-fe-cundidad por parte del toro como animal montado por la Gran Madre y sus sacerdotisas (cfr. ad hoc las figuraciones en que las mujeres son llevadas por los cuernos del toro-Dio-niso). Aqu el toro (Dioniso) aparece como el axios tauros o animal valioso que cohabita con Tetis en el mar-madre , y al que las mujeres argiverinas y de Etea excitan, segn Plu-tarco, al grito de axie, taure (digno toro!). Ahora bien, este originario toro matriarcal de significacin ctnica, acutica y lunar, quedar Superado posteriormente por el nuevo ordo patriarcal indoeuropeo y su signologa solar (cfr. la lucha narrada por Pausanias del toro pelasgo de Gelanor muerto por el zorro solar smbolo del Danaos apolneo). Esta escenografa se repite en Egipto, donde el dios-toro Sarapis ser festejado por los Ptolomeos , segn narra Macrobio, cual Dioniso saturnal bajo la advocacin de lsis (y Kore), hasta que Alejandro Magno lo independice y purifique de su rela-cin materno-femenina cuasi incestuosa, apolinizando su cul-to tal y como aparece en el Pseudo-Calste nes. 25 Qu quiere decir todo ello?

Segn mi propia versin, el originario toro dionisaco , ciertamente al servicio positivo (fertilidad) y negativo (some-timiento) de la Gran Madre , quedar destruido por el flico hroe patriarcal occidental que, espada en mano, mata al monstruo Minotauro cual dragn matriarcal informe, en cuya accin purificadora y catrtica se inviste masculinamente del viejo prestigio genesaco del animal turico . Si Teseo es el mximo smbolo de dicho proceso de heroificacin , nuestra corrida sera el acto que continuara tal devaluacin de lo matriarcal-naturalista en nombre del nuevo ordo patriarcaU

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flico. Frente a la anterior versin de nuestro colega, cabe afirmar que el toro-smbolo de las fuerzas dionisacas sucum-be a un torero-hroe que, cual nuevo Teseo, impone el ordo propio de una Comunidad, s, pero ya no matriarcal sino pa-triarcal. En este mismo esquematismo hermenutico hay que inscribir, a mi e ntender, la figura del Cristo muerto no por una presunta Comunidad judeorromana matriarcal sino-como resulta obvio- patriarcal: Cristo muere a manos del ordo del Dios Padre, sea antiguotestamentario sea poltico-romano; otra cosa es -y posterior- que cierta Iglesia oficial pueda manipular dicha muerte cual positiva castracin a imitar por los fieles. Pero el tema mtico-religioso originario es otro: Cristo no es castigado por la Gran Madre -salvo en la susodicha posterior versin sacrificial de cierta Iglesia pospaulina , compresente de un modo patriarcalizado en el nacionalcatolicismo espaol- sino precisamente por que-brantar el ordo patriarcal accediendo cuasi-incestuosamente al mbito sagrado de la Gran Madre y sus iniciticos miste-rios naturales de vida y muerte, muerte y resurreccin (mito-loga fundacional cual hierogamia Madre/hijo-paredro).26

Ello cuadra perfectamente con la naturaleza de fondo dio-nisaco de la fiesta de los toros, as como con la interpreta-cin de Pitt-Rivers, e l cual ve en el torero el paso de una pri-mera feminidad en el ruedo a un final proceso de masculini-zacin que recubre simblicamente, a nuestro parecer, el paso me ntado del fondo matriarcal originario al posterior pa-triarcalismo indoeuropeo. Por ello se celebra obviamente la hombra en el h roe-torero, as como la autoridad del hom-bre sobre la mujer. Y por eso pasa por ser el torero el hroe cuasi civilizador de nuestra cultura patriarcal, al rearticular o reconstruir flicamente nuestra bruta realidad. Tambin por lo mismo es nuestra corrida la exaltacin, no de la arcai-ca muerte natural (en Knossos el torero/torera no matan al toro) , sino de la muerte cultural o inducida. Todo ello est, adems, sobredeterminado por la victoria de Caballo y Caballero solares en el ruedo por sobre el catactnico toro negroide y su arcaica simbologa lunar -y tanto ms en aquellos ruedos donde es el torero y no el toro el protagonis-ta de la fiesta. No habra que olvidar, finalmente, que nues-

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tro toro originariamente matriarcal muere cargado de puya-zos cual frmaco positivo (fertilidad) y negativo (demona-co). Como Ulises frente al Cclope, nuestro torero es, como quera Papini , el autntico hroe oficial frente al oscuro reino del mal superado. Esta visin patriarcal de nuestro toreo ex-plicara por qu el ir de toros sea an sinnimo para el hombre de ponerse los pantalones frente a la mujer. El es-pectador se identifica normalmente con el torero (sic en Bar-celona o Sevilla) , excepcin hecha de aquellas plazas que, como la de Bilbao o Pamplona , tienen al toro como protago-nista de una corrida ms arcaica, autctona y popular, que conllevara un cierto tinte que , a nuestro entender, remite a un ambiguo fondo vasco-navarro de tipologa matriarcalY

5. Conclusin final: Hermenutica

El ejemplo de la tauromaquia nos sirve bien para advertir la irisacin interpretativa que se produce ante cualquier tema mtico fundamental , proveniente de una vivencia arquetpica matriarcal e irreductible a su supraestructura racionalista de signo patriarcal. No en vano es la diosa Iris, junto al polidrico dios Hermes, la diosa de la labor hermenutica , simbolizada por el arco iris como espectro colrico de ma-teria plural que relaciona el cielo con la tie rra-ro (el arco iris como Sacramento del mar y del fuego: Du Bartas) ,28 sea-lando as la quiebra de toda interpretacin monocolor y la necesidad de enmaterializar o incorporar a la prstina expe-riencia aqu denominada matriarcal-naturalista todo significa-do y significacin racionalista posterior. De lo contrario, nos metemos en superficiales hermeneusis regidas por el ficciona-lismo tpico, segn el propio Bachofen, de nuestra civiliza-cin patriarcal-racionalista. Por otra parte , no se trata mera-mente de una cuestin he rmenutica o interpretativa , sino ontoantropolgica: pues no es lo mismo fundarnos en una patriarcal visin de tipo freudiano sobre la cultura como de-fensa racional frente a la Naturaleza que, por el contrario, llegar a obtener una bachofeniana visin de la Madre Tierra-Natura y lo ctnico-telrico e n general como ltimo garante

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de nuestra comunalidad. Pues , para decirlo con E. Fromm, no se trata de defendernos de la Madre Naturaleza en nom-bre de la seguridad del Padre, ni tan siquiera de defenderla heroico-patriarcalmente, sino de ser defendidos por ella - una visin ginecolgica o ecofeminista y pacfica de indu-dable actualidad y sentido.

De este modo, y para concluir, nuestro recurso a Bacho-fen aparece como un cierto recurso hermenutico de tipo ini-citico. En efecto, en un primer momento (preliminar) he-mos preconizado una especie de Separacin ritual del prin-cipio matriarcal-naturalista con el fin de situarlo, posterior-mente, en un margen-liminar en el que se conjura la potencia de dicho principio Cultual como principio de regeneracin cultural (se trata de la situacin liminar en la que, segn Turner, todo es posible , todo puede suceder, el ser es poten-cia) . Finalmente, y en un tercer momento de sntesis pos/imi-nar, se reagrega a nuestra cuotidianidad dicho principio, con el fin de obviar una regeneracin/transmutacin de nuestra cultura as simblicamente liberada (liberacin como de-libe-racin mitocrtica).

