Memoria, política y antropología en los Andes...

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Memoria, política y antropología en los Andes bolivianos

Historia oral y saberes locales

MeMoria, política y antropología en los andes bolivianos2

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esteban ticona alejo

Memoria, política y antropología en los Andes bolivianos

Historia oral y saberes locales


Esteban Ticona AlejoTelf. 591-2-2397164 / Casilla 11745, La Paz - BoliviaE-mail: [email protected]

AGRUCO-UMSS. Agroecología Universidad CochabambaAv. Petrolera Km. 4 1/2 (Fac. Agronomía)Tel./Fax: (+591) 4 4762180 / (+591) 4 4762181Casilla 3392, Cochabamba - BoliviaE-mail: [email protected]

Universidad de la Cordillerac. Chaco 1161 esq. Alberto Ostria, zona Cristo ReyTeléfonos (591-2) 2422774 - 2416973 / Casilla 3988, La Paz - BoliviaE-mail: [email protected]

Tapa del libro:K’illimata qullu (Lit. Cerro carbonizado. Hoy, Kilima qullu) . En la mitología andina se cuenta que en este cerro estuvo Tunupa, uno de los apus creadores de los Andes. Ayllu Kilima, pertenenciente a la marka Karawuku o Carabuco, provincia Camacho del departamento de La Paz).

Fotografía: Esteban Ticona Alejo

© Esteban Ticona Alejo© AGRUCO / Plural editores / Universidad de la Cordillera

Primera edición: abril de 2002Segunda edición: junio de 2005

ISBN: 99905-64-27-2D.L.: 4-1-297-02

Producción:Plural editoresc. Rosendo Gutiérrez 595 esq. EcuadorTeléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - BoliviaEmail: [email protected]

Impreso en Bolivia 2002

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A MarlenePor permitirme dedicar el tiempo a estas cosas.

A Iris y WaskarQue comienzan a caminar por la vida.

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Indice

Reconocimientos del autor .......................................................... 13Prólogo ............................................................................................ 15Introducción ................................................................................... 21

Primera ParteMemoria y oralidad

La historia oral (historias de vida) a fines del siglo XX: experiencia y potencialidades en Bolivia

Resumen ......................................................................................... 25Introito ............................................................................................ 261. Las historias de vida y las ciencias sociales ........................ 26 Humanismo versus positivismo ............................................ 262. Brevedefinicióndelashistoriasdevida .............................. 273. Problemas metodológicos y epistemológicos ...................... 28

3.1. La entrevista y la transcripción ...................................... 283.2. El lenguaje, la traducción y el montaje ......................... 293.3. La manipulación y la honestidad .................................. 303.4. Laveracidadylaconfiabilidad ..................................... 303.5. La importancia de los documentos escritosygráficos ............................................................. 313.6. Aspectos éticos y políticos .............................................. 31


3.7. Los derechos de autor ..................................................... 323.8. La verdad y la mediación ............................................... 323.9. Las historias de vida y la construcción de las identidades colectivas .......................................... 333.10. La reivindicación del sujeto ............................................ 34

A manera de conclusiones ........................................................... 35

Guía general de preguntas en la investigación sobre pueblos andinos

Introducción ................................................................................... 37Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo ................... 37Temas y posibles preguntas ........................................................ 38

1. Nayra pacha (Tiempo antiguo) ........................................ 382. Ritosyfiestas .................................................................... 393. La marka, el ayllu, la comunidad .................................... 394. La Guerra del Chaco (1932-1935)................................... 405. La lucha de los ayllus y las comunidades ..................... 416. La reforma agraria, los ayllus, las comunidades y los sindicatos ................................................................. 417. La escuela .......................................................................... 428. La agricultura ................................................................... 439. Siw sawi (dichos y entredichos) ...................................... 4310. Medicina y nutrición ....................................................... 43

La “Autoetnografía” aymara. El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani

1. Breve contextualización .......................................................... 452. Breve caracterización de la obra de Mamani ....................... 46

2.1. La historia antigua, colonial y republicana .................. 463. La lectura de Rappaport a Mamani ....................................... 47A manera de conclusiones ........................................................... 49Los resultados esperados por las ONGs .................................... 50Los resultados inesperados .......................................................... 50

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Hacia una alternativa archivística indígenapara el fortalecimiento de los pueblos originarios.

Fondos documentales y orales. El caso del archivo de la familia Marka T’ula.

1. Los documentos de los ayllus y las comunidades en la lucha anticolonial ............................................................ 53

1.1. La lucha legal .................................................................... 531.2. Los documentos o los “papeles” ................................... 551.3. Historia oral y memoria de los ayllus ........................... 58

2. El archivo de la familia Marka T’ula ..................................... 602.1. La investigación en la provincia G. Villarroel de La Paz .................................................... 602.2. Breve inventario del Archivo Marka T’ula .................. 60

A. Procedencia y título de la documentación ............. 60B. Ubicación actual ......................................................... 61C. Delimitación cronológica ........................................... 61D.Delimitacióngeográfica ............................................. 61E. Cantidad. ..................................................................... 61F. Tipos documentales .................................................... 61

* Testimonios y manuscritos .................................... 61* Impresos, comunicados, boletines, solicitadas y periódicos .......................................... 62* Varios sin revisar .................................................... 62

G. Contenido de la documentación .............................. 621. Con referencia a personas .................................... 622. Con referencia a acontencimientos ..................... 633. Con referencia a instituciones ............................... 63

H. Condiciones de conservación ................................... 63I. Accesibilidad ............................................................... 64

3. Recomendaciones ..................................................................... 643.1. Fondos documentales ..................................................... 643.2. Fondos orales .................................................................... 653.3. La recuperación histórica indígena por otras fuentes .............................................................. 65

índice


Manuel Chachawayna, el primer candidato aymara a diputado

1. Antecedentes ........................................................................... 671.1. El Partido Republicano en el poder, 1920-1930 ........... 671.2. Posición del movimiento de los caciques apoderados ....................................................... 69

2. Manuel Chachawayna ............................................................. 702.1. Carácter y personalidad .................................................. 702.2. Candidato a Diputado por las provincias Muñecas y Camacho del departamento de La Paz ..... 712.3. Plataforma de lucha política e ideológica .................... 72

a) La lucha por la ciudadanía ...................................... 73b) Una reivindicación ideológica y moral ................. 73

Epílogo ............................................................................................ 74Anexo .............................................................................................. 75

En torno al concepto del “Pacto de reciprocidad”de Tristan Platt

1. Breve aproximación al tema ................................................... 772. ¿En qué consiste el pacto de reciprocidad? .......................... 783. La utilidad de la hipótesis de Platt ........................................ 80

3.1. Puntos problemáticos ..................................................... 80A manera de conclusiones .......................................................... 82

La historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921 y el movimiento de los Ayllus contemporáneo

Introito ............................................................................................ 851. LaexperienciadelTHOAysuinfluenciaen Jesús de Machaqa ............................................................. 862. El aporte de Roberto Choque y la radionovela “La masacre de Jesús de Machaqa” de los hermanos Cáceres................................................. 88

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3. Los actos de recordación de la masacre de 1921 ......... 924. El I Congreso Regional de 1989 ..................................... 955. Los12ayllussimbólicos:LafiestadelRosario y la celebración del Mara T’aqa ..................................... 976. El reencuentro de los tres Machaqas ............................. 1027. El aporte de los Urus Uchhumataqu ............................ 104

Segunda ParteSaber local y experiencia

¿Existe una Antropología andina?

1. Contexto general de desarrollo .............................................. 1092. El “andinismo” de Murra, Condarco y Rostworowski ...... 1093. La “peruanización de lo andino”: Golte, Earls, Flores Galindo y Burga ..................................... 1114. Un problema central: La “ideologización de lo andino” ... 1125. La “idealización de lo andino”: negadora de lo “andino-amazónico” ................................... 113

Una aproximación al concepto de economía andina: intento de un balance

1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco, Golte, Rostworowski y Earls .................................................. 1152. Una apreciación crítica ............................................................ 1193. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson .... 1214. Una apreciación crítica ............................................................ 124A manera de conclusiones ........................................................... 124

1. Logros del “control vertical” .......................................... 1242. Problemas del “control vertical” ................................... 126

índice


Algunos elementos para comprender la ecología en los Andes

1. Breve caracterización del ayllu ............................................... 1272. Una lectura ecológica andina desde la agricultura ............. 1273. Una lectura política .................................................................. 129A manera de conclusiones ........................................................... 131

Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia

Presentación ................................................................................... 1331. Concepto de cultura ................................................................ 1342. ¿Qué es la interculturalidad?.................................................. 135

2.1. Los orígenes ...................................................................... 1352.2. La interculturalidad en la realidad boliviana .............. 136

3. Planteamientos de interculturalidad en la reforma de la Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular ....................... 138

3.1. La interculturalidad como proceso de educación y participación .................................................................. 1413.2. ¿Es posible una política de los derechos interculturales desde el Estado? .................................... 142

4. Perspectivas reales: El caso andino-oriental y amazónico .............................................................................. 1435. La interculturalidad en los marcos jurídicos del Defensor del pueblo .......................................................... 144Conclusiones .................................................................................. 145

Bibliografía ..................................................................................... 147

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Reconocimientos del autor

La historia de estos ensayos es una historia de generosas amistades. En primer lugar está el Taller de Historia Oral Andina (thoa), que otrora alentó la elaboración de algunos artículos; el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (cipca), que me permitió aplicar y desarrollar la historia oral con los ayllus y comunidades andinas.

A Agroecología Universidad Cochabamba (agruco) de la Universidad Mayor de San Simón, que me brindó un espacio académico para difundir, desarrollar y discutir sobre la historia oral. A las carreras de Antropología y Arqueología de la uMsa, quealentaronyacogieronmisreflexionessobretemáticasantro-pológicas andinas.

Asimismo, este libro no hubiera sido posible sin el apoyo decisivo de Freddy Delgado, director de agruco; de José Antonio Quiroga, director de Plural editores; y de Freddy Michel, director de las carreras de Antropología y Arqueología de la Universidad Mayor de San Andrés. Agradezco su generosidad y atención de acogerme en sus sellos editoriales.

E.T.A.

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Prólogo

En general, se puede considerar que la tradición es la co-municación o transmisión de saberes (noticias, ritos, costumbres, doctrinas) de una generación a otra, la cual se transmite mediante el aprendizaje o a través de la lengua, intentando cruzar las ba-rreras del tiempo y del espacio para reconstruir la memoria y la identidad cultural.

Los problemas relacionados a la reconstrucción de la memo-ria pueden tener origen en el mayor o menor grado de adhesión a la tradición, pero es fundamental considerar los diferentes modos de su transmisión.

Desde la academia, la reconstrucción de la memoria es parcelada de diferentes maneras, dependiendo de la disciplina científicaysusmodosdeconstruirlos“objetoscientíficos”ydelosmétodosempleados,queendefinitivadependendeltrabajodeinterpretacióndelinvestigadorcientífico.

Esteban Ticona, en la primera parte del libro, nos demuestra de forma magistral y desde la praxis que la reconstrucción de la memoria de un pueblo puede trascender lo meramente académi-co y aportar sustantivamente al fortalecimiento de la identidad cultural y de los gobiernos locales, abriendo el diálogo entre sa-beresyconocimientocientífico.Pues,sabemosquegranpartedelas investigaciones históricas han partido del reconocimiento de códigos reportados por documentos escritos inmovilizados por


eltrabajodecientíficosconunafuertedosisdevisiónoccidentalcon pocas intenciones de propiciar un diálogo intercultural.

Como parte de esta reconstrucción de la memoria histórica, en la Primera Parte Ticona nos introduce al tema dándonos a cono-cer el estado del arte de la historia oral en Bolivia (las experiencias, los problemas metodológicos y epistemológicos y los potenciales), habiéndose constituido especialmente en los aymaras “como una especie de conciencia de una colectividad llevada a cabo por una persona y expresada a través de la memoria”, “buscando repro-ducir formas de vida mas democráticas y contestatarias a los regímenes políticos totalitarios” en un momento donde vuelve a surgir la sombra de los fundamentalismos del norte y del medio oriente.

Desde la perspectiva de la transdisciplinariedad, entendida ésta como un proceso de autoformación, investigación y acción que se orienta en la complejidad real de cada contexto, superando los límites del conocimiento disciplinar, creemos que el aporte de las historia de vida ha trascendido las ciencias sociales. Así se demuestra en el trabajo de formación postgradual e investigación participativa que se viene realizando en algunas unidades acadé-micas de la universidad boliviana. La “guía general de preguntas” que es el segundo trabajo, constituye una aproximación de lo que se puede abarcar con la historia oral, donde se pueden tratar tópicos como la agricultura, la medicina y la nutrición.

El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani, el caso del archivo familiar del cacique de Qallapa, don Santos Marka T’ula, o el caso de Manuel Chachawayna, primer candi-dato aymara a diputado por la provincia Muñecas y Camacho del departamento de La Paz, y la historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921, además de aproximarnos a la his-toria de la Bolivia indígena que debe ser parte de la educación intercultural y multilingüe, nos demuestra muy claramente la importancia que tiene la reconstrucción de nuestra memoria co-lectiva como país multicultural y plurilingüe en el fortalecimiento de las organizaciones y autoridades locales y la elevación de la

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autoestima de nuestras culturas que siguen todavía sufriendo las consecuencias de un racismo metamorfoseado en la democracia representativa.

Cabe resaltar la propuesta innovativa y urgente de Ticona para la “cristalización e implementación” de los fondos documen-tales indígenas en un trabajo conjunto entre las universidades públicas, las autoridades originarias y comunarios de base. La necesidad de crear una forma de administración autónoma de archivos, debe permitir, dice Ticona, “rescatar la experiencia y el conocimiento de los pueblos originarios y fortalecer sus reivindi-caciones contemporáneas”.

Lasegundapartedellibrorecogelasreflexionesdelinte-lectualaymaraycientíficosocialcomprometidoconsucultura,basado además en la experiencia de varios años de trabajo al lado de las comunidades y ayllus de La Paz. Rescata, en una forma muy simple y didáctica, los aportes de las más importante pu-blicaciones de los principales “andinistas” (John Murra, Ramiro Condarco, María Rostorowski, Olivia Harris, John Earls, Enrique Mayer, Tristan Platt, Jurgen Golte, Alberto Flores Galindo, Ma-nuel Burga) que se aproximaron a la cosmovisión de los pueblos originarios, haciendo un balance en la perspectiva de precisar los contextos espaciales, marcos teórico-conceptuales y aportes metodológicos.

Cuestiona, en el caso de la pionera obra de Tristan Platt, Estado Boliviano y Ayllu Andino, el concepto de “pacto de reciprocidad” en el encuentro de los pueblos originarios de los Andes y los invasores españoles, retomando las propuestas de “tregua pactada” de Rivera y thoa (1992) o el “pacto de reciprocidad desigual o concertaje” de Guerrero(1991).Identificaunavisióneconomicistaquenopermiteun análisis integral de la relación del Estado Boliviano y el ayllu andino, además de no considerar a otros actores sociales, como son los mestizos, que empiezan a tomar una gran importancia desde la creación de la República en 1825.

Al analizar las pioneras publicaciones de Murra (1975), Condarco (1970) y Rostorowski (1977), que marcan el inicio de

prólogo


una “nueva corriente de investigación” que privilegia en alguna medida “la versión de los protagonistas”, Ticona resalta la diná-mica lectura de la realidad andina de los mencionados andinistas, destacando la heterogeneidad regional y la ecosimbiosis interzonal con territorios continuos y/o discontinuos que consideran lo ama-zónico como parte del espacio sociocultural y físico natural. En este contexto, destacando los importantes aportes de autores como: Earls (1982), Golte (1980), Flores Galindo (1988) y Burga (s/f), cuestiona la ideologización de lo andino por su sesgo de resaltar lo peruano como país negando la relación simbiótica que ha existido y existe entre lo andino-amazónico.

La aproximación a la economía y ecología andina que Ticona hace en la Segunda Parte, retoma los trabajos de esa “primera ola de andinistas,” resaltando la visión más integral del planteamien-to de Condarco al no caer en lo económico o cultural solamente, aunque es poco crítico. Plantea en forma muy precisa y resumida los aportes de cada uno de los andinistas continuadores más im-portantes (Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson) y que ha tenido “el gran mérito de abrir una nueva senda en los estudios sobre las sociedades andinas y particularmente sobre el estudio de la economía de las comunidades andinas, planteando el modelo teó-rico del control vertical de los pisos ecológicos” o la ecosimbiosis interzonal, en una perspectiva de construcción teórica continua.

Siguiendo esta perspectiva de continua construcción del ideal andino en su dinámica relación con lo amazónico, creemos que se reabre una importante veta para buscar resultados que permitan ayudar a conceptualizar el territorio desde la visión de los pueblos originarios de los Andes, que sin duda tiene profundas connotacio-nes ético-religiosas, a lo que hemos denominado “de los espacios socioeconómicos a los espacios tiempos sagrados”.

Esta nueva e importante contribución de Esteban Ticona, puede cuadyuvar a toda la discusión y análisis que hoy ha vuelto a ser el centro de atención de intelectuales, políticos y sociedad civil, ante los nuevos aprestos del neocolonialismo y sus agentes, para restringir los derechos de los pueblos indígenas y su participación

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en lasdecisionesdelEstadoBoliviano,yaquenoes suficientedictar una ley sino tener la decisión política de aceptarla en el marco de un diálogo intercultural, al que Ticona nos aproxima en su último capítulo.

Dr. Ing. Freddy Delgado BurgoaDirector-AGRUCO

prólogo

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Introducción

Este libro reúne una selección de ensayos críticos, elaborados para diversas ocasiones a lo largo de aproximadamente quince añosdeinvestigaciónyreflexióndesdelosAndesbolivianos.Entérminos generales, una parte de los escritos gravitan alrededor de la problemática de la historia oral, la memoria indígena en la políticayalgunasreflexionesdelquehacerantropológicodesdela realidad andina.

La Primera parte, titulada Memoria y oralidad, comienza conreflexionessobrelashistoriasdevida,suquehacermetodoló-gico y epistemológico, escritos desde la experiencia con indígenas. Siguiendo esta línea de investigación, incorporamos una Guía de preguntas, que fue construida a partir de nuestros intentos de “transferir” la metodología de la investigación cualitativa a comunarios y comunarias, historiadores e investigadores aymaras inquietos de provincias como Aroma, Ingavi y José M. Pando del departamento de La Paz, a principios de los años 90.

El tercer artículo, la “Autoetnografía” aymara. El caso de la historia de Cohana, es un ensayo inédito que trata del papel del investigador comunal (Alejandro Mamani), quien pese a las políticas de Organizaciones no Gubernamentales de caricaturizar las historias comunales, encuentra una llamativa forma de hacer la memoria colectiva.


Se cierra este bloque con uno de mis primeros escritos inéditos sobre Archivos comunales y la experiencia de trabajo del archivo familiar de líder indígena Santos Marka T’ula.

Completan esta Primera Parte, la experiencia histórica del primer candidato aymara a diputado: Manuel Chachawayna. A continuación, se encuentra la discusión en torno al concepto político de “pacto de reciprocidad” de Tristan Platt en el contexto colonial y postcolonial de los pueblos originarios.

Porúltimo,sereflexionasobreelpapeldelahistoriografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921 –iniciada por Roberto Choque Canqui– en el movimiento de los ayllus y comunidades originarias contemporáneo en los Andes bolivianos, donde se combinan la historia oral y las fuentes documentales.

La Segunda parte de libro, titulada Saber local y experien-cia, empezamos con una sencilla pregunta: ¿Existe una Antropolo-gía andina? y a continuación, se intenta hacer Una aproximación al concepto de economía andina. En esta misma línea de crítica, nos atrevemos a proponer Algunos elementos para comprender la ecología en los Andes.

Finalmente, como yapa,reflexionamossobrealgunasPers-pectivas reales de los derechos interculturales en Bolivia.

Esteban Ticona Alejo

Chuqiyapu Marka, La Paz, febrero de 2002


Indígenas aymaras de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento de La Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.

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La historia oral (historias de vida) a fines del siglo XX: experiencia

y potencialidades en Bolivia1

1 Ponencia presentada al ii Encuentro: El siglo xx en Bolivia y América Latina: visiones de fin de siglo. 27 al 31 de Julio de 1998. Centro Portales. Cochabamba. Publicado en Visiones de fin de siglo. Bolivia y América la-tina en el Siglo xx. Compiladores: Dora Cajías, Magdalena Cajías, Carmen Johnson e Iris Villegas. Ifea, Coordinadora de Historia, Embajada de España en Bolivia. La Paz. 2001. Págs. 15-24.

Resumen

La ponencia comienza enfatizando algunas precisiones de carácter teórico-conceptual, como el de situarse en la vertiente humanista con relaciónalpositivismocientificista.Apartirdeesta precisión teórica, nos aproximamos brevemente a la expe-rienciabolivianasobrelahistoriaoral,principalmentedefinesdela década de los años 70 y 80. Aquí se hace énfasis en los puntos centrales de la discusión, que ubica a los sociólogos, antropólogos e historiadores como los principales protagonistas. Finalmente, reivindicamos la oralidad del sujeto, como el reconocimiento de las múltiples voces, principalmente de las poblaciones marginadas y explotadas, como los indígenas y sectores populares.

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Introito

El tema central de la presente ponencia se halla inscrito en lareflexiónsobrelaelaboracióndelashistorias de vida, en su dimensión metodológica y epistemológica.

Pretendemos responder a las siguientes interrogantes:

1. ¿Cuáles son los principales problemas metodológicos y epis-temológicos, en el tratamiento de las historias de vida?

2. ¿Cuáles son los principales aportes metodológicos y epistemológicos de las historias de vida al método de campo de las ciencias sociales?

1. Las historias de vida y las ciencias sociales

En las últimas décadas, el fortalecimiento de la historia oral no ha hecho más que tender puentes hacia un proceso convergente entre las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, como la an-tropología, la sociología, la psicología social, la lingüística y otros, donde se valoriza al ser humano como sujeto en contraste a la des-humanizacióndel“cientificismopositivista”(Pujadas1992(a):7).

Humanismo versus positivismo

Loscientistassocialesquedefiendenelmétododelashis-torias de vida sustentan su posición en la idea de la “trascenden-cia y las implicaciones epistemológicas de su utilización”. Pues no se trata de adaptar las historias de vida como “una práctica empírica”,sinoquepresupone“unaredefinicióngradualdelaaproximación global a la práctica sociológica” (Bertaux, citado en Pujadas 1992 (a): 8).

Esta ruptura, planteada por la corriente humanista frente al positivismo, contiene el orden epistemológico como lo meto-dológico y teórico.

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En el orden epistemológico, el humanismo rechaza la con-cepción positivista de una ciencia social “entendida a imagen y semejanza de las ciencias naturales”, en la que los hechos sociales son meros datos, los individuos tan sólo objetos, y las relaciones sociales simples correlaciones entre el investigador y el investi-gado (Pujadas 1992 (a): 8).

Por otro lado, el humanismo plantea la ruptura en el énfasis dinámico-temporal, expresado con la voluntad de comprender los procesos de cambio social, frente a la incapacidad positivista para manejar la variable de la temporalidad (Pujadas 1992 (a): 8).

En lo que se relaciona a la discusión teórica, el humanismo critica la posición positivista que siempre tiende a rechazar los planteamientos teóricos generales, parapetándose en la formula-ción de “teorías de alcance intermedio”, donde prima la idea de que una formulación teórica, sin base empírica, es sospechosa y quesegúnloshumanistasempobrecela“imaginacióncientífico-social” (Pujadas 1992 (a): 9).

Endefinitiva,paraelhumanismolapropuestateóricapo-sitivista es dogmática, porque fetichiza a sus técnicas de investi-gación y deja de lado la perspectiva de su objeto de investigación social: el ser humano (el sujeto) y sus relaciones sociales (Pujadas 1992 (a):9).

2. Breve definición de las historias de vida

Las historias de vida generalmente constituyen el relato de ciertas personas sobre su experiencia individual, que en su gran mayoría son excepcionales, o, en otras palabras, son aquellas personasquereflexionansobrelaexperienciavividadentrodeuna determinada sociedad y cultura.

Langness(1965)definealashistorias de vida como un ex-tenso registro de la vida de una persona, que puede ser presentado por la misma persona, o por otra (el etnógrafo) y en algunos casos porambos(biografiadoeinvestigador),yaseademaneraescrita

experiencia y potencialidades en bolivia


(por la misma persona) u obtenida mediante entrevistas (grabadas o no). Para Langness y Frank (1981), las historias de vida son el resultado de alguna relación entre el etnógrafo (en muchos casos) y el protagonista de una experiencia.

3. Problemas metodológicos y epistemológicos

Voy a exponer algunos problemas metodológicos, aprendi-dos en la elaboración de las historias de vida de Leandro Condori Chura (1992) y Julián Tangara Roca (Tangara y Ticona 1993), la experiencia colectiva en el Taller de Historia Oral Andina (thoa) deLaPaz,desde1983,ylasinteresantesreflexionesensesionesdeMétodos de investigación en Antropología, dirigidas por Laura Rival, y en Antropología urbana, dictadas por Joan Josep Pujadas, entre mayo y julio de 1994 en la flacso, sede Ecuador.

La elaboración de las historias de vida de los escribanos Leandro Condori y Julián Tangara surgió a raíz de la investigación emprendida por el thoa, sobre la lucha legal del movimiento indígena boliviano, entre 1910 y 1952, en defensa de las tierras comunales, liderizado por los caciques-apoderados.

3.1. La entrevista y la transcripción

Uno de los problemas que frecuentemente se confronta, en el proceso de la entrevista, es el no discriminar fácilmente el testimonio del reportaje, o viceversa. Sin embargo, una oportuna distinción ayuda a diferenciar el tipo de recolección de informa-ción que se realiza, ya que la elección de una forma de entrevista determina, en alguna medida, el estilo del montaje testimonial posterior.

Pese a esta distinción, hay una relación estrecha entre el testi-monio y el reportaje, en cuanto a la forma de abordar la entrevista, incluso en el uso de los recursos técnicos. Sin embargo, no guarda relaciónencuantoasusfinesyresultadosbuscados,aunqueambos

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sistemas aprehenden del “archivo de la palabra” de una historia de vida distintos niveles de información y de profundidad.

El testimonio, etimológicamente, proviene del lenguaje jurídico; así, el “testigo” da testimonio de una cosa o lo atestigua. En este sentido, está profundamente ligado a la reconstrucción de los hechos del pasado, que se realiza a través de la investigación de la memoria de los actores y testigos sociales. Por lo dicho, el testimonio está fuera de confusión de la crónica y el reportaje periodístico (Condori y Ticona 1992: 17-18).

