Marquard, Odo - Adiós a Los Principios

8/20/2019 Marquard, Odo - Adiós a Los Principios

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A D I O S A L O S P R I N C I P I O S

COLECCIÓN NOVATORES 15 Odo Marquard

INSTITUCIÓ ALFONS EL MAGNANIM



ADIÓS A LOS PRINCIPIOS ESTUDIOS FILOSÓFICOS



N o v a t o r e s

Odo Marquard

ADIOS A LOS PRINCIPIOSESTUDIOS FILOSÓFICOS

Traducción del alemán y notas por Enrique Ocaña



Abschied vom Prinzipiellen. Reclam, 1995

PONTIFICIA iJSíVKK'SrOAD JAVERÍAnABIBLíO'HÏCA GENÜKAL

ADQWSICIOIÍSS

COMPRAfüjCAKJe Q _J DONACIONCZ3FSCHA:PROCEDENCIA: Vv fe lS y

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© Del autor 2000

© De esta edición Diputado de VaJéncia. Institució Alfons el Magnánim 2000

I.S.B.N.: 84-7822-306-1

Depósito legal: V-2616-2000

Traducción y notas: Enrique Ocaña

Diseñ o cubierta: Paco Bascuñán

I m p r e n t a R o m e u , S.L.Santander, 3

46017 Valencia

Para Traute y Felix



NOTA INTRODUCTORIA

Los textos compilados en este opúsculo nacieron entre 1973 y

1981. He escrito a propósito «Adiós a los principios» como intro-ducción a esta recolección; el resto de contribuciones aportan tra- bajos surgidos según diversas circunstancias: todos ellos conver-gen en la línea de una filosofía escéptica. Creo que el lector

—tanto si es tá de buen ánimo como malhumorado— espera unaserie de instantáneas del estado del pensamiento de un filósofoque suele moverse con lentitud y por ello —bajo una exposiciónde luz de apenas ocho años— podría ser captado de forma borro-sa en sus perfiles. Como lema sirvan las siguientes palabras de las

Historias del Señor Keuner, de Brecht: «¿En qué trabaja? pregun-taron al Sr. K. y el Sr. K. respondió: «Estoy muy atareado, mededico a preparar mi próximo error».

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ADIÓS A LOS PRINCIPIOS

UNA INTRODUCCIÓN AUTOBIOGRÁFICA

La filosofía —escribe Aristóteles— es la «ciencia teorética delos primeros fundamentos y causas» se pregunta por los princi-

pios y —en su principalidad suma— por el pr imer principio.Decir adiós a los principios: ¿significa quizás decir adiós a la

filosofía? Esta pregunta equivale a la cuestión de si los escépticosson o no filósofos; pues la formulación del título que encabezaeste opúsculo y su introducción no proclaman un racionalismo crí-tico —cuyo dogmático antidogmatismo me disgusta—, sino quesubraya el giro hacia el escepticismo. Este giro traza hasta elmomento el camino y el trabajo de mi filosofía: dar noticia sobreellos —contándolo con gesto demorado: seminarrativo— pareceser una tarea con sentido para la introducción a un libro que com-

pila algunos documentos tempranos, relativos a esa andadura.

Este informe se articula en tres apartados: 1. Generación escépti-ca; 2. Desobediencia retrospectiva; 3. Escepticismo y finitud.

1. Generación escéptica. El escepticismo es un asunto anti-guo y naturalmente pertenece a la historia de la filosofía: comoescepticismo pirrónico y académico en la época helénica; comoescepticismo moralista en Montaigne y Charron; como escepticis-mo ilustrado en Bayle y Hume; como escepticismo antropológicoen Schulze (Enesidemo) y Plessner; como escepticismo históricoen Burckhardt y como escepticismo antihistórico en Lówith. Se

1 Aristóteles , Me tafís ica A 2 982b 7 ss.

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trata, por tanto, de una antigua tradición filosófica fácilmentereconocible: ¿cómo fue a parar precisamente un hombre de migeneración a esa tradición, sin tener, en principio, conocimientoalguno de tal contexto?

Helmut Schelsky intentó ofrecer una respuesta en la primeraedición de su libro La generación tscépt ica (1957) 2. Para migeneración —nací en 1928 y al comienzo del periodo comprendi-do entre 1945 y 1955 (cf. p. 5) había dejado de ser niño, sin porello alcanzar la madurez (cf. p. 16 ss.)—, el giro hacia el escepti-cismo no fue en Alemania occidental precisamente un hechoextraordinario, sino una circunstancia normal. Según Schelsky

cabe distinguir, a partir del cambio del siglo, tres «fases de la his-toria contemporánea» y «figuras generacionales de la conducta

juvenil»: «1. la generación del movimiento juvenil; 2. la genera-ción de la juventud política y 3. la juventud alemana en los años

poster iores a la Segunda Guerra Mundial, para la cual hemos ele-gido provisionalmente la designación de “generación escéptica”»(p. 57). Así pues nos encontramos, en primer lugar, con la gene-ración protoverde que hace suya la máximaMeißner: excursio-nismo, guitarras y flautas dulces; después le sucedió —en el

periodo de entreguerras— la generación de la militancia políticoideológica radical, vocada a mejorar el mundo; a la postre se for-mó, tras la segunda guerra mundial, la generación escéptica.Según propia interpretación de Schelsky, su escepticismo fue lareacción a la «generación de la juventud política» y al descalabro

en que se precipitó y que trajo como consecuencia la respuesta asu autocompromiso; según la experiencia de los más viejos (dis-cutida, discutible) la izquierda se r indió3; mientras la experienciade los más jóvenes (con espantosa evidencia, indiscutible) denun-ciaba que la derecha había contribuido a la catástrofe. Tal expe-riencia se impuso como un shock desengañador; las consecuen-cias fueron «procesos de alejamiento de la política y pérdida deideología en la conciencia juvenil» (p. 84): por ello la conciencia