ANDRS RTIZ-SS

NOTAS

l. J.J. Bachofen, Gesammelte Werke , ed. K. Meuli, Base!, 1943, vol. 7 (1890), p. 295.

2. Ch. Andler nos ha narrado en su Nietzsche la lectura de la Simblica sepulcral de Bachofen por ste, as como las diversas visitas a la casa del jurista: Nietzsche, Pars, 1958, 1, pp. 418 ss.

3. J.J. Bachofen, El derecho natural y el derecho histrico, traducci n y presentacin de F. Gonzlez Vicn, Madrid , 1955: el folleto traduce y pre-senta la leccin inaugural de Bachofen en la Universidad de Basilea en 1841. Aparte del correspondiente artculo sobre Bachofen en la Enciclopedia Es-pasa, una presentacin crtica y reinterpretativa en mi Comunicacin y expe-riencia interhumana, Bilbao, Descle, 1977. Actualmente un reading sobre el matriarcado en Bachofen a partir del texto francs J.J. Bachofen: Du reg-ne de la mere au patriarchat, Pars, ed. de I'Air, 1980. Akal acaba de publi-car fragmentos de El derecho materno, bajo el problemtico ttulo de El ma-triarcado. Nuestro autor influy en algunos socilogos espaoles antiguos

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ra constituido por la muerte, misma>> y

recho deriva su inters por los o rgenes de nuestra cultura. Ms en concreto, creemos que es a partir de su trabajo jur-dico sobre El nexo, los nexos y la ley Petillia (1843) cuan-do Bachofen se centra en el Vnculo social como mediacin de la vida arcaica. En efecto, e l Nexo (de Nectere=atar) se define como una primitiva Vinculacin o ligaci n sociaU contractual: el Nexo jurdico es as Relacin (cfr. C.Z. Mehesz , en: Enciclopedia jurdica Omeba, t. XX, pp. 267 ss.). A raz del estudio del Nexo y los Nexos primitivos jur-dicos, nuestro autor pasar del estudio del nexus juris al estu-dio del nexus sanguinis, o sea, del nexo racional al nexo natu-ral: ahora bien, este ltimo est representado arcaicamente por e l nexo matrilineal.

Bachofen usa al respecto la palabra Ginecocracia o Ma-triarcado, pero tambin Derecho materno y Muttertum (que podramos traducir por Maternalismo, como hace B. Croce sobre edicin de Bernoulli , o bien por Matriarcalismo, como yo mismo he hecho en El matriarcalismo vasco; matrifoca-lidad, matricentrismo o matrialidad son otras tantas versiones a que hoy se recurre. No nos interesa la disputa de los nom-bres sino del contenido en Bachofen: y nuestro autor define dicho matriarcalismo como un modo de vida (Lebens-weise) y un estadio cultural (Kulturstufe). Se trata, en efec-to, de una ley de la vida-naturaleza, individual y colectiva, descubierta al travs de las Leyendas cual vestidos>> de la historia. U n tal Muttertum ofrece para nuestro autor una mezcla de empira y de especulacin (una especie de estruc-tura). Y si bien en ocasiones aparece cuasi idilizado, auto-crticamente se reconoce su lado negativista (e.g. en los etruscos).

Ahora bien, Bachofen no slo es e l descubridor de la es-tructura matriarcal ista sino, asimismo, e l codescubridor del dios Dioniso asociado al matriarcalismo como hijo de la Dio-sa Madre, y de la importancia del to materno o avunculus (hermano de la madre) en las sociedades matrilineales. A este ltimo respecto, nuestro autor ha dedicado algunas de sus Cartas anticuaras, en las que e l to materno aparece como cuasi sagrado (theios), 1 al tiempo que se interpreta la correspectiva figura del nepos luxuriosus o sobrino mater-

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no con sus especiales derechos cual autntico hijo de mam. Y por lo que hace a Dioniso -dios de las muje-res- parece que su descubrimiento ha influenciado, como afirma Ch. Andler, a F. Nietzsche, con quien mantuviera re-lacin en Basilea, si bien el Dioniso de Bachofen resulte ms negativo que el de Nietzsche y, a la vez, ms dialctico, rico y contradictorio, coincidiendo en una misma visin dionisa-ca segn la cual el ocaso (muerte) es condicin de renaci-miento. En este mismo horizonte hermenutico, mencionare-mos la amplia visin bachofeniana de la cultura cntabra y vasca en particular, a la que pone en correlacin con la prein-doeuropea pelasgo-sabnica y sus rituales arcaicos.2

Acaso el ms relevante texto aqu editado sea el famoso Prlogo-Introduccin a El derecho materno, que pasa por ser quiz el ms significativo de Bachofen. Yo mismo lo pon-dra en correlacin con el no menos famoso Prlogo-Intro-duccin de Hegel a su Fenomenologa del Espritu: en reali-dad se trata de dos versiones capitales del tema de la Dialc-tica de la experiencia humana que remiten a l Schiller de las Cartas sobre la educacin esttica del hombre. En efecto, el texto de Bachofen presenta dialcticamente los tres estadios antropolgicos del Afroditismo (promiscuidad natural) , e l Demetrismo (matriarcalismo) y el Uranismo (patriarcalismo occidental), los cuales se corresponden en Schiller y Hegel con el estadio Natural (inmediatez), e l estadio Esttico (me-diacin) y e l estadio Moral (racional). E n los tres autores la mediacin se lleva a cabo al travs de un estadio interme-dio/intermediario de tipo esttico-religioso (que en Bachofen se corresponde con e l Matriarcalismo, lo que no debera olvi-darse a la hora de comprender su especificidad). Y los tres proceden a una superacin final basada en una cierta subli-macin represora, sometimiento o depuracin (el trmino l-timo es de Bachofen: Liiuterung cual purificacin apolnea). Es precisamente as como los tres dialcticos se disocian de F. Nietzsche quien , en lugar de acceder una superacin racio-nalista tipo Aufkliirung (Ilustracin como racionalista Sobre-iluminacin) se ancla en una Ver-kliirung o transfiguracin simblica de la realidad de este modo salvada. Es lo que ba-rruntan Schiller, Hegel y Bachofen cuando en difuminados

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momentos presentan el amor como unitivo frente a la divi-si n racionalista (cfr. el arcaico mito del incesto como ar-cana sabidura del enigma del mundo cual Esfinge hbrida). Pero solamente Nietzsche lograr transformar esa dialctica superadora en una dialctica encarnatoria en la que la liber-tad-de se reconvierte en libe rtad-para: liberacin como coim-plicidad de amor y libertad , amor fati , filiarcado , reasuncin de los contrarios, amplificacin (la voluntad de potencia po-tencia y no depotencia la realidad). Pa ra Nie tzsche la misma realidad es simblica, por cuanto realiza desde cada centro de fuerza (perspectivsticamente) una transformacin de energa , es decir, una plastificacin o condensacin energti-ca. Se trata de una visin energtica del mundo que en-cuentra en el mythos su representacin frente a la visin me-cnica del mundo e n el logos. 3

A NDRS RTIZ- SS En el Centenario de la muerte de Bachofen

y en el Centenario del nacimiento de Deusto, Bilbao-1987

NOTAS

1. Resulta interesante la denominacin del Espfritu Santo cristiano como to materno o as o as y no es sustantivsticamente esto o lo otro. Necesidad y Azar. Pues si Dios no juega a los dados, los dados juegan con Dios; vase al respecto, P. Davies, Dios y la nueva jfsica, Barcelo na, 1986. Pero, a su vez, frente al azarismo o accidenta lismo evolutivo de P. Davies, recordaremos el Principio

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de inmanencia procedente de Le Roy: el sentido o informacin est implica-do en el sinsentido o caos-ruido como el todo (relacin) en las partes (ele-mentos): vase ad hoc Pasolini, Las grandes ideas, Madrid , 1981. Dualctica de elementos (demonacos) y relaciones (de sentido). As pues, yo reenten-dera la arcaica trarzsmigracin o reencarnacin no en un trasmundo sino en vida. La vida como una transmigracin o reencarnacin continuada. (Por lo que hace a la idea del Crculo o Rueda de transmigracin, aparece ya en la Simblica Sepulcral de Bachofen leda por Nietzsche.)