En el testimonio oral de las historias de vida interesa saber todo, aunque no se diga todo sobre la experiencia, la que se re-gistra en la grabadora, que constituye un primer momento de la aprehensión de la “palabra oral” al archivo sonoro llamado casete, que viene a ser una especie de materia prima para la elaboración finaldelabiografía.

La transcripción constituye “el paso de lo oral a lo escrito”, que es un paso necesario y a la vez muy delicado, porque es la transposición del lenguaje oral al lenguaje escrito; aquí la versión oral rodeada de una serie de elementos como: sonidos del habla, entonaciones, expresiones corporales, silencios, sentimientos, etc., noencuentranlasuficientegraficaciónyexpresiónenellenguajeescrito. El resultado es casi siempre impropio o demasiado con-fidencial.

Este tránsito de lo oral a lo escrito casi siempre recae en ma-nosdelinvestigadoryengradomenoralbiografiado,yunafelizculminacióndeestaetapadependemuchodelniveldeconfianzaadquirida en el proceso de la entrevista.

3.2. El lenguaje, la traducción y el montaje

El uso de la lengua materna del testimoniado es de funda-mental importancia, porque permite recordar el pasado desde elementos que no son propiamente memorísticos, sino de sím-bolos y metáforas del lenguaje, que muy bien simbolizan los acontecimientos.



Sin embargo, el hablar un idioma común no siempre garanti-zalafluidezcomunicacionalentreelinvestigadoryelinvestigado,pues el recuerdo de la experiencia de vida, desde los símbolos y las metáforas, muchas veces no llega a recrearse, como sucede con los hechos históricos.

Este paso lleva al descubrimiento del discurso del “otro”, el del protagonista y su “visión del mundo”, recreada permanente-mente en el presente. Si el investigador no llega a comprender esta dimensión del trabajo, corre el peligro de traducir e interpretar unilateralmente la biografía.

3.3. La manipulación y la honestidad

La manipulación actúa como un fantasma, y la honestidad, como la luz del día, que atrapan permanentemente la mente del investigador; su conjura tiene que ver con el grado de compromiso ideológico del testimoniado.

3.4. La veracidad y la confiabilidad

Las historias de vida están marcadas con una fuerte tenden-cia de “ver el pasado con los ojos del presente”. Porque la persona que relata su vida pasada también vive el presente, y esto hace que el pasado esté recreado permanentemente. Sin embargo, esto no supone la ambigüedad del informante, sino una reelaboración y yuxtaposición histórica en tiempos diferentes, que casi siempre motiva a la pregunta: ¿por qué el entrevistado resalta ciertos he-chos históricos y oculta otros?

Además, toda historia de vida es siempre una historia par-cial de los hechos, por más que la persona haya sido un activo participante de ciertos sucesos trascendentales; pero el tiempo y la memoria han ayudado a fracturar esa “totalidad” inicial, pro-vocando rupturas y olvidos inevitables, falencia ésta que puede ser subsanada con otros relatos de vida o documentos escritos sobre la época.

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3.5. La importancia de los documentos escritos y gráficos

La recopilación de las historias de vida no supone una fuente absolutamente objetiva y valedera de ciertos hechos his-tóricos. Para subsanar esta pretensión negativa, es preciso tomar en cuenta otras fuentes no orales, como las escritas y el material gráfico(fotografías),quesonmuyimportantesparaampliar lareconstrucción de los hechos. Además, permite corroboraciones orales, o precisión de ciertos sucesos no muy bien recordadas por la memoria.

Al decir de Plummer (1989), los documentos personales, como diarios, cartas, fotos, informes, garabatos, etc., permite tener una batería completa de herramientas de divulgación, muchas veces menospreciadas y olvidadas por el investigador (Plummer 1989: 40).

Los resultados de esta interrelación de fuentes pueden ser totalmente contradictorios, lo que nos obliga a profundizar en ciertos temas tratados por el testimoniado.

3.6. Aspectos éticos y políticos

Las historias de vida, por su carácter de interrelación per-manente entre el investigador y el investigado, en casi todas las etapas de su elaboración lleva a un compromiso más allá de la culminación del trabajo, pero que en muchos casos no se llega a cristalizar por diferentes factores y casi siempre termina en un desenlace ingrato: la desvinculación, hecho que da lugar a una “relación fría”, que viene acompañada con la interrogante de quiénsebeneficiómásconlahistoriadevida.

La devolución,entendidacomounaformade“beneficio”del entorno del depositario de la memoria colectiva, se convierte en una alternativa para subsanar la etapa de las “relaciones frías”, que supone la divulgación de los resultados de la investigación de diferentes maneras, como programas de comunicación, cuentos-casete, radionovelas, audivisuales, folletos populares, etc. En todos



los casos, lo más importante es que la “devolución” no sólo busca la socialización de la información, sino la opinión y la participación de la comunidad involucrada en la investigación.

3.7. Los derechos de autor

Lashistoriasdevidadifierendeotrosestilosdetrabajo,so-bre todo aquélla relacionada con la ética del investigador. En una gran mayoría de obras publicadas en América Latina, el derecho de autoría es una atribución del investigador. Citamos los casos más conocidos, como Si me permiten hablar… de Moema Viezzer (1977), Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la concien-cia de Elizabeth Burgos (1985) y Memorias de un viejo luchador campesino: Juan H. Pevez de Teresa Oré (1983).

En los casos citados, si bien se reconoce a los protagonistas de las historias de vida como depositarias de una fuente histórica indis-cutible de una determinada colectividad, los derechos intelectuales de la misma no son reconocidos jurídicamente, produciéndose una suerte de usufructuación (consciente o no), que vulnera la supuesta ética de compromiso del etnógrafo con el testimoniado.

3.8. La verdad y la mediación

Desde la perspectiva de las ciencias sociales, “lo vivido, el oído y la palabra” abren la posibilidad de conocer una “condición de verdad”: la producción de la verdad desde los actores sociales, calificadaporalgunoscientistassocialescomoel“nuevoparadig-ma” (López 1991: 14).

En el caso del papel de mediador del “escribano” Leandro Condori fue una experiencia difícil y contradictoria, ya que el escri-bano expresó los sentimientos indígenas, pero también las conjuró, cuando amenazaba el peligro de la ruptura de la incomunicación total y violencia generalizada con la sociedad criolla.

Ser mediador y “escribano”, le permitió a Leandro Condori ganar cierto estatus social y el poder simbólico al interior del mo-

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vimiento de los caciques-apoderados y los indígenas del altiplano y valles del país. El papel del mediador le convirtió en productor de la verdad desde el mundo indígena aymara-quechua, que fue reafirmadaaraízdelarealizacióndesuautobiografía(Condoriy Ticona 1992).

3.9. Las historias de vida y la construcción de las identidades colectivas

Las historias de vida ayudan a la construcción de las iden-tidades colectivas. Como ejemplo, citamos los casos de Domitila Barrios de Chungara, esposa de un trabajador minero de Bolivia, que con el relato de su historia de vida no sólo permitió conocer la vida cotidiana de la familia minera, sino ayudó al fortalecimiento del movimiento minero y particularmente de la organización de las “amas de casa” mineras. Además, posibilitó una denuncia a nivel internacional y en los círculos intelectuales de la lucha y la injus-ticia en la que viven los trabajadores mineros (Viezzer 1977).

En el caso de Juan H. Pevez, dirigente campesino peruano de los primeros años del siglo xx, su biografía permitió redimir a su pueblo del estigma colectivo del “mata prefectos” (Oré 1983). Y,finalmente, lahistoriade lavidadeRigobertaMenchú,quepermitió una mejor comprensión de su lucha contra la política genocida del gobierno guatemalteco contra las poblaciones indias, simbolizado en su lucha (Burgos 1985).

Porlodicho,unamayoríadelashistoriasdevidareflejanalguna forma de lucha social, trayectoria imbuida en la construc-ción de una colectividad, o un nosotros. Estudiar las relaciones queunenalossujetosenlasrelacionessignificadescubrirenlavida cotidiana “los vínculos mismos de la sociedad”. En otros tér-minos, “la lógica de las luchas y de los duelos es una característica importante de la vida social de cada día” (Wolf 1982: 86-87).

El nosotros “hace la construcción de las identidades”, funda-mentada en el “pasado vivido”, que puede seguir protagonizada por losmismosautobiografiadosoporgeneracionesposteriores.Eneste



sentido, el concepto de identidad o nosotros es un deictico, que sólo alcanza su plenitud cuando se señala al sujeto que lo enuncia.

Al decir de Roig, el:“…nosotros nos obliga a una identidad histórica. Y esta po-

sibilidad de reconocernos como nosotros depende de la existencia de una identidad” (Roig 1981: 18).

La construcción de la identidad de nosotrossignificalaexisten-cia de la diversidad, que viene a ser el punto de partida de la “uni-dad”, unidad entendida como la multiplicidad (Roig 1981: 20).

La idea de un yo de las historias de vida es al mismo tiempo un nosotros, una identidad colectiva, yestoeslaautoafirmacióndel sujeto colectivo (Roig 1981: 21).

Las historias de vida llevan al proceso de formación de la endogenaciónyalreconocimientointerno,quesignificapensaren la existencia de la diversidad y multiplicidad de formas de vida (Roig 1981: 27).

Las historias de vida o biografías testimoniales constituyen un aporte fundamental, en la construcción del derecho a la diferencia y el respecto a las múltiples formas de vida y visiones del mundo en sociedades “abigarradas”, con fuerte población indígena y campe-sina, donde la teoría antropológica tiene un aporte fundamental.

Al decir de Ferraroti (1991), el testimonio oral “no es ne-cesariamente ‘lavozdelpasado’, comomanifiestaThompson(1988), ‘o la voz de un mundo que desaparece’”. La historia oral se transforma en memoria colectiva y fundamenta la identidad de un pueblo, institucionaliza un saber, legitima la tradición y la conciencia histórica de un pueblo (Ferraroti 1991:21).

3.10. La reivindicacion del sujeto

A principios de la década de los años setenta, surge en La-tinoamérica un movimiento intelectual de cientistas sociales, que intentan romper con la metodología tradicional dominada por el neopositivismo, donde el sujeto es considerado como objeto. Esta corriente acuña nuevos términos, como la “investigación partici-pativa”, la “investigación acción”, la “investigación militante”,

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etc. (Gianotten y De Wit 1987). Una de las reivindicaciones está referido al fortalecimiento de las metodologías de las historias de vida partiendo del replanteamiento de la relación objeto-sujeto por el de sujeto-sujeto. Esta ruptura epistemológica da paso a una nueva forma de “objetividad” que reside en la subjetividad, donde “lo objetivo es lo subjetivo” (Rivero 1991: 2). La historia oral se constituye como “el potencial epistemológico”, que rompe con la lógica instrumental neopositivista (Rivera 1987).

El desarrollo de la metodología de las historias de vida ayuda al fortalecimiento de la construcción de las “tecnologías del yo”, que según Foucault permiten a los individuos:

“…por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conduc-tas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de símismosconelfindealcanzarciertoestadodefelicidad,pureza,sabiduría o inmortalidad” (Foucault 1990: 48).

Para Ferraroti, la historia oral tiene la característica de “constituir el punto de intersección” entre “la historia histórica y lo vivido en lo cotidiano” (Ferraroti 1991: 19). El testimonio oral no es simplemente la “historia desde abajo”, tan en boga en boca de los populistas, sino “es la reconstrucción de la experiencia histórica en su variada, dialéctica integridad”. Es el modo más directo de dar la palabra a aquellos –grupos étnicos, clases sociales e individuos– que estaban tradicionalmente obligados al silencio o parecían mudos incluso cuando gritaban, dado que los grupos dominantes se tapaban los oídos y los historiadores tradicionales alserviciodelahistoriaoficialdecretabansuinexistencia.Conlahistoria oral empiezan a contar también una multitud de analfa-betos, los marginados y excluidos (Ferraroti 1991:22).

A manera de conclusiones

Las historias de vida son hechos sociales, es una especie de “conciencia” de una colectividad llevada a cabo por una persona y expresada a través de la memoria.



Sin embargo, uno de las principales problemas metodológicos en las historias de vida es creer que éste resuelve el problema de la objetividad y el cientificismo positivista. Si bien lo oral reivindica más lo cualitativo que lo cuantitativo, lo cierto es que no es posible justificarlacualidadmetodológicacomounlogroporsímismo.Además, es preciso tomar en cuenta el rol del investigador (que pese a una toma de posición ideológica con los de “abajo”), casi siempre está propenso a repetir los errores positivistas.

Por la otra, es preciso tener una visión crítica de la memoria colectiva de las historias de vida, porque no sólo puede reproducir formas de vida más democráticas y contestatarias a los regímenes políticos totalitarios, sino también formas de vida autoritarias y de sumisión social, principalmente en la construcción de las identidades colectivas (Pujadas 1992 (b)).

El aporte de las historias de vida al método de las ciencias sociales radica principalmente en el cuestionamiento al positivis-mo, aún imperante en la práctica antropológica, y permite enten-der que las historias de ciertos individuos no están aisladas de una colectividad y tampoco pueden ser vistos como meros instru-mentosdeltrabajoetnográfico,sinoqueprecisadeuntratamientoespecial, porque el sujeto que relata la historia es depositario de ciertos hechos sociales de su sociedad y su cultura.

La historia oral no es necesariamente la “voz del pasado”, sinounmedioprivilegiadode crítica ydesmitificaciónde lamacrohistoria, además de un espacio integrativo esencial de ella (Ferraroti 1991: 21-22).

El testimonio oral no solamente es la “historia desde abajo”, sino es, principalmente, la reconstrucción de la experiencia histó-rica en su diversidad (Ferraroti 1991:22).

Finalmente, la historia oral, paradójicamente, tiende a ser escrita para su mejor preservación y conocimiento.

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Introducción

Originalmente, esta Guía se elaboró para los (y las) inves-tigadores (as) comunales. Su aplicación y sus resultados fueron muy interesantes, en las provincias Ingavi, José M. Pando y Aroma del departamento de La Paz, entre 1989-1992. A pesar de haber transcurrido varios años desde su elaboración, aún pueden ser interesantes para los interesados en estos temas.

Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo

1. Esta Guía no es un instrumento para usarla tal cual está es-crito; puede ser utilizada en su totalidad o por partes; en el orden planteado o de diferente manera. Además, se puede agregar otras preguntas pertinentes.

2. Es mejor usar la conversación (o charla), que las preguntas frías, a pesar de que se trata de una charla. Lo mejor es dejarle hablar al otro (al que estamos preguntando), no interrumpirlo a no ser que sea para algo importante, y nunca discutir ni contradecirle, aunque en el fondo no estemos de acuerdo.

Guía general de preguntas en la investigación sobre pueblos andinos


3. No importa que el entrevistado hable de temas que no están en la Guía. Una entrevista que toca todos los temas de la pregunta es buena, pero si además se habla de cosas que no están en la Guía, mucho mejor.

4. Siempre hay que tratar de que el entrevistado alargue sus respuestas. Mientras el entrevistado hable, el entrevistador debe ir recordando (o anotando si se puede) las cosas que el entrevistado no ha terminado de contar bien, y cuando termine se debe volver a preguntar. Es importante tratar de saber el por qué, el cómo, el cuándo y el para qué del tema que nos está contando.

5. Todo lo que diga el entrevistado es importante, no importa que el entrevistador piense que el otro está equivocado o que nosabelascosascompletas.Nuncarectificarloniayudarlo,a no ser que el entrevistado lo pida.

6. Todo es importante, hasta lo que puede parecer que no es.7. Parte de la historia del ayllu está en los documentos (antiguos,

por ej. de la Colonia, o las contemporáneas, sobre reforma agraria), que pertenecen al ayllu o a las familias. Entonces, es importante ver, analizar y estudiar estos documentos, que pue-den completar a lo que se recoja de las entrevistas orales.

Temas y posibles preguntas

1. Nayra pacha (Tiempo antiguo)

1.1. ¿Hay Chullpas en el ayllu y/o la comunidad?1.2. ¿En qué época, cuentan, que vivían las Chullpas del

ayllu y/o la comunidad?1.3. ¿Por qué murieron las Chullpas?1.4. ¿Qué cuentos del Ch’amak pacha o jintil timpu se sabe?

(Ejemplo, cuando el sapo se convertía en mujer y la víbora en joven).

1.5. ¿De qué material están hechas las casas de los Chullpas?

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1.6. ¿Los comunarios respetan o no las casas de los Chullpas?, ¿Por qué?

1.7. ¿Hay ruinas en el ayllu y/o la comunidad? (Ejemplo, ruinas, restos de piedras talladas, construcciones de templos, etc.).

1.8. ¿Qué se llaman esas ruinas?1.9. ¿Qué se cuenta de esas ruinas?1.10. ¿Cuándo, por qué y para qué se han hecho esas ruinas?

2. Ritos y fiestas

2.1. ¿Quéfiestashayenelayllu y/o la comunidad? ¿Cuándo se la baila y para qué?

2.2. ¿Qué música y danza se baila? ¿Qué instrumentos se tocan? ¿Recuerdas alguna letra de alguna canción? ¿En estos bailes qué tipo de vestimentas se utiliza? ¿Quién hace las vestimentas?

2.3. ¿En el ayllu y/o la comunidad celebran alguna waxt’a, wilañcha, phuqhañcha y otras celebraciones rituales? ¿En honor a quién y en qué fecha o época del año?

2.4. ¿En el ayllu y/o la comunidad hay algún cerro (acha‑chilas)? ¿De qué les protege y cómo se relaciona con los comunarios?

3. La marka, el ayllu, la comunidad

3.1. ¿A qué se llama Marka, ayllu, comunidad?3.2. ¿Quésignificadotienecadanombre?3.3. ¿Cómo estaban organizados antes de la llegada de los

españoles? (por ejemplo, ¿cómo vivían, qué comían, quiénes y cómo elegían a las autoridades, etc.?

3.4. ¿Cómo era el trabajo en la marka, el ayllu, la comunidad?3.5. ¿Antes, cómo estaba organizada la marka, el ayllu, la

comunidad, quiénes dirigían, por ejemplo, los jilaqatas, los jilanqus, los caciques, apoderados, kurakas?

guía de preguntas en la investigación sobre pueblos andinos


3.6. ¿La comunidad fue comunidad originaria o ayllu y a cuál marka pertenecía?

3.7. ¿Si nunca fue hacienda, cómo se ha mantenido como ayllu y comunidad originaria?

3.8. ¿Si fue hacienda, quién o quiénes eran los patrones?3.9. ¿Cómo era el trabajo en la hacienda? ¿Había alguna

organización comunal?3.10. ¿Hubo luchas, peleas en el ayllu, la comunidad? (Por

ejemplo, la lucha contra el patrón, contra las autori-dades locales del pueblo o del gobierno?

3.11. Si hubo, ¿por qué y contra quiénes lucharon?3.12. ¿En la época de Melgarejo (1866), el ayllu, la comuni-

dad, luchó contra Melgarejo y por qué?3.13. ¿En la guerra entre “Alonso y Pando” (l889), el ayllu,

la comunidad, participó y a quién apoyó y por qué?3.14. ¿Qué otros hechos importantes podemos agregar sobre

la historia del ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, la quema de la hacienda del patrón, etc.).

3.15. ¿Podemos dibujar el mapa del ayllu, la comunidad de antes y de ahora?

3.16. ¿Hay documentos (antiguos y contemporáneos) del ayllu, la comunidad?

4. La Guerra del Chaco (1932-1935)

4.1. ¿Cuáles fueron los motivos para que haya ocurrido la Guerra del Chaco con el Paraguay?

4.2. ¿Más o menos, cuántos hombres del ayllu, la comuni-dad, fueron a la Guerra del Chaco?

4.3. ¿Los comunarios del ayllu, la comunidad, que fueron a la Guerra del Chaco, han ido voluntariamente?

4.4. ¿Si no fueron voluntariamente, han ido obligados?4.5. ¿Cómo los obligaron para que vayan al Chaco? ¿Cómo

y quiénes les obligaron?4.6. ¿Por qué las mujeres no fueron a la Guerra del Chaco?

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4.7. ¿Después de volver de la Guerra del Chaco, qué cuen-tan los beneméritos del ayllu, la comunidad?

4.8. ¿Qué cosas aprendieron de la guerra?4.9. Las mujeres de los soldados que fueron a la guerra,

¿Cómo vivían en el ayllu, la comunidad, quién o quié-nes les ayudaban y cómo les ayudaban?

4.10. ¿Durante la Guerra del Chaco, hubo luchas y peleas contra los patrones, contra las autoridades del gobierno, etc.?

5. La lucha de los ayllus y las comunidades

5.1. ¿Quiénes fueron los líderes de la comunidad antes de la Reforma Agraria? ¿Cómo eran elegidos?

5.2. ¿Estos líderes eran caciques, apoderados, jilaqatas, etc.? (Ejemplo como los caciques Santos Marka T’ula, Faustino Llanki, Francisco Tangara, etc.).

5.3. ¿Qué se llamaban estos líderes?5.4. ¿Cómo estaban organizados estos caciques, apoderados,

jilaqatas? ¿Qué pedían para el ayllu, la comunidad?5.5. ¿Qué forma de lucha han hecho? ¿Se ha conseguido algo?5.6. ¿Vive algún descendiente de los líderes y cómo son

vistos por el ayllu, la comunidad?5.7. ¿En la Revolución de 1952, el ayllu, la comunidad

participó apoyando la revolución o no?, ¿por qué?5.8. ¿Hay documentos sobre la lucha del ayllu, la comunidad?

6. La Reforma Agraria, los ayllus, las comunidades y los sindicatos

6.1. ¿Qué cambios ha traído la Revolución de 1952? ¿En qué cosas hubo cambios, por ejemplo, forma de orga-nización, vestimenta, etc.?

6.2. ¿Qué cosas ha hecho desaparecer la Revolución de 1952?6.3. ¿Québeneficiosha traído laReformaAgrariapara

el ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, para el ayllu, la comunidad originaria y exhaciendas).



6.4. ¿En qué ayllu, comunidad, apareció el primer sindica-to, fue antes o después de la Reforma Agraria? ¿Para qué apareció el sindicato?

6.5. ¿Quién fue el primer Secretario General del Sindicato? ¿Por qué fue elegida esa persona?

6.6. ¿Los jilaqatas desaparecieron con la aparición de los sindicatos y por qué? ¿Está bien que hayan desapare-cido los jilaqatas?

6.7. ¿Los dirigentes del primer sindicato a qué partido per-tenecíanyhastaquéañoejercieron?¿Québeneficiosha traído todo esto?

6.8. ¿Los comunarios de la comunidad formaron parte del MNR, cuántos y quiénes fueron? ¿Estando en el Partido ayuda-ron a la comunidad? ¿Qué otros partidos habían?

6.9. ¿El pacto militar-campesino de Barrientos fue apoyado o no por el sindicato de la comunidad? ¿Por qué?

6.10. ¿Qué es el pacto militar-campesino?6.11. ¿Quiénes estuvieron en contra del pacto militar-

campesino?6.12. ¿Cómo y quiénes son los líderes de la actual organi-

zación comunal?6.13. ¿Hay documentos sobre reforma agraria y sindicato?

7. La escuela

7.1. ¿Desde qué año hay escuela en el ayllu, la comuni-dad?

7.2. ¿Quiénes son los principales impulsores?7.3. ¿Antes por qué no había escuelas para los campesinos?7.4. ¿Quiénes fueron los primeros profesores de la escuela

y qué se llamaban?7.5. ¿Cuántos alumnos había y cuántos hay actualmente?

(mujeres y varones).7.6. ¿Cuántos no saben leer ni escribir actualmente?7.7. ¿Porqué no saben leer ni escribir?

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7.8. ¿En la escuela, los chicos aprenden o no sobre nuestra realidad? ¿Por qué y cómo?

7.9. ¿En la comunidad hay un local escolar? ¿Quiénes lo construyeron?

7.10. ¿Hay documentos sobre la escuela?

8. La agricultura

8.1. ¿Cómo estaba organizada antes la tenencia de las tie-rras comunales, por parcelas familiares, por tierras de pastoreo, etc.? ¿Cómo está organizado actualmente?

8.2. ¿Qué se producía antes? (Ejemplo, papa, quinua, etc.) ¿Cómo se distribuía la producción? ¿Cómo se distribuye ahora? ¿Dónde se vendían los productos y a quiénes?

8.3. ¿Cómo se organiza el trabajo para la producción du-rante el año, por ejemplo el trabajo comunal, familiar, etc.? ¿Dónde se venden los productos, en las ferias y desde cuándo?

8.4. ¿En tu región, qué productos producen más?8.5. ¿Qué se comía antes? ¿Qué se come ahora y por qué

se cambió de alimentación? ¿Ahora se come mejor que antes?

9. Siwa sawi (dichos y entredichos)

9.1. Recojamos los Siw Sawi más importantes con las que los abuelos, los padres, educan a sus hijos, por ejem-plo, jisk’a jaqirus jach’a jaqirus, jaqirjamaw uñjaña (a los menores de edad, como a las personas mayores, hay que respetar por igual), etc.

10. Medicina y nutrición

10.1. ¿Cuáles son las enfermedades más comunes y con qué hierbas se curan?, etc.


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La “Autoetnografía” aymara.El caso de la historia de Cohana

de Alejandro Mamani

1. Breve contextualización

El surgimiento de intelectuales aymaras comunales, como AlejandroMamani,datadefinesdelosaños70,poriniciativadealgunas ongs, como Qhana1 y Radio San Gabriel2, instituciones que empeñadas en “revitalizar” la cultura aymara y difundir la ideología de la izquierda populista, se empeñaron a dotar de la metodología de la educación y comunicación popular.

La metodología de la educación y la comunicación popular está pensada como un instrumento transferible, capaz de generar la conciencia y la acción de los actores sociales, en este caso los aymaras rurales.

Bajo estas premisas, Qhana y Radio San Gabriel en el año 1986 auspiciaron el Concurso de historias comunales, además de otras actividades como la música y danza, la poesía y, últimamente, sobre el “pronóstico de siembra y cosecha”. En estos eventos, los auspiciadores han utilizado todos los medios a su alcance para exhortaralosconcursantesaquesesujetenalasreglasfijadasen

1 Qhana es una Organización no Gubernamental, dedicada al desarrollo rural.2 Radio emisora que difunde una mayoría de sus programas en el idioma

aymara y es propiedad de la iglesia católica.


la guía y a los temas sugeridos, y que las personas que escriban sean realmente comunarios y comunarias.

Los ganadores de estos concursos generalmente reciben pre-mios para sus comunidades de origen, consistente en materiales de construcción para la escuela, la sede sindical, etc. En el caso de Mamani, la obra fue premiada además con una publicación.

