Maza de La-Hegel y Schleiermacher. Encuentros y Desencuentros Entre Dialéctica Especulativa y...

7/26/2019 Maza de La-Hegel y Schleiermacher. Encuentros y Desencuentros Entre Dialctica Especulativa y Hermenutica

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Veritas. Revista de Filosofa y Teologa

ISSN: 0717-4675

[email protected]

Pontificio Seminario Mayor San Rafael

Chile

DE LA MAZA SAMHABER, LUIS MARIANO

Hegel y Schleiermacher. Encuentros y desencuentros entre dialctica especulativa y hermenutica

Veritas. Revista de Filosofa y Teologa, vol. III, nm. 19, septiembre, 2008, pp. 273-291

Pontificio Seminario Mayor San Rafael

Valparaso, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=291122940004

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271VERITAS, vol. III, n 19 (2008)

SECCIN FILOSOFA


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Hegel y SchleiermacherEncuentros y desencuentros

entre dialctica especulativa y hermenutica

LUISMARIANODE LAMAZASAMHABERPonticia Universidad Catlica de Chile

[email protected]

Resumen

Este artculo propone mostrar que, ms all de la rivalidad y de las diferenciasloscas entre Hegel y Schleiermacher, existen importantes puntosde contacto, especialmente en torno a los conceptos de autoconcienciay dialctica, que hacen posible la comn inuencia en Verdad y MtododeHans-Georg Gadamer.

Palabras clave: dialctica, especulacin, autoconciencia, hermenutica,lenguaje.

Abstract

The proposal of this article is to show that, instead of their rivality andphilosophical differences, Hegel and Schleiermacher have important pointsof contact, specially around the concepts of selfconsciousness and dialectics,that makes possible their common inuence in Truth and Methodof Hans-Georg Gadamer.

Key words: dialectics, speculation, selfconsciousness, hermeneutics,language.

VERITAS, vol. III, n 19 (2008) 273-291 ISSN 0717-4675

Recibido: 12/Marzo/2008 - Aceptado: 15/Abril/2008

Doctor en Filosofa por la Ruhr-Universitt (Bochum, Alemania). ProfesorAsociado en el Instituto de Filosofa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile.Entre sus publicaciones cabe destacar los libros: Knoten und Bund. Zum Verhltnisvon Logik, Geschichte und Religion in Hegels Phnomenologie des Geistes (1998) y Lgica,Metafsica, Fenomenologa. La Fenomenologa del Espritu de Hegel como introduccin a laFilosofa especulativa(2004). Esta publicacin forma parte de una investigacin nanciada por FONDECYT(Proyecto N 1040939).


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Friedrich Schleiermacher, telogo y lsofo, colega de Hegel en laUniversidad de Berln, se consideraba a s mismo, y es considerado tambinpor la mayora de los historiadores de la hermenutica, como el autor queunica y sistematiza por primera vez las reglas de la interpretacin aplicadasanteriormente por llogos, historiadores, juristas y telogos en una teorageneral de la comprensin que cobra autonoma respecto de las disciplinasparticulares1. Lo hace en el marco de una concepcin losca y teolgicadiametralmente opuesta a la de Hegel. Es sabido que el antagonismo entreambos pensadores se extendi ms all de las diferencias intelectuales,afectando incluso al clima acadmico de la Universidad de Berln, y tuvoconsecuencias gravitantes para la posterior historia espiritual alemana. En

efecto, mientras la losofa de Hegel ejerci una inuencia decisiva ms all desu propio campo, sobre la teologa, las ciencias sociales, la historia, el derecho,etc., el inujo de Schleiermacher qued reducido con la sola excepcin desu recepcin en la pedagoga al mbito teolgico-eclesial protestante. Deese relativo anonimato vinieron a sacarlo tan solo los estudios de Dilthey2,cuyas secuelas se haran sentir posteriormente en Heidegger y Gadamer.

No obstante la sealada oposicin intelectual, acadmica y personal entreHegel y Schleiermacher, sostengo que ambos se potencian mutuamentecuando se examina el modo como su pensamiento ha sido recogido enla losofa hermenutica contempornea. Contra lo que suele pensarse, elaporte de Hegel a esta corriente del pensamiento no ha sido menor y mereceser sacada a luz. Pero no slo es posible constatar la efectividad de esa

inuencia, sino lo que me parece an ms importante de la confrontacinentre ambos pensadores se pueden descubrir impulsos virtuales todava nodesarrollados, que abren la posibilidad de orientar la losofa hermenuticaen una direccin especulativa que en cierto modo retome el camino seguidopor la tradicin metafsica, pero adaptndola las exigencia de la losofaactual.

Para apreciar la paradjica convergencia entre intenciones loscas

aparentemente irreconciliables, me parece conveniente examinar en primerlugar algunas de las cuestiones que enfrentan a ambos pensadores, para

LUISMARIANO DE LA MAZA SAMHABER

1 Sin embargo, Jean Grondin ha demostrado que esta armacin es inexacta,pues tambin se puede constatar un enfoque tendencialmente universal de la

hermenutica en Johann Conrad Dannhauer (1603-1666) y en autores del perodo dela Ilustracin, como Johann Martn Chladenius (1710-1759) y Georg Friedrich Meier(1718-1777). Cfr. J. GRONDIN:Einfhrung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991, 62-78.2 Me reero a la disertacin doctoral De principiis ethices Schleiermacheri (Berln,1864) y sobre todo a la biografa Leben Schleiermachers(vol. I, Berlin, Rainer, 1867-1870; vol II, Walter de Gruyter, 1966).


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nalmente examinar de qu manera ciertos aspectos de estas cuestiones hanpodido ser integradas en Verdad y Mtodo, la obra con la que Hans GeorgGadamer inaugura la losofa hermenutica.