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INTRODUCCIN A LA MITOSIMBLICA

SfMBOLO Y MITO

E l mito es la exgesis del smbolo . D esarrolla en una serie "'~ de acciones extername nte relacionadas el contenido conden-sado del smbolo. Se asemeja por tanto al discurso filosfico en la medida en que el mito fracciona un pensamiento en di- > versas imgenes conexas, y cede al recepto r la tarea de ex-traer las ltimas consecuencias de tal conexin . I-:_a combina-cin del smbolo con su mito explicativo constituye un fen-meno que requiere nuestra mxima atencin . Si en las imge-nes sepulcrales de Villa Panfilia e l smbolo vala por s mis-mo , posteriormente se mostr de gran utilidad agregar la apoyatura de l mito en los sarcfagos. L a unin de ambos ga-rantizaba la perduracin del smbolo. Fue el mito e l que lo-gr reavivar la antigua dignidad de la simblica rfica. Dado que verter el contenido de las doctrinas mistricas en pala-bras hubiese representado una violacin de la ley suprema , la nica va permitida era exponerlas por medio de los mitos. Esta es la razn de que el tesoro de los mitos se convirtie ra en el lenguaje de los sepulcros. Si por regla gene ral se utiliza-ban los epi tafios para indicar tan slo pormenores de segun-

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do orden, los pensamientos ms e levados vinculados a la muerte y a los sepulcros se han expresado, con ayuda del a rte, en la forma de los mitos. E l smbo lo qued paulatina-mente re legado a un segundo plano , y e l mito fue en cambio adquiriendo una soberana indiscutible. Poco a poco todo el mundo mtico de la antigedad se fue dando cita en sus se-pulcros. Asistimos a un espectculo que requie re nuestra ms atenta observacin. E l mismo conjunto de mitos en e l que el mundo antiguo haba vertido los recuerdos prstinos de su historia, la suma de sus conocimientos fs icos, la memoria de primitivos perodos de creacin y colosales transformacio nes de la tierra , este mismo conjunto vale aho ra para representar verdades religiosas, para ilustrar las grandes leyes de la natu-ra leza, para expresar verdades ticas y mora les y suscitar an-he los confortadores que superan las tristes fronte ras de l des-tino material. E l contenido de los Miste ri os, en su doble ver-tie nte fsica y metafsica, es presentado ante e l alma de los asistentes con e l ropaje de las imgenes mticas. Si e l ciclo descendi a la tie rra mediante las figuras antropomrficas de lo divino , ahora, por el acercamiento del mito a l misterio , la tierra se re trotrae de nuevo al cie lo , lo humano a lo divino , y en la sue rte de los h roes eme rgen la pe rfeccin y la virtud como nica va para superar la mate ria y merecer la recom-pensa final de la inmortalidad . E l mito , que ya carece de va-lidez como credo , recupera por medio de su uni n con el miste rio y el sepulcro su ms e levada autoridad . La sencilla creencia simblica , tal como Orfeo y los grandes maestros de la religin de los tiempos primeros mantuvieron legada por la tradicin, y tambin en parte crearon , revive e n e l mito sepulcra l revestida de nuevas formas. Los tiempos postreros no crearon nuevos smbolos ni nuevos mitos. Para e llo falta-ba la frescura juvenil de la existencia prstina . Pe ro la huma-nidad supo despus, ms dirigida a su inte rior , proveer al c-mulo de representaciones legadas de un nuevo significado es-piritualizado . Y de este modo , los mitos, se convie rten en imgenes y sombras de elevados pensamientos que por su ca-rcter mistrico inspiran e l respe to ms profundo. Se aseme-jan a aque llas representacio nes mimticas (katadeixeis) e n las que e l nefito atisbaba las subl imes verdades de los Mis-

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terios como en un espejo . Por su estructura se evidencian como mitos puestos en escena, y algunos detalles permite n reconocer con claridad el modelo de la representacin escni-ca de las obras trgicas.

El exttico smbolo y e l desarrollo mtico del mismo re-presentan el lenguaje y la escritura en los sepulcros, constitu-yendo adems el especfico lenguaje de los sepulcros. Todas las sublimes meditaciones que el enigma de la muerte des-pierta, la expresi n de l dolor , del consuelo y la esperanza, de los anhelos sombros y gozosos , se reservan a las manos artsticas para que ellas procuren su representacin. Este fe-nmeno descansa en una razn profunda. ~1 lenguaje de los hombres es extremadamente pobre para atavi ar con palabras los anhelos y evocaciones que el intercambio de vida y muer-te provoca , o las elevadas esperanzas de los nefitos. Tan slo el smbolo y e l mito a l adscrito logran cumplir este re-querimiento. E l smbolo evoca, e l lenguaje slo explica. E l smbolo se remite a todos los aspectos de l espritu humano a un tiempo, mientras que el lenguaje debe centrarse siempre en un solo pensamiento. E l smbolo halla su raz en las pro-fund idades ms secretas de l alma, mientras que el lenguaje roza como un silencioso soplo de viento la superficie de la comprensi n. E l smbolo est orientado a lo interno , e l len-guaje, a lo externo. Slo e l smbolo logra unir lo dife rente , lo opuesto, en una impresi n s;nttica. E l lenguaje ensarta o meramente yuxtapone lo particular y dife re nte, presentando a la consciencia de un modo siempre fraccionado aquellos contenidos que, por su inefabilidad, deberan presentarse al alma en una sola intuicin para ser aprehendidos. Las pa la-bras convierten lo infinito en finito, pero los smbolos trans-portan al espritu ms all de las fro nte ras de la finitud , del devenir , hasta e l reino de lo infinito, a l reino de l ser. Los smbolos evocan, son cifras inagotables de lo indecible, son tan misteriosos como necesarios; como toda religi n , por su esencia, son los smbolos un discurso mudo que se correspo n-de en especial con la quie tud de los sepulcros , y resultan inaccesibles a la blasfemia, a la duda, as como a los inmadu-ros frutos de la sabidura. E n ello radica la miste riosa digni-dad del smbolo , que ha contribuido en gran manera a elevar

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la solemnidad del mundo sepulcra l de la antigedad. Tam-bin descansa aqu e l poder capturador de las representacio-nes mticas, que o frecen a nuestros ojos las imgenes de los grandes acontecimientos de la e ra primitiva bajo la sosegada luz de l recuerdo lejano, compartie ndo as aque lla sacralidad con la que e l mundo antiguo supo rodear a sus sepulcros.