2. Breve caracterización de la obra de Mamani

Alejandro Mamani (1988), es educador comunal, oriundo de la comunidad de Cohana, ubicado en la provincia Los Andes del departamento de La Paz, a orillas del lago Titiqaqa, a unos 72 kilómetros de la sede de gobierno. Cohana tiene una extensión de 3.400.132hectáreasdesuperficiedetierra,situadaaunaaltitudde 3.810 metros sobre el nivel del mar. Alberga a alrededor de 600 familias, en su gran mayoría dedicadas a las actividades ganaderas (vacuno) y agrícolas.

En la obra de Mamani, el problema del minifundio es uno de los más serios, fenómeno que ha ocasionado una fuerte migración de los comunarios a ciudades como La Paz, Oruro y Cochabamba, donde se desempeñan como obreros de la construcción y comer-ciantes.

2.1. La historia antigua, colonial y republicana

El autor, al relatarnos la historia antigua, nos habla de la existencia de sitios sagrados en Cohana, como Mamit uta (espacio sagrado para la ofrenda a la Pachamama), etc., donde se nota una lectura religiosa propia, aunque los dibujos aún están dominados por la idea del yatiri como sacerdote.

La época del coloniaje es una lectura política, aunque no hay una claridad del paso de la Colonia a la República; pero es intere-sante el uso de las fuentes orales (citadas textualmente) contem-poráneas para mostrar las secuelas de la invasión española, como la expoliación de las tierras comunales en la época de Melgarejo

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(1871-1877), el trabajo en la hacienda (pongueaje) y su organización interna, que fue la peor humillación para los indígenas.

Específicamente,laRepúblicapareceempezarconlaRefor-ma Agraria de 1953, que da origen a la creación del primer sindi-cato campesino de Cohana y la lucha por la recuperación de las tierras usurpadas, mediante un proceso legal penoso, que culmina conlacompradefinitivadesustierrasporlospatrones.

Es interesante el hincapié que hace Mamani del proceso edu-cativo de Cohana, además de hacernos notar los logros parciales (la masiva escolarización rural) de la Revolución de 1952, que permiten potenciar las antiguas escuelas clandestinas antes del 52, que en el caso de Cohana se va ampliando, por ejemplo, la nuclearización escolarde1956yfinalmentelafundacióndelcolegiosecundarioen1970, de donde egresan los primeros bachilleres en 1978.

Algunos pasajes de la historia de Cohana, hecha por Ma-mani, son tradicionales, donde prima un orden cronológico y el fuerte protagonismo de los caudillos. Por otro lado, es interesante su aproximación a la comprensión de los “valores culturales”, donde se describe la música y la danza contemporánea, ligada al calendario agrícola, además de actividades más externas y menos tradicionales, como los festivales de música y danza, apoyados por instituciones como Qhana y Radio San Gabriel.

3. La lectura de Rappaport a Mamani

El trabajo de Mamani, según la antropóloga Joanne Rappaport (1993), se lee de la misma manera que muchos otros historiadores indígenas, adaptando los modelos gestados del tiempo de un dis-curso histórico y hecho accesible a los indígenas, incluidos los textos de escuela primaria y la educación de adultos. También transciende el género al presentar visualmente una gran variedad de voces in-dígenas y europeas a través de diferentes formas de impresión.

La interpretación de Mamani acerca de la historia y cultura de Cohana, es derivada de la evidencia oral escrita y arqueológica. Es

el caso de la historia de cohana de alejandro MaMani


la voz primordial que encaja las otras voces que se presentan en su trabajo.PeroMamaniincorporavocesespecíficasderememoraciónpersonal en su narrativa escrita a mano, las distingue de sus propias palabras a través de comillas y cita a los narradores por su nombre.

En contraste a las voces interpretativas de Mamani y sus cinco “informantes” (mencionados en la página de los créditos de la publicación), el mundo oral no está aislado en ilustraciones caricaturescas, en las cuales los actores indígenas hablan en caste-llano o en aymara, ilustrando espacios hipotéticos rurales, cuyas interpretacionesestáncodificadasenloscanalesescritosamano.

Las experiencias de la vida real están citadas en el canal escrito a mano, y en el canal dibujado notamos que existe lo que Fogelson (1989) ha llamado eventos epitomizadores, o sea, la dramatización de eventos imaginarios de procesos que se desarrollan a largo plazo en oposición a eventos históricos que realmente ocurrieron.

El canal oral representado en los dibujos de Mamani, se diferenciadelasilustracionesconvencionalesenqueéstasfluyendirectamente de las narraciones del autor; no son estrictamente ilustraciones sino partes integrales de la narrativa de Mamani expresada en canales distintos. El uso que Mamani hace de la palabra escrita y la imagen dibujada es muy parecido al uso que usóGuamanPomadeAyala,encuyaspáginaslaescriturafluyeenundibujo,yeldibujofluyealaescritura,avecesconunsolobrochazo de la pluma.

Pero mientras que las voces hablantes de Mamani asumen elpapeldeactores indígenasypersonifican los contenidosdesu narrativa, a veces reconocen el contexto publicado, en el cual aparecen rupturas en la oralidad.

Mamani admite la autoridad del texto escrito al incorporar documentos escritos (fotocopias de las originales), incluyendo cartas, resoluciones y peticiones. Pero la palabra escrita no se cita de la misma manera que se citan las palabras de sus informantes. Estos documentos están duplicados e insertados al texto como si fueran ilustraciones yuxtapuestas como eventos epitomizadores alflujodesupropianarrativa.

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El aymara Mamani manipula el acto de inscripción para evocar un juego entre formas variadas de evidencia histórica es-crita y oral, que es posible en una sociedad donde el alfabetismo de Cohana ha sido casi cotidiano por generaciones.

En conclusión, las escrituras contemporáneos de indígenas andinos tienen que ser apreciadas más allá de sus contenidos retóricos, en tanto ellos no son experimentos pulidos de autores nativos norteamericanos, como el trabajo de Silko (1981) o Vize-nor (1984), pero son conscientes de que tratan de incorporar a la oralidad una narrativa escrita, a través de la manipulación de la escritura y a través de usos nuevos de evidencia escrita. Pero tam-bién extraen capturando su contenido y su forma recontextuali-zándolos, como si éstos existiesen en el dominio oral, convirtiendo, de esta manera, un espacio del discurso europeo en un espacio indígena, y cooptando la autoridad de la escritura alfabética para sus propios propósitos.


Concuerdo con Rappaport (1993) en el sentido de entender la obra de Alejandro Mamani (1988) más allá de su retórica, rescatando la dimensión subversiva de la obra, aunque no se contextualiza la dimensión ideológica y política en la que se inscribe la obra.

Llama la atención el intento de Rappaport de antropologizar, bajo el concepto de “autoetnografía” la obra de este intelectual in-dígena. El encapsular la obra nos lleva a otras connotaciones, como la epistemológica. Aquí es preciso recoger la idea del coovalness de Fabian (1983) y su sentido dialógico y el reconocimiento de tiem-pos diferenciados. En el caso de Rappaport, al encuadrar bajo el concepto “autoetnografía” destemporaliza al subalterno y lo pone en el contexto etnocéntrico.

La idea de subalterno en el análisis de Rappaport está muy minimizado y no hay una clara distinción del tipo de subalterno del que está hablando.



Por último, Rappaport sólo recupera una forma de producto subalterno: encausada en la corriente experimental; pero no las otras corrientes tradicionales. ¿Por qué?

Los resultados esperados por las ong’s.

Las ong’s,auspiciadorasdelevento,afindecumplirconsus grandes objetivos señalados, esperaban los siguientes resul-tados inmediatos:

a. La organización de los educadores y comunicadores popu-lares aymara-rurales.

b. La “transferencia” de la “metodología liberadora”, que permite tender una especie de puente de relaciones directas con las comunidades indígenas y campesinas.

c. Difundir una historia aymara ideologizada, aunque focalizada desde las comunidades locales.

d. Irradiar la concepción de la historia comunal desde las tiras cómicas.

e. Pese a la libertad de escribir en castellano o aymara, el primer idioma pesa más en los eventos.

f. Cierta percepción de la historia, como “competencia o concur-so” libre y participativo, donde los jurados son las ong’s.

Los resultados inesperados

a. La apropiación de la técnica de la “tira cómica” y la reversión de los contenidos castellanizantes mediante la revaloriza-ción del aymara también como escritura. Esto le dio más sentido a las tiras cómicas, principalmente en la educación de adultos.

b. A medida que pasan los años, los comunicadores y educadores populares se convierten en “investigadores” de las regiones

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y comunidades aymaras. Hoy están organizados en “Edu-cadores y comunicadores comunitarios”, traspasando las fronteras de la historia para recrear otros quehaceres, como la comunicación, hasta las actividades religiosas y artesanales.

c. En vez de convertirse en intelectuales para los partidos de la izquierda y los populistas, muchos educadores, como Alejandro Mamani, Gervacio Quispe (1988) o Lorenzo Inda (1988 y 1988), se han convertido en intelectuales de las orga-nizaciones indígenas, como las Federaciones departamenta-les y regionales. El caso más notable es de Lorenzo Inda, Uru de Jesús de Machaqa, uno de los principales protagonistas en las reivindicaciones del movimiento regional de los ayllus de los Machaqa en el departamento de La Paz.


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Hacia una alternativa archivística indígena para el fortalecimiento de los pueblos originarios.

Fondos documentales y orales.El caso del archivo de la familia Marka T’ula1

1. Los documentos de los ayllus y las comunidades en la lucha anticolonial

1.1. La lucha legal

La fundación de la República de Bolivia en 1825 no había alterado casi nada la relación colonial entre indígenas y criollos. Todo lo contrario, ahondó el abismo entre las poblaciones citadas, porque la República era manejada sólo por los criollos y no por los pueblos originarios.

En estas circunstancias la indiada decidió seguir luchando, bajo otros métodos y bajo la dirección de sus autoridades origi-narias: mallkus, jilaqatas, jilancus, segundas mayores, caciques, apoderados, etc., para hacer prevalecer en la práctica las pocas concesiones que legalmente habían logrado obtener en la Colonia y que todavía les favorecían. En este sentido, se planteó una lucha legal, dentro de las leyes criollas, que sostenía una igualdad entre

1 Una primera versión se presentó como Ponencia a la iv Reunión de Con-sulta sobre Archivos Bolivianos. Organizado por Gunnar Mendoza, bajo el título de Archivos comunales: fondos documentales y orales, una alter-nativa Archivística. El caso del archivo de la familia Marka T’ula. thoa Noviembre de 1985. Cochabamba.

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los habitantes de la nueva República: indígenas, criollos y mesti-zos; pero que en la práctica se veía negada por criollos y mestizos respecto de los pueblos originarios. Esta situación era manifestada por los indígenas de la siguiente manera:

“Esdecirquelainflexivilidaddelasleyessóloexistecuandola solicitan nuestros enemigos. Esta desigualdad tiene origen en haberse legislado de idéntica manera para los blancos y para los indios” (alp/fp/1923).

Para los ayllus y comunidades, la lucha legal fue un recurso per-manente de autodefensa, que implicaba la utilización de mecanismos y conocimientos ajenos a su mundo, pero que fue vista como una necesidad en función de legitimar sus derechos ante sus opresores. En este largo proceso, los comunarios descubrieron en reiteradas ocasiones las dos caras de la justicia criolla y la enorme brecha existente entre la letra –que proclamaba la igualdad ciudadana del indígena– y una serie de prácticas de discriminación colonial.

No obstante, los comunarios no cejaron en su empeño de buscar que la sociedad opresora cumpla y haga cumplir sus propias leyes, utilizando como prueba de la legitimidad de su derecho a la territorialidad, los títulos y documentos expedidos en los siglos xvi, xvii y xviii. La utilización de estos documentos coloniales, más allá de proporcionarles argumentos legales in-contrastables en torno a su derecho de propiedad originaria, deja entrever también una percepción de que el statu quo colonial era más favorable a los indígenas que la situación republicana que amenazaba con destruir por completo la existencia misma del ayllu y la comunidad andina.

Así,ensusmemoriales,loscomunariostestificabandocumen-talmente que sus antepasados eran poseedores originarios de las tierras comunales y que esta situación había sido reconocida por los españoles a cambio del pago de tributos y los servicios de la Mit’a en Potosí. Utilizaban también algunas cláusulas de la legislación republicana que podían favorecerlos (thoa 1984 y 1986).

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En este proceso, los ayllus y comunidades lograron también reconstruir parcialmente sus autoridades legítimas, que aunque negadas por la legislación republicana –particularmente por la Ley de Exvinculación de 1874– se protegieron asumiendo el rol de “apoderados” y más adelante como “caciques”.

Por este motivo, se ha denominado a este movimiento indí-gena como el de los caciques apoderados, uno de cuyos principa-les líderes fue Santos Marka T’ula. Sabemos que la cobertura del movimiento se extendió a los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba, entre los años 1912 y 1952.

La lucha legal emprendida por los caciques apoderados les permitió insertar en sus planteamientos de recuperación de la territorialidad otras demandas sociopolíticas, como ser el derecho a la educación, a la libertad, al autogobierno, etc.

1.2. Los documentos o los “papeles”

Por las consideraciones anotadas, podemos señalar que la luchacacical(1912-1952)significóunagranproduccióndedocu-mentos, fundamentalmente a través de la recuperación de copias legalizadas de los títulos de composición y venta de la Corona de España del período colonial y la producción de nuevas piezas en elcursomismodelalucha.Peroestaluchasignificótambiénunagran destrucción documental, por la violencia que acompañó el proceso de expropiación de tierras de ayllus y el desconocimiento, en la práctica, de los derechos legales de los indígenas. Incluso se pueden señalar casos de destrucción de documentación comunaria por los propios indígenas, ya sea por rencillas internas, o por la ne-cesidad de ocultarlos y enterrarlos como actos de preservación.

Antesde ejemplificar la situaciónde losdocumentosdelafamiliaMarkaT’ula,intentaremosexplicarelsignificadoquetiene la documentación escrita o los “papeles”, como lo llaman los aymaras, quechuas y otras poblaciones andinas del país.

Las autoridades originarias, principalmente los caciques apoderados, buscaron y recuperaron permanentemente copias de

el caso del archivo de la faMilia Marka t’ula


los originales de los títulos coloniales (en especial de composición yventa)ydeotrosdocumentosquesignificabanun“testimoniomudo” de algunas concesiones logradas en el período colonial. Los “papeles” o la documentación escrita tiene para los comu-nariosunsignificadoparticular,sujetosaunaseriedeconflictosparticulares de orden legal.

Dentro de los márgenes de una situación del colonialismo interno,ladocumentaciónescritaolos“papeles”significanespa-ciosdepazoespaciosdeconflictoconlasociedadopresora,quemarcan los avatares de su difícil coexistencia. Tener en las manos ladocumentaciónescritasignificatambiéncorroborarloquelamemoria oral, transmitida de generación en generación, les ense-ñaba sobre la legitimidad de sus derechos y sobre la forma cómo éstos habían sido defendidos durante la Colonia.

En este sentido, la documentación escrita o los “papeles” se llegan a convertir en espacios simbólicos y sagrados, porque según la visión indígena son capaces de hablar por sí mismos sobre lo su-cedido, además de defenderlos en cualquier situación necesaria. Por eso se explica la realización de las waxt’as (ofrendas) a los “pape les”, convirtiéndolos en parte de sus sitios sagrados para que en el pleito (en este caso la lucha cacical) les vaya bien. Es decir, se prepa raba el espacio del papel para recibir dictámenes favorables a ellos. En este sentido, el simbolismo de los papeles es ambiguo: son considerados portadores de una “verdad” ancestral, pero también sujetos a los peligros y traiciones de su contacto con los opresores.

Para recuperar la documentación y títulos coloniales con concesiones favorables a la indiada, los caciques apoderados tu-vieron que hacer un sinnúmero de peripecias, desde viajes largos y penosos a países vecinos, a archivos principales del país (por ejemplo el Archivo Nacional de Sucre) o la búsqueda de algunos herederos de caciques coloniales. Señalaremos algunos casos que ejemplificanesteitinerario:

Primero.- El caso de Martín Vásquez, comunario de Qallapa, que viajó a pie hasta Lima (Perú) en 1914, en compañía de sus abogados, Humberto y Julio Monroy, para recuperar los títulos

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de composición y venta de Qallapa y otros ayllus de la República (thoa 1994 y Ticona y Albó 1997). El sobrino de Vásquez decía:

”Ukat ispirintix Jilätanx janiw akankän kunas, ukhama arsusiñäna; recienäpi Martín Tiyujax saratapax Lima. Ukankiw sasaw tha‑qapxatapax, mä waranqaw sarpaxatayna. Actualmente Liman-kaskiw sipï achachilat, qalar sum qillqatatanapi, uka qalaru. Ukat apsunipjataynax testimonio. Uka isipirintipï wali pahwuratapax ukax: Potosinutay sirwitaynä 1500, 1600, 1700 timpu…”“Aquí no habían los expedientes de Jiläta, hemos aclarado. En‑tonces mi tío Martín se informó que los expedientes estaban en Lima y entre varios han ido. Actualmente, sigue estando en Lima, bien grabados en una piedra. De eso habían traído testimonio. Los expedientes habían sido muy favorables, de lo que habíamos servido en Potosí en 1500, 1600, 1700…”. (Celestino Vásquez, 1984)

Segundo.- Santos Marka T’ula, cacique principal de Qallapa, viajóaLimayalaArgentina,conelfinderecuperardelosarchi-vos copias de los originales tanto de documentos como de títulos coloniales. También recorrió innumerables ayllus y comunidades a objeto de recolectar los títulos y otros documentos conservados desde la colonia por sus autoridades comunales.

La hija de Marka T’ula (Celestina Barco), nos contó que en una oportunidad habían sustraído algunos documentos impor-tantes del ayllu,enunconflictoquetuvieronconotroayllu vecino. A raíz de esta pérdida, “Marka T’ula lloró por esos documentos”, diciendo “que esos documentos eran muy valiosos”, sospechando del hurto a otro comunario que sabía leer y escribir.

Esto nos da una idea de cuán importantes eran los docu-mentos para Santos Marka T’ula y otras caciques apoderados. LosdescendientesdeMarkaT’ulanosratificaronqueélviajóenvarias oportunidades al Archivo Nacional de Sucre, a objeto de consultar documentación referente a la Colonia y también para proteger la documentación de los caciques, depositándola en el Archivo General de la Nación, pensando que en este repositorio



los documentos, se hallaban por encina de los intereses mezquinos de los sectores del poder local.

Finalmente, los familiares de Marka T’ula nos señalaron que éste murió con la idea de que toda la documentación de los caciques estaba asegurada en el Archivo Nacional de Sucre, “bajo llave, con un candado de una arroba”. Todas estas percepciones, precauciones y peripecias se debían a la constante expropiación que sufrían los caciques apoderados de sus títulos y documentos probatorios. Existen versiones orales y documentales que señalan contundentemente tal situación; por ejemplo:

”Poseíamos nuestros títulos antiguos todos los representan-tes en esta petición y nos han arrebatado… De este atentado nos quejamos ante el Señor Fiscal General de la República, reclamando que nos hagan devolver, y no pudimos conse-guir nuestro objeto. En busca de dichos títulos o testimonios fuimos hasta Potosí en fecha 5 de Julio de 1918, y a la capital Sucre en 3 de Agosto de 1918 y Abril 22 del propio año[...] y por repetidas veces exigimos al Notario de Hacienda de La Paz nos franquee testimonios con orden del señor Prefecto, y nos decía que no existía en el Archivo y no encontramos en ninguna de las capitales ya indicadas; en las provincias y cantones se lo ocultan los escritos que van de ésta de los superiores con sus decretos, haciéndolos desaparecer cuan-do tenemos alguna demanda”(al/fp/1923).

Obviamente, no era pérdida voluntaria ni casual por parte de los caciques, sino que les eran arrebatadas, decomisadas, ocul-tadas por las autoridades criollas y mestizas, cuando éstos eran apresados por la policía o cuando estaban encarcelados.

1.3. Historia oral y memoria de los ayllus

Habíamos hablado de que la producción documental ser-vía para reforzar y corroborar lo que la tradición oral comunal

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transmitía acerca de los derechos de los ayllus y comunidades. No obstante, pensamos que la tradición oral va más allá de eso y constituye una fuente integral de conocimientos sobre muchos aspectos de la vida social.

Al decir de Roberto Choque:

“La memoria comunitaria andina no solamente trata de reunir una serie de informaciones orales referidas a algunos aspectos religiosos, míticos o leyendas, sino que constituye un conjunto integral de informaciones vivenciales de los actores sociales andinos, que abarca una variedad de temá-ticas amplias sobre los hechos sociales, culturales (literarios, artísticos y religiosos), económicos, tecnológicos e ideológi-cos de la comunidad andina”(Choque 1985).

Consideramos, entonces, que la memoria comunitaria de los ayllus es la base ideológica amplia a partir de la cual se elabora la percepción de la historia por parte de los comunarios andinos. Percepción que está marcada desde hace más de cinco siglos, por la situación de colonialisno interno. En este sentido, la historia oral es la memoria colectiva de los pueblos colonizados, en este caso del pueblo aymara, quechua y uru, que además de ser usurpados y ex-plotados, están siempre amenazados por sus opresores para perder su identidad colectiva y su sentido de continuidad en el tiempo.

La memoria comunitaria, entonces, tiene una doble dimen-sión:serportadordeunahistorianegadaoficialmenteyborrada,yproporcionar a los comunarios la fuente de legitimidad para su au-todefensa como pueblos originarios. En el caso concreto de nuestra investigación, encontramos varias instancias en las que la historia era relatadacon todaunasignificaciónéticaymítica,mediantela cual se transmitían sus experiencias colectivas a las generacio-nes siguientes. O sea que los aspectos morales y míticos son una fuente fundamental para investigar la ideología de la resistencia an ti colonial expresada en sus relatos y recuentos históricos por los comunarios y comunarias de los ayllus y comunidades andinas.



Existen muchos niveles dentro de estos relatos: leyendas, mitos, relatos religiosos, adagios, que siempre acompañan y se intercalan en el relato histórico, que consideramos que forma parte integral de su visión de la historia.

En la situación de opresión neocolonial, el indígena sabe que el criollo-mestizo le miente, que puede mentir mediante “papeles”: “el papel que aguanta todo”. Pero su memoria oral y comunitaria, como fuente de conocimientos, no le miente, “no aguanta todo”, sólo lo que él percibe. Pero además, la memoria comunitaria se transforma en historia oral cuando es capaz de reproducir sus propios valores ideológicos, políticos, sociales, religiosos, etc.

2. El archivo de la familia Marka T’ula

2.1. La investigación en la provincia G. Villarroel de La Paz

A partir de 1984 se logaron los contactos con la familia y el ayllu de Santos Marka T’ula. Conjuntamente con Tomás Huanca, Ramón Conde y Alejandro Ilaquita (nieto de Marka T’ula) visitamos al ayllu. Estos viajes de prospección fueron exitosos, porque se tuvo contacto con el hijo de Marka T’ula, Gregorio Barco, con uno de los escribanos del indicado cacique, Rosendo Zárate, y con el sobrino de Martín Vásquez, además de comunarios y comunarias del lugar.

Más adelante, la familia Marka T’ula nos enseñó el lugar donde estaban depositados los archivos de Santos Marka T’ula. Casi inmediatamente se ordenó la documentación existente, que arrojó los siguientes resultados:

2.2. Breve inventario del Archivo Marka T’ula

A. Procedencia y título de la documentación

Cacique Santos Marka T’ula y de otros caciques de la región, del altiplano y valles interandinos de la República.

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B. Ubicación actual

San Pedro de Kurawara (Curahuara), provincia G. Villarroel, departamento de La Paz, propiedad de la familia Marka T’ula.

C. Delimitación cronológica

1910, diciembre, a 1950, aproximadamente.

D. Delimitación geográfica

Hay material relativo a las provincias de los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba (algunas provincias).

E. Cantidad

1,20 cm.

F. Tipos documentales

Predominantemente existen testimonios manuscritos, im-presos, comunicados, solicitadas, periódicos, cartas familiares y varios documentos sin revisar.

• Testimonios y manuscritos

Son testimonios del cacique Santos Marka T’ula hechos por sus escribanos en gran cantidad y algunos por abogados. Existen testimonios de otros caciques, de apoderados, de cacicas, jilaqatas, alcaldes mayores y menores de ayllus y haciendas.

Todos estos testimonios están encuadrados en el problema de la usurpación y defensa de tierras de los ayllus, en la explota-ción inhumana, abuso constante a los indígenas en las haciendas, derecho de tener escuelas, derecho a la libertad. Todos ellos eng-lobados en la defensa del ayllu y la comunidad andina.



• Impresos, comunicados, boletines, solicitadas y periódicos

Preponderantemente la documentación se circunscribe a de-nuncias sobre usurpación y defensa de tierras comunales, remitién-dose para ello a las leyes coloniales. También se hace referencia a la explotación de los indios en las haciendas y el respeto a los ayllus. Se encuentran los siguientes periódicos: El Debate, Pukara, Claridad, Verdad, Joven Bolivia, Apuntes, Alas, Trabajo y El Norte.

• Varios sin revisar

Alrededor de 50 cm lineales de documentos no se han po-dido revisar por problemas de tiempo; sólo se empaquetó para evitar mayor deterioro. Presumimos que existen documentos similares a los señalados.

G. Contenido de la documentación

1. Con referencia a personas

Figuran prácticamente todos los caciques principales de la época, entre ellos: Santos Marka T’ula, Martín Vásquez, Mariano Pocori, Santiago Mamani, Andrés Pocori, Desiderio Pacusaca de Qallapa,RufinoWillkadeOmasuyos,MateoAlfarodeCaquiaviri,Santos Cornejo de Achocalla, Dionicio Paxi Pati de Tiwanaku, Delfín Ticona de Omasuyos, Gregorio Ventura de Oruro, Francisco Matta de Huarina, Feliciano Maraza de Oruro, Francisco Tancara de Calacoto.

De los apoderados: Eduardo Nina Quispe de Taraco, Gregorio Titirico de Ancoraimes. Familiares, escribanos y colaboradores de Marka T’ula: Manuela Guarachi de Marka T’ula, Gregorio Barco, Andrés Marka T’ula, Celestina de Zárate, Leandro Conde o Condori, Sebastián Vásquez, Celedonio Luna, Lorenza de Luna, Armando Mendoza, Martha Luna. Además, el sindicalista campesino Anto-nio Alvarez Mamani.

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2. Con referencia a acontencimientos

La documentación se circunscribe a la lucha de los ayllus liderizada por los caciques y apoderados frente al período republi-cano (usurpación de tierras), la lucha por la defensa de las tierras de los ayllus que se remontan, en muchos documentos, a lo que fue el Tawantinsuyu, el Qullasuyu, el Alto Perú, el Bajo Perú, encon-trándose la consciencia de ser aymaras, quechuas e indígenas en general. Si bien hay rememoranzas históricas coloniales, casi toda la documentación está elaborado en el período de la República, comprendida entre los años 1910 y 1950.