1. Autoconciencia y dialctica en Hegel y Schleiermacher

1.1. Hegel

Tanto Hegel como Schleiermacher reconocen que en el origen de suconcepcin de la dialctica estn los dilogos de Platn. Pero mientras

Schleiermacher considera como una rasgo esencial de la dialctica elcarcter conversacional de los dilogos, Hegel piensa que lo esencial de ladialctica radica ms bien en la superacin de determinaciones limitadasy contrapuestas del pensamiento que se anulan recprocamente en supretensin de ser verdaderas. En este sentido se conectara con el sentidoms profundo del escepticismo antiguo, que consiste justamente en mostrarla falta de verdad de las determinaciones unilaterales del pensamiento nito,o sea de lo que denomina el entendimiento reexivo. Pero aquella falta de

verdad encuentra su complemento en un saber especulativo que es capazde pensar unitariamente lo que la reexin separa. En el artculo de 1802/3titulado Relacin del escepticismo con la losofa, exposicin de susdiversas modicaciones y comparacin del ms moderno con el antiguo,

Hegel considera que el Parmnides de Platn es la mxima expresin delescepticismo como superacin del lado negativo del conocimiento delabsoluto, es decir de la reexin:

Qu documento y sistema ms perfecto y consistente podramos encontrardel autntico escepticismo que la losofa platnica del Parmnides, queabarca y destruye todo el dominio de aquel saber por medio de conceptos delentendimiento?3.

Para Hegel, lo esencial del Parmnidesestriba en el hecho de que presentahiptesis y argumentos contrapuestos como poseyendo igual valor, con loque contribuye, en el mismo sentido de la isostenia escptica, a destruir lapretendida validez del saber nito propio del entendimiento reexivo. Pero

con ello pone tambin la necesidad de complementar aquel lado negativo

HEGEL Y SCHLEIERMACHER

3 G. W. F. HEGEL:Gesammelte Werke.Edicin de la Academia de Ciencias deRenania-Westfalia con la Sociedad Alemana de Investigacin. Hamburg, Meiner,1968 ss. (en adelante: GW) IV, 207.


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del pensamiento con su lado positivo, vale decir, la razn especulativa. Laaniquilacin de la validez de las determinaciones nitas del entendimientopresupone, entonces, el innito y el saber absoluto del mismo. Esta

interpretacin delParmnidesest ntimamente conectada con la interpretacinque el propio Hegel hace de las antinomias de la Dialctica trascendental deKant, las que tambin tendran el sentido de contradicciones inevitables enlas que incurre el pensamiento nito de la reexin cuando se hace cargono slo de la idea de mundo, como lo plantea Kant, sino de todo conceptometafsico.

El Parmnides conservar siempre para Hegel un carcter modlicocomo obra maestra de la dialctica, en la medida en que encuentra en ella el

impulso a superar las contraposiciones del pensamiento, y ms radicalmentean, la contraposicin entre el pensamiento y lo pensado, entre la concienciay su objeto. La apariencia de separacin de la conciencia y su objeto sera elprincipal impedimento para captar la verdad en su pureza losca, y por lomismo plantea como tarea especca de su Fenomenologa del Espritu,en tantoque primera parte introductoria a su Sistema de Filosofa, la de superar esaapariencia.

Hegel expone el proceso de identicacin del pensamiento y lo pensadoen el concepto, entendido ste como una realidad viva, en el sentido de quetiene un movimiento que no le es impuesto desde afuera, por una concienciadistinta y separada de l, sino que es realizado por el concepto mismo. Porotra parte, este automovimiento del concepto no ocurre al margen de la

conciencia. Es algo objetivo, en s,pero a la vez es subjetivo, un en spara laconciencia.Al lado objetivo lo llama Hegel verdady a su determinacin para laconciencia lo llama saber.Ambas determinaciones, el saber y la verdad, sonaspectos de la propia conciencia, de modo que ella se da a s misma la pautacon la que examinar acaso el saber maniesta plenamente la verdad o seencuentra contaminado de apariencia4.

A lo largo de este examen, la conciencia no formada loscamente

constatar una y otra vez la incongruencia de su saber con el objeto al quetiene por verdadero, por lo que tendr que desistir de l y reemplazarlosucesivamente por otro que responda ms adecuadamente a su efectivarelacin con el objeto. A este cambio o inversin de la conciencia es lo queHegel llama en la Fenomenologamovimiento dialctico o experiencia de la

conciencia5. Se trata de un movimiento negativo en la medida que implica ladestruccin de aquellas formas del saber que, pretendiendo corresponder a


4 GW IX, 58-60.5 GW IX, 60.


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la verdad, resultan tener una diferencia con el modo como sta se maniestaa la propia conciencia. En este sentido, se trata de una experiencia marcadapor la decepcin, o una experiencia de escepticismo.

Pero el escepticismo que est en juego aqu es muy diferente a las formastradicionales de escepticismo que terminan sin nada positivo que rescatar.La negacin de la que habla Hegel es una negacin determinada por suorigen; la nada es aqu la nada de aquello de lo que es resultado () es, poresto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido6. Por lo tanto elresultado negativo es a la vez positivo, en la medida que, al eliminar lo queel saber anterior tiene de falso, conserva al mismo tiempo lo que encierrade verdadero. Es efectivamente un escepticismo, pero un escepticismo

consumado o plenicado, que en vez de dejar a la conciencia impotentefrente al abismo en que han cado todos los saberes que no resisten el examende su verdad, es por el contrario el motor que hace posible laformacindela conciencia misma hacia la ciencia7. Pues tras cada negacin hace surgiruna nueva gura de la conciencia, es decir una nueva conguracin del saber

y la verdad, reiniciando as un proceso que slo alcanza su n cuando seha pasado revista a la totalidad de las guras contaminadas de apariencia,esto es, cuando haya sido concebida una verdad que ya no presente residuosinexpugnables al saber, y que por ende se identique con l.