2 H. Schelsky, Die ske ptisc he Gene rati on. Eine So ziol ogi e de r deutsc hen Jugen d,

Düsseldorf/Köln, 1957; citado aquí según la cuarta edición de 1960.3 Cf. M. Sperber, Di e verg ebli che Warnung, Wien, 1973, p. 165 ss.

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social de esa generación [...] fue más crítica, escéptica, suspicaz,descreída o no tan ilusa como el resto de generaciones juvenilesanteriores» (p. 488). «Ese desencanto espiritual nos libera de cual-quier obstáculo para desarrollar en la juventud un inusitado senti-do de la habilidad». En su conducta privada y social, tal genera-ción es más acomodaticia, cercana a la realidad, dispuesta aintervenir y de éxito más seguro que cualquier otra juventud ante-rior» (ibidem). Con su «aguzado sentido para la realidad» en «losasuntos prácticos y viriles (p. 88), con su sentido para lo concreto(p. 89, 307 y ss.), su pseudomadurez (p. 93) se presentó como laversión alemana de la generación que por doquier cimentaba la

sociedad industrial» (p. 493). En la medida en que esa generaciónfue escéptica, tomé parte en su destino: mediante el giro hacia elescepticismo.

Pues —lo reitero— el giro hacia el escepticismo no fue parami generación un hecho extraordinario, si no un proceso normal;extraordinario fue tan sólo que gracias a ese giro fuera a pararentre filósofos y que aún permanezca entre ellos. Pues, por reglageneral, tanto hoy como antaño, cursar estudios de filosofía nosignifica el comienzo de una carrera exitosa, sino el comienzo deuna tragedia personal; en todo caso, no supone «sentido alguno para lo concreto»; por tanto, como estudiante de filosofía que ade-más cursaba germanística, al par que —en un principio— cursosde historia del arte, después historia, y finalmente teología evan-gélica sistemática y un poco de teología católica fundamental, no

me encontraba ciertamente en el camino de los «jóvenes varonescircunspectos, pero exitosos» (p. 488), con «aguzado sentido de larealidad para lo práctico y viril» (p. 88) eso — ¡por Zeus!— contoda seguridad que no. La siguiente circunstancia biográfica pue-de explicar ese bloqueo del «sentido para lo concreto»: durante el

periodo 19401945 —hasta cumplir mis diciesiete años— perma-necí como alumno interno en una escuela política4, un centro de

4 Cf. H. Scholtz, Na tio na lso zia list isc he Aus leses chule n. Inter nats schu len ais

Her rsch aft smi ttel des Füh rers taat s, Gottingen, 1973, especialmente, p. 162 ss. (Vorgeschichte und Entwicklung der Adolf-Hitler-Schulen 1936-1941), p. 254 ss.,

374 ss.

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socialización tardío y extremo de la «generación de la juventud política». Con una formación sólida, solo en mi extrañamientomundano, tras el fin de la guerra y de un breve confinamientomilitar, llegué con retraso a la realidad histórica de la generaciónescéptica y cumplí, en un primer momento, sólo con la mitad desu labor generacional: es decir, no adquirí el sentido astuto y rea-lista para «lo concreto», sino sólo el sentido escéptico, refrenadoen virtud de esa exoneración académica de las necesidades queentraña ganarse la vida. Justo ese escepticismo me llevó a la filo-sofía y en efecto a través del sendero compensatorio del entusias-mo por el arte experimentando con las facetas de la realidadmediante tonos, imágenes y palabras, al cabo como seducción

para perseverar en la vida. Me decidí pues a recorrer el sendero dela estética cuya andadura no consiste en realizar las tentacionesartísticas, sino en saber explorar sus potencialidades.

Tras el relativo azar que supuso no ser aceptado ni en Marburgni en Kiel para cursar estudios universitarios, sino en Münster,debido al sistema de NumerusClausus vigente a la sazón, en laépoca de 1947, no fue una casualidad que, una vez allí, fuera a daren seguida con aquel filósofo que se convertiría en mi maestro:Joachim Ritter. Por entonces, Ritter comenzaba a dictar suEstética filosófica, que, como teoría de la compensación estética5,describía y criticaba la «posición de la posibilidad»; y fue graciasa dicho curso que despertó inmediatamente mi interés. Por cierto,se trataba de una lección magistral, anterior a sus lecciones sobre

filosofía práctica, donde formularía un propuesta positiva.Mediante ese curso de Estética, Ritter se ganó a los discípulos másviejos de aquel variopinto y polémico grupo que en la posteriorhistoria institucional de la filosofía de la República Federal actua-ría como vanguardia del pensamiento hermenéutico, cuya voca-ción sería rehabilitar la filosofía práctica. Así se formó la escuelaRitter, animada por la «composición heterogénea» del Collegium Philosophicum, donde se reunían «tomistas, teólogos evangelis-

5 Cf. O. Marquard, «Kunst als Kompensation ihres Endes» en W. Oelmiiler (ed.), Äst hetis che Erfah rung, Paderborn, 1981 (Kolloquium: Kunst und Philosophie,vol. 1), pp. 159-168.