3. Con referencia a instituciones

Hay referencias a las instituciones indígenas, criollas y estatales. Se mencionan al suyu, marka, ayllu, comunidad. A au-toridades comunales, mallkus, kurakas, caciques, jilaqatas. Existen informaciones sobre instituciones del Estado boliviano, sobre sus jurisdicciones, educación, sobre el ejército, la iglesia católica, las iglesias evangélicas. Existen también referencias sobre la Corona de España, de las leyes de Indias, sobre el Rey Carlos V. Existen, asimismo referencias o algunas menciones históricas de los levan-tamientos de Tupaj Katari y Willka Zárate.

H. Condiciones de conservación

La mayor parte de la documentación se halla en mal estado; sólo una pequeña parte de la documentación está en buen estado. La mayor parte de los documentos están deteriorados, “porque se salvaron de robos”, según nos contaron. Todos los documentos existentes estuvieron enterrados hasta hace poco y fueron desen-terrados recientemente para depositarlo en la ex capilla, porque corría menor peligro de robo u otros actos.

Se realizó una breve ordenación de los documentos de la familia Marka T’ula, sugiriéndose su conservación en un lugar



menos deteriorante para los documentos, y para lo cual se empa-quetó con cubiertas de papel madera y seguros de cinta plástica.

I. Accesibilidad

La documentación es casi inaccesible a todos los investiga-dores. Creemos que es así por mecanismos de defensa, tanto por el pasado y el presente de opresión colonial.

Se ha logrado una pequeña guía sumaria para los investiga-dores interesados, la misma que está constituida de la siguiente manera:

•Paquete1.Variossinrevisar.•Paquete2.1930-1950,testimonios,varios,impresos.•Paquete3.Impresos.•Paquete4.Impresosyvarios.•Paquete5.Varios.•Paquete6.Periódicos,boletinesyvarios(cartasfamiliares).

3. Recomendaciones

3.1. Fondos documentales

Mientras continúe vigente el colonialismo interno, los indíge-nas seguirán dando especial importancia a la documentación escrita y a la memoria oral. Esto supone entender, dentro de la archivística, la búsqueda de los pueblos originarios de formas de administración autónoma de su documentación. En este sentido, planteamos la nece-sidad de crear una forma de administración autónoma de archivos, que permita rescatar la experiencia y el conocimiento de los pueblos originarios y fortalecer sus reivindicaciones contemporáneas.

En todos los ayllus y comunidades andinas existen documen-tos tanto coloniales como republicanos y con distintos usos, sea éstos familiares o comunales. Los documentos indicados no están

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centralizados en una especie de archivo o algo parecido; pero en la práctica funciona con gran efectividad, como si existiese una central de información.

Lacreacióndearchivoscomunalessignificaríalegitimarunapráctica autónoma de documentación indígena, en la perspectiva de tener una mayor y mejor información, que a la larga posibilitaría reconstruir mejor la historia de los pueblos originarios.

Es preciso el involucramiento de las Universidades públicas, mediante las facultades de ciencias sociales y humanísticas, para que cooperen activamente en su cristalización e implementación, en traba-jo conjunto con las autoridades originarias y comunarios de base.

3.2. Fondos orales

Creemosjustificadaslasrazonesparahablardefondosorales,como parte de los archivos comunales. Hay que aceptar que la recu-peración oral es una lucha contra el tiempo, porque los portadores de la memoria indígena son los ancianos y ancianas, que van dejando de existir, llevándose consigo un gran caudal de conocimientos.

Los fondos orales que existen en los ayllus y comunidades son más de carácter verbal. En este sentido, es necesaria la imple-mentación y la paulatina recolección oral mediante grabaciones sobre diferentes hechos culturales e históricos. También será ne-cesario utilizar ciertas técnicas de grabación (grabadora y casete), cosa común en nuestros días en los ayllus y comunidades, y que sólo precisaría de algunas puntualizaciones teóricas y técnicas para su mejor manejo.

Creemos que es obvio señalar que las grabaciones se tendrán quehacerenlosidiomasoriginarios,afindegarantizarunamejorcomprensión del pasado.

3.3. La recuperación histórica indígena por otras fuentes

Consideramos que la historia indígena no comenzó con la llegada de los españoles; más al contrario se remonta a miles de



años atrás. Por eso pensamos que no basta recurrir a la fuente documental y oral, sino también a otras fuentes para que pueden cubrir importantes vacíos temporales. Nos parece imprescindible la utilización, por parte de los ayllus y las comunidades, de la arqueología como fuente de recuperación de sus conocimientos históricos.

Pero, a diferencia de la arqueología tradicional, que casi siempre busca formas de expropiación y manipulación, pensamos que un movimiento de ayllus orientado a la recuperación integral de su pasado podría recuperar el uso de la arqueología en función de los intereses colectivos.

En este sentido, la creación de archivos comunales sería un primer paso en la reivindicación integral del pasado indígena, lo que ayudaría a crear una mayor conciencia para que los comu na-rios prosigan con su defensa cultural frente a situaciones humi-llantesquepermanentementebuscanconvertirtodoelsignificadode su historia en simples piezas de museo.

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Manuel Chachawayna, el primer candidato aymara a diputado11

“(…) no sólo podemos ser electores, sino elegidos, bien por nosotros, empecemos por la diputación para después llegar a la Presidencia de la República, puesto que somos mayoría(…)”

(Manuel Chachawayna, 1927).

1. Antecedentes

1.1. El Partido Republicano en el poder, 1920-1930

El 12 de julio de 1920, mediante un golpe de Estado, se apoderaba del poder político del país el Partido Republicano, que pretendía colmar las ambiciones políticas de otros sectores criollos y mestizos, como ser políticos jóvenes y algunos viejos desplazados del Partido Liberal.

En este entendido, el programa de los republicanos era esen-cialmente el mismo que de los liberales, y aun los lemas revolucio-

1 Una primera versión se publicó en Presencia Literaria del 29 de septiembre de 1991, pág. 4. La Paz, y en la Revista Historia y Cultura No.19. Sociedad Boliviana de Historia. Edit. Don Bosco. 1991. Págs. 95-102. La Paz.


narios que los republicanos proclamaron en 1920 eran similares a aquellas proclamadas por los liberales en 1899 (Klein 1968:75).

Sin embargo, desde el punto de vista de la presencia de otros actores sociales, se vio emerger al mestizaje como la nueva clase políticadelpaís.EstaasunciónsepersonificóenBautistaSaavedra,quien constituía el resumen y, al mismo tiempo, el más elevado arquetipo en la especie del cholo paceño, de lo que provenía su físico y su psicología, nutrida de complejos de inferioridad ante la casta liberal, a la que trataba de superar (Céspedes 1985:75).

Así, el “liberalismo criollo-mestizo” fue capaz de llamar la atención de “propios y extraños”, hecho que explica el apoyo al “gobierno plebeyo de Saavedra” de importantes sectores de indígenas y artesanos del país (Céspedes 1985:75).

Saavedra –una vez en el poder– se defendió organizando un esquema en oposición a la guardia blanca liberal y recurriendo al artesanado y a la indiada de Achacachi (Barcelli 1956:90-91).

Esta guardia republicana, llamada también “las ovejas de Achacachi”,constituíaelejércitonooficialdondeseasentabaelpoder de Bautista Saavedra.

Algunas acciones de esta organización de carácter militar son recordadas de la siguiente manera:

”Se trataba de rebaños proverbialmente feroces; desde una ventana del palacio contemplé el modo con que tales ovejas arremetieron contra la primera manifestación libe-ral, dispersándola a puño limpio y a ladrillazos (Céspedes 1985: 77).

El republicanismo de Saavedra implementó una política indigenista, por la que intentaba escuchar la problemática étnica del país a partir del diálogo con distintas naciones y organizaciones aymaras, quechuas de la época, fundamentalmente en el campo socio-político y educativo.

Así emergió el Gobierno de Hernando Siles (1925-1930), que contó con la colaboración de jóvenes intelectuales mestizos, como

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Carlos Montenegro, Victor Paz Estenssoro, Augusto Céspedes y otros, quienes años más tarde vendrían a ser los precursores del Movimiento Nacionalista Revolucionario (Mnr).

1.2. Posición del movimiento de los caciques apoderados.

Para los aymaras y quechuas del país, el cambio de gobierno representó una especie de esperanza de reivindicar sus tierras y conseguir las garantías individuales para sus dirigentes amena-zados por la persecusión (Choque 1986:37).

En este sentido, el republicanismo de Saavedra y Siles, res-pectivamente, tuvo un estrecho contacto con distintos movimien-tos indígenas, a través de sus principales líderes y autoridades comunales, como Santos Marka T’ula, Eduardo Leandro Nina Quispe, Manuel Chachawayna y otros.

A pocos meses de haberse instaurado en el poder el Partido Republicano, los caciques apoderados, liderizados por Santos Marka T’ula, Faustino Llanki, Francisco Tangara, Dionicio Phax-si Phat’i y otros, mediante un memorial dirigido al Ministro de Gobierno, mostraban su complacencia con el nuevo Gobierno de Saavedra, denunciando a la vez los abusos permanentes de que eran víctimas por parte de las autoridades cantonales y hacenda-dos, para lo que solicitaron las garantías del caso:

“(…) es de advertir que tenemos a la cabeza a un ilustre patriota que dirije con probidad y acierto los destinos de nuestra Nación, con la honradez que la distinguen, presentándo nos las más amplias garantías para que todos gocemos de la libertad, el derecho y la justicia, desconocien-do todo tormento” (alp/fp/1920).

Pero a pesar de las intenciones de los dos gobiernos repu-blicanos, se impusieron los intereses de la casta dominante. Así, se ordenaron las masacres de Jesús de Machaqa en 1921 y la de Chayanta en 1927.

Manuel chachawayna, el priMer candidato ayMara a diputado


2. Manuel Chachawayna

2.1. Carácter y personalidad

Las referencias que tenemos sobre Manuel Chachawayna son escasas; sabemos que fue oriundo de la provincia Omasuyos, probablemente de Achakachi, del departamento de La Paz.

Según algunas notas periodísticas de la época, Chachawayna fue un indígena inteligente que, a más de saber leer y escribir, reu nía las condiciones prescritas por la ciudadanía (La Razón, 1927).

Estos antecedentes permitieron habilitar como candidato aymara a Manuel Chachawayna. Traducido del aymara al castella-no, Chachasignificahombre,valiente,yWayna, joven. El apellido Chachawayna es poco común en los ayllus y comunidades del altiplano del departamento de La Paz, pero varias familias llevan este apellido en la región de Achacachi.

Una fotografía suya, publicada en 1927, nos hace deducir que fue una persona de mirada penetrante y fuerte personalidad, que eran acompañados por una fe inquebrantable de la lucha por la liberación y derechos de los pueblos originarios.

Manuel Chachawayna fue uno de los actores principales en las acciones del golpe de Estado del 12 de julio de 1920. La prensa recordaba tales hechos en los días de la campaña electoral:

“Chachawayna tiene méritos indiscutibles, pues en la revo-lución del 12 de julio actuó prestando con la mejor voluntad los más caracterizados servicios, fue él quien cortó en la calle Sucre el cable de conexión telefónica en presencia de don Bautista Saavedra y don Sebastián Estenssoro y efectuó comi-siones importantes en la provincia y el interior, acciones por las que nunca pidió recompensa alguna” (La Razón,1927).

No fue sin embargo el único indio vinculado con las instan-cias del gobierno republicano, pues hay que recordar las estre-chas relaciones de Eduardo L. Nina Quispe con Hernando Siles,

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Daniel Salamanca y muchos otros, los mismos años que luchó Chachawayna (thoa 1984 y Ticona 1989:7).

2.2. Candidato a Diputado por las provincias Muñecas y Camacho del departamento de La Paz

Hernando Siles, tan pronto llegó al poder, buscó la manera de “independizarse” del Partido Republicano, para ir encontrando gradualmente la libertad suya y de sus seguidores.

Por eso rompió con el partido que lo había llevado al poder, esto debido a que no estaba dispuesto a una alianza con sus an-tiguos opositores; al contrario, propuso fundar su propio partido con sus leales partidarios, dentro de un grupo independiente de las organizaciones políticas tradicionales (Klein 1968:109).

En enero de 1927 se creaba el Partido de la Unión Nacional, que fue conocido más como Partido Nacionalista, bajo el liderazgo de Hernando Siles.

Las elecciones del Poder Legislativo, previstas para el mes de mayo del mismo año, constituyeron la primera prueba de fuego para el nuevo partido.

Con la voluntad de ganar las elecciones camarales, el partido oficialselanzóalacampañaelectoral,conlomásrepresentativode su gente y aliados ocasionales.

Elvotocalificadovigentenopermitíaquetodalapoblaciónindígena pudiera votar libremente en los comicios, pues la ley electoral sólo reconocía a los varones “letrados” el derecho a elegir. Por esta situación, automáticamente las mujeres de los letrados quedaron excluidas de esta obligación ciudadana.

Sin embargo, el Partido Nacionalista, para que un importante número de aymaras y quechuas puedan votar y apoyar al partido, encontraroneljustificativodelderechoquetambiénteníantodoslos indígenas de votar y tener su propia representación camaral.

En esta coyuntura política indigenista fue postulado Ma-nuel Chachawayna, como candidato aymara a diputado por las provincias Muñecas y Camacho del departamento de La Paz. El partidooficialargumentabaestadecisión:



“El nacionalismo ha tratado de realizar en el país una obra bella, según el decir y el pensar de sus propagandistas. Tal idea ha servido para fundamentar la inscripción de cerca de dos mil indios en las provincias Camacho y Muñecas, pero como la raza indígena tiene el derecho de que se les escuche en el Parlamento, en los municipios, etc., y siendo electores, tienen el derecho de ser elegibles para los cargos representa-tivos de la democracia, por lo cual ha resuelto lanzar como a su genuino candidato a la diputación por esa provincia al Autóctono Manuel Chachawayna” (La Razón, 1927).

La postulación de Manuel Chachawayna a la diputación no respondió a una verdadera apertura política del republicanismo de Hernando Siles para con los pueblos originarios del país y menos a una coincidencia ideológica con el pueblo aymara. La política indigenistaoficial,plagadadeoportunismosysutilezas,marcólacompleja relación política del sector comunal de Chachawayna y los gobiernos de Saavedra y Siles.

2.3. Plataforma de lucha política e ideológica

En la primera participación del pueblo aymara en la vida política del país, éstos pretendieron cambiar la rutina de los gobiernos oligárquicos por la de los pueblos originarios. Esta ideología política fue profesada por Manuel Chachawayna de la siguiente manera:

“…no sólo podemos ser electores, sino elegidos; bien por nosotros, empecemos por la diputación para después llegar a la Presidencia de la República, puesto que somos mayo-ría…” (La Razón, 1927).

Chachawayna claramente trasluce la situación de pertenecer a una nación oprimida y la búsqueda de liberación de los indígenas del país, a partir de la participación en la vida política nacional.

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Hoy, a varios años de esta experiencia, a la nueva generación de los pueblos originarios nos toca preguntarnos: ¿qué lección po-demos sacar de esta alianza política con la sociedad dominante? ¿En qué consistió realmente este pacto político del sector de Cha-chawayna con los gobiernos de Saavedra y Siles? Interrogantes que sólo serán respondidas con una exahustiva investigación.

a) La lucha por la ciudadanía

La relación de los cantones con los ayllus y las comunida-des, fue la otra reivindicación de Chachawayna. Recuérdese que los indígenas –aún hoy– eran considerados como ciudadanos de segunda categoría. Por tal razón, el respeto a su dignidad como persona y la igualdad real ante las leyes criollas y mestizas, fue la consigna de Manuel Chachawayna, quien pretendía:

“Emancipar a mi raza del tutelaje de las autoridades blancas y mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores, parroquiales y agentes cantonales que la oprimen en una forma intolerable con sus violencias y exacciones” (La Razón, 1927).

No sólo fue el simple cuestionamiento al despotismo pue-blerino de las autoridades cantonales,religiosas y patronales, sino quesepretendíasustituirestabarbarieoficialporelpoderdelosayllus y las comunidades. Como aparece claramente expresada, por ejemplo, en los documentos de los comunarios de Jesús de Machaqa, días previos a la sublevación de 1921 (Choque 1986, Choque y Ticona 1996).

Esta lucha tendría sus frutos en los años 30 con el estableci-miento del primer Corregidor indio.

b) Una reivindicación ideológica y moral

Una reivindicación de profundo contenido ideológico y moral es planteada en torno al vicio del consumo del alcohol:



“Me esforzaré para que se clausuren las fábricas de alcoholes y aguardientes; porque con la excesiva producción de estas bebidas nocivas tratan de envenenar a nuestra raza vi ril y laboriosa y hacernos tan borrachos como son ellos los mes-tizos” (La Razón, 1927).

Pocos líderes comunarios abordaron el tema con tanta ob-jetividad, como lo hace Manuel Chachawayna. Aun en nuestro días, el tema del consumo excesivo del alcohol en las áreas rurales y urbanas del altiplano del departamento de La Paz y regiones andinas en general se ha hecho un tabú.

EsposiblequeChachawaynahayatenidoalgunasinfluen-cias para abordar el problema, pues hay que recordar que la década de los años veinte es una época donde algunas corrientes evan gélicas (adventistas) ingresan a las comunidades rurales pre-tendiendo moralizar la acción de los curas, lo que en los hechos resultó más que una convicción religiosa, una peculiaridad en sus acciones evangelizadoras.

Pese a todo, Chachawayna lo aborda como un problema candente y de urgente solución. Nos plantea la liberación del indio desde el plano ético y moral. Es decir, empezar el proceso de descolonización: cuestionando y dejando prácticas de vicios morales impuestos, que sólo nos han llevado –y nos siguen llevan-do– a una mejor sumisión y vergüenza como pueblos originarios de este país.

Epílogo

Sabemos que Manuel Chachawayna no fue elegido Dipu-tado, pese a que fue utilizado como aliado del republicanismo. El también utilizó ese pequeño espacio político para pensar en una utopía andina: que los pueblos originarios de este país se gobiernen a sí mismos.

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Anexo2

“Mi programa es demasiado sencillo:

1.‑ Emancipar a mi raza del odioso tutelaje de las autoridades blancas y mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores, parroquiales y agentes cantonales, que la oprimen en una forma intolerable con sus violencias y exacciones.

2.‑ Hacer efectivo el enjuiciamiento de los criminales blancos y mesti‑zos que matan impunemente a los indios con objeto de arrebatarles sus propiedades y especies, por vil precio sin pagarles nada.

3.‑ Me esforzaré para que se clausuren las fábricas de alcoholes y aguar‑diente; porque con la excesiva producción de estas bebidas nocivas tratan de envenenar a nuestra raza viril y laboriosa, y hacernos tan borrachos como son ellos, los mestizos.

Conciudadanos indios de Camacho y Muñecas, alcanzamos en la hora presente a la enorme cifra de 2.000 inscritos; por consiguiente, cons‑tituimos la verdadera mayoría electoral sobre los demás: votad por este vuestro Candidato indio como vosotros. El Candidato oficial, o mamon, como le llaman sus congéneres, a don Carlos Salinas Aramayo, seguirá el mismo camino que los anteriores. Estaba viendo cómo hace sus trabajos electorales, llevando consigo diez y seis matones disfrazados de soldados, consintiendo que los corregidores como el de Carabuco, don Enrique Verástegui, arquen nuestras bestias para el viaje de sus acompañantes y arrebaten nuestros víveres, con el nombre de ramas, par el sustento de esos vampiros y de su misma familia. Estamos contemplando cómo derrochan con inhumana prodigalidad en la compra de conciencias de blancos y mestizos, los dineros, que con el nombre de Tributos, empozamos en las arcas nacionales, y que representan nuestra sangre, las lágrimas de nuestros hijos sometidos a horribles privaciones para obtener ese dinero tan mal empleado después.

2 Publicado en La Razón, Abril 21, Pág. 5, 1927, La Paz.



Ciudadanos indios, ya que los notarios cívicos, por orden superior que no dudamos es la del mandatario, se han dirigido a nuestros hoga‑res, sin someternos a ese odioso examen de que sabemos leer o escribir, y bastó nuestro jeroglífico para la inscripción, y que la explicación de los comisionados fue de que no sólo podemos ser electores, sino elegidos, bien por nosotros, empecemos por la diputación para después llegar a la Presidencia de la República, puesto que somos mayoría, votad por vuestro candidato.

¡Viva Bolivia! Viva el doctor Hernando Siles, nuestro padre, a quien debemos el ingresar por primera vez a la Cámara”.

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1. Breve aproximación al tema

Con la creación de la República de Bolivia (1825) y con ella el surgimiento de las ideas liberales del programa de la independencia criolla, tan sólo se reforzaron algunos rasgos de la explotación colonial.

La continuidad del tributo de casta, el trabajo gratuito en las haciendas, los servicios públicos, religiosos y la nueva arremetida contra los ayllus y las comunidades, como resultado de la política liberal de 1874, pusieron el nuevo ritmo de presión a los indígenas del país (Rivera 1992:41).

EspecíficamenteenelNortedePotosí,debidoalaperma-nencia del tributo y la abolición de la mita en 1812, el comercio de grano y harinas, organizado por los ayllus, se experimentó un pro-ceso de expansión, llegando a cubrir la demanda interna e incluso a generar excedentes para la exportación a los países vecinos.

Sinembargo,haciafinesdelsigloxix, el triunfo de la política librecambista (liberales conservadores), originó el auge del comercio de importación-exportación de productos, que afectó profundamen-te a sectores como los ayllus del Norte de Potosí, orientados hacia

En torno al concepto del “Pactode reciprocidad” de Tristan Platt11

1 Publicado originalmente en la revista Textos Antropológicos No. 8. Revista de la Carrera de Antropología-Arqueología. uMsa. 1997. La Paz. Págs. 137-143.


el mercado interno. Esta política importadora-exportadora criolla prácticamente liquidó el comercio en gran escala de grano y harinas, que los ayllus de la región habían desarrollado exitosamente desde la época colonial (Rivera 1992: 42 y Platt 1982. Cap. 2).

La ruina de la producción mercantil de los ayllus del Norte de Potosí no fue el más importante efecto de las reformas libera-lesdefinesdelsigloxix. La política agraria del Estado boliviano, orientada a llevar a efecto la “Ley de Exvinculación” de 1874, pre-tendía destruir a los ayllus y comunidades andinas, acompañado de la privatización de las tierras comunales, extendiendo títulos individuales y el cambio del sistema tributario, ahora basado en la “igualdad ciudadana”, aplicable a la propiedad y a la producción (Rivera 1992: 43).

2. ¿En qué consiste el pacto de reciprocidad?

Según Platt, después de la ruina económica y la crisis del mercado interno, provocados por las políticas del liberalismo criollo, comenzó a crecer la resistencia de los indígenas de la región andina y particularmente de los aymaras. La Ley de “Exvinculación” de 1874 (calificadacomolaprimerareformaagrariaboliviana),precipitóunaoleadadeprotestaydesconfianzaentrelosayllus con respecto al Estado, que terminó con la masiva movilización y participación indígena andina en la guerra civil de 1899 (Platt 1988: 365-443 y Condarco Morales 1986).

Al respecto señala:

“Tenemos así en la República Boliviana del siglo xix el espectáculo paradójico de una casta dominante empeña-da en incorporar a las masas andinas al modelo europeo de ‘modernidad liberal’, mientras que estas masas indias deciden defender las bases comunitarias del apartheid colonial. Desde su refugio en los ayllus o ‘comunidades de indios libres’, los Aymara rurales se lanzaron, con creciente

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tenacidad, a resguardar un antiguo pacto de reciprocidad entre ayllu y Estado” (Platt 1988: 369).

Para Platt, hay una contradicción entre dos sociedades: el ayllu andino y el Estado criollo, que pese a las oposiciones, en algún momento encontraron un “pacto”, una especie de “contrato social” a lo Rousseau, por la cual el Estado colonial legitimaba a la comunidad, vale decir, que reconocía su territorio, sus formas de producción económica, política, etc., y por la otra, la comuni-dad andina estaba obligada a pagar una contribución tributaria al Estado.

Este acuerdo se expresaba en dar y respetar esta especie de “autonomía” territorial indígena y la obligación de dar el tributo al Estado. Según Platt:

“Este pacto consistía, fundamentalmente, en la obligación de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa), y la obli-gación correspondiente del Estado criollo de reconocer los derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales” (Platt 1988: 369).

Además, Platt, tiene la idea de que el “pacto colonial” data desde la época inka2, y la llegada de los españoles sólo le permitió replantearse, obviamente en un contexto menos favo-rable, donde la posibilidad de encontrar un lenguaje compartido entre vencedores y vencidos se tornó cada vez más difícil (Platt 1988: 418).

“pacto de reciprocidad” de tristán platt

2 Según Platt, el orígen del “pacto” se remonta a la época prehispánica, espe-cíficamenteentreelEstadoinka y los diferentes grupos étnicos del territorio del Tawantinsuyu, y se pregunta: ¿…cómo las Confederaciones y sus grupos étnicos constituyentes, ya sacudidos por las guerras con el inka, pudieron parar la desintegración que les amenazaba para retomar la vida colonial como una prolongación de su propia historia…? (Platt 1988: 412).


3. La utilidad de la hipótesis de Platt

El trabajo de Platt es uno de los pioneros en hacernos ver un problema colonial no resuelto: la contradicción (relación) del ayllu andino y el Estado. La obra rompe con el mito generalizado de que el ayllu andino, por efecto de la colonización, fue derrotado o se encontraba en la sobrevivencia. Sin embargo, Platt abre el telón y nos pone al tapete de que el ayllu andino no estaba (ni aún está) en la mera sobrevivencia, sino en una situación de permanente lucha por su autonomía, y que su relación con el Estado aún no está resuelta.

3.1. Puntos problemáticos

La investigación colectiva del Taller de Historia Oral Andina (thoa), referido al movimiento indígena de los caciques apodera-dos (1880-1952) (thoa 1984 y 1986), nos lleva a plantear los efectos diferenciados en el altiplano boliviano de la política liberal.

El movimiento indígena había comenzado a organizarse alrededor de 1880, bajo el denominativo de Apoderados generales y que tuvieron acciones importantes en la revolución federal de 1899. Después de la derrota de Zárate Willka en 1900 (Condarco Morales 1986), el movimiento indígena continuó en la resistencia liderizados por la red de los caciques apoderados de los ayllus y comunidades de 5 departamentos del país (La Paz, Oruro, Cocha-bamba, Potosí y Chuquisaca). En ambas etapas de una prolongada lucha legal, tanto los apoderados como los caciques demandaron la restitución de las tierras comunales, usurpadas por las haciendas criollas.Lasegundaetapadereivindicaciónfuecalificadacomola “lucha por la ciudadanía” y por la “soberanía comunal” (Rivera s/f y thoa 1984 y 1986).