SIMB6 LICA SEPUL CRA L D E LA ANTIGEDA D

Introduccin

Villa Panfilia, clebre por su espl ndida ubicacin ante Porta San Pancrazio en la antigua Via Aure lia (Roma), ha atra do desde siempre la atencin de los investigadores de la antigedad po r los columbarios ha llados en sus inmediacio-nes. Estos descubrimientos haban cado prcticame nte en e l olvido cuando en el ao 1838 fue ro n enriquecidos po r uno nuevo. E l ento nces conocido columbario descubri una inusi-tada variedad de pinturas murales. No obstante, se les prest escasa ate ncin. A finales de 1842 y advertido po r una breve descripcin del fallecido E mil Braun , visit el sepulcro. La impresi n que la contemplaci n de estos parajes me produjo fue profunda , pues a excepcin de los dos columbarios de Porta Latina descubie rtos pocos aos antes po r Campana, ja-ms haba visto nada semejante. Mis visitas se sucedieron . La proximidad del Vaticano, en cuya biblio teca pas algunas maanas, instigaba a ello . La belleza de los jardines, e l es-plendo roso entorno que descubren , la contemplaci n de obras antiguas que evapo ran, al menos durante unos momen-tos, la distancia de los siglos que nos separan de la antige-dad , adems de la novedad y la frescura de la fruicin que provoca una primera estancia juvenil en Ro ma: todo e llo des-pert en m un inte rs que no ha desaparecido con e l trans-curso de los aos. A estas visitas debo agradecer mi motiva-cin pa ra iniciar el estudio de l mundo sepulcral de la antige-dad que procur mi retorno a Italia y que posteriormente

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reaviv Grecia. E n mis continuadas lecturas de escritores an-tiguos, jams he pasado por alto ninguna referencia a los se-pulcros y al mundo sepulcral. Y a lo largo de los aos se fue acumulando un mate rial que comenzaba a reque rir su trata-miento cientfico. Cuando con tal fin dediqu varias confe-rencias en la Sociedad Anticuara de Basilea y recib po r ello cierta aprobaci n, volv con especial ao ranza a ese columba-rio de Panfi lia que haba constituido para m e l punto de par-tida de un estudio tan frtil y cuyas pinturas me instaban a continuas y renovadas consideracio nes. De entre sus muchas pinturas murales, dos reclamaban en especial mi a tencin . Una atraa por la nueva perspectiva desde la que presentaba a Ocnos el soguero, re presentacin que tambin se conserva-ba en el columbario de Campana , y la o tra, po r e l significado que otorgaba a tres huevos bicolores que yacan sobre un tr-pode .

Los tres huevos mistricos y Ocnos el soguero constituyen el fundamento y el punto de partida de dos ensayos sobre la simblica sepulcral de la antigedad , a la que intento otorgar un significado que supere e l mbito de la arqueologa consi-derando distintos aspectos de este mbito tan poco transita-do, y retrotrayendo lo pa rticular a representaciones abarcan-tes del mundo antiguo. El vuelo de los siglos y los cambios que stos conllevan ejercen escasa influencia sobre los sepul-cros y sus cultos. Su simblica , que enraza en las concepcio-nes ms antiguas de nuestra especie , arriba invariable, aun-que fin almente tambin incomprensible , hasta los tiempos del paganismo y la nueva era que comienza con e l nacimiento de Cristo. Aqu entran en conexi n mediata generaciones an-tiguas y prximas, y la diversidad de pueblos y sus distancias e n el tiempo se aproximan despojando de significado a la le-jana temporal. Si el smbolo del huevo constituye un excep-cional ejemplo de ello , no es menos sorprendente e l ejemplo que ofrece Ocnos el soguero , que se extiende desde Egipto y Asia hasta Grecia e Italia . E l re levante significado que re-viste al mundo sepulcral de la antigedad po r este carcter de continuidad e invariabilidad , aumenta po r la contempla-ci n del aspecto ms bello del espritu antiguo que nos descu-bre. Si otros aspectos de la antigedad cautivan a nuestro en-

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tendimiento, las necrpolis fascinan a nuestro corazn , y no slo enriquecen nuestro saber sino que adems a limentan nuestras exigencias ms profundas. Siempre que se me ha presentado la oportunidad, no he dudado en resaltar tambin este aspecto y he intentado, en la medida de mis posibilida-des, conscienciar aquel pensamiento cuya plenitud y a ltura poda poner de manifiesto no e l mero lenguaje sino e l smbo-lo pregnante en e l lugar de la muerte. Con e llo he hecho jus-ticia ante todo a una exigencia de mi propia naturaleza, pero quizs tambin a la ms sublime meta de toda investigacin de la antigedad: alumbrar en toda su belleza el pensamiento de la cultura antigua a una poca que necesita reanimarse, y aproximarlo de un modo que es inaccesible para todo obser-vador que se detenga en la forma y superficie de las cosas.

El huevo como smbolo

La imagen sepulcral que presentamos en las ilustraciones finales es clara y elocuente en todos sus detalles. Un grupo de cinco jvenes estn sentados alrededor de una pequea mesa de tres pies, sobre la que yacen tres huevos. Las figuras presentan casi una prctica identidad, si bien la imagen que-da salvada de la monotona por el distinto volteo de las ves-tiduras, la diferente gesticulacin y postura de los cuerpos, y por la hbil distribucin del conjunto. Los efebos, descalzos y descubiertas sus cabezas, estn sentados, distribuidos en di-versos bancos, y centran su atencin en la mesa situada en el centro. Los tres huevos que estn situados sobre e lla pare-cen constituir e l objeto de su seria conversacin. E n este gru-po forman parte ms activa las dos figuras que se hallan a izquierda y derecha en el primer plano, mientras que las tres figuras dispuestas en e l fondo ejercen un papel de espectado-res. E l personaje si tuado a la derecha y ms a lejado del crcu-lo es el ms inactivo, y su presencia parece debida a la nece-sidad del artista de completar e l nmero cinco. Llama espe-cialmente la atencin la corona de mirto que rodea la cabeza de uno de los jvenes, y tambin la lmpara encendida que otro de e llos sostiene en su mano izquierda. Estos dos dcta-

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!les dejaran fuera de toda duda el contenido religioso de esta imagen que ya han revelado otros dos aspectos que hemos sealado, las cabezas y pies descubiertos. El significado sacro de la lmpara queda atestiguado por la claridad del da , que permite reconocer los contornos de varios edificios en la le-

jana. En la descripcin de la imagen de Panfilia hemos pasado

por alto una circunstancia que representar el punto de par-tida en nuestra disertacin. Los tres huevos situados sobre la mesa muestran una peculiaridad: no son monocolores sino que estn pintados en su parte superior de blanco y en la in-ferior de color oscuro. Los tres huevos muestran esta peculia-ridad con la misma precisin y claridad. Si esto ocurriera slo en un caso, debera abordarse como un rasgo relevante que habra que explicitar. Pero anterio res descubrimientos en otras sepulturas muestran la misma caracterstica y no permi-ten ni tan siquiera suponer la posibilidad de que exista una ilusin ptica o de que se trate de una casualidad debida a la arbitrariedad del a rtista.

Su significado no deja lugar a ninguna duda. El cambio del color claro al oscuro expresa el continuo paso de las tinie-blas a la luz, de la muerte a la vida. Muestra la creacin te-lrica1 como resultado de la eterna generacin y la eterna destruccin, como un movimiento sin fin entre dos polos opuestos. Este pensamiento requiere nuestra mxima aten-cin por la verdad interna que encierra, pero al mismo tiem-po es admirable la sencilla expresin del smbolo. Mediante la simple oposicin entre el color claro y e l oscuro se repre-senta una idea cuya profundidad resultaba imposible agotar en palabras al ms grande de los filsofos de la antigedad. No deberamos concluir que la conversacin que los cinco efebos de nuestra imagen sepulcral mantienen con seriedad y entusiasmo tiene como objeto desvelar este aspecto del smbolo del huevo? Nada hay tan apropiado a la solemnidad del sepulcro. No hay cuestin que la muerte sugiera ms que la de la relacin de los dos polos entre los que discurre la vida telrica. Tampoco ningn smbolo es tan adecuado para elevar al espritu sobre las fronteras de la existencia corporal hasta la idea del propio renacimiento, como el huevo que en-

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cierra en s la vida y la muerte, a las que liga en una unidad indisoluble y permite retornar a la luz a todo aquello que se ha tornado invisible. Aqu radica precisamente la dignidad y riqueza del smbolo que permite aproximaciones acumuladas, que incluso las provoca , y que transporta desde las verdades de la vida fsica a las verdades de un orden espiritual ms elevado.