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tas, positivistas, lógicos, marxistas y escépticos»6. Pues Ritter noimponía a sus discípulos sus propias tesis7. Al margen de éstas,Ritter me ha transmitido la siguiente enseñanza: que observar esmás crucial que deducir; que nadie puede comenzar desde el prin-cipio, que cada cual debe enlazar con precedentes: a saber, el sen-tido para lo histórico; que si es necesario, resulta preferible sopor-tar las contradicciones antes que ofrecer una solución aparente;que tales contradicciones se muestran con mayor efecto en perso-nas que en lecturas, y que esto exige ser capaz de vivir con formasde pensar extrañas y aprender de ellas; que, por consiguiente, lamejor constelación filosófica es la menos uniforme; por otra par-

te, me ha enseñado el sentido para las instituciones y sus deberes;y, a la postre, que la experiencia —experiencia vital— es insusti-tuible para la filosofía. La experiencia sin filosofía es ciega; lafilosofía sin experiencia es vacía: en efecto, no es posible filoso-fía alguna sin haber adquirido la experiencia respecto a la cual elfilósofo ofrece una respuesta. Sin embargo, la experiencia requie-re tiempo. Por ello los discípulos de Ritter no convergen en sustesis materiales durante los años de estudios universitarios yaprendizaje, sino tan sólo tiempo después: cuando cada uno por sulado había reunido experiencias que ahora les hacían plausibleslas propias preguntas filosóficas planteadas por Ritter; hoy me

percato de que en la escue la de Ritte r se da una convergenciaescolar como efecto tardío manifestado a largo plazo. Antaño, noobstante, en la época estudiantil, el pensamiento gozaba de total

libertad, limitada tan sólo por deberes institucionales y por las preocupaciones perceptibles que Ritter padecía por cada uno denosotros. También se disfrutaba de la libertad de ser escéptico.

En mi libro de 1958 Método escéptico con vistas a Kant inten-té formular un «escepticismo provisional» como «posición en

6 R. Spaemann, «Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte» en Neue

Zeit sch rift für syst ema tisch e Th eolo gie 1 (195 9), p. 313; cf. H. Lübbe [entre otros]

(ed.), Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag,

Basel/Stuttgart, 1965.7 Resumido en: J. Ritter, Me tap hys ik und Po litik . S tudien zu Ar isto tele s und Heg el,

Frankfurt a. M., 1969; J. R., Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974.

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sentido náutico». Se trataba de la edición impresa (reescrita casien su totalidad) de la tesis doctoral con la cual —Ritter había via-

jado a Estambul por tres años— me doctoré en Freiburg en 1954,apoyado generosamente por mi director de tesis Max M ülle r8. Se

juzgó que el libro era estilísticamente caprichoso. Compensación por la presión del tiempo bajo condic iones de ocio, medio paraeconomizar popularidad, el trabajo de la forma estimula producti-vamente la escritura para quien escribir no resulta fácil. Un «curri-culum vitae» no suele mencionar normalmente información rele-vante: datos íntimos, graves (existe el derecho fundamental a lainefabilidad); quiero decir —y por entonces comenzé a decir—

que en filosofía sólo se debería buscar un trato perseverante conaquellos pensamientos que aún son objeto de atención en situa-ciones arduas de la existencia y con los que, en caso necesario, se puede soportar toda una vida. Ello no excluye, como me enseña-ron sobre todo Kierkegard y Heine, una forma de expresión livia-na e ingeniosa, sino que más bien la presupone; el juego de expre-sión y composición estéticas no se opone, sino que complementaa lo serio: aquel juego mediante el cual se toma tan en serio a loserio que se juzga necesario tomarlo soportable. De este mododescubrí mi propio género: literatura trascendental.

2. Desobediencia retrospectiva. El clima intelectual de laRepública Federal sufrió una transformación: a la «generaciónescéptica» le sucedió una nueva «generación de juventud com-

prometida políticamente». En la filosofía le precedió el éxito de la«Escuela de Frankfurt», sobre todo entre profesores que ya noeran tan jóvenes. La «Teoría crítica» de Adorno y Horkheimerdejó también en mí una huella indeleble; en 1956, en mi círculode lectura del «Collegium Philosophicum», recomendé e hice unareseña aprobatoria de Eros and civilization9de Herbert Marcuse.Por entonces trabajaba ya en mi ejercicio de oposición universita

8 Cf. M. Mül ler, Symbolos, München, 1967, p. 49.

9 H. Marcuse, Ero s and Civ iliza tion . A Ph ilos oph ica l In quir y into Freu d , Boston,1955; versión alemana: Ero s und K ultu r, Frankfurt a. M„ 1957; Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1965.

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ria sobre Schelling y Freud 10 cuya tesis rezaba: desde una perspectiva filosófica, el psicoanálisis es una prolongación del idea-lismo alemán aplicando métodos desencantados.