Hacia 1912 la red de caciques apoderados estaba organizada en todo el altiplano boliviano, liderizado por Santos Marka T’ula y Martín Vásquez (thoa 1984). Una de las estrategias del movimien-to indígena fue la búsqueda de los títulos coloniales para lograr la

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aplicación de la Ley del 23 de Noviembre de 1883, por la cual las comunidades que habían logrado consolidar sus tierras a título oneroso, mediante “composiciones de tierra” durante el período colonial, quedaban excluidas de la revisita de 1881.

El movimiento de los caciques apoderados había iniciado una larga lucha de carácter legal, recogiendo la experiencia de la primera etapa de organización. Una de las primeras acciones del movimiento indígena fue sofocada por el gobierno de entonces, en 1914 (thoa 1984 y Rivera s/f). Este hecho originó que los dirigen-tes de la red cacical pensaran contar con sus propios “tinterillos” y “apoderados”.

Entodoesteprocesoderelaciónyconflictodelosayllus con el Estado, el concepto de “pacto de reciprocidad” no nos lleva a comprender el problema descrito. En el ejemplo, no hay un “pacto” equilibrado, ni mucho menos un acuerdo satisfactorio para ambas partes;loqueseve,sonentretelonesdeunconflictodemayoral-cance en el tiempo y de mayor intensidad en cuanto a las relaciones que se podrían caracterizar como una especie de “tregua pactada”. Una de las autoras que sustenta esta hipótesis señala:

“Platt considera que esta relación ayllus-Estado estaría normado por la noción de un “pacto de reciprocidad” entre ambos, el cual testimoniaría una continuidad –al menos que en la percepción de los ayllus– entre el Estado inka y el Estado invasor colonial. Ignora pues, el profundo impacto de la situación colonial en las relaciones ayllu-Estado y en las propias percepciones de los comunarios que, como hemos intentado demostrar, se habían proyectado a la situación republicana, intentando que ésta se despoje de su máscara liberal igualitaria para normar sus relaciones con la colectividad sometida. Hemos planteado y desarrollado la noción de ‘tregua pactada…’ (Rivera s/f; Rivera y thoa 1992 y Lehm s/f).

Es preciso tomar otras experiencias, como el caso ecuatoria-no, estudiados por Andrés Guerrero, donde la relación de comu-



nidades de hacienda y el Estado se mueven bajo el concepto de “concertaje”, que es entendida como el “pacto de reciprocidad” desigual. El autor citado señala:

“El ritual del gallo continúa expresando simbólicamente el ‘pacto’ de reciprocidad desigual en base a la distribu-ción: el tejido secular de relaciones sociales de la hacienda huasi punguera antes de la reforma agraria, sus códigos, los derechos y las obligaciones, la identidad (social e histórica) de cada cual” (Guerrero 1991: 38).

El pacto desigualsignificaelconcertajedeindiosobligado,por la que la “modalidad de trabajo emparentada, aunque leja-namente en mi opinión, con el llamado ‘peonaje por deudas’ que imperaba, aunque con notable diversidad regional, en casi todos los países latinoamericanos” (Guerrero 1991: 45).


1. El concepto del “pacto de reciprocidad” nos ayuda a ver la relaciones del ayllu andino y el Estado, como relaciones coloniales que aún no están resueltas.

Específicamentedesdeelánguloeconómico,el“pactodereciprocidad” nos permite ver el contexto en que se reprodu-cen las economías andinas (étnicas y campesinas). Entonces, es importante analizar la situación histórica de las diferentes comunidades, la relación de fuerzas que hubo (y hay) en la época colonial y republicana.

2. El ejemplo de la lucha legal del movimiento indígena de los caciques apoderados en Bolivia, nos muestra otra expe-riencia en la misma región altiplánica, donde el asunto pasa por una especie de “tregua pactada” y no por el “pacto de reciprocidad” equilibrado.

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3. Las nociones de “tregua pactada”, de “concertaje” de indios, de “pacto de reciprocidad”, etc., nos muestran que la relación del ayllu andino y el Estado es diverso. Nos enseña que para un análisis profundo, es necesario contemplar la relación de fuerzas y las contradicciones internas que determinan las mismas.

4. Platt generaliza su hipótesis sólo desde el análisis económico (tributo), sin tomar en cuenta otro tipo de relaciones, como la sublevación indígena.

5. Otro aspecto ausente, en la hipótesis de Platt, es no tomar en cuenta las relaciones de intermediación entre el Estado y el ayllu. Por ejemplo, los mestizos, que para Platt están fuera de la pugna. Sin embargo, para el caso del altiplano paceño, es un grupo social que permanente aprovecha la coyuntura, para apropiarse de tierras y comunidades enteras.


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La historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921 y el movimiento

de los Ayllus contemporáneo11

Introito

El siguiente trabajo, no sólo viene por el lado de la observación participante, sino fundamentalmente por el compromiso del autor, en el fortalecimiento de las autoridades originarias en Jesús de Machaqa desde 1987. Por lo tanto, el lector no se extrañará que en ciertos pasajes se mezclen los tiempos en primera y tercera persona, porque lo que sediceysereflexionasehanadquiridodeloquelosorganizadoreshan denominado “entre el compromiso y la academia”.

Iniciamos con una inevitable referencia a la rica experiencia del thoaentre1984y1986ysuinfluenciadelamismaenotrasprovincias. Luego, pasamos a complementar lo escrito por Roberto Choque, en relación a algunos pormenores sobre la publicación de la primera edición sobre la Masacre de Jesús de Machaqa y la ra-dionovela escrita por los Hermanos Cáceres. Aquí fue preciso dar la palabra oral (escrita) a algunos actores comunarios y comunarias sobre la sublevación. En la tercera parte, intentamos aproximarnos a

1 Parte de la ponencia presentada con Roberto Choque Canqui al Seminario internacional Historias ‘alternativas’ y fuentes no escritas. Nuevas perspec-tivas desde el sur, bajo el título de Memoria y política: la historiografía ay mara de la rebelión de 1921 (Jesús de Machaqa) y el movimiento de ayllus contemporáneo. La Paz. 12-15 de Mayo. 1999. sephis-thoa.


la importancia del acto de recordación como acto político indígena y aymara contemporáneo. Esta no hubiera sido posible sin la institu-cionalidad de las autoridades originarias de 1989. Es importante mencionar algunos elementos simbólicos y rituales en todo este procesodeafirmacióndemallkus y mama mallkus, como la Fiesta del Rosario y la celebración del Año Nuevo andino, perfectamente conectados con la movilización en torno a la identidad regional de los tres Machaqa. Por último, es imprescindible hablar de otro pequeño grupo indígena, los Urus de Iruwit’u, y su aporte al mo-vimiento aymara de Jesús de Machaqa de hoy.

1. La experiencia del THOA y su influencia en Jesús de Machaqa

A iniciativa del Taller de Historia Oral Andina (thoa) y los dirigentes de la ex Federación de campesinos de la Provincia G. Villarroel del departamento de La Paz, el 13 de noviembre de 1984, se realizó el primer homenaje de recordación a los 39 años de la muerte del líder indígena Santos Marka T’ula, realizado en la comunidad de Ch’uxña de Ilata baja, lugar de nacimiento de Marka T’ula. Una multitudinaria participación de comunarios y comu narias de más de 26 ayllus de toda la provincia citada, fue la muestra de reconocimiento al cacique, que gran parte de su vida luchó en defensa de los ayllus y ex haciendas de los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba del país.

No fue un simple acto de recordación, sino el inicio del for-talecimiento de la identidad histórica de los pueblos originarios de los Andes y difusión de la lucha de cientos de ayllus originarios y ex haciendas, que agrupados en el movimiento de los caciques apoderados protagonizaron la resistencia indígena frente a los hacendados y la agresión estatal. La más importante movilización indígena de los primeros 50 años del siglo xx.

En el acto central, hicieron uso de la palabra varios dirigentes de la federación citada, como también familiares de Santos Marka T’ula y algunos comunarios que le acompañaron al cacique en su

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lucha. Don Gregorio Barco, hijo de Santos Marka T’ula, decía1 lo siguiente:

“Estimados Mallkus, les agradezco la compañía de ustedes, les agra‑dezco mucho. ¿Cuál es el motivo de esta enorme concentración? Jun‑tamos la experiencia de nuestros abuelos y nuestro pensamiento, por eso estamos reunidos aquí, hermanos. Al medio de nuestros grandes mallkus… Yo no entiendo muchas cosas, porque soy analfabeto, así me he criado, porque mi padre era perseguido. Hermanos que están presentes, mi padre decía muchas cosas y sobre eso quiero hablarles. Mi padre decía, ‘mi hijo va a reivindicar nuestros derechos, si no lo hace él, lo hará mi nieto, y si no lo hiciera mi nieto, alguien de la comuna lo hará. Si no lo hace ese alguien de la comuna de los 9 ayllus, llegarán de otras markas lejanas, porque nuestros derechos están reconocidos’, decía; gracias, hoy se está cumpliendo eso”.

En la oportunidad, se hizo la entrega del folleto sobre la bio-grafía de Santos Marka T’ula, titulado El indio Santos Marka T’ula, cacique principal de los ayllus de Qallapa y apoderado general de las comunidades originarias de la república (thoa 1984), en la que no sólo se alude a la región de Marka T’ula, sino a otras markas aymaras, como Jesús de Machaqa, Calacoto de Pacajes, Ayo Ayo de Aroma, etc. Este hecho contribuyó a despertar la conciencia étnica de los nuevos líderes y comunarios indígenas de los años ochenta.

Afindequelainvestigacióndelthoa sea difundida y en alguna medida “devuelta” a los ayllus involucrados, se optó por realizar una radionovela en aymara2 de 90 capítulos llamada Santos

historiografía ayMara de la rebelión de jesús de Machaca

1 Traducido del aymara por el autor.2 Las radionovelas sobre la historia aymara comenzaron a difundirse desde los

años 60, como también el uso del idioma aymara en diversas radios en La Paz. Uno de los pioneros en esta actividad fue el cipca, institución que a partir de 1974 incorporó personal aymara. Por ejemplo, los radialistas Jaime Apaza, Florentino Cáceres e Inocencio Cáceres. En este contexto surgió la radionovela histórica, de gran éxito y repercusión en el movimiento katarista e indianista, llamada Julián Apaza, Tupaj Katari y difundida por Radio San Gabriel. Algunos años más tarde se difundió otra, llamada Willka Marka, que trata sobre la participación del movi-miento indígena en la guerra federal en 1899, liderizada por Pablo Zárate Willka.


Marka T’ula y difundida por Radio San Gabriel, y luego por otras emisoras provinciales. La radionovela fue dirigida por Flo rentino e Inocencio Cáceres, radialistas aymaras de gran experien cia en novelas históricas del pueblo aymara, por su equipo de producción Qala Pukara y por integrantes del thoa.

En 1986, la radionovela alcanzó una masiva audiencia, cons-tituyéndose en el primer programa escuchado por la población aymara (rural y urbana), no sólo en La Paz, sino en Oruro, parte de Cochabamba y Potosí, inclusive en el sur del Perú. La novela nosóloreflejalasperipeciasdeSantosMarkaT’ula,sinotambiénde la red de caciques apoderados, como Faustino Llanki, Dionicio Phaxsi Pati, Francisco Tangara, Feliciano Condori, etc. El resultado indirecto de esta tarea conscientizadora es la iniciación del acto de recordación de la masacre del 12 marzo de 1921 en Jesús de Machaqa, a partir de 1987.

2. El aporte de Roberto Choque y la radionovela La masacre de Jesús de Machaqa de los hermanos Cáceres

En 1979, el historiador Roberto Choque Canqui (Choque 1979) publica en una revista de antropología del Instituto Nacio-nal de Antropología, dependiente del Ministerio de Educación y Cultura, la primera investigación sobre la masacre de 1921. Sólo algunos investigadores conocían el mismo3. En 1986, bajo la iniciativa del Centro de Investigación para las Culturas Indias chitakolla, se publica la versión ampliada de la citada investi-gación, titulado La Masacre de Jesús de Machaca (Choque 1986), que pese a ser un medio más accesible, respecto a la primera, corría la misma suerte de ser conocido por pocos “letrados”.

Sin embargo en 1988, por iniciativa de los comunicadores indígenas, los hermanos Inocencio y Florentino Cáceres y su equi-

3 Hasta entonces, sólo se conocían versiones muy fragmentarias de algunos ideólogos obreros, como Barcelli (1956).

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po de producción radiofónico Qala Pukara, la obra de Choque es radionovelada en 120 capítulos y difundida por Radio San Gabriel lo que permitió una difusión más amplia de la investigación y de los pormenores de la sublevación del 12 de marzo de 1921.

En el proceso de difusión de la radionovela, muchos de sus capítulos fueron enriquecidos y apoyados por los propios comunarios, mediante visitas, entrevistas a los sobrevivientes o descendientes. El impacto de esta radionovela en Jesús de Ma chaqa fue decisivo para que el 12 de marzo de 1987 algunos dirigentes de la jurisdicción inicien los actos de recordación de los mártires de la sublevación del año 1921.

Finalmente, en 1996, el trabajo de Roberto Choque es enrique-cido por una nueva versión (Choque y Ticona 1996), que casi duplica la primera edición. En esta última se incorporan nuevas interpreta-ciones, para las que se ha contado con la colaboración del autor. Además,alfinalseañadennuevosdocumentos,recopiladosporelmismo Choque. Tanto a lo largo del texto como en un amplio anexo los datos documentales se complementan ahora con un buen cuerpo de testimonios orales actuales, recogidos por Esteban Ticona.

La segunda versión, por ejemplo, recoge el testimonio oral de uno de los partícipes del asalto al pueblo de Jesús de Machaqa, en la madrugada del 12 de marzo, don Wenceslao Guarachi. No es fácil borrar de la memoria el arribo de don Wenceslao Guara-chi, quien acompañado por Tiburcio Colmena y apoyado en su bastón, llegaba cansado hasta la sede de los mallkus. Con su voz entrecortada, nos saludaba muy gentilmente y dispuesto a contar su experiencia. Don Wenceslao tenía muy bien almacenada en su memoria el recuerdo de su participación. En la medida en que nos relataba, uno podía fácilmente imaginar lo que había pasado en 1921, como cuando decía:

“Yo vi, sí, yo vi. Habían transcurrido unos veinte años [del siglo xx]. En ese entonces yo era jovencito —tú sabes [se refiereaTiburcioColmena].Luegohubolosmuertos,asesi-nados, la mitad [una parte] estaban muertos. Luego, uno con



fuego comenzó a incendiar. Toda la plaza estaba en llamas, todo se ha quemado con el fuego. Después llegamos a la casa del cura [Demetrio Encinas], enseguida el cura se sacó el sombrero, ese su sombrero pe-queño [bonete], y se rogaba: ‘Pero tengan paciencia. ¡Cómo llegaron a esta situación! A mí perdónenme’. Incluso querían matar al cura. ‘Perdónenme, tengan paciencia, hijos’, decía el cura, así pedía el cura. Entonces, así nomás se salieron de la casa del cura. No incendiaron la casa del cura ni nada. Es al único que le respetaron”. (Choque y Ticona 1996:304).

Tenemos en la memoria el patio de la sede de los mallkus de Qhunqhu Liki Liki, donde conversamos colectivamente sobre la participación de los (y las) comunarios en este suceso.

Otros sobrevivientes de la masacre son los esposos Petrona Calle y Manuel Murillo. Recordamos la presencia de doña Petro-na y Manuel, quienes acompañados de su hijo Dámaso Murillo solicitaban participar en la reconstrucción histórica.

Doña Petrona Calle nos contaba:

“Sí,‘han invadido el pueblo’, solían decir. No sé exacta-mente por qué se hizo. En ese entonces era chiquitita. Por aquí, como hace rato ha pasado la gente con su ganado, los soldados se acercaban al despuntar el sol [media mañana]. Dice que era un regimiento. ¡Si hubieras visto!, eran los de caballería. Se acercaban por Sullkatiti, por el lugar llamado Tapa Jawira, que es lindero entre Milluni y Sullkatiti, por Lluqamaya. Hubieras visto al pelotón de caballería subir por el río. Después se desparramaron, incendiaron con fuego las casas, subieron a Titiri, a Sullkatiti, también a Milluni”. (Choque y Ticona 1996:295).

No es fácil olvidar a don Toribio Calle, a quien le pedían que iniciaralatestificación,porquesufriólasconsecuenciasyeraunode los que más sabía y él nos relató:

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“Yo en la época de la sublevación tendría unos siete años, sí, tendría siete años. Estuve sobre aquella pendiente, en-cima del cerro llamado Chuntaqullu y desde ahí presencié mucha gente en la pampa llamada Uta Ñusa. Llegaban arreando las ovejas. Después la hermana menor de mi madre exclamó: ‘¡Ya está! Ahora van a volver a apropiarse de nuestras ovejas, hijo’, lloraba y lloraba. Así pasó ese incidente, ‘seguramente se lo expropiarán’, yo decía. Esto ocurrió en los días de la sublevación. Presencié pues ese acontecimiento. “Por eso nos quitaron los ganados, hasta el pueblo se lo han llevado, al pueblo de Machaqa, todas nuestras ovejas, vacas, todo. Todo lo que había aquí se lo han llevado, se lo llevaron. Después de esos hechos llegaron los soldados e incendiaron totalmente las casas. Sólo algunos habían esca pado, pero otros fueron llevados a la cárcel. A ver, ¿quiénes fueron?: Mariano, Blas Asistiri, Manuel Calle, Casimiro Quispe, después [Manuel] Vallejo, apresaron a cinco. Estos cinco cumplieron su sentencia” (Choque y Ticona 1996:276).

Hay que recordar que el ayllu Qhunqhu fue uno de los que encabezó la sublevación y por lo tanto fue uno de los más masa-crados por el ejército boliviano.

Esta segunda versión se presentó en dos lugares, la prime-ra en el ayllu Sulkatiti‑Qhunqhu, lindero de las dos parcialidades de la marka Jesús de Machaqa, el 12 de marzo de 1996. Aquí fue interesante constatar la cristalización del acto de recordación cada año del 12 de marzo, organizado por los mallkus del Cabildo correspondiente. La segunda presentación se realizó en la ciudad de La Paz, pensado para un público más amplio y citadino, donde también acompañaron los mallkus y mama mallkus del Cabildo de Machaqa.



3. Los actos de recordación de la masacre de 1921

Desde 1987, por iniciativa de un grupo de líderes de la nueva generación comunal de Jesús de Machaqa, como el Uru Lorenzo Inda –quien además fue el principal mallku de la Marka– y los ay-maras Gregorio Rosales, Saturnino Tola y otros, se inició el acto de recordación a los mártires indígenas de la sublevación y ma sacre del 12 de marzo de 1921.

El primer año fue un acto sencillo y contó con la asistencia de algunas autoridades de la comunidad y un pequeño número decomunariosdebase;peroañostrasañosemasificóelactode re cordación, donde la presencia de la casi totalidad de los ayllus de ambas parcialidades de la Marka le han ido dando un carácter de movilización regional y de profundo contenido ideoló-gico-político.

En los últimos años, gran parte de los estudiantes y pro-fesores de la región, como autoridades políticas y policiales, y visitantes aymaras de otras provincias, se fueron sumando a la recordación de los mártires, que le otorga un marco de profunda reflexiónyconcienciapolíticadelpuebloaymara.

Aunque el programa varía de un año al otro, siempre incluye una magna concentración de las autoridades originarias, hombres y mujeres, con su traje de gala de mallkus y mama mallkus. Todos ellos se reúnen en torno al templo del ayllu Qalla Arriba, en una mayoría de las veces, junto al que está todavía la antigua vivien-da del cacique apoderado Faustino Llanque y, tras la iglesia, su tumba. Hay allí una misa de recordación, durante la que se expli-cita el nombre de quienes entonces murieron o fueron caciques, mallkus y comunarios. Después todos, enarbolando sus pancartas alusivas y vivando a los líderes de 1921, emprenden la marcha de aproximadamente una hora hasta la plaza del pueblo de Jesús de Machaqa, donde ahora está la sede del Cabildo de Ayllus y Co-munidades Originarias de Jesús de Machaqa (cacojMa). Viene a ser como una retoma simbólica del taypi o centro de la marka Jesús de Machaqa.

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Es importante mencionar la participación del descendiente directo de los Llanque, don Justo Llanque (Ticona y Albó 1997), hijo de Marcelino y nieto de Faustino Llanque. Si bien por los avatares de la familia reside en la ciudad de La Paz, el orgullo de haber sufrido el desprecio y haber sobrevivido airosamente a la misma reluce en cada participación. En sus visitas, cada 12 de marzo, siempre ha hecho uso de la palabra, que es escuchado por los asistentes con especial atención, porque es el sucesor directo delosLlanque.Encasitodassusalocucionesserefierealostrági-cos sucesos del pasado, los problemas del presente y el futuro de Machaqa. El pensamiento político dejado por su abuelo y padre deliberarsedelaopresión,aflorapermanentemente.DonJustoLlanque, en uno de sus discursos pronunciado en el ayllu Qalla Arriba, el 12 de marzo de 1990, decía:

“Agradezco de todo corazón [por invitarme a] este aconte-cimiento de recordación, como hijo de Marcelino Llanqui y nieto de Faustino Llanqui. Lo cual me recuerda [que] yo también estuve en la cárcel con mi padre, a una edad muy pequeña. Por esta razón, yo estoy muy satisfecho de esta fecha de recordación que mucho tiempo nos hemos olvida-do, no porque queremos sino porque las circunstancias del tiempo nos han ocasionado esto.En Bolivia mil familias de blancos criollos o gamonales imponían sus leyes, despojando de todo derecho a los origi-narios, amparados por el gobierno de entonces. Humillaban, maltrataban y robaban al indio lo poco que tenían, lo poco de sus animales que criaban, sus pocos productos y sobre todo les despojaban de su tierra para hacerla hacienda y cuanto más tierra tenían mucho mejor.Esta actitud de liberación del pueblo machaqueño se ha perpetuado de generación en generación, pues los indios de este lugar no se dejaban convencer fácilmente; quizás Bolívar nunca se imaginó que en Bolivia, aquí en Jesús de Machaqa, en 1921, estallaría un levantamiento, una revo-



lución indígena. Aquí cabe hablar de Faustino y Marcelino Llanqui, gestores e iniciadores de este levantamiento, única en su género por ser ellos mismos los protagonistas, por no tratarse de un mestizo con dones de superación, sino de un padre y un hijo indios con ideología elevadas. Este es el caso de Faustino Llanqui y su Marcelino.Para terminar, hermanos, en mi calidad de nieto e hijo, quiero y deseo encomendar que nuestra situación se su-pere aún más. Especialmente me dirijo a la gente joven, a la niñez que ha de venir. No nos callemos nunca. Nunca nosotros estaremos quietos, seguiremos adelante, mucho más fuertes, porque ahora somos más comprensivos. Si en este lugar, si en este cantón fuéramos casi todos profe-sionales, este lugar sería respetado. Y va a ser respetado. Lucharemos nosotros codo a codo, de par en par, de acuer-do a la ley y con la ley en la mano, con la gente blanca, que siempre nos han oprimido. Gracias”. (Ticona y Albó 1997:359-360).

De esta forma, la celebración toma el carácter de movili-zación regional con un profundo contenido de reinterpretación histórica,deconcienciapolíticaydereafirmaciónideológicadela propia identidad machaqueña e indígena. El acto recordato-rio cada año se convierte en una especie de remedio psicosocial colectivoeficaz,para curarelviejoestigmadel“comecura”yde la frustración machaqueña, originados a raíz de los sucesos de 1921. Frente a esa falsa imagen, que aún ronda por muchos cerebros comunales, el orgullo de ser machaqueño de cepa se torna inquebrantable. Esta fecha se ha convertido en espacio de reencuentro con el pasado histórico y con el camino abierto por aquellos caciques-apoderados y con sus ambiciones de llegar a la plena autonomía comunal.

Pese a estas manifestaciones, aún existen muchos vacíos ysilenciossobreeltemadelasublevación.Unamayormasifi-cación y una mejor aproximación al tema ayudará a vislumbrar

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mejor la consolidación de gobierno local (Ticona, Compilador. 1991:8-9).

4. El I Congreso Regional de 1989

La multiplicación masiva de los ayllus de la marka Jesús de Machaqa había llegado a tal grado, que los propios machaqueños tuvieron que poner freno. Pero además, el problema de la separa-ción de los 5 ayllus de la parcialidad de arriba, formando la Central Agraria de comunidades de Parcial Arriba (capa), había creado condiciones para debatir y discutir estos temas.

A iniciativa de los ayllus de la Central Agraria de Jesús de Machaqa, se llamó al I Congreso Regional de Jesús de Machaqa, realizado en el mismo pueblo del 28 al 30 de agosto de 1989, don-de muy a la ausanza del sindicalismo minero se organizaron por comisiones y fue dirigido por un presidente del Presidium. En la convocatoria se decía que podían asistir 8 delegados por subcentral y 4 delegados por sindicato, además de invitados fraternales de la csutcb, la Federación de campesinos del Departamento de La Paz, de la provincia Ingavi, etc. (cacjMa 1989).

Una de las comisiones que tuvo ardua tarea fue la del régimen orgánico, y el tema ampliamente discutido fue el problema del faccionalismo intercomunal, que fue considerado no como totalmente atentatorio a la Marka Jesús de Machaqa, ni mucho menos como destructor de la misma. Sin embargo, una mayoría de los congresistas se inclinó por que no haya más multiplicación de nuevas comunidades, lo que fue acatado hasta el presente.

Además, otra comisión llamada de Historia y Cultura, tuvo laoportunidadderefrescaryreafirmarlaunidadsimbólicadelos 12 ayllus, en un momento donde era preciso hablar, discutir y escribir la historia de los ayllus, motivo por el que los mallkus salieron a sus ayllus para consultar a los (y las) mayores sobre la historia oral de sus ayllus. Estas reuniones se convirtieron en



espacios masivos de enseñanza histórica de los viejos dirigentes a las nuevas generaciones.

Esta experiencia de autoetnografía histórica fue escrita en actas4 y entregado a la Comisión de Historia, la que presentó a la Plenaria del Congreso como informe de su comisión. Esta labor tuvo un efecto casi inmediato, pues muchos jóvenes dirigentes que noconocíanmuchodelpasadodesumarkaMachaqa,reafirmaronla voluntad de reasumir cargos de autoridad tradicional y seguir luchando por el ejercicio real del poder comunal.