En la religin, el huevo es smbolo del fundamento mate-rial originario, del o rigen y comienzo de la creacin, e l arch senseos. El fundamento material originario de las cosas que da a luz a toda vida y que abraza a ambas, a la generacin y a la destruccin. Esto significa que encierra en l e l aspecto de la luz y el de las sombras de la naturaleza a un mismo tiempo E I huevo originario rfico2 es mitad blanco y mitad negro o rojo , al igual que Tifn, la fuerza destructora, que es representado de color rojo. Estos colores se transforman de continuo uno en otro, como la vida y la muerte, el da y la noche, la generacin y la destruccin , y en la medida en que avanza la destruccin se activa la fuerza creadora. Gene-racin y destruccin discurren en todo momento una junto a otra. La vida de todo organismo telrico es el efecto de la combinacin de una doble fuerza , la creadora y la destructo-ra. Ningn pensamiento ha sido tan diversamente expresado en la antigua simblica y mitologa como este que ahora nos ocupa. Lo reconocemos por ejemplo en la soga de Ocnos-Aucnus que la burra engulle sin cesar, y tambin en el tejido de Penlope y en la hija de Tarquecio, que se diluye todas las noches; tambin ha quedado expresado en aquellos ladro-nes que no podan ser engaados, tal y como aparecen en la leyenda egipcia de Rhampsinite, as como en el juego de da-dos con Demeter,3 en el que el rey alternativamente ganaba y perda; nos hallamos ante imgenes que expresan la labor de la naturaleza que eternamente destruye y que slo origina la eterna generacin de la especie por medio de su eterna destruccin. Hallamos de nuevo este pensamiento en el ani-lfo de Giges4 que muestra con nitidez la unidad de las dos potencias contrarias de la fuerza natural en e l ani llo. La mis-ma idea retorna de nuevo en las representaciones de dos ca-ballos y dos cuervos en lucha; y en la vida alternativa de los

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discuros que proceden del mismo huevo y en cuya opuesta unin se repite el significado del cambio de color. Coinciden tambin en su significado con la pareja lica de los Molini-dos. Procedentes de un mismo huevo portan la misma yunta, son inseparables como la muerte y la vida, y vuelan de un modo que imposibilita su alcance, al igual que la eterna gene-

racin y destruccin.

Ambos iban unidos: uno sujetaba y guiaba las riendas, conduda las riendas con fuerza, y el otro azotaba con el ltigo {. .. }

Este pensamiento queda tambin expresado en la imagen de los dos caballos, uno de color blanco y otro oscuro, que galopan al mismo paso, uno junto al otro, como el lado de la luz y el de las sombras en la naturaleza, como Rmulo y Remo, cuya unin est concebida por el mismo pensamiento religioso. El sombrero mitad blanco y mitad negro de Her-mes se corresponde con esta doble naturaleza por la que l transcurre su tiempo alternativamente en las alturas lumino-sas y en los espacios oscuros del inframundo. Como los Cas-tores, as tambin Jos hijos de Edipo ostentan alternativa-mente el poder. En sus altares, dos llamas se dividen en dos direcciones eternamente opuestas. Sileno, cautivo en el jar-dn de rosas, anunci a Midas el misterio de la fuente del su-frimiento y la felicidad: el inacabable fluir de la creacin ja-ms hallar reposo como tampoco la contraria corriente de la destruccin, Acheron o Cocytus, como la denominan Jos poetas. As escribe Plutarco a Apolonio, y en muchos otros lugares subrayan los antiguos este mismo pensamiento como la ley fundamental que domina toda la creacin telrica. Plu-tarco destaca en De lsis y Osiris que en todos los Misterios y sacrificios , tanto entre los griegos como entre los brbaros , se ensea que deben existir dos naturalezas primordiales es-pecficas y dos fuerzas opuestas, de las cuales una conduce derecho y recto y la otra en cambio fluye y repele en sentido contrario. Ambas son esenciales para mantener la continui-dad de la generacin. Por esta razn Isis concede la libertad al cautivo Tifn. Ella sabe de la necesidad del continuo inter-cambio de ambas potencias. Tifn debe ser superado, pero no

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suprimido. La lucha contina sin fin y siempre que Tifn es capturado, es liberado despus para continuar su lucha con Horos. Y Horos es el mundo que rodea a la tierra en que se intercambian creacin y destruccin.

Aqu se funda la explicacin de la frecuencia con la que emergen las parejas de hermanos, que tan pronto aparecen luchando sin tregua , tan pronto unidos, y casi siempre como gemelos. Precisamente son ambas cosas al mismo tiempo, dos opuestos formando una unidad. Luchan eternamente como la vida y la muerte, la generacin y la destruccin , lo-grando de esta manera la eterna regeneracin. Especialmen-te significativa en esta relacin es la unin gemela de ambas fuerzas . emelos son en el mismo sentido el sueo y la muerte; esta ltima representa al perecer, y el sueo al des-pertar de nuevo a la vida/ pues los gemelos ofrecen la imagen ptima de la similitud. quel verso del poeta en el que ste denomina al sueo el pequeo misterio de la muerte, no es por tanto desatinado. La pareja de gemelos que la muerte y el sueo representan en las sepulturas como las de Villa Al-ban , no tiene otro significado que el del asesinato alternativo de los hermanos tebanos que tan a menudo aparecen repre-sentados en las cajas de cenizas etruscas. Se trata de las dos fuerzas dominantes de la creacin que se consumen una a otra, pero que tambin conducen de continuo a la vida, de lo invisible de nuevo a la luz .

La antigedad ha expresado el intercambio de colores de modos muy diversos, y en distintas imgenes, como la ley fundamental de la vida telrica. He escogido estas frases de la bella carta de consuelo escrita por Plutarco a Apolonio a raz de la muerte de su hijo:

En el girar de la rueda asciende primero una llanta y alternativamente sube tambin la otra;

Los mortales discurren en crculo al igual que el reino de las plantas. Una florece a la vida mientras que otra muere y es segada.

Dos sentencias que adquieren mayor significado en cuan-to que las imgenes de la rueda y del crculo que siempre re-

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na a su comienzo no son fruto de la invencin del poeta ~~~o que las ha tomado de la simblica ms arcaica del mun-do sepulcral.

Ante la multitud de smbolos y mitos que subyacen a to-das las religiones antiguas, en los que hallamos explicacin no tanto de la naturaleza de los dioses como de las relaciones fsicas en la creacin, smbolos y mitos que tan preponderan-te lugar ocupan en los misteriosos bquicos, no debe extraar si no perdemos de vista la naturaleza de este culto fundado por entero en la materia, ni tampoco la eminente posicin que el principio material femenino de la naturaleza adquiere desde e l punto de vista de la fecundidad y fertilizacin. El huevo de dos colores como centro de la religin dionisaca nos revela la ley mxima que domina el mundo perecedero como un fatum (nfl'e"rent a la materia femen..!.n.a:...A- menudo se ha resaltado la similitud existente entre la form a del huevo y la del universo. El cielo y la tierra han surgido de las dos mitades del huevo. En esta escisin, la parte oscura se con-virti en tierra y la clara en cielo, la primera en la potencia material femenina, la segunda en la potencia incorprea mas-culina. Pero como en un comienzo estuvieran ligadas en una unidad, ahora en su escisin ansan su eterna reunin:

De ah procede el amor que naturalmente sentimos los unos por los otros, que nos vuelve a nuestra primitiva natura-leza y hace todo para reunir las dos mitades y restablecernos en nuestra antigua perfeccin [Platn, El Banquete].