Freud empleó, especialmente en Tótem y tabú n, refiriéndosetambién a la teoría de la conciencia moral, el concepto de «obe-diencia retrospectiva» (p. 173 ss.): los hijos de la «horda origina-ria» que habían asesinado al padre «revocaron su acto prohibien-do la muerte del tótem, sustitución del padre, y renunciaron arecoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual conlas hembras, accesibles ya para ellos» (p. 173); la «religión totè-mica», al igual que la conciencia moral, «surgió de la conciencia

culpable de los hijos, como tentativa de apaciguar ese sentimien-to y reconciliarse con el padre ofendido gracias a la obedienciaretrospectiva» (p. 175). La rebelión exitosa contra el padre fuesustituida retrospectivamente por el respeto ante la figura que ocu-

pó su lugar. A mi juicio, en la República Federal Alemana, desdefinales de los años cincuenta, sobre todo como reposición espec-tacular en los llamados «movimientos estudiantiles» a finales delos años sesenta, se consumó justamente el proceso contrario: larevuelta contra el dictador (el padre de la «sociedad huérfana»12),casi ausente durante el periodo nacionalsocialista comprendidoentre 1933 y 1945, fue restituida provisionalmente por la rebelióncontra el sistema que en 1945 había ocupado el lugar de la dicta-dura. Por ello precisamente se sacrificaron y devoraron los«Tótems» y se violaron los tabúes: tras la ola de voracidad mate-

rial llegó la ideológica. Dispersa libremente en el ambiente, nacióuna nececidad cuasimoral de índole revoltosa que andaba siempre buscando la oportunidad para desahogarse; se dirigía, según lalógica de la retrospectividad, ocasional y arbitrariamente contra el

10 O. Marquard, Über die Depotenzierung der Transzendentalphilosophie. Einige

phi los oph isch e Mo tive eine s neuer en P sych olog ism us in de r Phi los oph ie, Trabajo

de oposición universitaria, Münster, 1963.11 Freud, Totem und Tabu (1912), citado según: S. F„ Gesammelte Werke in

Einzelbanden, ed. por A. Freud [entre otros], voi. 9, Frankfurt a. M., 1968.12 Cf. A. Mitscherlich, Au f dem Weg zur vate rlo sen Ges ellsc haf t. Idee n zur

Sozialpsychologie, München, 1968.

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status quo del momento: contra la República Federal, es decir,contra un Estado democrático y liberal digno de conservarse.Como reflexión no es sino una tontería notable —lo formulotajantemente, siguiendo la máxima de Goethe: «no hay nada quedespierte más intransigencia que los errores enmendados»—

jugarse ese estado de cosas en favor de un principio revoluciona-rio; pues no hay garantía alguna de que no empeoraremos lascosas, y menos aún recurriendo a esa filosofía de la historia revo-lucionaria que promete panaceas mediante su ideal de progreso13.En nuestra época y lugar todos tenemos mucho más que perderque sólo nuestras cadenas 14. La protesta restrospectiva ignoratodo esto; de este modo una democracia se toma en meta revolu-cionaria retrospectiva de una rebelión tardía contra la dictaduratotalitaria: tamaño absurdo se oculta en la extraordinaria retros

pectividad de esa conducta rebelde. Para describirla disponemosde un concepto paralelo a la noción freudiana de «obedienciaretrospectiva»: con ello me refiero a lo que sucedió en Alemaniaa finales de los cincuenta y principios de los setenta: desobediencia retrospectiva.

Era la época del totemismo invertido. Este posee mecanismosy reacciones peculiares. Por ejemplo: el totemismo conduce alascetismo enfático; el totemismo invertido conduce al libertinajecontestatario que se interpreta a sí mismo como movimientoemancipatorio y antiautoritario. En el totemismo se desencadena,según la interpretación freudiana, una rebelión contra un hombre

(el padre) para venerar retrospectivamente animales (el tótem); enel totemismo invertido se desencadena una rebelión demoradacontra el «Leviatán», el animal estatal, dirigida en realidad contra

padres y hombres reales. Con ello, a veces cabe establecer, en tér-minos individuales o colectivos, una correlación significativaentre el grado de conformismo pasado y el grado de distanciamiento actual. También debe reconocerse que al omitir antaño

Cf. R. Koselleck, Kr itik und K rise . E in B eitr ag zur P ath oge ne se de r bü rgerl ichenWelt, Freiburg/München, 1959.

14 Cf. M. Merlean-Ponty, Di eA be nt eu er de rD ial ek tik (1955), Frankfurt a. M„ 1968,especialmente p. 245 ss.).

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toda intervención, ahora, retrospectivamente, todo pensamiento sesiente obligado a pasar inmediatamente a la acción, sin atender elconsejo de Spinoza, según el cual todo puede ser objeto de pensa-miento, mas no todo puede ser objeto de acción 15. Sobre todonació la asimilación coactiva entre el mundo de ayer y el de hoy.Puesto que aquello contra lo cual fracasó la revuelta era fascismo,se juzga necesario que el estado de cosas actual contra el que serebela la desobediencia retrospectiva sea también fascismo; contal fin se transfigura la situación, recurriendo al correspondientesurtido de teorías. De lo contrario, se tomaría demasiado eviden-te cuan absurda es esta desobediencia retrospectiva, y sería dema-siado palmario que actualmente constituye, por regla general, unadesobediencia cómoda que cuesta poco a los transgresores. Porello se desarrolla hasta grados de virtuosismo artístico la negativización indiferenciada de la facticidad, es decir, la técnica con-sistente en descubrir un pelo en cada sopa, extrañamiento en cadarealidad, represión en cada institución, violencia y fascismo encada relación; si es necesario, el arte de negativizar opera secun-dariamente mediante «la transformación del bien en mal» 16 ymediante la denuncia de «la miseria oculta» 17. Las nítidas dife-rencias evidenciadas por doquier con el mundo de ayer se juzganinfamias adicionales del mundo actual, enmascaramientos espe-cialmente viles; de esta manera las diferencias devienen pruebasde afinidad. Nadie parece darse cuenta de que esta forzada asimi-lación secundaria del pasado y del presente estaba predestinada,

sin lugar a dudas, a mitigar retrospectivamente la gravedad delfascismo, si alguien creyera realmente en tal amenaza, por lo vis-toalgo con lo que nadie cuenta seriamente.