Fue el reinicio masivo del “retorno” a la organización del ayllu, bajo la égida de los mallkus y mama mallkus, aunque en el proceso hubo incomprensión de algunos jóvenes, que por la in-fluenciadelaescuelacivilizadora,objetarontal“retorno”,porquesupuestamente se estaba “retrocediendo al pasado”.

Tres años después, en noviembre de 1992, se celebró el iii Con-greso Regional de Jesús de Machaqa, que tomó el sugerente nombre de i Cabildo de Autoridades Originarias. En él las dos Centrales Agrariasratificaronsudecisiónderetomarsuformadeorganizacióntradicional como ayllusysusautoridadesoriginarias.Essignificativoquedesdeentonceslasmismassiglassignificanalgodistinto:ca-cojMa ya no es “Central Agraria Cantonal” sino Central de Ayllus y Comunidades de Jesús de Machaqa; capa ha pasado también a ser la Central de Ayllus de Parcial Arriba. Finalmente en 1997, en el V Congreso regional, adoptan el nombre de Cabildo de Ayllus y Comunidades Originarias de Jesús de Machaqa (cacojMa).

Poco después ocurrió lo mismo en el conjunto de la provincia Ingavi del departamento de La Paz, a la cual pertenece Jesús de Machaqa. En enero de 1993 realizó su I Congreso Orgánico, donde se constituyó la Federación de Ayllus y Comunidades Originarias de la Provincia Ingavi (facopi). Se encargó a una comisión con miembros de sus ocho Markas estudiar y redactar sus nuevos es-4 Estas “actas históricas” fueron compiladas en un texto que titula Jiwasanakan

sartawisa, Nuestra historia (Ticona, Compilador. 1991). También se incluyó una mayoría de la autoetnografías en el Anexo 4 del vol. 3 de la serie Jesús de Machaqa (Ticona y Albó 1997:338-358).

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tatutos, y a los cuatro meses, el 11 de abril, éstos fueron aprobados en un II Congreso Orgánico en San Andrés de Machaqa. Después fueron publicados y distribuidos por todas partes con el apoyo del thoa, que añadió una breve introducción histórica y cultural.

El texto del estatuto recupera nombres ancestrales para los diversos cargos sin hacer ya ninguna referencia al sindicato, salvo indirectamente para explicar algunos cargos. Además, formaliza como estatuto lo que antes sólo era costumbre. Establece, por ejemplo, el nombramiento por turno de sayañas, la necesidad de haber recorrido los cargos previos del thakhi para ocupar un cargo superior, etc. Incluso rechaza explícitamente algunas prácticas corrientesdeservilismopolítico.Porejemplo,calificade“faltagrave” de una autoridad provincial,”poner el uniforme de las autoridades originarias a los extraños o a autoridades políticas, militares o a extranjeros”. (facopi 1993, art. 15).

JesúsdeMachaqahabía influidobastante enese cambioa la provincia Ingavi, como muestra el hecho de que el nombre inicialmente adoptado en los estatutos era “Federación de Ayllus Faustino Llanqi” y que el congreso que los aprobó fuera presidido por Lorenzo Inda, el dirigente uru de Iruwit’u.

En 1997, en el pueblo de Jesús de Machaqa, se realizó el V Congreso regional del Cabildo de Ayllus de Jesús de Machaqa (cacojMa). Aquí se evaluó los diez años de fortalecimiento como autoridades originarias, y desde 1993 como parte de la facopi. Las conclusiones son muy claras, como la existencia orgánica del cacojMa, que ha superado el estatuto de la facopi, y, por lo tanto, urge readecuarlo llamando a otro congreso provincial.

5. Los doce ayllus simbólicos: la fiesta del Rosario y la cele-bración del Mara T’aqa

Cadaprimerdomingodeoctubre se realiza lafiestadelRosario,laprincipalfiestadelosdoceayllus, en el pueblo central de su marka&Enestafiestalos“vecinos”delpueblonoparticipande nanguna forma.



Lafiesta,apartirdelacosmovisiónaymara,tieneunpro-fundosignificadoritual,dondenosóloseexpresaloestrictamentereligioso sino también lo político-ideológicg, ifcluqendo cierto simulacro de ch’axwa, como ritualización de los pereanentes con-flictosyalianzasinterayllus.

Algunoscomunariosopinanqueestafiesta,tanimpregnadade matices machaqueños, tiene sus orígenes “en la época de los Inka”.En laColofiaq laRepública sepudomantenermejor lacelebración al hacerla coincidir con el aniversario de la Virgen del Rosario. Pese a que en algunas ocasiones hubo presión del corregi-dor y del cura del pueblo para que no se llevara a efecto, esta faesta sigue siendo –con o sin misa cristiana– la principal cedebracaón de los ayllus en el corazón de la marka machaqueña.

Antiguamente,aligualqueenotrasfiestas,estacelebra-ción contaba con prestes de los ayllus, cuya principal misión era preparar la misa en honor a la Virgen. Sin embargo, en los últimos años desaparecieron los prestes y su misa en honor a la “mamita”,peronoasílafiesta,quesiguedenominándose“delRo sario”.

Los doce ayllus de Jesús de Machaqa participan en la cele-bracióf, organizados según los criterios andinos como el de araxa/eanq`a (arriba/abajo), ch’iqa/kupi (izquierda/derecha), etc. La plaza principal del pueblo queda transformada en tayka marka (pueblo madre), o territorio simbólico de los doce ayllus tradicignales. Dentro de ella, cada ayllu tiene su demarcación o espacio especí-fico,mantenidodeañoaaño,llamadosayaña (solar familiar). Es decir, cada uno de los doce ayllus aparece como una familia de la gran comunidad machaqueña.

Además, la tayka marka constituye un espacio neutral, donde en torno al origen de los 12 ayllus vuelven a unirse todos los ayllus del presente. Pareciera relucir nuevamente, en el inconsciente colectivo de los comunarios, la idea del kuti (retorno a lo que fueronsusraíces)ylareafirmacióndelaunidadsimbólicadelosdoce ayllus, en medio de su multiplicación en muchos más ayllus y comunidades.

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Generalmentelafiestaseiniciaenlavísperaconlallegadade cada ayllu, presidido por su jilir mallku y mama mallku (su es-posa). Primero se reúnen en la casa y canchón –llamadas también sayaña– que cada ayllu tiene en alguna parte del pueblo. De allí, en la tarde van ingresando a la plaza, en parejas, por una de las tres esquinas. Dan unas cuantas vueltas y retornan a su casa sayaña. Al día siguiente, a media mañana, todos retornan para ocupar masiva y conjuntamente la plaza. Los de Parcial Arriba se instalan en el lado derecho de la plaza (mirando a la iglesia), los de Parcial Abajo en el izquierdo y, dentro de su parcial, cada ayllu en el es-pacio que tiene asignado desde tiempo inmemorial, de acuerdo a su rango, llamado también sayaña.Elconjuntoreflejaenlaplaza,a grandes rasgos, el mapa de todo Machaqa. Las comunidades p’iqi o cabeza de cada parcialidad –Jilatiti y Qhunqhu– se ubican contiguamente en el centro de la plaza. Las comunidades kayu (pie) o chana (hermano menor) –incluido el ayllu Marka– ocupan un lugar periférico, cerca de las esquinas.

Dentro de su sayaña cada ayllu forma su rueda y va bailan-do qina qina: los músicos, todos hombres, con su qhawa de piel de tigre; los mallkus y mama t’allas lucen sus mejores galas: ellos con su poncho, su q’ipi (bulto), sus “rosarios”, su pequeña vara de mando y –muy notoriamente– su chicote de mando; ellas con su manta de awayu, su q’ipi y la montera. Todos van dando vueltas en círculo. Todos van girando de derecha a izquierda, repitiendo el lema de sara, sara,… (vamos, vamos,…).

Los p’iqis (cabezas), acompañantes de los jilaqatas y/o mallkus, sonlosanieadoresdeestafiesta.EnfrasedeLayme(s/f):“entotalhabía doce conjuntos grandes de qina qina, cada ayllu completo hacía una rueda inmensa en su puesto siempre de costumbre sin pasar a otro límite u otro conjunto bajo pena de ser azotado”.

Ed cofjunto de los doce ayllus, dentro de esta plaza casi cuadrada, forea como un gran círculo o, más exactamente, como dos medias lunas –que son las dos parcialidades– que van girando lentamente sin acabar de salir de su propio espacio. Parece una simbglizacióf del juego de alianzas entre ayllus y entre las dos



parcialadades (Triguero 1989: 5). Los doce ayllus participan en la fiesta,todosellosdanzandolaqina qina, que constituye el baile ritual de la ch’axwaoconflicto.

Hacia el mediodía, hay un mgmento ef que se representa una pelea simbólica: los mallkus empaezaf a enarbolar sus chicotes y a corretear a su gente, como si estuvieran arreando a su ganado. Las ruedas empiezan a girar a un ritmo mucho más rápido y se ve un gran movimiento giratorao ef todo el conjunto de la plaza. En principio, se trata sólo de uf acto expresivo. Pero a veces, si hay algunos problemas latentes, este momento puede evolucionar hacia golpes más reales. Por ejemplo, un año alguien del ayllu x había provocado a los de gtro ayllu z, y éstos aprovecharon este momento para propanarde ufa buena golpiza. Los mallkus del ayllu cabeza, Qhunqhu, intentaron intervenir pero empezó la repartija de chicotazos entre todos: se generó una ch’axwa (pelea).

El concepto de ch’axwa casa siempre se ha traducido como guerra;sinembargo,talapreciacaónparecenoserexacta;significamásbien‘lío,riñaoconflicto’.EnlafiestadelRosariolach’axwa no se incorpora simbólicamente como un elemento ritual esencial que enfrente a dos ayldus o mitades, a la manera que ocurre en otras partes de los Andes, como en el tinku del Norte de Potosí o el ch’iyar jaqhi en las alturas del Cusco. Sin embargo, cierto lenguaje de agresión o competencia está siempre presente y se expresa sobre todo en la abundancia de chicotes, de varios tipos y nombres, en todoelambientedelafiesta.

El chicote juega aquí dos roles: no sólo es distintivo del mallku-pastor; puede ser también una alusión y estímulo para la ch’axwa. La misma qhawa, que viene a ser como una coraza de piel de tigre, puede transmitir en este contexto cierto mensaje agresivo. Lacanalizacióndeciertosmárgenesdeviolenciaenlafiestanosedescarta, ya que es un mecanismo para reencontrar el equilibrio: la ch’axwaenlafiestapuedepermitirquelatensióncolectivatermineen la distensión, el secreto terapéutico.

No es de extrañar el temor de los vecinos del pueblo con motivodeestafiestadelRosarioen1920,elañoanterioralasu-

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blevación. Alarmados, escribían al prefecto diciendo que seis mil indios, bailarines y espectadores de los doce ayllus, se preparaban “para atacar el pueblo y el vecindario”5.

Endefinitiva,conosinch’axwalafiestadelRosarioconsti-tuye la ritualización de la unidad de los 12 ayllus y una referencia permanente a las raíces de la gran marka machaqueña: el reencuen-tro del pasado en el presente (Ticona 1990 y Triguero 1989).

Desde 1990 han surgido otras tradiciones nuevas, como la celebración del mara t’aqa –o Año Nuevo Aymara– cada 21 de ju-nio en las ruinas de Wanqani del ayllu Qhunqhu. Esta tradición fue introducida primero en Tiwanaku y, de ahí, se ha expandido a otros lugares, incluso más allá del altiplano. La idea para llevar adelante esta tradición en Jesús de Machaqa tiene otros matices: se inició en los talleres de recopilación histórica, llevado a cabo en el mes de septiembre de 1990 en el ayllu Qhunqhu Liki Liki, donde los (y las) comunarios rememoraron la participación de los comunarios de Qhunqhu en la sublevación del 12 de marzo de 1921, la experiencia de la escuela indigenal clandestina, dirigida por Francisco Choque, y la historia del ayllu en torno a su religiosidad.

En estos talleres de historia de los ayllus, se mencionaba insistentemente la importancia de los otrora espacios sagrados como la Wak’a Tata qala, que según los comunarios y comunarias se constituyó en el único defensor de sus hijos e hijas en momentos difíciles, como la masacre de 1921 y la Guerra del Chaco (1932- 1935). Aquí surgió la pregunta, ¿si tata qala nos ha protegido tanto en momentos difíciles, por qué nosotros nos hemos apartado de ella? Una respuesta a esta interrogante fue la idea de iniciar la celebración de la mara t’aqa, precisamente al tata qala. Aquí fue decisiva la convicción del mallku Feliciano Calle, su mama mallku y los cuatro mallkus del ayllu, quienes asumieron la organización del Año Nuevo aymara, invitando a todos los mallkus de la juris-


5 alp. cp,ProvinciadeIngavi,1920.OficiodelcorregidorAugustoRíosR.alseñor Prefecto y Comandante del Departamento de La Paz. 27 de septiembre de 1920.


dicción de Jesús de Machaqa. La celebración tiene una profunda convicciónenreligiosidadandina,quesefuemasificandohastaque el Cabildo de ayllus de la marka asumió la organización del Año Nuevo andino. La mara t’aqa tiene que ver con el nombre de pacha kuti (Ticona, comp. 1991), que en este caso puede interpre-tarse como ‘el giro del tiempo’.

Finalmente, la celebración del mara t’aqa ha adquirido un profundosignificado,puestoqueelnuevojilïr jach’a mallku awki del Cabildo de Jesús de Machaqa, que debe tomar posesión el primero de enero del año siguiente, queda formalmente nombra-do machaq jilir jach’a mallku awki en el curso de la celebración de ese Año Nuevo aymara, a mitad del año cristiano, de modo que en los meses venideros ya acompaña el jilir jach’a mallku awki en ejercicio en los principales actos y asambleas, para interiorizarse de sus futuras tareas.

6. El reencuentro de los tres Machaqas

En 1991 y 1992, los comunarios de Jesús, San Andrés y Santiago de Machaqa se reencontraron en una serie de consul-tas in tercomunales y encuentros o “cabildos abiertos” masivos, lideriza dos por sus dirigentes6. Cada vez se escogía a una de las Machaqacomoanfitrión.

El tema del primer encuentro fue viabilizar los trámites antelaRentaparaquedardefinitivamenteeximidosdelpagodelimpuesto. Nuevamente se volvieron a buscar los títulos colonia-les, para lo que el Jach’a mallku Donato Cuéllar (1992), el “pasado” Lorenzo Inda, el mallku de Santiago de Machaqa, Genaro Arce y otros, viajaron a solicitar copias de los títulos coloniales al Archivo

6 Antes hubo otras aproximaciones de carácter coyuntural, como la creación del “Comité de sequía de los tres Machaqa”, formado en la década anterior para buscar la ayuda del Gobierno.

7 En cierto momento, los mallkus y representantes nombrados recibieron el asesoramientojurídicodelabogadoJorgeVacaflor.

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Nacional de Sucre7. Esta permanente referencia a tales títulos en la época de la República es uno de los indicadores de que el Estado bolivianosiguesiendocolonialo,siseprefiere,neocolonial.Noesla primera vez que lo hacen los pueblos indígenas del país, pues a lo largo de la historia tuvieron que apoyarse y valerse de las leyes colonialesafindequesudefensasealegalyexitosa.

Esta práctica fue retomada entonces por los comunarios de Jesús, San Andrés y Santiago de Machaqa, al encontrar en los ar-tículos 1 y 3 del Decreto Supremo 22588 un resquicio favorable de “reconocimiento” a la comunidad para quedar eximidos del pago del impuesto. De esta manera, los títulos coloniales de Compra y Venta de la Corona de España y los documentos de la Revisita de 1881 volvieron a jugar un rol protagónico.

De esa forma, los encuentros sirvieron también para que las nuevas generaciones de dirigentes sepan sobre la historia y lucha de sus ayllus, y de los líderes y defensores de la misma, como Faustino y Marcelino Llanqui de Jesús de Machaqa, Manuel Choquetarqui de San Andrés de Machaqa y Francisco Villalobos de Santiago de Machaqa.

En ese contexto las tres Machaqas empezaron a caminar juntos en varios acontecimientos. Por ejemplo, para ir a recibir en La Cumbre de Yungas a los indígenas del oriente, que realizaban su “Marcha por el Territorio y la Dignidad”8.

A partir de esas movilizaciones, se reavivó incluso el vie-jo sueño de constituirse todos en una provincia Machaqa. Sin embargo, la idea no ha avanzado más. Debe recordarse que, al mismo tiempo, había también otras fuerzas centrífugas que llevaban más bien a la división, como la mencionada creación de la provincia José M. Pando, en Santiago de Machaqa, o la se-paración de una parte de Parcial Arriba, dentro mismo de Jesús de Machaqa.


8 Ver Contreras (1991). A ese encuentro en La Cumbre los Urus de Iruwit’u acudieronconsupropiaindumentariaypancartaidentificatoria.


7. El aporte a los Urus Uchhumataqu

En 1952 idioma de los Uru uchhumataqu fue declarado por Vellard (1954: 93) “lengua muerta”, que ya sólo era comprendida parcialmente por cinco ancianos. Desde entonces, a la baja leal-tad a su idioma se unían los cambios en su vestimenta típica, la construcción de sus casas y otros rasgos culturales.

En 1962 los Urus de Iruwit’u tuvieron su primera escuela fiscal,yunosveinteañosdespués,graciasa la inquietudalfa-betizadora de varios jóvenes estudiantes urus y aymaras en el cetha de Qurpa, fue el primer pueblo indígena (machaqueña) que izó la bandera blanca de la erradicación del analfabetismo, en una campaña que usó el aymara pero no la lengua uru. Aunque tardíamente, en 1972 habían creado también su “sindicato cam-pesino”,afiliadoalasubcentralLitoralMejillones(Ticona,comp.1991).Todoelloparecíapreludiarelrápidofindesuidentidadcultural diferenciada, como ya había ocurrido siglos atrás con los antepasados urus del vecino ayllu Janq’ujaqi.

Pero no fue tan así. Aunque aymarizados, su forma de vida seguía manteniendo ciertas peculiaridades. A diferencia de sus ve-cinos aymaras, los urus ucchumataqos dedican hasta ahora la mayor parte de su vida a actividades de pesca y caza de aves acuáticas en los totorales del lago que ahí forma el río Desaguadero.

De esta forma, su particular forma de vida, el recuerdo histórico, la defensa de su territorio y algunas diferencias rituales –comosurolenlaBalseadadelafiestade“vecinos”deSanSal-vador–lossigueidentificandocomoUrus uchhumataqos.

A todo ello se añadía el resurgimiento general de la temática étnica a través del Katarismo-indianismo (Hurtado 1986), que adqui-rió en Iruwit’u su propia forma. Al principio sólo había entusiasmo por lo aymara. Pero la situación fue cambiando, en gran medida gracias al liderazgo de don Lorenzo Inda9. En 1986 participó en un

9 Lorenzo Inda Colque nació en 1946. Es un investigador e historiador de su propia cultura y ha sido también reconocido como dirigente máximo al nivel de su pueblo Uru, de la marka Jesús de Machaqa (1987), de su provincia Ingavi

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concurso de cartillas comunales, organizado por Qhana; su texto so-bre la historia de los Urus de Iruwit’u mereció una mención especial y llegó a ser publicado (Inda 1986, 1988). Al poco tiempo habilitaron un local en su pueblo como pequeño museo uru. En 1987 Inda fue nombrado secretario general de toda la Central Agraria de Jesús de Machaqa, con una gestión altamente positiva. Era la primera vez que un Uru –muy consciente de serlo– escalaba al cargo máximo de la organización comunal machaqueña. Representaba a los aymaras y a su pueblo, pero su puesto le dio también la oportunidad para hacer conocer y respetar a su pueblo.

Las dos identidades quedaban perfectamente complemen-tadas. En agosto de 1989 se realizó el I Congreso Regional y los urus fueron allí reconocidos como “nacionalidad”, título después refrendado en el VI Congreso de la provincia Ingavi, realizado en la marka de Jesús de Machaqa en marzo-abril de 199010. Desde entonces, dentro de todo el Cabildo, Urus de Iruwit’u tiene el rango único de “nacionalidad indígena uru”.

Ahora, cuando hay eventos importantes dentro o fuera de la marka machaqueña, sus representantes acuden siempre con su indumentaria distintiva. El pequeño enclave uru ha pasado de una condición marginal a la de pueblo indígena privilegiado, encontrando la síntesis entre la identidad regional y su alteridad local. En 1994, cuando el presidente y vicepresidente de Bolivia visitaron Jesús de Machaqa, en ocasión del aniversario de la su-blevación de 1921, éstos quedaron sorprendidos cuando un grupo de niños, ataviados con la clásica vestimenta uru, les cantaron a todo pulmón el himno nacional en su lengua uchhumataqu.


(1990-1992) y ha ocupado además cargos a nivel departamental. Fue candidato para la alcaldía de la primera sección de Viacha en 1996 y fue elegido por el Cabildo de Jesús de Machaqa como subalcalde de la marka en 1997.

10 Carta al VI Congreso y Voto Resolutivo del 2 de abril de 1990.


Mujer indígena de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento de La Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.

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¿Existe una antropología andina?11

1. Contexto general de desarrollo

A principios de los años 70 del siglo xx, surgen los pioneros del “andinismo”: antropólogos, etnohistoriadores, sociólogos, quienes influenciadospor laescuelasubstantivista, como Karl Polanyi (1992) y otros, comienzan a marcar el ritmo de una nue-va corriente de investigación, denominada los “andinistas”, que básicamente plantean otro método de análisis de la problemática andina, en el que se privilegia la versión de los protagonistas, a través de las fuentes documentales y orales.

2. El “andinismo” de Murra, Condarco y Rostworowski

Murra (1975) parte de una re-lectura de las fuentes documen-tales (existentes y nuevas), donde se incluye las visitas a las zonas geográficasenestudio,loquelepermiteplantearlahipótesisquelas sociedades andinas se reproducen a través de la estrategia del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”.

1 Publicado originalmente en Revista Cultural Literaria de Presencia. 20/XI/94 Págs. 11-12. La Paz


Las cinco formas de “pisos ecológicos” están caracterizadas como un sistema de estrategia económica, política, sociocultural y ecológica2, que consiste en el control simultáneo de los “archipié-lagos verticales”, desde una centralidad política-administrativa, ejercida por las autoridades locales, como kurakas, mallkus, etc., que permitió una redistribución de los productos de manera generalizada.

Además, el “control vertical” vendría a ser un ideal andino, compartidopormuchasetniasdediferentesregionesgeográficas(Murra 1975:60).

Ramiro Condarco Morales (1970) es uno de los primeros que planteó la hipótesis de la “complementariedad ecológica”, quien sostiene que la simbiosis interzonal permitió al hombre andino una macro-adaptación, que a través de las ocupaciones físicas facilitó la complementariedad de los ecosistemas, consistente en formas de acomodo ecológico, predominantemente en los Andes centrales, que posibilitó el aprovechamiento y explotación de los recursos del medio y, además, creó las relaciones humanas dirigidasalacohesiónsocialyalaunificaciónsocioeconómica(Condarco 1989:11).

María Rostworowski, al caracterizar a las etnias de las re-giones costeñas, nos hace ver una otra modalidad de organización socioeconómica y menos frecuente. Se trata del trabajo “tempore-ro”, que no es propiamente la verticalidad ni tampoco el trueque. Esta forma de reproducción se darían en regiones “coqueras”,

2 Murra caracteriza los siguientes cinco casos: Primer caso, etnias que habitaban Chawpiwaranqa,unificadosenlazonamás

alta del Marañón y del Huallaga. Segundo caso, se trata de etnias grandes, verdaderos reinos altiplánicos (los

Lupaqa), con núcleos en la cuenca del lago Titiqaqa. Tercer caso, etnias pequeñas, con núcleo en la costa central. Cuarto caso, se trata de grandes reinos costeños. Quinto caso, etnias pequeñas, con núcleos en la montaña sin archipiélagos

(Murra 1975).

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ubicadas en las vertientes de la cordillera oriental y en la sierra central del Perú (Rostworowski 1977:18-20).

En resumen, el acceso al “control vertical de los pisos eco-lógicos” en diferentes “nichos ecológicos”, constituye un patrón original en los Andes, que descansa en la necesidad de operar zonas productivas variadas y ubicados a diferentes niveles sobre el nivel del mar y muy relacionados con las regiones amazónicas.

Esta propuesta de interpretación de los primeros “andi-nistas” contiene una lectura dinámica de la realidad “andina” y, lo más fundamental, que lo “andino” no es percibido como una región homogénea de las alturas, sino en una permanente inte-rrelación con el mundo amazónico.

3. La “peruanización de lo andino”: Golte, Earls, Flores Galindo y Burga

Jürgen Golte (1980) trata principalmente las formas de aprovechamiento agropecuario que los pobladores andinos desa-rrollaron a lo largo de muchos años, enfrentados a una naturaleza poco apta para la agricultura.

La respuesta andina a esta “desventaja” fue el aprovecha-miento de diversas zonas ecológicas a través de una variedad de cultivos. Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como complejas, con una fuerte inclinación a las formas de organización social y económica, de manera especial en lo referido al control del territorio, que denomina la organización de la racionalidad andina (Golte 1980:25).

John Earls (1992) está relacionado con la organización socio-tecnológica andina. El medio ambiente andino se caracte-riza por su mayor heterogeneidad ecoclimática, y la racionalidad andina también puede entenderse en términos de la racionali-dad cibernética de su organización socio-tecnológica, debido al carácter complejo y probabilístico del ambiente andino (Earls 1992:155-156).

¿existe una antropología andina?


Para Alberto Flores Galindo (1988), lo andino es una “cultura antigua”, que tiene que ser pensada en términos similares a las que se utilizan con los griegos, los egipcios, los chinos, etc.

Pero para ello hace falta que este concepto, por crearse, sea desmunidode todamitificación.Lahistoriaofreceuncamino:buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que los producen y los consumen y la viven diariamente (Flores Galindo 1988:12).

Para Manuel Burga (s/f), lo andino sencillamente es el mes-tizaje (entre lo indio y lo no indio), y está conectado con la cons-trucción de una utopía: la formación de la “nación peruana”.

Endefinitiva,losautorescitadoshacenunainstrumentali za-ción de lo andino desde la referencia peruana, y construyen el mito de lo andino desde la historia de los Inka. Este interés por lo andino rebasa las preocupaciones académicas de los primeros andinistas, convirtiéndose en una ideologización de lo andino, que busca la construcción de una “nación mestiza” biológica y socialmente.

4. Un problema central: la “ideologización de lo andino”

El planteamiento de Murra (1975) del “control vertical” como estrategia socioeconómica y la existencia de un ideal andino, se ideologiza y da sustento a la idealización, originando el andino-centrismo, que deja de lado las conexiones históricas de las distin-tas comunidades andinas con sus similares de la amazonia.