En este ardiente anhelo de las dos mitades del huevo de volverse a reunir descansa la generacin de todas las cosas y la corriente del devenir que con ella comienza, y contra la cual fluye eternamente y con igual fuerza la corriente de la destruccin. El huevo es por tanto en cualquier circunstancia el comienzo de la creacin, el arch genseos. Encierra en l todos los mbitos del mundo material: cielo y tierra, luz y sombras, la potencia natural masculina y la femenina, la co-rriente del deve nir y del perecer, la semilla de todos los orga-nismos telricos, la creacin superior y la inferior y todo e l mundo de los dioses, el cual, de origen material, posee la misma madre que la vida te lrica , que los hombres, animales y plantas: el oscuro huevo. 'fn e l huevo mistrico rfico-b-

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)

quico descubre el nefito no slo su propia gnesis sino tam-bin la de su dios, y ah precisamente aflora la esperanza ms sublime que le presenta al mortal el destino del dios con l emparentado, y que procede del mismo huevo, y le arrecia e n la certidumbre de que tambin al nacido de la tierra le es dado alcanzar la inmortalidad del e levado mundo de la luz.

En nuestra imagen sepulcral, e l nefito tiene su frente or-namentada con una corona: no se trata de ninguna corona de hiedra ni de la ure l, como podran hacer suponer las inicia-ciones bquicas y la unin entre Dioniso y Apolo. Pero algu-nas crnicas describen la corona de mirto como distintivo de la iniciacin. H allamos una conexi n profunda e n la medida e n que tanto el huevo como e l mirto pertenecen a la concep-cin femenina de l gran principio de la natura leza . Pues el mirto est consagrado a la Madre o riginaria de toda la crea-ci n telrica, a Afrodita-Venus. En ambos objetos presentes e n la imagen sepulcral panflica, los huevos y la corona de mirto, reconocemos la referencia de la iniciacin a la mater-nidad materia l originaria de la que tambin procede Dioniso Bimetor (con dos madres). El dios flico, destinado a la fer-tilizacin de la materia, no es lo originariamente dado; emer-ge a la luz desde las tinieblas del tero materno; su relacin con la materia femenina es una relacin de hijo y revela, tras romper la cscara del huevo , el misterio de la masculinidad flica

5 albergado all hasta e ntonces, mie ntras la madre le

conte mpla complacida como a su daimon. El dios f lico no puede ser pensado separado de la materialidad femenina. La materia que le ha parido a la luz como madre, se convie rte e n su esposa. Baca es llamado hijo y a l mismo tiempo es-poso de Afrodita, quien por su parte es madre, esposa y hermana a la vez. La ma teria adopta todas estas funciones a lte rna tivamente.

La unin entre los sexos es siempre la ley dionisaca fun-damental, la fusin gamos, su realizacin. Esta ley es con-cebida sensualmente e n e l estadio telrico, mientras que e n el estadio urnico6 alcanza la mxima pureza con la idea del matrimonio exclusivo. Con esta elevaci n el huevo se con-vierte e n smbolo de sacralidad matrimonial y de aquel telos (fina lidad) que todo gamos conlleva. Aqu e nraza a su vez

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la explicacin del nmero cinco constituido por e l grupo de efebos en nuestra imagen sepulcral. Ya he anotado con a nte-rioridad que el hecho de que los jvenes sean precisamente cinco no se debe a la arbitrariedad del artista, pues en este caso hubiese prescindido con toda probabilidad de la figura derecha situada al fondo. Su presencia muestra que se trata de la exposicin de un nmero sagrado. Para la a ntigedad el cinco es el nmero del matrimonio. Se deriva de la trada masculina y de la dada femenina, y aparece por tanto como expresin de la unin de ambos sexos en matrimonio. E l n-mero cinco de los jvenes no es por tanto enigmtico o ca-rente de significado. Nos muestra por el contrario el elevado significado del huevo femenino como smbolo de la unin se-xual sacralizada por la unin matrimo nial, y constituye as la oposicin a otras tres representaciones del sepulcro que ex-presan con toda evidencia la irregular fecundacin afrodtica condenada por los Misterios.

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EL DERECHO MATERNO: UNA INVESTIGACIN SOBRE LA

GINECOCRACIA DEL MUNDO ANTIGUO SEGN SU NATURALEZA RELIGIOSA Y JURDICA

PREFACIO E INTRODUCCI6N GENERAL (INTEGRO)

El presente estudio se va a centrar en un fenmeno hist-rico tomado en consideracin por pocos y que nunca ha sido analizado en toda su amplitud y profundidad. La bibliografa histrica de la edad antigua ni tan siquiera nombra el dere-~; el t rmino es nuevo y las relaciones de famiffi.l-que menta son desconocidas para nosotros. Aunque el tema es fascinante, nuestra investigacin no estar exenta de difi-cultades, pues no slo carecemos de mltiples e importantes estudios al respecto, sino que , adems, nadie ha aportado hasta el momento explicacin alguna sobre el perodo cultu-ral en el que arraiga el derecho materno. Nos introducimos por tanto en un terreno que los avatares de la tradicin han mantenido baldo. Las pocas ms conocidas de la antige-dad nos remitirn a perodos anteriores, y las formas de com-prensin de la realidad , que tan familiares nos han resultado hasta el momento, nos lanzarn hacia otras ms antiguas, ra-dicalmente distintas. Aquellos pueblos a cuyos nombres que-da ligada la gloria de la grandeza antigua , quedarn ensom-brecidos ante la presencia de otros que no alcanzaron las

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cumbres del mundo clsico, pero que ahora ocuparn el lugar que les corresponde. Se alza por tanto ante nosotros un mun-do desconocido, y cuanto ms nos adentremos en l ms se ir iluminando su singularidad. Nos reve lar ideas opuestas a las enraizadas en las culturas ms evolucionadas, concep-ciones arcaicas, el cuo particular de una poca , un tejido de costumbres que slo podrn ser juzgadas por su propia ley fundamental. El derecho de familia 8_inecocrtico o matriar-cal nos resultar extrao , pero ya era ajeno de igual modo a cierta conciencia antigua. Esta originaria ley de la vida (Le-bensgesetz) a la que pertenece el derecho materno mani-fiesta mayor singularidad que la posterior helena, que emer-ge de la primera y slo a partir de esa ley ms originaria es posible su explicacin. El propsito de esta investigacin es presentar el principio inspirador de la era ginecocrtica y mostrar su relacin con etapas ms arcaicas y, por otra parte, su conexin con culturas ms evolucionadas. La labor que mi investigacin pretende llevar a cabo parece ser ms abarcante que lo que el ttulo escogido parece indicar e n principio: in-tentar recoger todos los aspectos del universo ginecocrtico, buscar sus caracteres privativos, para as poder explicitar el principio fundante en e l que convergen, y reconstruir la ima-gen de una etapa cultural silenciada o totalmente superada por los avatares de la evolucin de la antigedad. El objetivo es ambicioso, pero slo ampliando el crculo de la historia puede alcanzarse una comprensin verdadera, y slo as pue-de conducirse el conocimiento cientfico hacia la claridad e integracin que constituyen la esencia del conocimiento. Ex-pongo a continuacin un breve bosquejo del alcance y desa-rrollo de las tesis aqu mantenidas, en orden a preparar y allanar el estudio del tema que ahora nos ocupa.