El momento crucial de este proceso es el paso de la concienciaunilateralmente orientada hacia el objeto como algo exterior a s haciala autoconciencia como la gura, o mejor, el conjunto de guras donde se

produce la superacin todava muy general y carente de desarrollo de laoposicin entre objeto y sujeto. Pero esa superacin solo se da en la medidaque la conciencia se relaciona con un objeto que no le es ajeno o extrao.Ese objeto es otro yo, un objeto-sujeto, para el cual yo tambin lo soy. Solopasando por la mediacin del otro yo me puedo conocer a m mismo comoun yo. El sujeto es yo para s mismo en la medida en que lo es para otroyo. La separacin de un sujeto y un objeto jos y contrapuestos se puede

superar efectivamente a travs de la relacin intersubjetiva. Pero para ellose requiere algo ms: que mi yo no quede subordinado al otro yo como unmero objeto de aqul. El otro yo tiene que ser superado para que no mereduzca a objeto suyo pero a la vez conservado para que me reconozcacomo sujeto de la relacin.

Hegel dedica algunas de las pginas ms clebres de su Fenomenologaala dialctica del reconocimiento. Pero se malinterpreta radicalmente esta


6 GW IX, 57; cfr. tb. GW IX, 61.7 GW IX, 56.


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dialctica si se la entiende como una relacin entre sujetos individualesrealmente distintos. Hegel slo recurre a la relacin intersubjetiva parailustrar su teora de la automediacin del concepto como vida y del mismoconcepto como conocer. Como vida, el concepto es innitud verdadera,es decir una innitud que no se relaciona con nada contrapuesto o externo,sino solamente consigo misma, puesto que todas las diferencias le soninmanentes8. Este mismo concepto de vida tiene segn Hegel un dinamismoteleolgico de autorrealizacin como sujeto cognoscente:

La sustancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujetoo, lo que signica lomismo, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el movimiento del ponerse as misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma9.

Esta concepcin de la autoconciencia como automediacin del conceptoes justamente lo que diferenciar ms radicalmente la concepcin hegelianade la concepcin schleiermachiana de la dialctica.

Una vez recorrido todo el camino de la Fenomenologa,el pensar del quese ocupa la Lgicase ha revelado como algo que no pertenece slo a sujetosnitos, sino que constituye, a la vez, la estructura de la realidad en general,es un pensar objetivo:

sta contiene el pensamiento en la medida que l es la cosa en s misma, o la cosa en smisma, en la medida en que es el pensamiento puro10.

La Lgica se mueve, pues, en el elemento de la unidad del ser y del pensar,de lo objetivo y lo subjetivo. Pero la unidad de estos elementos se despliegaen un movimiento en que ambos aspectos aparecen como dos momentosdiferentes, aunque no separados, de un proceso. Por eso la Lgica se divideen una Lgica objetiva y una Lgica subjetiva. La Lgica objetiva se hacecargo de los temas metafsicos fundamentales, es decir del ser y de la esenciacon sus distintas determinaciones, mientras que la Lgica subjetiva recogelos temas que tradicionalmente desarrollaba la Lgica, como las doctrinasdel concepto, del juicio, del silogismo y del mtodo cientco11.

En laEnciclopedia de las ciencias flosfcas, Hegel distingue distintas formas demovimiento dialctico de la ciencia, en correspondencia con las tres regiones


8 GW IX, 99 s.9 GW IX, 18.10 GW XI, 21.11 GW XXI, 45-49.


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en que se puede dividir la Lgica. En la Lgica del Ser, el movimiento de unconcepto a otro, por ejemplo de algo determinado a lo otro o de lo nitoa lo innito consiste en unpasootrnsito,uno se desprende necesariamentedel otro. Pero la conexin entre las categoras de la Lgica de la Esenciaes ms ntima: ellas se reejanla una en la otra, se ponen mutuamente, porejemplo el fundamento pone lo fundado, la causa pone el efecto. Ningunade estas categoras puede consistir sin la otra. Por ltimo, las categoras dela Lgica del Concepto tienen un movimiento ms ntimo an, que Hegelllama desarrollo, y que consiste en que de lo universal brota lo que contieneimplcitamente, a saber la particularidad y la individualidad12.

Pero el desarrollo de los conceptos lgicos no sera posible, segn Hegel,

si cada concepto slo fuera idntico consigo mismo, como sostiene lainterpretacin tradicional del principio de identidad o de no-contradiccin,pues en ese caso no existira ninguna base para poder pasar de un conceptoa otro. El automovimiento del concepto slo se pone en marcha a travsde lo negativo que todo concepto tiene dentro de s mismo13. Lo esencialde la dialctica hegeliana consiste justamente en la concepcin segn lacual la contradiccin es inmanente a las determinaciones lgicas, y que suautomovimiento es impulsado por el motor de esta contradiccin. Hegelconsidera que para comprender el mtodo dialctico se necesita muy poco:

Lo nico que hace falta para alcanzar el avance cientco es el conocimiento

de la proposicin lgica de que lo negativo es igualmente positivo, o que lo quese contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino, esencialmente,slo en la negacin de su contenido particular, o que una negacin tal no es todanegacin, sino la negacin de la cosa determinada que se disuelve, y por endenegacin determinada; que, entonces, en el resultado nal, est esencialmente

contenido aquello de lo que resulta14.


12 Cfr.Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Ed. por F. Nicoliny O. Pggeler. Hamburg, Meiner, 1969, 240. Cada una de estas formas presenta,segn la mismaEnciclopedia ( 79-82) tres lados o aspectos: 1) Un aspecto abstracto,

propio del entendimiento, que pone nfasis en las diferencias y contraposiciones que seencuentran en cada concepto; 2) un aspecto dialcticoo racional-negativo, que consisteen la superacin de toda determinacin ja y abstracta para pasar a su opuesta; ynalmente, 3) el aspecto propiamente especulativoo racional-positivo, que capta la unidadde las determinaciones en su oposicin.13 GW XI, 26.14 GW XI, 25.