Deestamaneraafloranlasideasdequehayuna“correspon-dencia” entre la ocupación espacial de los hombres y la ecología andina, que, al decir de Mayer, el término de adaptación (hombre-naturaleza) nos lleva al concepto de una visión teleológica de los pobladores andinos, en especial de la puna, en relación con los valles, los yungas y la costa (Mayer 1993:4).

Las ideas de que el hombre andino, a partir de su cosmo-visión, ha resuelto la relación con la naturaleza, más que brindar la comprensión de los procesos históricos, los cambios y las in-

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terrelaciones de las comunidades andinas y las amazónicas, sólo generó la construcción de la falsa idea de que lo andino no tiene relación con lo amazónico y viceversa.

Sobre este último, no cabe duda que desde épocas pre-hispánicas las sociedades amazónicas tuvieron contacto con las poblaciones andinas y costeñas, contribuyendo con su desarrollo tecnológico y agrícola a la formación de estas últimas (Santos 1992:34).

5. La “idealización de lo andino”: negadora de lo “andino-amazónico”

La “peruanización de lo andino”, a partir de los intelectua-les indigenistas peruanos, poco a poco se convierte en toda una tradiciónliterariay“científica”,convirtiendoloandinoenunaidealización de la sociedad inka, donde los principios de recipro-cidad y solidaridad son percibidos como innatos en la mentalidad de los propios andinos.

Sin embargo, la producción de trabajos teóricos y prácticos, basados en el espíritu inicial de Murra y Condarco del “control vertical” en los campos de la arqueología, la etnohistoria y la eco logía, apoyan y sustentan la tesis de la presencia de pueblos con una organización compleja en las tierras bajas tropicales de América y que las relaciones e intercambio entre las tierras altas de los Andes y las tierras bajas de la amazonia fue de doble vía, de igual intensidad y con similar impacto de una sobre otra, que se convierte en el cuestionador principal del “idealismo andino” (Romero 1987:2-3).

El trabajo de Thierry Saignes, titulado sugestivamente y como estableciendo un hecho histórico Los Andes Orientales: historia de un olvido (1985), sostiene que los andes orientales tienen una historia múltiple, no propia o separada, sino íntimamente ligada a la de los dos conjuntos vecinos, los Andes y la Amazonia, a las cuales pertenece igualmente (Saignes 1985:ix).

¿existe una antropología andina?


En conclusión, la montaña para las comunidades serranas y de la selva fue al mismo tiempo una barrera y un espacio de encuentro, de aculturación material, de sincretismo político y religioso, espacio de recorrido, de transición, que según las fases históricas tuvo un doble papel, sirvió de escape y de encierro, en ambos de refugio. Saignes (1985) sugiere un predominio andino en la primera mitad del siglo xvi, herencia de los Inka, y un retroceso en la segunda mitad, pero con nuevas pautas de intercambios y de reajustes complejas.

Endefinitiva,ladistanciaylaproximidad,laalianzaylahostilidad, lo propio y lo foráneo, lo civilizado y lo salvaje: entre estos dos polos se debatieron las representaciones (y también la realidad) entre las sociedades andinas y las sociedades amazónicas (Santos 1992:266), lo que es ignorado por los “idealistas andi nos”, que hoy están irradiados más allá de la frontera peruana.

Comentario final

Dollfus (1993) plantea que lo andino actúa como metáfora, porqueocultaciertosprocesosnodefinidos.Estainterpretaciónnos lleva a la idea de que es muy difícil conceptualizar de qué es lo andino. En este sentido, lo andino es un concepto ambiguo, se presta a muchas interpretaciones y utilizaciones, como la posición dela“utopíaandina”peruanaoel“pactoandino”oficialentrealgunos Estados latinoamericanos del cono sur, etc. Si bien es po-sibleafirmarqueexistelo“andino”comohábitat,noesposiblesucomprensión total y real sin una referencia histórica y de relación con el mundo amazónico.

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Una aproximación al concepto de economía andina: intento de un balance11

1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco, Golte, Rostworowski y Earls

1.1. Uno de los principales protagonistas de esta “ola” andina es John Murra, quien a partir de una re-lectura de las fuentes docu-mentales(existentesynuevas)ylasvisitasalaszonasgeográficasen estudio, plantea que las economías andinas se reproducen a través de la estrategia del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”(Murra 1975: 59-115). Según el autor:

“La teoría de la complementariedad ecológica o la del control simultáneo por un determinado grupo étnico de muchos palcosecológicosgeográficamentedispersos,fueunaten-tativa para explicar los logros del mundo andino anterior a 1532” (Murra 1987: 87).

Para Murra:

“La percepción y el conocimiento que el hombre andino adquirió de sus múltiples ambientes naturales a través de

1 Una primera versión se publicó en la revista Historias No.2 de la Coordi-nadora de Historia. 1998. La Paz. Págs. 267-277.


milenios permitió combinar tal increíble sociedad en un solo macro-sistema económico” (Murra 1975: 59).

Las cinco formas de “pisos ecológicos” mostradas por Murra, están caracterizadas como un sistema de estrategia económica, política, sociocultural y ecológica2, que consiste en el control simultáneo de los “archipiélagos verticales”, desde una centrali-dad política-administrativa, ejercida por las autoridades locales, como kurakas, mallkus, etc., que permitió una redistribución de los productos de manera generalizada.

En resumen, el acceso al “control vertical de los pisos ecológicos” en diferentes nichos ecológicos, constituyó un patrón original en los andes, que descansa en la necesidad de operar zonas productivas variadas y ubicadas a diferentes niveles sobre el nivel del mar.

Para Murra, el “control vertical” no sólo fue la práctica de los comunarios andinos, sino también es un ideal andino, que es com-partidoporlasdiferentesetniasmuydistantesgeográficamente(Murra 1975: 60), pero con los mismos ideales comunes. ¿En qué consiste este ideal andino?

1.2. Ramiro Condarco Morales constituye uno de los primeros en plantear la hipótesis de que las sociedades andinas se reproducían a través de la “complementariedad ecológica” (Condarco 1970).

Condarcose refiereespecíficamentea lasimbiosis inter-zonal, que permite al hombre andino una macro-adaptación, que a través de las ocupaciones físicas facilita la complementa riedad de los ecosistemas. La macro-adaptación consiste en:

“la forma de acomodo ecológico predominantemente en los Andes centrales, y el sistema que imperó en el aprovecha-miento y explotación de los recursos del medio y que creó, por todas partes, relaciones humanas dirigidas a la cohesión socialyalaunificacióneconómica” (Condarco 1989: 11).

2 Ver las cinco caracterizaciones de Mura (1975) en el pie de página No. 2 del capítulo anterior.

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Nuestro autor enfatiza la existencia de las áreas clave, que sonregionesde“concentradopodereconómicoydemográfico”,se destacan por su mayor desarrollo.

Según Condarco, el área clave es producto de la compleja interacción entre un medio natural determinado y las tecnologías enuso.Endefinitiva,elárea clave es el centro de una red de rela-ciones económicas con otros dependientes, la “zona simbiótica”, la combinación del área clave y los dependientes (Condarco 1989: 11-12).

1.3. Jurgen Golte, sin duda, es el continuador de las ideas del “control vertical” de Murra. Golte trata principalmente las formas deaprovechamientoagropecuarioespecíficoquelospobladoresandinos desarrollaron a lo largo de muchos años, enfrentados, per-manentemente, a una naturaleza poco apta para la agricultura.

Según Golte, la respuesta andina a esta “desventaja” fue el aprovechamiento de diversas zonas ecológicas a través de una variedad de cultivos, que fue más una necesidad de los pobladores que una consecuencia del ideal andino (propuesto por Murra) (Golte 1980: 139).

Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como complejas, con una fuerte inclinación a las formas de organiza-ción social y económica, y de manera especial en el control del territorio, estrategia que fue desarrollada a través de miles años de ocupación humana en los Andes, que denomina organización andina (Golte 1980: 25).

En este sentido, la “desventaja relativa” de las condiciones agropecuarias andinas se tornó en ventaja relativa, donde el uso prolongado de la mano de obra en los ciclos de producción anual fueron muy importantes (Golte 1980: 27).

Para Golte es importante “el manejo paralelo de ciclos agro-pecuarios en diversos pisos altitudinales”, que permite alcanzar la óptima utilización de la fuerza de trabajo.

Especifica tres formasdeorganizaciónde laproducciónmulticíclica:

intento de un balance


1. El grupo social de productores controla en común todos los espacios aprovechables, donde la organización del trabajo y la distribución de los productos está realizada colectiva-mente.

2. La producción está organizada a partir de las unidades domésticas en tierras adscritas a cada unidad en todos los pisos ecológicos, y los productos pertenecen a las unidades domésticas que la trabajan.

3. La producción está organizada en subconjuntos sociales, que supone la adscripción a uno de estos subconjuntos sociales, y la organización del cultivo de algún piso ecológico, que puede recurrir a la mano de obra de las otras unidades a cambio de productos (Golte 1980:54-55).

1.4. María Rostworowski nos caracteriza la economía étnica delasregionescosteñas,dondeladivisiónlaboralporoficiosypor parcialidad dio origen al principio de intercambio comercial, distinta de la sierra, donde la economía agrícola fue de carácter redistributivo, basado en una explotación de enclaves verticales multiétnicos.

Además, los estudios de Rostworowski nos hacen vislumbrar una otra modalidad de organización económica, menos frecuente. Se trata del trabajo “temporero”, que no es propiamente la vertica-lidad ni tampoco el trueque. Estas formas de reproducción consti-tuirían las plantaciones de coca, ubicadas en las vertientes de la cordillera oriental y en la sierra central del Perú (Rostworowski 1977:18-20).

1.5. El aporte de John Earls está relacionado con la organi-zación socio-tecnológica andina. Para nuestro autor, el medio ambiente andino se caracteriza por su mayor heterogeneidad eco cli mática. Sostiene que la racionalidad andina también puede entenderse en términos de la racionalidad cibernética de su or-ganización socio-tecnológica, debido al carácter complejo y pro-babilístico del ambiente andino (Earls 1992: 155-156).

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Para Earls, es muy importante el rol del ayllu en la actividad económica,ysueficienciadependede laorganizaciónsocialypolítica de la misma. Al respecto señala:

“El Modelo de sistemas viables” –modelo cibernético para evaluar la viabilidad de sistemas administrativos desarro-llado por Stafford Beer…– ha demostrado ser útil para la elucidación de la organización socio-tecnológica andina” (Earls 1992: 162-63).

2. Una apreciación crítica

Los cinco autores presentados tienen diferentes énfasis. El pionero Murra tiene la virtud de plantear una nueva interpretación sobre la economía del mundo andino, que se reproduce a través del “control vertical” y que constituye uno de los mejores logros de la humanidad:

“La complementariedad ecológica fue el gran logro huma-no, olvidado por las civilizaciones andinas, para el manejo de un medio múltiple, vastas poblaciones y por tanto a gran producti-vidad. Ayuda a comprender el gran logro andino en el repertorio de la historia humana, y que puede aun apuntar a posibilidades futuras” (Murra 1987:99).

Murra no sólo nos plantea el hecho práctico del “control vertical”, sino como un ideal andino:

“La complementariedad ecológica subsiste como un ideal andino, en el sentido que los grupos étnicos montañeses añoran sus utilidades y desiderabilidades (sic) aun donde ellos no tiene ya mayor parte en ella. Ellos, a semejanza de nosotros, reconocen cuán fuerte oposición hubo y hay a la complementariedad ecológica, aun supuesta una realidad acabada. Amenazada por el Tawantinsuyu, por el régimen colonial europeo, por las repúblicas de la decimonona



centuria,y,finalmenteennuestrotiempo,porlasleyesdereforma agraria” (Murra 1987:98).

De lahipótesisfluyenvarias interrogantes;por ejemplo,¿en qué consiste el “ideal andino”? El modelo teórico del “control vertical” sólo nos permite ver la estrategia económica prehispánica de los pobladores andinos. En este sentido, es un modelo teórico que permite ver el funcionamiento económico de las actuales comunidades contemporáneas.

Por otra parte, ¿el ideal andino, que percibe Murra, es algo perenne?, ¿algo dado en la mente de los pobladores andinos?

En el caso de Condarco, tiene una visión algo telúrica, pero tiene la virtud de comprender lo andino desde la totalidad, no cir-cunscribiéndose a lo estrictamente económico o cultural, como es el caso de Murra. Por otra parte, su lectura de las fuentes tradicionales3 es poco crítico, motivo por el que podríamos considerarlo como la transición de investigadores tradicionales a los andinistas.

Golte es continuador de la concepción ideal del hombre an-dino de Murra, que lo denomina la racionalidad andina. Aporta a la construcción del modelo teórico del “control vertical”, incor-porando otros tópicos como el de la multiciclicidad, recogidas desde la experiencia de las comunidades contemporáneas, donde subyacenlosconflictosdecaráctereconómico.

El aporte de Rostworowski está en mostrarnos que la orga-nización económica andina no está sólo asentada en el “control vertical”. En el caso de la costa, existían otras formas de reproduc-ción, basadas en el intercambio comercial y el trabajo temporal.

John Earls, por su parte tiene la visión técnica del asunto; su interés es mostrar la efectividad de la tecnología andina en las estrate-gias económicas del “control vertical”, fundada en el supuesto de que

3 Consideramos fuentes tradicionales a autores que reflexionan sobre elmundo andino, en la primera mitad del siglo veinte, donde tuvieron una influenciaenlaliteraturaandinadelaépoca,comosonloscasosdeLouisBaudin, Hernan Trimborn y muchos otros.

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como hay una racionalidad andina (organización andina, para Gol te), también existe una racionalidad técnica, similar a lo económico.

3. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson

Olivia Harris (1987), desde la experiencia de investigación con el ayllu Laymi del Norte de Potosí (Bolivia)4, acuña el concepto de economía étnica,comocríticaaladefinicióndelaeconomíacampesina clásica5. El concepto de economía étnica, según Harris, permite comprender el funcionamiento de los sistemas económicos étnicos, que se encuentran relativamente dominados por las leyes del mercado; pero, a la vez, no dejan de desarrollar su estrategia económica del “control vertical”:

“Es la persistencia de una circulación de productos que se efectúa fuera del mercado –a la cual he designado como economía étnica– ya que sus características se derivan –por lo menos en el caso Laymi– de la organización del grupo étnico,taldesignaciónnosignificaquetodacirculacióndeproductos que se realiza fuera del mercado se subsuma dentro de los límites del ayllu” (Harris 1987: 10).

La economía étnica, no se reproduce completamente fuera del circuito comercial mercantil capitalista, puesto que existe una constante demanda de algunas mercancías. Pero a la vez, tampoco


4 Según Harris, los actuales ayllus del Norte de Potosí son sólo fragmentos de la organización prehispánica del señorío de los Charka. El ayllu Laymi es uno de los ayllus de Chayanta, quienes formaban parte de los Charka (Harris 1987).

5 Según Harris, cada familia tiene acceso a los medios necesarios para ase-gurar su propia subsistencia y depende del mercado para obtener todos los artículos que no puede producir. En este sentido, los estudios sobre el intercambio en las economías campesinas privilegian sólo los intercambios de trabajo y las formas de cooperación o la distribución de los medios de producción, particularmente de tierras y del ganado (Harris 1987:10).


depende del mercado hasta el punto en que se transformen las condiciones de producción. La economía étnica tiene una propia peculiaridad, al ser moldeada por las circunstancias históricas (Harris 1987:3-44).

Además, en las economías étnicas no hay un polo centrali-zador para la producción (como plantea Murra) y tampoco es un simple conjunto de unidades domésticas independientes.

Por tanto, la economía étnica, es aquella economía que se reproduceapartirdelaflexibilidadydeladiversificación(Harris1987:45).

Enrique Mayer aporta el concepto de zona de producción, que:

“…aclara lo que nos parecía confuso pero importante en el aporte que hace John Murra en su estudio sobre el ‘control ver-tical de un máximo de pisos ecológicos’…”(Mayer 1988:XI).

El concepto de zona de producción es el espacio de cons-truccióny creaciónde zonasdeproducción.Mayer identificacuatro conceptos de análisis para explicar los usos sobre la tierra. Estas son: la parcela, la zona de producción, la comunidad y la cuenca6.

Lazonadeproducciónestádefinidacomo:

“…el conjunto de recursos y productos administrados co-munalmente, en el cual los agricultores individuales culti-van, en forma coordinada, una gran extensión de terreno, de modo que una zona de producción se distingue fácilmente de otra por características observables” (Mayer 1988:7).

Las zonas de producción están sectorizadas por la comuni-dad, las que están destinadas para diferentes tipos de uso agrícola

6 Mayerdefinealaparcelacomoaquelterrenoagrícolaqueconduceunagri-cultor; la comunidad, como el conjunto de zonas de producción manejados coordinadamente por las autoridades comunales (Mayer 1988: 7, 31-32).

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o ganadero. Además, estas zonas de producción son las más di-námicas, puesto que generan cambios autosostenidos, que tienen tres características:

1) La creación comunal de zonas especializadas.2) La elaboración de reglamentos de uso de las zonas de pro-

ducción, a partir de ciertos intereses comunes.3) La comunidad tiene derecho a mano de obra gratuita de las

familias (Mayer 1988: 31-32).

Los aportes de Platt y Albó están inscritas en la comprensión del lado político de las economías étnicas. Platt, nos muestra cómo los ayllus de Chayanta,afinesdelsiglopasado,desarrollaronunmercado interno local (principalmente del trigo y harina), pro-ducto de su “autonomía” que fue liquidada con la victoria de la política de los librecambistas (conservadores liberales) bolivianos, matando con ella el nacimiento del mercado interno regional (Platt 1982:70).

El aporte de Albó radica en la comprensión del faccionalismo (político, económico y social) de la comunidad andina. Para Albó, el faccionalismo es inherente a la lógica o racionalidad andina, que se expresa en la posesión individual y colectiva de las tierras en la comunidad (Albó 1985).

El trabajo de Brooke Larson (1991) nos lleva a la necesidad de contar con un instrumento teórico, que permita una mejor comprensión teórica de la economía étnica y campesina, como la reciprocidad, la solidaridad, la redistribución. En este sentido, la economía moral, propuesto por autores como Thompson (1984) como marco teórico-conceptual, podría se de gran utilidad.

Sin embargo, Larson critica la visión clásica de la economía moral, que tiene el carácter dicotómico (por ejemplo James Scott, que estudia las relaciones entre el Estado vs. los campesinos, los terratenientes vs. los campesinos, etc.), como algo desconectados entre sí, cuando en la realidad se ve la trama de las relaciones entre sectores dominantes y dominados (Larson 1991).



4. Una apreciación crítica

Harris y Mayer tienen el mérito de aportar al modelo teó-rico propuesto por Murra del “control vertical” desde realidades concretas, particularmente de las estrategias económicas de las comunidades andinas contemporáneas.

El aporte de Harris (1987) está en el esfuerzo de comprender cómo funciona la estrategia económica de un grupo étnico (los Lay-mi), permitiendo desechar interpretaciones erróneas, como: la econo-mía étnica es pre-capitalista, contrapuesto al capitalismo, subordinada al sistema dominante, funcional al sistema capitalista, etc.

Pero el análisis concreto de Harris nos lleva a la idea del “equi librio funcional” entre la economía étnica y capitalista, que, según la autora, no están contrapuestos, aunque diferenciados y distinguibles. Desde esta perspectiva, ¿es posible ver las contra-dicciones de las diferentes estrategias económicas, en coyunturas como las políticas estatales agrarias, contrarias a los intereses de las comunidades campesinas?

Por otro lado, el concepto de economía étnica tiene la carga de lo étnico, por tanto restrictivo, para entender otros procesos. Por ejemplo, en sociedades como la boliviana es difícil de pensar lo étnico sólo desde las áreas rurales.

Considero que los trabajos de Murra, Harris, Rostworows-ki, Platt y Albó tienen el mérito de comprender lo andino desde sus propias categorías de análisis, la que es más lejano en Mayer, Golte y Earls.


1. Logros del “control vertical”

La corriente andinista tiene el gran mérito de abrir una nueva senda en los estudios sobre las sociedades andinas y par-ticularmente sobre el estudio de la economía de las comunidades

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andinas, planteando el modelo teórico del “control vertical de los pisos ecológicos”.

El planteamiento teórico del “control vertical” se encuentra en plena construcción. En este sentido, los aportes de los conti-nuadores andinistas son de real importancia, ya que cada vez le dan mayor consistencia.

Elmodeloandinodel“controlvertical”sepodríadefinircomo una forma de producción económica, social y política, es decir, una estrategia económica (política económica), que fue desarrollado a niveles macro y micro (suyus, markas, ayllus y las unidades domésticas) por las organizaciones andinas, a través de muchos años, incluso antes de los Inka.

Se constata que hay una diversidad del “control vertical”, acorde a las diferencias regionales (la sierra, los valles y la costa) de la geografía andina. Podemos ver que el modelo del “control vertical”, fue una adaptación permanente, por lo que encontramos, en los trabajos analizados, énfasis diferentes. Por ejemplo, Murra nos habla de archipiélagos en las comunidades de la sierra y la puna. Rostworowski, de la mano de la obra Murra, el mercado regional, el comercio e incluso el trabajo temporal, en las comuni-dades costeñas. Por tanto, el “control vertical” también está ligado a formas de intercambio.

La economía andina del “control vertical” permitió a las socie-dades andinas conciliar permanentemente la diferenciación social y la redistribución de los recursos económicos. En este sentido, el “control vertical”, no constituye una simple adaptación al medio, sino una “manipulación” a esta topografía variada. Además, el “controlvertical”,fueunaestrategiadeunificacióngeneraldelosdiferentes ayllus, sin borrar sus diferencias particulares. Por tanto, el “control vertical” es percibido como un hecho histórico.

Además, el “control vertical” también es un modelo cul-tural que organiza lo económico y las relaciones sociales. Desde esta perspectiva, podríamos considerarlo como una economía redis tribu tiva, donde la tierra es compartida por los miembros de la comunidad, donde hay una instancia social que a partir del



consenso controla las relaciones sociales (internas y externas), posibilitando así que sean recíprocos.

2. Problemas del “control vertical”

La teoría del “control vertical de los pisos ecológicos” lleva implícita la idea de que hay una correspondencia entre la ocupa-ción espacial de los hombres y la ecología andina. Como señala Mayer (1993), el término de adaptación (hombre-naturaleza) nos lleva al concepto de una visión teleológica (Mayer 1993: 4) de los pobladores andinos, en especial de la puna, en relación con los valles, los yungas y la costa.

La idea de que el hombre andino, a partir de su cosmovisión, ha resuelto la relación con la naturaleza, nos parece exagerada. Además, este criterio no permite comprender los procesos histó-ricos y los cambios que se producen en la cosmovisión andina.

Tenemos el caso de los pobladores de la región de Pacajes (La Paz), caracterizada como suni pata, que en ciertas épocas del añosetrasladabanalaszonasdelosvallesylosyungas,afindeintercambiar y de abastecerse de productos de la región.

En el ejemplo, destacamos la relación de la verticalidad puna-valle. Sin embargo, está ausente el criterio de residencia estable en estos nichos ecológicos por parte de los pobladores del páramo.Semanifiestalaideadelacomplementariedad temporal, alimentaria de la puna, ocasionada por las sequías permanentes. En este sentido, la agricultura andina no garantiza por sí misma una práctica ecológica.

Creemos que el logro de la agricultura andina responde a un buen manejo y a una “racionalidad coherente” que a lo meramente teleológico y supuesta racionalidad andina. Además, el hombre andino, a partir del “control vertical”, tuvo un buen manejo de la tecnología, acorde a sus necesidades, que permitió una práctica de la agricultura del equilibrio.

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1. Breve caracterización del ayllu

El ayllu andino, pese a los embates sufridos por la coloniza-ción externa e interna, mantienen ciertos rasgos esenciales en la estructura económica y social de la antigua forma de organización denominada el ayllu.

El ayllu puede conceptualizarce como la unidad social que agrupa sistemas amplios de parentesco en un territorio continuo y discontinuo, que a partir de una trama cultural y una ritualidad compartida se reproduce a diferentes niveles (micro y macro), tanto en lo económico, como en lo político-ideológico y religioso (Murra 1975: 59-115 y Albó 1988: 587).

Siguiendo a Mayer (1993), es posible tipologizar los siste-mas de producción de la “comunidad andina” que en el proceso histórico fueron adquiriendo ciertas peculiaridades regionales y distintas denominaciones, como el de “comuna” en el Ecuador, el ayllu y “comunidad” en Bolivia, la “chacra” en el Perú, etc.

2. Una lectura ecológica andina desde la agricultura

Laliteraturaetnohistóricayantropológicadefinalesdelosañossetenta, principalmente desde los aportes pioneros de Murra (1975),

Algunos elementos para comprender la ecología de los Andes


Golte (1980) y Wachtel (1973), se orientaron a interpretar la estructura espacial del mundo andino. A partir de estos aportes, tenemos la idea dequeelhombreandinodefinalesdelsigloxv y principios del xvi, estuvo relacionado con la organización de su territorio.

Sin embargo, la teoría del “control vertical de los pisos ecológicos”(Murra 1975: 59-115) lleva implícita la idea de que hay una correspondencia entre la ocupación espacial de los hombres y la ecología andina. Como señala Mayer, el término de adaptación (hombre-naturaleza) nos lleva al concepto de una visión teleoló-gica (Mayer 1993: 4) de los pobladores andinos, en especial de la puna, en relación con los valles, los yungas (región semitropical) y la costa.

Sin negar el aporte pionero de los nombrados andinistas, es importante preguntarnos: ¿el control vertical de los pisos ecoló-gicos representa una visión y una práctica ecológica del hombre andino? ¿Existe una visión de los pobladores andinos sobre lo ecológico?

La visión “objetiva” de la agricultura andina responde a un buen manejo y a una “racionalidad coherente” que a lo meramente “teleológico” o la supuesta racionalidad andina.

Creemos que el hombre andino, en un momento determina-do, tuvo un buen manejo de la tecnología, acorde a sus necesida-des, que permitió una práctica de la agricultura del equilibrio.

Portodoesto,esvalederalaafirmacióndeMartínezAliery Schlupmann, de que los indígenas no son tan ecologistas. Al respectoafirma:

“Se podría argumentar que los campesinos, y en particular los campesinos pobres, no son, en realidad, muy “ecoló gi-cos” (Martínez Alier y Schlupmann 1991: 307).

Las políticas estatales de los gobiernos de la región andina, específicamentedesde ladictaciónde las reformasagrarias, loúnico que lograron fueron causar una mayor depauperación de los productores andinos.