De todos aquellos legados que atestiguan la existencia y describen las estructuras internas del derecho materno, los ms claros y valiosos son los referentes al pueqlo licio. Segn las crnicas de Herodoto , los licios transmitan los nombres a sus hDos no por el padre, como los "helenos, smo exclusiva-mente por la madre slo consideraban a los antepasados ma-ternos en sus referencias genealgicas y establecan la condi-

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cin de sus vstagos en relacin a la sustentada por la madre. Nicols de Damasco aade a estos testimonios que nica-menre-las hijas obtenan e l perecho a la he~ia fundado, segn l, e n el derecho licio de costumbres no escrito dictado por la divinidad, siguiendo la definicin de Scrates.

Estas costumbres son expresiones de una misma represen-tacin rectora que subyace a todas e llas. Si bien Herodoto no vislumbra en estas costumbres ms que excepciones o des-vos de las costumbres helenas, un anlisis ms detenido de su interna articulacin descubrir una comprensin ms pro-funda de las mismas. Pues no manifiestan desorden sino sis-tema; no ilustran arbitrariedad, sino necesidad , y como debe rechazarse toda influencia expresa de una legislacin positi-va, la suposicin de que nos encontramos ante una intrascen-dente excepcin de la misma no est en absoluto justificada. Se trata de un ~erecho de familia oeuesto. tanto en sus.J:un-damentos CQmO en su desarrollo, al principio paterna...giei.:o-roma!!J2., y la especificidad de ambos puede iluminarse en su mutua comparacin. Esta interpretacin queda avalada por e l descubrimiento de concepciones anlogas arraigadas en otros pueblos. E l exclusivo derecho a la herencia disfrutado

_por las hijas_se.go...las cos_tumbres lici as, se correspo@e co.!:_ e l tambin exclu~ivo deQer de l a~ hijas de mantener a IQU?a-dres ancianos, como establecan las costumbres egipcias~ critas por Diodoro. Y para completar este panorama, e l tes-timonio de Estrabn conservado sobre los cntabros aade una nueva faccin de esta concepcin fundamental, son las hermanas las que otorgaQ..[a dote y locacio2 a los hermanos.

- ~ amms estos rasgos en una concepci n ~nitaria,arribamos a una primera conclusin general que justifica la ad-misin de que el derecho materno no es propio o exclusivo de un pueblo cncreto, sino que pertenece a un estrato cultu-ral (Kulturstufe), y que dada la solidaridad y regula ridad de la naturaleza humana , no puede estar condicionado ni limita-do por las relaciones de parentesco entre los pueblos, y que, finalmente , no debemos detenernos a considerar tanto la si-militud detectable en sus diferentes concreciones y manifesta-ciones particulares, como la coincidencia en la representacin fundamental. Las crnicas de Polibio acerca de ms de un

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centenar de casas nobles con genealoga materna en Locres3

aaden dos nuevos supuestos generales, internamente rela-cionados, cuya importancia y correccin quedarn verificados en el transcurso de este estudio. 1 derecho materno pertene-~ a un perodo cultural anterior al d t-dad ,4 y se marchit con el victorioso desarrollo de este lti.: "ffio. En consonancia con esto, las concepciones y formas de vida ginecocrticas florecen entre las comunidades que vivie-ron con anterioridad a aque llas que constituan los pueblos helenos, y pertenecen esencialmente, por tanto, a aquella cultura originaria que por su si ngular cuo queda adscrita a la soberana de lo matriarcal , como el imperio de la paterni-dad o del derecho paterno queda ligado al he lenismo.5

Estos supuestos fundamentales, deducidos a partir de un pequeo nmero de hechos, cobrarn a lo largo de esta in-vestigacin, enriquecidos por 1,1na profusin de nuevos mate-riales, una validez irrefutable. Locres nos conducir hasta los leleges y pronto se unirn a ellos los carios, los pelasgos, ar-cadios, epirotas, los eolios y los minios, y todos e llos jaspean el derecho materno y las costumbres que en l descansan con una multiplicidad de notas propias.} Pero el surgimiento del poder y grandeza de lo femenino, que ya provocara el asom-bro de los antiguos, cQOcede a cada una de estas manifesta-ciones, ms all de las diferencias, e l mismo carcter de su-blimidad arcaica que denota unos orgeres diferentes a los de la cultura helena. Reconocemos una concepcin de fondo que sustenta ciertos sistemas genealgicos descritos en Los catlogos de mujeres ,6 y en la que se fundan las uniones de madres inmortales con padres mortales, la exaltacin de los bienes maternos, el nombre materno, la ligazn a los herma-nos de la madre, y a la que se debe finalmente la denomina-cin de matria a la patria , la mayor sacralidad del sacrificio femenino y la imposible expiaci n del matricidio.

Llegados a este punto y dado que nuestro objetivo es al-canzar perspectivas abarcantes, ms que detenernos en los detalles, es necesario aclarar la im_Qortancia que concedere-mos en esta investigaci n a la tradicin mtica. Puesto que el derecho materno se asocia prefer.cntemente con los puebl~

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ms arc~drl.llll!ll99.g,rieJ:.Q, el modo en q_ue .stos trans:_ miten su tradicin histrica cobra una especiaLcele"aRcia para e l conocimiento de la ginecocracia, y es de esperar_ ade-ms que el mito e leve al derecho materno a un rango de m-xima significacin, esto es. que lo considere el eje mis~e una cultura . Es imperioso preguntar entonces, qu impor-tncia debemos conceder en nuestro mbito a esta fo rma ori-ginaria de transmitir la tradici n histrica?, y qu uso esta-mos justificados a hacer de sus testimo nios? Un eje mplo es-cogido del ciclo licio de leyendas podr quizs arrojar cierta luz sobre esta cuesti n.

Jun to a los testimonios histricos de He rodoto, la leyenda brinda un ejemplo del derecho de sucesin matriarcal: no son los hijos de Sarpedn sino Laodameia, su hija, quien obtiene este derecho y abdica en su hijo , excluyendo de este modo a los tos de l vstago. E n una narraci n difundida por Estacio, este sistema de sucesi n adquiere una expresin simblica e n la que se reconoce la idea fund amental que subyace al dere-cho materno en su expresin materia l sensible. Si los testimo-nios de Herodoto y de Nicols de D amasco se hubiesen per-dido en los senderos de la historia , las interpre taciones impe-rantes invalidaran la narracin de Estacio objetando , en pri-mer lugar, que ninguna o tra fuente, ni de su misma poca ni procedente de una anterior, avalaba su autenticidad ; des-pus , un inepto mitgrafo se apresurara a alegar este mismo carcter enigmtico como prueba de algn descubrimie nto cualquiera y, posteriormente, aquel hecho a lrededor del cual se haba tejido el mito se inte rpreta ra inversamente, abstra-yndo lo de este ltimo como si de l proviniera, quedando finalmente relegado a l desvn de no tas inservibles, cuyo cre-ciente nmero evidencia el destructivo empe o de la llamada clasificaci n crtica del legado de la tradici n. Una compara-cin siste mtica entre las re fe rencias his tricas y las mticas, muestra con gran nitidez la fa lsedad de este mtodo crtico-destructivo. Hechos histricos ind iscutibles confirman que la tradicin mtica constituye un legtimo testimonio (Zeugnis) de los tiempos primitivos, por e ncima e independientemente del influjo de la fantasa, y el derecho concedido a Laodameia debe adems aceptarse como certificado que acredita, sin

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d da alguna, la existe ncia real del derecho materno licio . :penas cabe descubrir rasgo alguno del sistema ginecocrtico que carezca de una prueba semejante que lo sustente , aun-que dichas pruebas no pueden proceder siempre _ de la histo-ria del mismo pueblo. Tampoco e l carcter propto de la cul-tura ginecocrtica carece de paralelos , y todo ello se debe a que el derecho materno se ha conservado, al me nos en parte, hasta pocas muy recie ntes. En la tradicin mtica y en la es-trictamente histrica surgen las pecul iar idades de un mismo sistema. Fenmenos y hechos que datan de los tiempos ms antiguos muestran unas coincidencias tan sorprendentes con acontecimientos de perodos poste riores, a veces muy tar-dos, que se ensombrecen sus dife rencias.