15 Cf. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); versión alemana; Theologisch-politischer T raktat, ed. por G. Gawlick, HambuTg, 1976, p. 301 ss.;

cf. R. Spaemann, Zur Kr itik de r po litis ch en Uto pie, Stuttgart, 1977, p. 87.

16 Cf. O. Marquard, Artículo «Malum 1» en; Hi sto ris ch es W órte rbu ch de r

Ph ilos oph ie, vol. 5, Basel/Stuttgart 1980, pp. 652-656; O. M., «Vemunft ais

Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vemunft durch die Theodizee» en H. Poser

(ed.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg/München, 1981.17 H. Schelsky, Di e Ar bei t tun d ie a ndere n. Kla sse nk am pf und Prie ster her rsc ha ft de r

Inte llekt uel len , Opladen, 1975, p. 84.

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La desobediencia retrospectiva no sobrevino inmediatamentetras el fin de la Segunda Guerra Mundial, sino más tarde, y no porazar: «En primer lugar hay que comer, después ya se moralizará»(Brecht). Sólo cuando, gracias a la reconstrucción, se lograron, en

primer lugar, condiciones materiales para la supervivencia y, acontinuación, condiciones de sobreabundancia, el espanto por loshorrores pasados conmocionó a la conciencia moral; sólo enton-ces se tomaron, con cierto retraso, objeto real de indignaciónmoral. Sólo entonces se tuvo tiempo para sufrir sentimientos deculpa, para sentir malestar respecto al propio pasado histórico. Porello, sólo entonces —y no antes— devino en gran medida irresis-

tible y popular la oferta de exoneración representada por laCrítica, entendida como desenmascaramiento de la alienación.Dicha crítica se convirtió rápidamente en monopolio de aquellafilosofía revolucionaria de la historia hacia la que había evolucio-nado, contra la resistencia inmediata de sus creadores y protago-nistas, la «Teoría Crítica». Ese descargo presupone que —cuando pesan sentimientos de culpa— ya no es menester tener remordi-mientos de conciencia, si el crítico se identifica con la conciencia

, moral. A partir de la obediencia retrospectiva surge la concienciamoral que uno «tiene»; a partir de la desobediencia retrospectivasurge la conciencia moral que uno «es»: el Tribunal ante el cual elcrítico no comparece pues se transforma en su instancia suprema*.La receta que proporcionó éxito a la crítica —como filosofía revo-lucionaria de la historia— consistió en transfigurar en principio

vanguardista esa fuga desde tenerconciencia a serlaconcienciamoral; y al mismo tiempo en fundar sobre este dogma su preten-sión de que sólo los otros representan el pasado, mientras unomismo tan sólo promete el futuro, y precisamente gracias a esedecir no retrospectivo. Una de las Historias del Señor Keuner deBrecht que lleva por título: «Medidas contra la violenc ia»1S, narrala vida de un cierto señor Iggen (un tipo moderado y acomodado

Cf. la nota 1 del traductor al capítulo «El hombre acusado y el hombre exoneradoen la filosofía del siglo XVIII». [N. del T.]

18 B. Brecht, Gesammelte Werke, ed. por la editorial Suhrkamp en colaboración conE. Hauptmann, vol. 12, Frankfurt a. M., 1968, p. 375 s.

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a la época de la violencia) que dice «no» sólo tras haber pasado laépoca de la violencia. Esta historia —objeto de mi contribucióntardía al sexto Coloquio (1972) del grupo «Poetik undHermeneutik»19al que pertenezco desde 1966 (grupo cuyo motorfue y es Hans Robert Jauß)— parece interpretable en el sentidoque nos atañe: constituye la parábola de la desobediencia retros-

pectiva, cuyo último capítulo aún es tá por escribir.Todo esto cabe en una introducción autobiográfica, puesto que

se basa en la introspección, es decir, en un análisis de mi actitudconformista con el movimiento de los años sesenta y de mi girohacia la renuncia, hacia una negación de la negación. También

pertenece a este capítulo la sospecha de que, en mi caso, ese giro,iniciado en 1967 —me percato tarde de las cosas, pues no dis- pongo de buenos frenos— , encontró un apoyo en la recuperación,respecto al mero escepticismo precedente, del sentido para lo con-creto. Pues entretanto había dado el paso desde la «preexistencia»hacia la «existencia»20: el paso consistente en desposarse (1960)y convertirse en padre, en vez de obstinarse en la reflexión des-medida y en el virtuosismo del desenmascaramiento; en satisfacerla necesidad institucional de las oposiciones universitarias (1963)y en asumir los deberes profesionales de la enseñanza académica,en primer lugar como profesor no titular en Münster, después —a partir de 1965— en Gießen como Director del Seminario y como profesor titular y más tarde —tras la reforma de los Institutos deenseñanza superior— como profesor que había dejado de ser titu-lar; finalmente, como decano, irremediablemente obligado a des-empeñar más de una función inherente a la administración cientí