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Uno de los problemas más visibles y acuciantes es el mi-nifundio, que casi siempre se pretendió resolver con la imple-mentación de políticas estatales de desarrollo rural, todas ellas orientadas hacia el mercado. Es decir, buscando la incorporación y subordinación del ayllu, la comunidad campesina, indígena, a la producción capitalista.

3. Una lectura política

Mayer (1993) identifica, en losúltimos treinta años, tresópticas sobre el desarrollo rural de la comunidad andina, y son las siguientes:

a) Política estatal de modernización de las comunidades andi-nas, secundado por algunas redes de las ong’s y organismos internacionales.

b) Visión andinista, con cierto nivel de “objetividad” sobre el problema, donde se apuesta la refuncionalidad del ayllu andino, incorporando aportes de la sociedad occidental.

c) Postura culturalista y romántica, asumida por algunos in-telectuales, que prácticamente plantean el retorno al ayllu, rechazando todo lo occidental y foráneo.

Sin embargo, el gran ausente de todo esto lo constituye la posición de los propios actores, en nuestro caso, los ayllus, las comunidades andinas.

En este sentido, rescatamos la posición de Martínez Alier y Schlupmann (1991), cuando plantean el reconocimiento de la labor ecológica humana que desarrollan estos actores sociales, lo que significaunesfuerzohistóricodeldesarrollopolíticodedefensade la ecología humana. Al respecto nos indican:

“…yo pienso que para entender y dar a entender esos miles de movimientos ecologistas de los pobres del mundo que

eleMentos para coMprender la ecología de los andes


hasta ahora no han sido entendidos (ni siquiera percibidos), y para establecer un diálogo abierto y simétrico (sin supe-rioridad occidental) entre las diversas tradiciones ecolo-gistas, es útil relacionarlos con los principios y conceptos más generales de la ecología humana” (Martínez Alier y Schlupmann 1991: 305).

Por otra parte, los críticos ecológicos de la ciencia económi-ca, vinculados con movimientos sociales de los países del tercer mundo,afirmanquelaproblemáticaambientalnopuedetenerun tratamiento tecnoeconómico, sino que fundamentalmente es unacuestiónpolítica,quesereflejaenlosmovimientossocialesdedefensa de los recursos y la cultura de los campesinos e indígenas (Martínez Alier y Schlupmann 1991: 317-318).

Desde esta perspectiva, es importante comprender las luchas sociales y, particularmente, las luchas de los pueblos indígenas y originarios, como ecológicas (Martínez Alier 1992: 109) y anticolo-niales. A lo largo de la historia de estos pueblos se ha visto cómo las comunidadesdefendieronyaúndefiendensusrecursosnaturales.

Pese a esto, los intereses de la comunidad andina casi siempre fueron afectados por políticas de “desarrollo moderno”, emparejada por el criterio de expoliación y explotación indiscriminada de los recursosnaturales,comoelagua,latierra,laflora,lafauna,etc.

Con la intención de comprender la “racionalidad” y la organi-zación del movimiento obrero de Inglaterra, el historiador Edward Thompson1 desarrolló el concepto de economía moral, por la cual explica que los obreros no son portadores de la visión meramente reinvindicativa de carácter “ocasional y espasmódica”(Thompson 1984: 63). Por el contrario, son portadores de una “racionalidad” y organización, capaz de reproducir ciertos valores éticos y morales, como la solidaridad, la reciprocidad, etc.

1 Thompson caracteriza a la economía moral como un sistema de control y equili-brio de la propia organización social, a partir del establecimiento de los derechos y obligaciones entre las diferentes instancias (Thompson 1984: 63-134).

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Martínez Alier (1992) y Schlupmann (1991) recogen este concepto de economía moral de Thompson, que aplicado a los movimientos sociales de carácter “ecológico” explicaría los objetivos políticos y la peculiaridad de sus propias formas de organización.

Endefinitiva,paralosautorescitadoslosindígenasycam-pesinos reproducen los marcos de la economía moral, donde los movimientos sociales ecologistas del tercer mundo se constituyen en los mejores portadores de defensa de los recursos naturales, que tambiénsignificaladefensadela“ecología”y,portanto,portadorade la reivindicación social de la “economía moral” (Mar tínez Alier y Schlupmann 1991: 305).

Para Martínez Alier, este movimiento de los pobres es la por tadora de la idea principal que guía al nuevo movimiento ecológico de los países del tercer mundo (Martínez Alier y Schlu-pmann 1991: 317).


1. La refuncionalización del ayllu andino sigue siendo un reto, que nos lleva a la comprensión de la dinámica interna de su desarrollo. Creemos que es el camino por el que se puede com-prender mejor los problemas de la ecología humana, sin caer en posiciones de correspondencia y equilibrio automáticos entre el hombre y la naturaleza.

Además, la relación que existe entre la “comunidad andina” y las instancias de poder (principalmente el Estado), ponen de relieve que el problema “ecológico” desde los pueblos indígenas es también un problema político y no meramente tecnoeconómico.

En este sentido, es rescatable el planteamiento de Martínez Alier (1992) referido al reconocimiento de las propias organizacio-nes de ecología humana como instancias políticas y capaces de desarrollar acciones de mayor envergadura y el germen de una futura sociedad “democrática”.

eleMentos para coMprender la ecología de los andes


2. Si bien se enfatiza el intento de rescatar la “racionalidad” de los movimientos de la ecología humana, se revalora y legitima sus prácticas y formas de organización. Sin embargo, la posición de Martínez Alier y Schlupmann (1991) peca de contradicción. Al plantear la explicación de estas sociedades, desde el concepto de economía moral, se repite un nuevo intento de ver una realidad a partir de otra realidad, simplemente por el hecho de coincidir ciertas prácticas como la reciprocidad, la solidaridad, etc.

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Presentación

Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, como la Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular, abre nuevos retos de convivencia cultural.

El Estado, al reconocer jurídicamente formas de organiza-ción de los estratos sociales más postergados, como los indígenas, campesinos y sectores populares del país, busca su incorporación más activa a la vida política del país desde sus comunidades y regiones de origen. Sin embargo, esta forma de reconocimiento político no siempre lleva a una interacción intercultural y a una con vivencia en el respeto y la tolerancia.

Por lo manifestado, el trabajo pretende ser una aproximación general a la problemática y las perspectivas reales del ejercicio de los derechos interculturales en un país multicultural como es Bolivia. En esta ponencia se intenta responder básicamente a la siguiente pregunta:

Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia11

1 Un primera versión se presentó como ponencia a la IX Reunión Anual de Et-nología. Museo Nacional de Etnografía y Folklore. Banco Central de Bolivia. 22-25 de agosto de 1995. La Paz. Otra versión se publicó en la revista Temas Sociales No. 19. Págs. 121-132. Carrera de Sociología-uMsa, 1997. La Paz.


¿Es posible el ejercicio real de los derechos y de un diálogo interculturales en un país como Bolivia, donde una mayoría de la población es indígena y campesina, quienes no han podido ejercer plenamente sus derechos culturales?

1. Concepto de cultura

Sobreelconceptodeculturasehanhechomuchasdefinicio-nes y en muchas direcciones; por nuestra parte, nos limitaremos a traer una acepción que nos ayude a comprender nuestra preocu-pación central: los derechos interculturales.

La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco), recogiendo una mayoría de las definicionesdecultura,haintentandoreelaborarunadefiniciónmás operativa y amplia. La cultura es:

“Un conjunto de rasgos particulares, espirituales, materiales, intelectuales y emocionales que caracterizan a una sociedad o un grupo social”.

Además:

”No abarca sólo las artes y las letras sino también los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias” (Claxton 1994: 17).

Aquí es importante tener en cuenta que la dimensión cul-tural no es como cualquier otra, ni un factor que entre tantos y en su conjunto constituyen los elementos de relación intercul-tural de una determinada sociedad. Por el contrario, es el factor fundamental de la interrelación cultural que establece la refe-rencia básica con respecto a la cual se miden todos los demás factores.

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Por consiguiente, no puede haber una relación cultural sostenible ni exitosa si no se conoce y no se utiliza la fuerza vitali-zadora de la cultura, o si se ignoran los estilos de vida, los sistemas de valores, las tradiciones, las creencias, los conocimientos y las capacidades de la comunidad que la reproduce.

La cultura representa la totalidad del marco de referencia vital de un pueblo, porque incorpora todas las respuestas que un grupo humano puede dar a las exigencias de su tiempo y sociedad. Loslegisladoresyplanificadoresdebenposeerunconocimientocabal de su sociedad y su cultura, no sólo para poder garantizar que sus políticas (económicas, políticas, sociales, etc.) respondan a las necesidades y aspiraciones de las comunidades interesadas, sino también para poder aplicar, con miras al éxito de esas políti-cas, la fuerza indiscutible que constituye la identidad de un pueblo y que es el elemento estratégico de toda cultura.

Elaborar una estrategia de reformas jurídicas que abarque la dimensión cultural no sólo supone tomar medidas concretas en ámbitos esenciales (educación, comunicación, ciencia, tecnología, agricultura, vivienda, salud, etc.), sino también utilizar las energías creadoras del pueblo en la búsqueda de soluciones locales a los problemas que se plantean en esos sectores, en este caso de los derechos interculturales (Claxton 1994: 17).

2. ¿Qué es la interculturalidad?

2.1. Los orígenes

Es preciso remontarse a la génesis del pensamiento occidental que se origina alrededor del siglo xv y tiene sus raíces en la relec-tura de la Biblia y de los textos clásicos griegos y latinos por los padres de la Iglesia Católica. En este contexto, surge el concepto del “otro” imaginario, que origina la creencia de la existencia de una “sociedad” de humanos sin cabeza, con rabo, con cabeza de perro, etc.

perspectivas de los derechos interculturales en bolivia


El “otro” para el pensamiento occidental del siglo xv, no era imaginado como un ser totalmente desprovisto de la civilización y necesariamente irracional, sino una variedad de la “verdadera civilización occidental”. Porque al “otro” le faltaba uno de los ele-mentosclaveparasudefinicióncorrecta:la“verdadcristiana”.Estacarenciadefiníaserdiferente,perotambiénsercualitativamenteinferior al europeo.

Cristóbal Colón, cuando llegó a las tierras de América en 1492, llevaba en su cabeza, este imaginario del “otro” defectuoso. Para él la idea de “civilización” constituía una forma de vida, que no tenía el carácter histórico ni cambiante, sino era lo “natural” y “racional”, organizados a partir de los reyes, las leyes y las ciudades2.

Más tarde, Vespucci se encargó de remozar las ideas de Colón y construir el estereotipo del “salvaje”, en la que los indios no tenían: bienes, territorio, ley contra el incesto, tampoco sabían contar los días, meses y años, eran belicosos y crueles, etc., que completó la imagen del “otro” (indio) o las culturas de América con respecto a los europeos3.

Así se origina la imagen única y totalizadora del “indio”, caracterizado como un agente cultural opositor al europeo, que con el proceso de la colonización adquirió una mayor relevancia, pero desde una perspectiva imaginaria y casi alejada de la realidad.

2.2. La interculturalidad en la realidad boliviana

En el caso boliviano, la población mayoritaria, indígena y campesina, co-existe con otra minoritaria dominante, criolla-

2 El Rey era quien mantenía el orden social y defendía a los indefensos. En tanto que las Leyes partían de la concepción de que el hombre era pecador y por tanto sujeto a las tentaciones de la vida, que para conjurar esta reac-ción natural-racional se tenía que controlar mediante las leyes. Finalmente, la ciudad estaba relacionada con la conformación espacial-urbano, que se definíaenrelaciónalespaciorural.Eláreaurbanaerapercibidacomounárea socializada, lo rural como aquello no socializado (Frank 1993: 31).

3 Frank 1993 y Pagden 1988.

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mestiza, proceso histórico en el que se sobreponen una a la otra, aspectopor el cualno es extrañoque seproduzcan conflictossociales permanentes entre indígenas, campesinos y no indios.

Sin embargo, la Revolución Nacional de 1952 y la Reforma Agraria de 1953 han abierto las puertas para una interacción cultural entre indios y no indios. La apertura masiva a la educación, pese a sus contenidos homogeneizadores, ha posibilitado que los propios indígenas y campesinos, a través de sus organizaciones, planteen la discusión de la interculturalidad en sus diferentes manifestaciones.

El Estado boliviano, recién en la década de los años 80, recoge este clamor indígena y popular, que hace la discusión y práctica a nivel nacional a través de la campaña de alfabetización en lenguas maternas, cuya entidad ejecutora fue el Servicio Na-cional de Alfabetización y Educación Popular (senalep)4.

El Plan Nacional de Alfabetización trazaba la intercultura-lidad, en los siguientes términos:

“El Plan propone una estrategia que posibilite a cada etnia dinamizarse como tal sin perder de vista la voluntad de construir un modo de vivir colectivo articulando las diversas nacionalida-des” (Mec/senalep 1983: 13).

Aquí el término de articulación tiene que ver con el concepto de interculturalidad, en su sentido más amplio, que recoge la estra-tegia educativa (pluricultural y bilingüe) de la Confederación Sin-dical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb).

La experiencia del senalep,peseasusresultadoscatastróficosencuantoasusobjetivosespecíficosdeenseñaraleeryescribiralosadultos en sus lenguas maternas, arrojó otro resultado inesperado: la auto-valoración de la identidad cultural de los pueblos aymara, quechua, guaraní y grupos mestizos de habla castellana.


4 senalep se fundó en marzo de 1983, como institución pública descentrali-zada del Ministerio de Educación y Cultura. Mediante el Plan Nacional de Alfabetización y Educación Popular “Elizardo Pérez”, fue instituido como el organismo técnico-administrativo capaz de llevar adelante las políticas y estrategias generales de la alfabetización y educación popular en Bolivia (Mec-senalep 1983).


Esta experiencia permitió una mayor profundización en la discusión del tema de la interculturalidad a nivel gubernamental, así como al interior de las organizaciones indígenas y campesinas del país, como la csutcb, la cidob, etc., que a la larga llevaría a la reforma de la educación.

3. Planteamientos de interculturalidad en la reforma de la Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular

El Artículo 1o. de la Constitución Política del Estado, reza:

“Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y plu-ricultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos” (el énfasis es nuestro, cpe 1994).

El reconocimiento del Estado boliviano, de que el país aglutina muchas etnias y por tanto existen muchas culturas, es un buen punto de partida. Sin embargo, la ley no garantiza, que tales etnias (aymaras, quechuas, guaranís, moxeños, chiquitanos, etc., además de los no indígenas), sean reconocidos como identidades particulares.

Aquí recogo la idea de Taylor, que expresa sobre el tema:

“Este requisito del reconocimiento político de la particula-ridad cultural –que se extiende a todos– es compatible con una forma de universalismo que considera entre sus intere-ses básicos la cultura y el contexto cultural que valoran los individuos” (Taylor 1993: 16).

Sinembargo,tropezamoscondificultadescuandovemoselcontenido de la diversas culturas y la sobrevaloración de alguna de ellas, que como producto de la colonización se ha constituido en el

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modelo a alcanzarse. Al decir de Taylor, las cuestiones acerca de la posibilidad y la forma de reconocimiento de los grupos culturales en la política se encuentran entre las más grandes preocupaciones del programa político de muchas sociedades democráticas y demo-cratizadoras actuales, y en el caso boliviano, caracterizado con un fuerte componente étnico y campesino (Taylor 1993:17).

La Ley No. 1565 del 7 de julio de 1994, referido a la Ley de Reforma Educativa, profesa en su articulo 1o., inciso 5, que la edu cación:

“Es intercultural y bilingüe, porque asume la heterogeneidad socio-cultural del país en un ambiente de respeto entre todos losbolivianos,hombresymujeres”(Gacetaoficial1994:3).

Esta propuesta no hace sino aplicar al ámbito de la educación un criterio básico que permite aproximarnos más a la utopía de la interculturalidad.

Recojo una de las observaciones centrales a la reforma educativa por diferentes organizaciones del país: el pensar que la interculturalidad y el bilingüismo sólo es viable en las áreas rurales y no así en los espacios urbanos, a pesar de que la Ley de la Reforma Educativa elimina los sistemas de educación rural y urbano.

Aquí es preciso plantearnos la siguiente interrogante:¿La reforma de la educación no está vulnerando el derecho a

la interculturalidad de los pobladores de las urbes más importantes como La Paz, donde la heterogeneidad cultural de sus habitantes está marcada por indios urbanos, mestizos y criollos?

La Ley No. 1551 del 20 de abril de 1994, denominada la Ley deParticipaciónPopular,ensuArticulo1o.afirma:

“La presente Ley reconoce, promueve y consolida el proceso de Participación Popular articulando a las comunidades in-dígenas, campesinas y urbanas, en la vida jurídica, política y económica del país. Procura mejorar la calidad de vida



de la mujer y el hombre boliviano, con una más justa dis-tribución y mejor administración de los recursos públicos. Fortalece los instrumentos políticos y económicos necesarios para perfeccionar la democracia representativa, facilitando la participación ciudadana y garantizando la igualdad de oportunidades en los niveles de representación a mujeres y hombres” (lpp 1994:1).

ElArtículo3ro.,especifica:

“SedefinecomosujetosdelaParticipaciónPopulara lasOrganizaciones Territoriales de Base, expresadas en las co-munidades campesinas, pueblos indígenas y juntas vecina-les, organizadas según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias” (lpp 1994:3).

La Ley de Participación Popular es la principal expresión, por parte del Estado, de una voluntad de contribuir al fortaleci-miento de una democracia indígena y campesina. Al reconocer legalmente a las comunidades campesinas, ayllus y otras formas de organización indígena, se viabiliza una forma de organización sociopolíticahastaentoncesoficialmentedesconocida.Empero,las viejas reivindicaciones de autonomía de las comunidades an-dinas y otras frente al Estado en la Ley de Participación Popular son atribuidas al municipio.

Por otra parte, en el concepto de Organizaciones Territoriales de Base (otb) sólo se prevé que la comunidad sea un vigilante delosrecursoseconómico-financierosregionales,fijadosporlaspolíticas estatales y ejecutada por las municipalidades. Cualquier pretensión del aylluocomunidadeslocalesdedecidiryfijarsuspropias políticas económicas deberán canalizarse en el momento delaplanificaciónparticipativaquedebenrealizarlosmunicipioscreados por la Ley de Participación Popular.

Pero en la práctica, las comunidades ya tienen mucho de “mini-municipios”,quedeciden,planifican,tramitan,ejecutany

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enpartefinanciansuspropiosproyectos.PoreltonodelaLeydeParticipación Popular, ahora toda esta tarea quedaría en buena parte transferida a un nuevo municipio que, en muchos lugares, ni siquiera existía previamente. Es cierto que la unidad municipal puedeserunainstanciamásidóneadeplanificación.Pero,dentrode ella, el potencial de autodeterminación siquiera parcial que ya tenía, y sigue reclamando, la antigua comunidad o la agrupación de comunidades, ¿quedará realmente potenciado o se transferirá a otra instancia que no es la propia? Como dice Ricardo Calla (1995), sigue pretendiéndose que los pueblos originarios se acerquen al esquema del Estado; y aunque se hacen esfuerzos, no parecen su-ficientesparaqueunEstado–quehablaypiensaencastellano–seacerque a los esquemas de dichos pueblos.

Aquí puede ponderarse tanto la capacidad para responder a una demanda social desde el actual gobierno, en los términos que permite nuestro ordenamiento jurídico, cuanto el riesgo in-negable de que las comunidades y sus agrupaciones –que ahora son también Organizaciones Territoriales de Base– juegan en una cancha que no conocen: el municipio. La demanda de autonomía, como un derecho cultural, podría terminar favoreciendo más bien, al menos en algunos lugares, a las oligarquías locales de siempre que conocen mejor esta instancia estatal (Ticona et al. 1995).

3.1. La interculturalidad como proceso de educación y participación

La voluntad política del Estado de reconocer a la sociedad boliviana como multicultural y plurilingüe, puede ser la vía para el inicio real del proceso de la interculturalidad o la construcción del “otro”, pero sólo desde la educación el camino para transitar es demasiado estrecho. Aquí es preciso preguntarse, ¿cuántos pobladores acceden al sistema educativo del país y cuántos no?, si queremos pensar en sus efectos más inmediatos.

En el ámbito político, aún prevalece la idea de homogeneizar la representación de los diferentes pueblos, a través de la organi-



zación del partido político. En el artículo 223 de la Constitución reformada, se suscribe:

”La representación popular se ejerce por medio de los parti-dos políticos o de los frentes o coaliciones formadas por éstos. Las agrupaciones cívicas representativas de las fuerzas vivas del país, con personalidad reconocida, podrán formar parte de dichos frentes o coaliciones de partidos y presentar sus candidatos a Presidente y Vicepresidente de la República, Senadores, Diputados y Concejales”(cpe 1994:37).

Locualsignificaquelasdistintasetniasogrupospopularesno pueden hacer política, sino es a través de los partidos políticos o coaliciones partidarias, negándose de esta manera la reivindi-cación política de los pueblos originarios y frenando una manera de relación intercultural entre el Estado, los pueblos indios, cam-pesinos y la sociedad civil.

3.2. Es posible una política de los derechos interculturales desde el Estado?

Las reformas asumidas por el Estado Boliviano están fuer-tementeinfluenciadasporelconceptodeinterculturalidadqueseda en las esferas de la educación.

La interculturalidad sedefine comoaquelproceso socialper manente que promueve al educando en su propio universo social y conceptual, y en tanto propugna la apropiación selectiva, críticayreflexivadeelementosculturalesdeotrasculturas,decara al enriquecimiento de la propia cultura y mejoramiento de las actuales condiciones de vida de los pueblos indígenas, para lo cual también motiva la apropiación de elementos culturales indígenas por parte de los demás sectores de la sociedad nacional, de manera que conjuntamente podamos generar nuevas y más justas formas de convivencia en una sociedad pluricultural (Ley de Reforma Educativa 1994).

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Nuevamente recojo la idea de Taylor (1993), que señala que la supervivencia de muchas culturas mutuamente excluyentes, y que no se respetan recíprocamente, no constituye la promesa moral del interculturalismo, ni en la política ni en la educación. Precisamente éste es el reto de las reformas en la democracia boliviana.

4. Perspectivas reales: el caso andino-oriental y amazónico

La Revolución de 1952 y su política de asentamiento huma-no interno denominada la “marcha al oriente”, ha generado una serie de relaciones interculturales forzadas. Los resultados de los mismos son interesantes, en ciudades como Santa Cruz, que con su crecimientohagenerado relaciones interétnicas conflictivasentre los pobladores migrantes andinos, llamados collas, y los orientales o lugareños, llamados cambas.

Al decir de Cottle y Ruiz (1993), las familias andinas mi-grantes en la ciudad de Santa Cruz enfrentan situaciones más violentas que las que se asientan en la ciudad de El Alto (La Paz). Esta violencia tiene su razón principal en las diferencias cultu-rales.Afindecuentas,elcontrasteculturalesmuchomayorportratarse de una ciudad no andina en medio del trópico, poblada por cambas que hablan sólo el castellano y quizás una lengua oriental. Hay, por lo tanto, una confrontación de dos maneras de entender el mundo, la colla y la camba, dos maneras distintas de ser, expresadas en temperamentos y en formas de relacionarse claramente diferenciadas, contrastes agudos en el medio ambiente, concepciones prácticas distintas en cuanto a la vivienda, la salud y los rituales y, dentro de todo ello, una fuerte discriminación hacia lo andino o colla (Cottle y Ruiz 1993:168).

Pero es preciso relativizar lo enunciado, puesto que para-dójicamente al rechazo del camba al colla, hay una aceptación del oriental a las expresiones artísticas de la música y el baile collas. Es el caso de la danza denominada los Caporales, que estilizados por los habitantes andinos han penetrado a las regiones y culturas



supuestamente anti-collas. La aceptación no sólo es la región oriental, sino también en las zonas amazónicas del país, donde unafiestasocialsinlamúsicayelbailedelasayanoesdignodedenominarsefiesta.

Esto nos hace pensar que la interculturalidad es posible en regionesdondesupuestamenteexisteunfuerteconflictoculturaly regional. Sin embargo, ¿cómo entender esta forma de intercul-turalidad?

5. La interculturalidad en los marcos jurídicos del defensor del Pueblo

UnodelospasosmássignificativosenlareformadelaCons-titución Política del Estado es la inclusión del acápite del Defensor del Pueblo. El Artículo 127 de la Carta Magna, señala:

“El Defensor del Pueblo vela por la vigencia y el cumpli-miento de los derechos y garantías de las personas en rela-ción a la actividad administrativa de todo el sector público. Asimismo, vela por la defensa, promoción y divulgación de los derechos humanos” (cpe 1994:27).

En la Ley del Defensor del Pueblo (1997), sólo el Artículo 9 alude al tema de la interculturalidad, bajo el término de “multiétnica y pluricultural”, y hace hicapié en “promover la defensa de los de-rechos humanos de los pueblos indígenas y originarios del país”.

La protección de los derechos básicos de los individuos cuales seres humanos es el énfasis principal de la Ley del De-fensor del Pueblo, pero no el reconocimiento de las necesidades particulares de los individuos cual miembros de grupos culturales específicosdelpaís.

Otro hecho interesante de la Ley citada es el de instituir la presentación de las quejas de manera oral (Artic. 20), aunque no se descarta lo escrito. Aquí se recupera la noción de la oralidad, tan

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característica de las culturas indígenas (andinas y amazónicas) y no indígenas del país. Además, el demandante tiene la posibilidad de hacer la representación legal sin la necesidad de un abogado.

Conclusiones

1. La reformas en la Constitución Política del Estado, la Ley de Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular abren a Bolivia la posibilidad de construir una “democracia liberal” comprometida, donde el reconocimiento a su hetero-geneidad cultural de sus pobladores es lo más importante.

2. En un país multicultural y multilingüe como Bolivia, es inevitable la construcción del “otro” cultural, pero el gran reto es cómo cimentar una convivencia intercultural en los marcos de la tolerancia y el respeto mutuo, tanto desde el Estado como de la sociedad civil.

3. Una representación genuina de los propios actores en la reforma (con iguales derechos ciudadanos y con diversa identidad cultural), puede ser el punto de partida en el ejercicio real de los derechos interculturales.

4. Importa el reconocimiento público de la identidad de los bolivianos, como hombres y mujeres, como aymaras, que-chuas, guaranís, moxeños, chiquitanos, mestizos, etc., para la construcción de una verdadera interculturalidad.

5. Las perspectivas reales de la interculturalidad, desde el marco de la educación (intercultural y bilingüe) y la parti-cipación popular (limitada), se constituyen en el punto de partida para la apertura de una senda a construirse, lo que, sinembargo,esinsuficienteparaabarcarladescolonizaciónmental del estereotipo del “otro” negativo, uno de los prin-cipales obstáculos para la verdadera interculturalidad.


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