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1.2. Schleiermacher

En la antpoda de Hegel, Schleiermacher sostiene que el concepto desujeto es inadecuado para servir de punto de partida de la losofa. A sujuicio, la teora reexiva de la conciencia o el principio de la autoconcienciaha fracasado en su pretensin de proporcionar un fundamento ltimo de lacerteza15. Si bien el sujeto posee una estructura unitaria, esa unidad consistenicamente en la referencia mutua de tendencias contrapuestas, es decir enuna relacin. El sujeto es siempre una relacin, incluso en la forma supremade la sntesis, que es la sntesis de querer y pensar16. A pesar de este carcterrelacional, el sujeto se conoce a s mismo como una unidad, pero advierte

que l no es el causante de este conocimiento, aunque tiene fundamentoen su ser. La autoconciencia consiste en una determinacin de la que laconciencia no puede considerarse autora. Al entenderse como lo que es, laautoconciencia ya presenta un retraso respecto de su ser determinado, esdecir se siente dependiente. El sujeto no puede producir la verdad en laque consiste, sino solamente dar testimonio de ella. Esta trascendencia delfundamento del saber, obliga al sujeto a refrendar intersubjetivamente la

validez de su conocimiento.Manfred Frank ha hecho notar que Schleiermacher es el primer

pensador que saca como consecuencia de la crtica del concepto de sujetoen tanto que fundamento ltimo de la certeza una teora intersubjetiva dela comunicacin. No considera posible que un pensar pueda comenzar y

desplegarse cientcamente en forma independiente de otro pensamiento.A su juicio, la autoconciencia no puede ser entendida como automediacin,sino que es siempre mediacin a travs de otro. Ningn hombre singularpuede alcanzar un saber estrictamente universal, pues su individualidad lohace completamente peculiar y con ello diferente a lo universalmente vlido.Esta diferencia se maniesta patentemente en las diversidad de lenguas,ninguna de las cuales puede considerarse la nica y cabal expresin delpensamiento.

Como en Hegel, la dialctica recibe su impuso fundamental de la losofaplatnica. En efecto, ya en su primera leccin sobre Dialctica del ao 1811conecta el nombre de la dialctica con la losofa de Scrates y Platn,


15 Cfr. Dialektik.Ed. e introd. por M. Frank. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2001, 2volmenes (en adelante: D), II, 286-297.16 Querer y pensar se complementan, corrigiendo su mutua parcialidad. Todopensar es un querer y viceversa (D II, 274; cfr. 231) El querer es preponderantementeactivo y corrige la pasividad preponderante del pensar. El querer conecta lospensamientos, en un sentido semejante a la appetitionde Leibniz, que hace que lamnada pase de una representacin a otra. Cfr. D I (1814), 106 s.


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en tanto que desarrollaron el arte de realizar con otro una construccinlosca17. Pero a diferencia de Hegel, la principal conexin de la dialctica deSchleiermacher no es con el Parmnides, sino con el Fedro, obra que considerael dilogo ms antiguo (no necesariamente en sentido cronolgico, pero s ensentido germinal) de su pensamiento. Del Fedrotoma la distincin platnicaentre la comunicacin escrita de las ideas y la enseanza oral viviente de lasmismas, que encuentra su expresin en el mtodo dialgico, consideradocomo una forma superior de acceso a la verdad.

El saber es para Schleiermacher una realidad comunitaria, que se produceen el acuerdo entre hombres pensantes. A su vez el acuerdo se origina en laconversacin y el dilogo. No existe un saber absoluto que est por encima

del saber emprico. La dialctica no tiene un mbito temtico distinto de lasciencias reales, sino que busca tomar conciencia de las reglas de su producciny conexin18. Para Schleiermacher constituye un saber fundamental en elsentido de que establece las condiciones de posibilidad y la organizacinde todo el saber. Se trata de una teora del pensar y del saber, que al mismotiempo es un arte que ensea cmo llevar el pensar al saber. En este sentidola dene como la exposicin de los principios (Grundstze) del arte de laconversacin en el terreno del pensar puro19. Su meta es la produccin deun estado de inmutabilidad y universalidad de la teora20.


17 Dialektik1811. Ed. por A. Arndt, Hamburg, Meiner, 1986, 5. A esta primeraleccin siguieron otras cinco en 1814-1815, 1818-1819, 1822, 1828 y 1831. No sepuede armar que exista un desarrollo continuo y armnico entre estas distintasfases, por lo que hay que evitar reducirlas a un sistema nico y considerarlas, ms bien,desde una ptica histrico-evolutiva. De especial inters resulta la versin de 1822(DII), porque, en forma paralela a su Doctrina de la Fe de 1821/22, Schleiermacherintroduce la teora de la autoconciencia inmediata.18 Como bien ha observado Jean Grondin, el aspecto dialctico, o ms biendialgico de la hermenutica de Schleiermacher proporciona un claro desmentido ala imputacin de psicologizar la comprensin que le ha sido dirigida, entre otros, porel propio Gadamer. En efecto, partiendo de la conciencia de la nitud humana, quees fuente de disputas interminables acerca de todas las materias del conocimiento,Schleiermacher considera que es necesario llevar a cabo conversaciones con otros ycon nosotros mismos para poder acceder a verdades compartidas. Cfr. J. GRONDIN:

Einfhrung in die Philosophische Hermeneutik, 97 s.19 Cfr. D II, 5. Schleiermacher distingue el pensar puro (rein) del pensar comercial(geschftlich) y del pensar artstico (knstlerisch). A diferencia del pensar commercial,el pensar puro no se ocupa de otra cosa sino que de s mismo, y a diferencia delpensar artstico no est dirigido al agrado y la realizacin del sujeto individual, sino ala conjuncin del pensamiento de este sujeto con el de todos los dems.20 Cfr. D II, 6 s.


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Para realizar este objetivo se necesitan dos cosas, segn Schleiermacher:en primer lugar una adecuacin (bereinstimmung) entre el pensar y el ser, y ensegundo lugar una concordancia entre los pensamientos y los pensantes. Deaqu se desprende la divisin de la Dialctica en una primera parte trascendentaly una segunda parte tcnica.

La parte trascendental se pregunta por el fundamento de la posibilidaddel saber, vale decir por la posibilidad de la adecuacin entre pensar y ser.