No requiere explicitarse de momento con ms pormeno-res la importancia de estos parale lismos a la hora de confro n-tarnos con la tradicin mtica, ni cmo quedan as invalidadas las posiciones que la investigaci n actual adopta frente a esta tradicin , quedando desautorizada la precaria diferencia que se establece e ntre los tiempos histricos y prehistricos cuan-do se trata precisamente de conocer la parte ms importante de la historia, esto es, las concepciones y estructuras anti-guas.

La tradicin mtica , y as respondemos a la cuestin antes planteada, representa la expresin fi el de las leyes de la vida de aquellos tiempos en los que la evolucin histrica del mundo antiguo ha lla sus cimientos , constituye la manifesta-cin del modo de pensamiento originario y se muestra como revelacin hist rica directa y, en consecuencia, como fuente histrica de excepcional fiabilidad.

Ante e l privilegio concedido a Laodame ia frente a sus hermanos, Estacio observa que tal prefe rencia de las hijas so-bre los hijos contradice esencialmente las concepcio nes hele-nas. Esta observacin merece una ate ncin ms cuidadosa cuanto ms antigua sea la fuente en la que se encuentra. A difere ncia de los representantes de la crtica actual, las apa-rentes anomalas que esta leyenda encierra no inducen al docto bizantino a sospechar , y menos an , a transformar el legado de la tradicin . Precisamente esta adhesin fie l a la tradicin, que a menudo se ha reprobado y tachado de postu-

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ra ciega, constituye la ptima garanta de la autenticidad de las crnicas, incluso de las ms tardas. En la investigacin de la antigedad impera en todos los mbitos la misma fide-lidad y rigor en la transmisin y adhesin al legado tradicio-nal , e l mismo temor a atentar contra los restos del mundo arcaico. A estas actitudes debemos agradecer la posibilidad de conocer con certeza las estructuras internas de los tiempos ms antiguos y de poder rastrear la historia del pensamiento humano hasta aquellos comienzos de los que parti la evolu-cin posterior. Cuanto menor sea la propensin a la crtica y al subjetivismo, mayor ser la fiabilidad de los textos y me-nor el peligro de falsearlos.

Pero el mito brinda adems otra garanta de su autentici-dad y legitimidad para el estudio del derecho materno. Su oposicin a las ideologas de tiempos posteriores es tan radi-cal y tan profunda , que es imposible que bajo e l imperio de estas ltimas puedan inventarse sucesos ginecocrticos. El derecho ginecocrtico es ajeno a la concepcin posterior que dar lugar al sistema de paternidad, y este ltimo es incapaz de generar un solo rasgo perteneciente al sistema del derecho materno. No puede concebirse la prelacin de Laodameia bajo e l influjo de la ideologa helena, pues sera contradicto-rio, y esto es vl ido para las innumerables huellas de esta for-ma de vida presentes en la historia originaria de todos los pueblos antiguos, incluso en la de Atenas y Roma, mximos representantes del sistema de paternidad. Cada poca sigue de modo inconsciente, incluso en sus escritos, las leyes de su vida propia, y la fuerza de stas es tan ingente, que siempre se actualiza la tendencia natural a remodelar las divergencias de los tiempos anteriores segn el nuevo cuo. Las tradicio-nes ginecocrticas no han escapado a este destino. Encontra-mos innmeros casos en los que la mirada retrospectiva des-de concepciones posteriores hacia los restos de las antiguas, y los intentos de sustituir lo incomprensible por lo compren-sible siguiendo los cnones de la cultura propia, se manifies-tan de formas muy singulares. Los rasgos antiguos quedan desbancados por nuevos , las venerables figuras del mundo gi-necocrtico arcaico se presentan ante los contemporneos re-vestidas del espritu de su propia poca, las manifestaciones

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ms crudas se iluminan con una luz ms tibia, y tanto el de-recho como Jos sentimientos, creencias, motivaciones y pa-siones, son juzgados desde las perspectivas imperantes. A menudo conviven simultneamente lo antiguo y lo nuevo. Otras veces un mismo hecho, una misma persona , se inter-pretan al mismo tiempo desde la concepcin del mundo ante-rior y del posterior, all era inocente, aqu culpable, all digno y grandioso, aqu objeto de repulsa y causa de retractacin. En otros casos la figura de la madre se ensombrece ante la figura del padre , el nombre de la madre ante el nombre del padre, la figura de la hermana ante la del he rmano , quien comparte, o adquiere en vez de ella, e l protagonismo en las leyendas; en una palabra: asistimos a las consecue ncias sufri-das por el universo matriarcal ante las exigencias del desarro-llo de la teora de la paternidad. As pues, los tiempos poste-riores, lejos de confrontarse con una cuitura superada y desa-parecida, debern referir sus propias ideas dominantes a cir-cunstancias y hechos anteriores que les resultan extraos. Aqu radica la mxima garanta de la autenticidad de las hue-llas mticas de la era ginecocrtica. Constituyen pruebas to-talmente fiables. En aquellos casos en los que no se ha sus-trado a la influencia transformadora de la posterioridad, el mito representa un pozo de informacin an ms rico. Dado que los cambios se deben, en la mayora de los casos, a un atenimiento inconsciente a las ideas imperantes en una po-ca, y slo excepcionalmente responden a una consciente hos-tilidad contra lo antiguo, la leyenda en sus transformaciones sucesivas se convier te as en la expresin viva de las diferen-tes etapas evolutivas de un pueblo , pues ambas caminan pa-rcjamente, y para el observador capaz ser e l reflejo de todos los perodos de la vida.

Espero que haya quedado de este modo aclarada y justifi-cada la postura que esta investigacin adoptar con respecto a la tradicin mtica. Pero slo un examen detenido de lo particular podr revelar la riqueza de resultados a la que con-duce. Nuestra investigacin histrica moderna, volcada con parcialidad en la investigacin de los hechos, personalidades y circunstancias temporales, ha marcado con el estableci-miento de la oposicin entre tiempo histrico y tiempo mti-

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_co~ y con la improcedente ampliacin de este ltimo, una ba-rrera a la ciencia de la antigedad, que imposibilita una com-prensin profunda y unitaria.

Cuando entramos en contacto con la historia , toda situa-cin presupone siempre e tapas anteriores del hombre: jams hay comienzos, sino continuacin, nunca meras causas, sino siempre y al mismo tiempo, los efectos. El verdadero conoci-miento cientfico no consiste nicamente en la respuesta a la pregunta por el qu? Alcanzar su culminacin cuando lo-gre descubrir el de dnde?, y sepa enlazarlo con el a dn-de? El conocimiento se convierte en comprensin cuando abraza el orig"en',-erdesru:rOlio y l tm:-P~ienzo de

tOaa evoluc1n est en el mito. Toda investigacin profunda de la antigedad se ver remitida inevitablemente a l. Pues el mito alberga en