. fica, a la política escolar y universitaria, funciones a las que no me

19 Cf. H. Weinrich (ed.), Pos itio nen de r Ne ga tivi tät, München, 1975, (Poetik und

Hermeneutik, vol. 6), p. 557 ss.20 Cf. H. v. Hofmannstahl, «Ad me ipsum» en Aufzeichnungen (Gesammelte Werke

in Einzelausgaben, ed., por H. Steiner), Frankfurt a. M., 1959, p. 211 ss.

Constituye el tránsito desde la esfera de la «existencia estética», donde cada ser

humano se considera «único», al ser «ético» abierto a los otros, «puedo jugarme

mi vida, puedo con toda seriedad gastar bromas con mi vida: con la ajena no». S.

Kierkegaard, Philosophische Brocken (1844), en: S. K., Gesammelte Werke, ed.

por E. Hirsch y H. Gerdes, sección 10, Düsseldorf, 1967, p. 6.

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he sustraído. Por lo demás, lo que Armand —el personaje deGide dice en la novela Lex fauxmonnayeurs sobre su familia:«Vivimos de la fe del papá», podría también parafrasearse de lamía. Pues mi familia vivió de las dudas y desesperaciones del

papá, de su talento para disfrutar con moderación, sin rechazar laerudición, de este capital y de su capacidad para vertirlo en lasformulaciones didácticas de su literatura transcendental; graciasa ese capital no puede decirse que, tras mi segundo llamamientoa cátedra, mi familia haya, a la larga, malvivido. Podría habervivido mejor si hubiese acrecentado y consolidado este capitalcon un surtido de convicciones revolucionarias y sus respectivas

teorías. Pero entonces también habría superado el umbral de ten-sión media aquella diastasis que fue determinante para toda aque-lla fase, a saber: el hecho de que se escindieran y extrañaranmutuamente el mundo de la reflexión y el mundo de la vida, elmundo de la esperanza y el mundo de la experiencia, el mundode la convicción y el mundo de la responsabilidad, el mundoreformista y el mundo laboral, el mundo de las decisiones y elmundo de la acción, el mundo de la rebelión y el mundo de laverosimilitud.

3. Escepticismo y finitud. A mi juicio, la insostenibilidad deesa discrepancia condujo a lo que se ha denominado «cambio detendencia», es decir: había llegado la hora de venerar las relacio-nes existentes. Pues existe un derecho de las cosas próximas fren-

te a las cosas postreras. La resaca producida por los contenidosilusorios de la desobediencia retrospectiva Contribuyó a esa nuevaactitud sobria; en lo que a mí respecta, me afligía que precisa-mente el escepticismo me hubiese conducido a una nueva credu-lidad. Se diría que, para nuestra desazón, rige algo así como unaley de conservación de la ingenuidad. La desconfianza humana esuna capacidad limitada: cuanto más se la concentra contra uno delos frentes del pensamiento, tanto más fácilmente la ingenuidadacaba por vencer sobre los otros. El escenario presente asiste amovimientos de contraofensiva opuestos a esa experiencia desazonadora: así, por ejemplo, nuestros escritores se transformaron

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en almas hirvientes: casi todo lo llevan a hervor de pura rabia o alhomo (o hacen ambas cosas a la vez). En cualquier caso, esa ebu-llición produce libros. En lo que a mí respecta sólo soy capaz dehervir con agua; pero incluso en este caso — tristesse obligel nació un libro: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973) [ Dificultades con la Filosofía de la Historia], donde seintentaba efectuar un balance provisional de todo este contexto.La filosofía —máxima válida tanto para la desobediencia retrospectiva como para las orgías de duda del mero escepticismo— noes un amuleto que proteja contra senderos errados; cosa que lereproché y de este desengaño nació el ensayo aquí impreso comosegundo capítulo: lnkompetenzkompensationskompetenzl [¿Com-

petencia para compensar la incompetencia?]. Lo escribí en 1973con motivo del 60 cumpleaños de Hermann Krings y naturalmen-te exageraba el escepticismo frente a la filosofía. Pero precisa-mente por ello se convirtio en representativo de aquella «insegu-ridad de la filosofía respecto a sí misma» 21, típicamente alemana,y de su cariz desesperado que —condicionada por su historiaconstituye el envés de una esperanza desmesurada. Pues, como hademostrado Plessner, la «nación retrasada» compensa su carencia __ condicionada por su retraso— de realidades políticas liberales, proyectando expectativas desaforadas en la cultura del espíritu,especialmente sobre la filosofía. Pero la filosofía no puede sinodefraudar esa expectativa desaforada (como muestra el senderorecorrido a través del siglo XIX, a lo largo del cual surgió preci-samente el arte del desengaño: la crítica de la ideología. Al con-

trario de lo que sucedió en las democracias anglosajonas, cuyas pretensiones filosóficas supieron ser desde el principio másmodestas, en Alemania se impuso la tendencia a sustituir al cabola esperanza absoluta en la filosofía por una desesperación aboluta respecto a sus posibilidades. Sobre ello versa también mi ensa-yo «Competencia para compensar la incompetencia». En el fondo

21 H. Plessner, D ie ve rsp äte te Na tion . Üb er die pol itis ch e Verf ührb arkeit bü rge rli

che n Ge iste s (1935/59), Frankfurt a. M., 1974, p. 163; cf. O. Marquard, «Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie» en H. Lübbe (ed.), Wozu

Ph ilos op hie ?, Berlín/Nueva York, 1978, especialmente pp. 70-74.