Todo saber y todo pensar se da en la relacin entre el sujeto pensante y elobjeto pensado21. Lo pensado se encuentra fuera del pensar, pero se da enste. Lo pensado que se da en el pensar es el ser. Esto vale incluso paralo imaginado por la fantasa. Pero para que el pensar valga como un saber

tiene que relacionarse de un modo especial con el ser. El saber implica lacongruencia del pensar con el ser en tanto que lo pensado. De las reglaspor las cuales el pensar se transforma en saber, as como de la conexin delos distintos mbitos del saber entre s se ocupa la segunda parte tcnica oformal de la dialctica.

El concepto de lo trascendental equivale para Schleiermacher al conceptode trascendente, y por ello la primera parte trascendental es tambin teorametafsica.En cambio la segunda parte est concebida ms bien como uninstrumento para la produccin del saber total, y en ese sentido es arte lgica.

Ambas partes son inseparables para Schleiermacher, pues las reglas lgicas dela conexin de los saberes no son vlidas a priori, sino que deben justicarsea partir de la conexin del saber con las cosas, que estudia la metafsica; pero

a su vez la relacin de nuestro saber con las cosas y la naturaleza mismadel saber solo se maniestan en las reglas de la conexin, es decir en lalgica. Schleiermacher coincide, por lo tanto, con la pretensin de Hegel deunicar la metafsica y la lgica en una sola disciplina fundamental, aunqueel fundamento de esta unicacin es muy distinto.

Schleiermacher quiere explicar cmo se produce el saber, detectando lospresupuestos que operan inadvertidamente en todas las ciencias particulares,para de esta manera descubrir el fundamento absoluto de la organizacinde las ciencias y a partir de ello proporcionar las reglas que permitan suconstruccin y la resolucin de las cuestiones discutidas. El saber es generadopor el pensar en la medida que se dirige al absoluto como el origen de todosaber.

Para Schleiermacher existe un fundamento unitario del ser, el pensary el saber que trasciende a la conciencia. Este fundamento se encuentraacreditado, a su juicio, en la conciencia inmediata de la unidad de lo ideal y


21 D II, 135 ss.


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lo real, de concepto y de objeto.22Esta unicacin slo puede ser concebidaa partir de la cspide unicatoria del absoluto, que no es otra que la idea deDios. Dios es un presupuesto necesario de todo saber, en un sentido anlogoa como para Kant la unidad de la apercepcin es presupuesto para la sntesisde lo mltiple. Por lo tanto, no cambia con el progreso del saber, sino quepermanece siempre idntico. Desde este punto de vista, para Schleiermacherel atesmo es por principio imposible, puesto que implicara la destruccindel fundamento de su saber.

La idea de la divinidad acompaa siempre nuestro pensamiento como terminus aquo.El fundamento trascendental queda siempre fuera del pensar y del ser efectivo,pero es siempre el acompaamiento trascendente y el fundamento de ambos23.

Por otra parte, el saber tiene que transformar en un todo unitario lamultiplicidad de informaciones recibidas por los sentidos. A esta unidadcorresponde la idea del mundo. Esta idea se conecta esencialmente con laidea de Dios. Idea de mundo signica para Schleiermacher, siguiendo a Kant,

la unidad de todos los objetos y propiedades, que contiene al mismo tiempoal sujeto absoluto en tanto que unidad de todos los predicados posibles. ParaSchleiermacher, ambas ideas son correlativas. No es posible representarse aDios de un modo independiente del mundo. Cualquier defecto o carencia dela representacin del mundo repercute indefectiblemente en una inadecuadarepresentacin de Dios y viceversa. Dios sin mundo es una representacin

vaca, el mundo sin Dios es mera contingencia carente de unidad24. Pero as

como no se puede pensar a Dios separado del mundo, tampoco se lo puedepensar como idntico con l. Dios sera, entonces, en tanto que presupuesto,el terminus a quode la unidad del saber, mientras que el mundo es el terminusad quem,en tanto que tiene que ser demostrada:

La idea del mundo es inalcanzable en tanto que saber; pero de tal manera quesolo ella representa el terminus ad quem del pensar. Todo pensar realizado es,si se lo aprehende bajo la forma del saber, un componente de la tarea innita deaprehender el mundo en la identidad de la funcin intelectual y orgnica, y es unaparte efectiva de su solucin25.


22 D II, 174-178.23 D, II, 307.24 D I, 280 ss. [162 ss.].25 D II, 306 s.


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Schleiermacher no quiere ganar el saber supremo mediante unprocedimiento puramente especulativo, sino que preere reemplazar launidad especulativa del concepto por un arte combinatoria que consiste enla mediacin entre especulacin y experiencia.

Schleiermacher toma de Kant la distincin entre materia y forma delpensar26. La sensibilidad aporta la funcin orgnica del pensar, mientrasque el pensar conceptual constituye la funcin formal o intelectual delpensar (la razn). La funcin orgnica es principio de multiplicidad que abreal hombre a todo otro ser. La funcin intelectual es el principio de la unidadque produce conceptos. La distincin entre estas dos funciones o principiosconstituye la base para la distincin lgica entre concepto y juicio, que, segn

Schleiermacher, son las formas propias del pensar. El concepto marca launidad y la permanencia, mientras que el juicio, apoyado en la sensibilidad,marca la diversidad y la determinacin. Por lo tanto, llevar el pensar al sabersignica mostrar cmo se produce el saber en el concebir y el juzgar.

El pensar especulativose basa en la espontaneidad de la razn y procede deun modo primariamente deductivo dirigido sobre todo al ser permanente delas cosas. El pensar empricose apoya principalmente en la receptividad de lossentidos y procede de un modo preponderantemente inductivo dirigido a lacaptacin del devenir y la multiplicidad de los entes. Las diferentes formasdel saber resultan de la combinacin de los elementos opuestos razn yorganizacin, ser y devenir. Este principio de la polaridad de las oposiciones,tanto del pensar como del ser, lo encuentra Schleiermacher pregurado en

El Sofstade Platn, que en esa medida tambin constituye para l un ncleode su dialctica.En la accin del pensar se produce la unicacin de un concepto con su

objeto. Pudiendo ambos polos pasar a cumplir un papel preponderante: enla percepcin predomina la funcin orgnica, en el pensar puro predominala funcin intelectual, y el equilibrio entre ambas funciones se da en laintuicin27. Estos procesos constituyen un devenir que nunca se completa,y en esa medida permiten la aparicin de lo nuevo e inesperado. El modelode la combinacin abre as el pensamiento sistemtico sin renunciar a la ideamisma de sistema. El momento individual determina el pensar del absolutohacindolo abierto y multiforme, pero al mismo tiempo lo conecta a louniversal, que en el fondo no es otra cosa que lo comunicable a todos.


26 D II, 138-144.27 D I, 198 [61 s.].


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2. Dialctica y hermenutica

2.1. La hermenutica de Schleiermacher

Al lado de la dialctica, la hermenutica tiene para Schleiermacher lafuncin de una disciplina tcnica o instrumental que, en tanto quehermeneutica

generalis,depende de la losofa, y en tanto que hermeneutica specialis,depende dela teologa28. Sin duda un campo privilegiado de experimentacin y aplicacinde la misma se encuentra en la traduccin emprendida por Schleiermacherde la obra de Platn, y a la que dedic casi treinta aos de su vida (a partir delprimer impulso dado por F. Schlegel en 1798 hasta la publicacin en 1828 del

ltimo tomo, todava incompleto, de su traduccin). Ya en la IntroduccinGeneral a la traduccin de Platn del ao 1804, Schleiermacher indica comotarea de la hermenutica la superacin de los malentendidos (Missverstehen)de la comunicacin. Posteriormente, en sus lecciones y conferencias sobrehermenutica insistir que la misin fundamental de la hermenutica esla de hacerse cargo de lo extrao (das Fremde), no slo en los textos ni enlenguas extranjeras, sino tambin en toda forma de discurso de otro, tantoescrito como hablado. Pero Schleiermacher considera que la superacin delmalentendido fundado en la extraeza slo es posible y necesaria all dondeel habla o el texto no es ni completamente comprensible ni completamenteincomprensible, es decir all donde el oyente o el lector comprende algunascosas y no comprende otras29. La extraeza se funda principalmente en el

carcter individual de quienes se comunican (individuum est inefabile), perotambin del avance de la historia que aleja a los hombres entre s.La hermenutica se diferencia de la dialctica por el hecho de que se mueve

en direccin a las intenciones peculiares de los individuos, mientras que ladialctica se orientaba hacia la validez universal del saber. En otras palabras, la


28 La hermenutica general fue objeto de al menos siete lecciones universitariasdictadas entre 1805 y 1832-33. Cfr. F. D. E. SCHLEIERMACHER:Hermeneutik.Edit.e introd. por H. Kimmerle. Heidelberg, Carl Winter, 1974, 2a. ed. Anteriormenteexista otra edicin, realizada por F. Lcke, que ha sido recientemente actualizada:F. D. E. SCHLEIERMACHER:Hermeneutik und Kritik.Edit. e introd. por M. Frank.Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1995 (en adelante: HuK). Por otra parte, Schleiermacher

escribi sobre el tema dos discursos acadmicos el 13 de agosto y el 22 de octubrede 1829, que no son propiamente un desarrollo sistemtico de la cuestin, sino unplanteamiento acerca de su sentido, en discusin con dos llogos clsicos de altovuelo: Friedrich August Wolf (reconocido experto en Homero) y Friedrich Ast(conocido como autor de un Lexicon Platonicum). Estos textos estn incluidos en lasediciones de Kimmerle y Frank.29 Hermeneutik, 128; HuK, 314 s.


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relacin entre dialctica y hermenutica se basa en la relacin entre el aspectouniversal del lenguaje y el hecho de que los individuos pueden conferirlesentidos diversos a las mismas palabras usadas universalmente. En ciertomodo la hermenutica es la inversin de la dialctica, pero una inversin quela complementa. Schleiermacher arma que el arte hermenutico disuelve ellenguaje en pensamiento, mientras que la dialctica disuelve el pensamientoen lenguaje30. Pero al mismo tiempo sostiene que el lenguaje solo existe por elpensamiento y viceversa, no hay pensamiento sin lenguaje. Cada discurso esen parte la accin de un sujeto individual, pero por otra parte pertenece a latotalidad de un sistema lingstico. El lenguaje previamente dado condicionael pensamiento de un individuo, pero a su vez ste tambin inuye sobre el

lenguaje. Ambos lados estn siempre mediados31

.De esta dualidad se derivan los dos mtodos de la hermenutica32:

1) El mtodo gramatical u objetivo, que apunta a la comprensindel habla a partir de la totalidad del lenguaje, estudiada por las ciencias dellenguaje y la literatura.

2) El mtodo psicolgico o subjetivo, que apunta a la comprensindel discurso como un acto continuo de formacin de pensamientos, yatiende, por lo tanto, a la individualidad del autor, su biografa externa einterna, su manera de pensar y hablar y/o escribir, la composicin, el estiloy la gnesis del discurso. A esta segunda parte termina dividindola en una

parte psicolgica, que procura establecer la intencin del autor a partir de sudecisin original, y una parte tcnica, que se ocupa de los aspectos formalesindividuales, del estilo y composicin del todo.

Esta divisin fundamental se cruza y complementa con otra distincin:entre procedimiento comparativoy procedimiento adivinatorio. El primero tratade aclarar lo obscuro mediante el recurso a lo que ya se conoce (por ejemplo,el signicado de las palabras); mientras que el segundo trata de captar elsentido y la conexin de la obra o las palabras de un modo ms intuitivo.El mtodo gramatical es preponderantemente no exclusivamentecomparativo, mientras que el mtodo psicolgico es preponderantementeadivinatorio. Ambos mtodos y procedimientos son inseparables, aunque

naturalmente pueden ser cultivados con mayor o menor propiedad segncmo sean las capacidades particulares de los intrpretes.