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tan sólo deseaba para la filosofía el final de su desmesura22; en esesentido reiteró y fortaleció el giro hacia el escepticismo.

Reiterado y fortalecido, ese giro hacia el escepticismo tuvoque hacerse más escéptico frente a sí mismo, ante todo frente a lainquietante sospecha de que fortalecía indirectamente las ilusio-nes respecto a una mejoría mundana. Había llegado entonces elmomento de reducir el potencial ilusorio de la filosofía, es decir,devolver a la cadena humana el rango de soberanía casi divina quese diría contenida en la duda radical (en lo que a mí respectamediante un énfasis «existencialista») y volver a definir el escep-ticismo como filosof ía de lafinitud.

Por ello ahora, al par que la duda, adquirieron relevancia ras-gos que siempre han caracterizado, como demuestra la historia, alescepticismo: el respeto por la «persona singular» y la disposicióna vivir según las «costumbres del padre», es decir, a obrar segúnuna tradición consuetudinaria, siempre que no existan razones de

peso que constriñan a una acción contraria. Esto resulta inevitable para los hombres en cuanto seres singulares. Ciertamente, elescepticismo desea evitar rasgos indeseables en el ser singular:aspira a formar al individuo. Pero debe contar con las circunstan-cias inevitables de toda condición singular: todo ser humano se veconfrontado con su sino, puesto que, en cuanto «ser para la muer-te», nadie puede morir en su lugar23. Por este hecho la vida del serhumano es siempre demasiado breve para liberarse a voluntad,mediante alguna transformación, de su circunstancia irremedia-

ble: sencillamente, al ser humano le falta tiempo. Por ello debesiempre, hasta cierto punto, conservar su pasado histórico: debe

. «enlazar». El futuro necesita tradición: «la elección que yo soy»24tiene como suelo rocoso la no elección que yo soy; esta última essiempre nuestra circunstancia necesaria, a saber: el hecho que

—debido a la brevedad de nuestra vida— supera nuestra capaci-dad de fundamentación. Por ello, si bajo las condiciones tempora-

22 Cf. h. Cohén, Eth ik d es reinen Willen s, Berlín, 1904, p. 502: «La modestia es por ello la virtud del escepticismo».

23 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, p. 235 ss.

24 J.-P. Sartre, Ve tre et le néant, París, 1943, p. 638: «le choix que je suis».

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les de nuestra vita brevis hay ansias de fundamentación, no debe-mos buscar el fundamento de la «no elección», sino justificarnuestra elección (la transformación): el peso de la prueba recaesobre quien emprende la transformación. Al asumir esta regla25,consecuencia de la mortalidad humana, el escepticismo se inclinahacia lo conservador. El concepto de «conservación» no debeinterpretarse en absoluto en un sentido enfático; más bien ha decomprenderse en sentido quirúrgico: como cuando los cirujanos ponderan si es posible intervenir «conservando» el órgano o si esnecesario extirpar los riñones, un diente, un brazo o un intestino.

Lege artis se recurre al escalpelo sólo si resulta necesario (si exis-

ten razones que obligan a ello); si no se renuncia a intervenir o nose corta todo. No hay operación sin tratamiento conservador, puesno es posible extirpar a un hombre completo. Quienes aborrecenel concepto de conservación tienden, con intención o sin ella, a pasar por alto este detalle. De modo análogo no cabe transformartodo ni, por ello, tampoco cabe convertir los azares inmutables enobjeto de acusación. Por esta razón, tanto los filósofos de la his-toria como los filósofos de la ética discursiva, responsables de«una hipertribunalización *de la realidad», provocan algo distintode lo que pretendían. He intentado demostrar esta idea (con vistasa la constelación inicial de este asunto) en el ensayo «Der ange- klagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18.

Jahrhunderts» [«El hombre acusado y el hombre exonerado en lafilosofía del siglo XVIII»], impreso como tercer capítulo. Losfilósofos de la hipertribunalización no fundan la racionalidadabsoluta, sino que practican una «evasión hacia la inimputabili

25 Es obligada la referencia, en primer lugar, a M. Kriele, Theorie der

Re cht sgew inn ung , Berlín, 1967; N. Luhmann, «Status quo als Argument» en H.

Baier (ed.), Studenten in Opposition. Beiträge zur Soziologie der Hochschule,

Bielefeld, 1968 (p. 78: «conservadurismo involuntario por complejidad»); H.

Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der

Hi stor ie, Basel/Stuttgart, 1977, p. 329 ss.* El vocablo acuñado por Marquard es «Übertribunalisierung», tan extraño en ale

mán como en castellano su equivalente directo. Otra posible traducción del tér

mino sería «hiperjudicialización», cuyas connotaciones actuales no se alejan

demasiado del espíritu jacobino que inspira la invención del autor. [N. del T.]