30 D I, 361 [260].31 Hermeneutik, 56, 76 s., 147; HuK, 77 s., 335, 364, 380, 458 ss.32 Hermeneutik, 77, 163-166; HuK, 79 s.


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Schleiermacher dene, segn esto, el arte de la hermenutica como lareconstruccin histrica [comparativa] y adivinatoria, objetiva [gramatical] ysubjetiva [psicolgica] del discurso dado33.

Respecto de esta tarea seala, unas lneas ms abajo, el resultado que seespera: comprender el discurso tan bien y an mejor que su autor. Esteobjetivo implica dos cosas: el poder ponerse en el lugar del creador o delautor, equipararse o igualarse con l tanto desde el punto de vista objetivo(lenguaje e historia), como desde el punto de vista subjetivo, como recreacindel acto creador, an de aquellos aspectos acerca de los cuales el creador notuvo conciencia. En segundo lugar, poder tomar distancia de l para captarel signicado y la importancia de su palabra o de su obra en el contexto de la

historia del lenguaje y la literatura.Dado que de este modo la obra se puede relacionar siempre con nuevascosas y episodios, el trabajo hermenutico no tiene n, est siempre abiertoa ulteriores actos de comprensin. Este carcter provisorio se muestratambin en el acto mismo de interpretar, cuyo principio fundamental esel crculo hermenutico: para comprender las partes hay que anticipar eltodo, pero a su vez nuestro concepto del todo es corregido continuamentepor la mejor comprensin de las partes. Esta circularidad no vale slo paralas frases o prrafos respecto del discurso completo, sino tambin para laspalabras respecto de cada frase, y para la obra en relacin al todo del lenguajey de la poca histrica, etc.34.

2.2. Convergencias entre Hegel y Schleiermacher en Verdad y Mtodode Gadamer

Para nalizar, me propongo rastrear algunos motivos comunes, cuyosefectos se maniestan en la obra fundante de la losofa hermenutica deHans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo(1960). En aras de la brevedad, mereferir solo a tres motivos: 1. El concepto de experiencia, ligado a la formacin,2. La mediacin histrica del saber, y 3. Lenguaje y especulacin.

1) Gadamer arma que un impulso decisivo para el desarrollo delpensamiento hermenutico est vinculado al ideal de la formacin del

hombre (Bildung), como el elemento o el medio en el que surgen las ciencias


33 Hermeneutik, 83; HuK, 93.34 Hermeneutik, 84, 141-147; HuK, 95, 329-335.


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del espritu35. Pues bien, en la Fenomenologa del Espritude Hegel el conceptode la formacin de la conciencia se conecta esencialmente con el conceptode experiencia, que Gadamer toma modelo de su propio concepto de laexperiencia hermenutica. Gadamer sostiene que, si se atiende bien alproceso de la experiencia, se tendr que llegar a la conclusin de que, msall de su contribucin al incremento del saber cientco, se trata de un

proceso esencialmente negativo. No procede por acumulacin continua deinformaciones, sino ms bien por refutaciones, decepciones y correccionesrespecto de saberes que antes se suponan verdaderos36. Del mismo modo,Hegel sostena que la experiencia consiste en una inversin de la concienciaque se da cuenta de que lo que ella tena por verdadero slo lo era para ella, no

en s mismo, por lo que tiene que redenir la relacin con su objeto37

. AunqueGadamer asiente en lo fundamental a esta caracterizacin de la experiencia,no puede estar sin embargo de acuerdo con la idea del mismo Hegel de queeste camino de la conciencia concluya nalmente en un punto en el quela conciencia alcanza plena identidad con su objeto, un saber absoluto queno admite nada distinto ni extrao frente a s, lo que signica en el fondoque la experiencia se supera a s misma, es decir deja de ser experiencia.En este sentido Gadamer corrige a Hegel recurriendo a un pensamientode Schleiermacher. Igual que este ltimo, considera que es de la esencia detoda experiencia el que siempre est referida a nuevas experiencias, sin que elproceso pueda darse alguna vez por acabado. La experiencia se conecta paraGadamer, como para Schleiermacher, con el problema de la comprensin

y de la correcta interpretacin de lo comprendido. Pero al mismo tiempoGadamer se aleja de Schleiermacher y sigue a Heidegger al no aceptar que lacomprensin sea un sistema de reglas o preceptos metdicos, sino ms bienla expresin de un modo de ser del hombre en tanto que abierto a distintasposibilidades de ser38. La experiencia de la verdad que se da en la comprensinentendida desde esta perspectiva ontolgica trasciende el mbito de lo quepuede ser controlado por la metodologa cientca y se asocia a los factores

que condicionan el conjunto de las relaciones del hombre con el mundo 39.


35 H.-G. GADAMER: Gesammelte Werke. Tbingen, Mohr, 1985 ss. Vol. I:Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 1960(en adelante: WM), 15-24.36 WM, 358-361.37 GW IX, 59-61.38 Cfr. M. HEIDEGGER:Sein und Zeit.Tbingen, Niemeyer, 1986, 31-32.39 WM, 1 s.


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2) Segn Gadamer, la hermenutica tiene que entenderse de una formatan amplia que incluya en s la esfera del arte40. Pero dado que la obra de arteno es nunca slo pasado sino que supera la distancia temporal, se preguntacmo la hermenutica se hace cargo de esa mediacin histrica. A juiciode Gadamer, Schleiermacher y Hegel representan las dos posiciones msrelevantes para responder esta pregunta, a las que designa con el nombrede reconstruccin y de integracin, respectivamente. Para Schleiermacher, lacomprensin del sentido implicara una reconstruccin de lo originario.Slo en el origen se encuentra el sentido pleno, que se pierde al sacarla delcontexto en que se gener. El saber histrico permite recuperar lo perdido yreconstruir la tradicin. El esfuerzo hermenutico apunta a conectarse con

el espritu del creador, reproduciendo su produccin original. El problemade este punto de vista es, segn Gadamer, que procura algo imposible derealizar. La vida reconstruida no es la vida original; la distancia temporal nopuede ser nunca verdaderamente remontada. Hegel tiene plena concienciade esta imposibilidad, y por eso dice, a propsito de las obras de arterelacionadas con la religiosidad griega:

[Las obras de la musa] ya slo son lo que son para nosotros bellos frutos cadosdel rbol, que un gozoso destino nos alarga, cuando una doncella presenta esosfrutos; ya no hay ni la vida real de su existencia, ni el rbol que los sostuvo, ni latierra y los elementos que constituan su sustancia, ni el clima que constitua sudeterminabilidad o el cambio de las estaciones del ao que dominaban el procesode su devenir. De este modo, el destino no nos entrega con las obras de arte sumundo, la primavera y el verano de la vida tica en las que orecen y maduran, sino

solamente el recuerdo velado de esta realidad41.

Segn Hegel, la investigacin histrica que procura descubrir lo ocasionalde las obras del pasado se queda en un quehacer externo, que no permiteadquirir ninguna relacin vital con ellas. Para l, slo en el presente el espritupuede alcanzar la autoconciencia que rene los frutos del pasado en unaunidad superior. Considera, pues y Gadamer coincidir plenamente con len este punto que la esencia de la historia no consiste en la restitucin delpasado, sino en la mediacin pensante con la vida actual42.

Para entender esta mediacin hay que partir, segn Gadamer, delprincipio hermenutico de que existe una unidad de efectos recprocos

HEGEL Y

SCHLEIERMACHER

40 WM, 169-174.41 GW IX, 402.42 WM, 174.


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entre las tradiciones, que vienen del pasado, y la investigacin histrica, quetranscurre en el presente43. Este principio tiene algunos presupuestos, entrelos cuales destaca la armacin de que la distancia temporal entre el presente

del intrprete y el pasado del que proviene la tradicin no es simplemente unobstculo para la comprensin, sino que tiene un rendimiento productivopara ella44. Gadamer retoma a propsito de ello la frmula de Schleiermacher,segn la cual el intrprete comprende una obra mejor que su propio autor, perola entiende de una manera muy distinta. Esta superioridad no se funda en laposibilidad del intrprete de reconstruir la produccin original e identicarsecon la mente de su autor, tomando conciencia incluso de aquellas cosas queaqul pas por alto. Ms bien lo que quiere decir Gadamer es que hay una

distancia insuperable entre el intrprete y el autor, pero esa distancia permiteapreciar mejor los efectos de la obra en las distintas pocas, qu es lo queperdura y qu pierde validez, cules son los prejuicios verdaderos y cules losprejuicios injusticados que se tienen acerca de ella.

3) En la tercera parte de Verdad y Mtodo, Gadamer deende la tesis deque el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensin misma45. Deeste modo sigue un motivo central del pensamiento de Schleiermacher, queya antes haba sido destacado por Guillermo de Humboldt, al sostener queel lenguaje no es simplemente algo de lo que el hombre est dotado en elmundo, sino lo que hace posible que los hombres tengan mundo46. Peroms evidente es la huella de Schleiermacher, cuando Gadamer arma que el

lenguaje slo realiza su verdadero ser en la conversacin o en el ejercicio delentendimiento mutuo. Ciertamente esta armacin parece incompatible conla losofa de Hegel, quien en una recensin sobre escritos y cartas de Carl

Wilhelm Ferdinand Solger, publicada en 1828 contrapone drsticamente ladialctica a la conversacin:

()Solger no ha acogido la forma plstica que el dilogo puede ganar solamentepor la propiedad de tener como alma la dialctica, sino que lo ha transformadoen lo contrario, en la conversacin, con lo cual se ha perdido toda ventaja de estaforma para [tratar] materias abstractas, [que consiste en] que acompaa la estrictanecesidad del desarrollo con una animacin externa, y slo se ha introducido ladesventaja de una fatigosa extensin de la exposicin, una molesta superuidad,


43 WM, 286 s.44 WM, 296-305.45 WM, 392.46 WM, 446.


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la gura de la contingencia de lo expuesto, el obstculo o la imposibilidad de asir

rmemente y visualizar el hilo del razonamiento47.

A pesar de esta objecin hegeliana contra la dimensin conversacionaldel lenguaje defendida por Solger y posteriormente por Schleiermachery Gadamer, este ltimo conecta sorprendentemente los conceptos deespeculacin y de dialctica hegelianos con el dilogo como conversacin.En efecto, Gadamer sostiene que en el lenguaje acontece la verdad comoen un centro especulativo en el que comparecen y se encuentran el yo yel mundo. Para explicar el carcter especulativo del lenguaje recurre a lacomparacin con lo que ocurre al reejarse una imagen en un espejo, vale

decir, una duplicacin de algo que, sin embargo, es una sola cosa. Y contrmino netamente hegelianos sostiene que lo que hay en el lenguaje es laaparicin diferenciada, para m, de la mismidad de algo que es en s 48.

Al mismo tiempo retoma el motivo de Schleiermacher al armar que ellenguaje es centro especulativo en tanto que las posibilidades nitas de la

palabra humana remiten a una totalidad innita de sentido que solo puedecomparecer a travs de ellas en la medida que los hombres se abren al dilogoentre s, buscando acceder a una verdad comn49. Pero nuevamente aparecela variante hegeliana cuando Gadamer llama a este proceso un procesodialctico, en el sentido de que la conciencia losca no hace sino plegarseal movimiento de las cosas mismas50.

Sumario: 1. Autoconciencia y dialctica en Hegel y Schleiermacher;1.1. Hegel; 1.2. Schleiermacher; 2. Dialctica y hermenutica; 2.1. Lahermenutica de Schleiermacher; 2.2. Convergencias entre Hegel ySchleiermacher en Verdad y Mtodode Gadamer.


47 Berliner Schriften(1818-1831). Ed. por W. Jaeschke. Hamburg, Meiner, 1997,236 (865).48 WM, 469 s.49 WM, 462, 383 s.50 WM, 464-468.

Maza de La-Hegel y Schleiermacher. Encuentros y Desencuentros Entre Dialéctica Especulativa y...

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