U n i v e r s í d a d J a v e r í a n a

B i b l i o t e c t t G e n e r a l

C a r r e r a 7 n o . 4 1 - 0 0

S a n t a f e d e B o g o t a



dad», hacia la inmunidad crítica, ocupando el lugar de las liberta-des que, antes de cualquier fundación de principios, nos constitu-yen. Pero junto a ellas se encuentran las usanzas26. Necesitamoscostumbres —incluida la tradición filosófica— porque morimosdemasiado pronto para emprender transformaciones totales o fundamentaciones absolutas. Así pues los escépticos, conscientes desu mortalidad, tienen en cuenta la inevitabilidad de las tradicio-nes; tienen conciencia de aquello que —usualmente y con el esta-tus de usanzas o costumbres— se sabe de forma consuetudinaria.Por ello los escépticos no son en absoluto aquellos que, por prin-cipio, no saben nada; tan sólo no saben nada que pueda elevarse a

principio: el escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sinotan sólo un saber que dice adiós a los principios.Frente a este escepticismo, la filosofía fundamentalista quiere

un saber fundamentado en principios. Por ello se pregunta por los principios y por el principio originario. Independientemente decómo sea pensado, ese principio absoluto, que, por así decirlo, es laconciencia moral que la realidad debe tener, transforma la realidadfáctica en su totalidad en algo dependiente, contingente, injustifica-do que debe ser redimido de su ausencia de principios o de su reluc-tancia a los principios; redención lograda gracias a una fundamen-tación o a una transformación que afirme nuevos principios. Al«transformar» la realidad en algo necesitado de justificación, comotribunalización tendenciosa de la misma, la filosofía fundamentalis-ta proporciona un ejemplo radical del ansia de transformación.

Pero si, debido al condicionamiento que supone nuestra mor-talidad, el peso de la demostración recae sobre la filosofía trans-formadora, entonces (puesto que la facticidad es el a priori de los principios, y precisamente gracias a su caducidad) la filosofíafundamentalista no tiene a la facticidad como objeto principal desu justificación, sino que, en primer lugar, debe justificarse a símisma 27. Sin embargo, ambas justificaciones de la filosofía

26 D. Hume, An Enq uiry conce rning Human Und ersta ndin g (1748), Secc. V: «cus-

tom or habit».27 Cf. O. Marquard, «Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten» en W.

Oelmüller (ed.), Nor men und Ges chic hte, Paderbom, 1979 (Materiales para una

discusión sobre normas, vol. 3), pp. 332-342.

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fundamentalista —la justificación del principio frente a lo fáctico y la justificación de lo fáctico frente al principio— resultan odemasiado hueras o llegan demasiado tarde, a saber: como res-

puesta infin ita a un ser finito, no puede llegar sino tras la muer-te. En el caso de que la liebre transcendental —cosa improba- ble— llegase realmente a toda prisa portando la nueva de lafilosofía fundamentalista (y diera noticia no de la nada, sino dealgo real), el erizo finito estaría ya desde siempre muerto. La víahacia los principios es larga, la vida efímera; no podemos aguar-dar a que los principios nos concedan permiso para comenzar avivir; pues nuestra muerte es siempre más veloz que los princi-

pios: precisamente esto obliga a saber despedimos de ellos. Poresto el hombre finito debe vivir —por el momento con una moral

provisional, mas, en todo caso, has ta su muerte— sin justifica-ción mediante principios (de tal modo que la conciencia moral seencuentra siempre más próxima a la soledad que a la universali-dad; mayoría de edad es ante todo capacidad para la soledad). Elhombre debe existir contingentemente y a partir de contingen-cias, que no son alternativas elegibles a voluntad, sino (como la«no elección» que él es) destinos incontrolables de los que nocabe zafarse. Pues el hombre es un ser que se ve obligado a enla-zar con tradiciones y que no se sitúa ante ellas como el asno deBuridan frente al montón de heno, sino que se encuentra inmer-so en ellas, sin poder apenas sustraerse a su pasado. Por tal moti-vo, el principio absoluto del dios monoteísta desplazó, cierta-

mente, desde el punto de vista teológicometafísico, al destino;mas el sino desplazado retomó inmediatamente —como muy tar-de, tras la «muerte de Dios» en virtud de la cual surgió la moder-nidad—, a saber: como «imposibilidad de controlar los antece-dentes» o como «imposibilidad de controlar las consecuencias».Sobre estas cuestiones versa el cuarto capítulo, un ensayo de1976 titulado «Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren» [¿Fin del destino?Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable], Vivir con contingencias, es decir, tener un destino resultainevitable para los hombres debido a su mortalidad.

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Todas estas meditaciones dicen adiós a la filosofía fundamentalista; pero no dicen adiós a la filosofía no fundamentalista, esdecir, al escepticismo. Este obliga al hombre a despedirse de lalibertad absoluta; pero no de la libertad real que se dice en plural:las libertades. Estas se consiguen gracias a la variedad del mundo

preexistente, gracias a que la multiplicidad —la rivalidad, el con-flicto equilibrado, el contrapeso— de sus poderes neutraliza olimita la presión sobre el individuo. Las libertades surgen median-te la división de poderes. Estas libertades tienen sentido para el

• escepticismo, no para la filosofía fundamentalista. Esto determinaal mismo tiempo el papel de su duda. En cuanto división incluso

de aquellos poderes que son las convicciones, la duda escéptica essensible a la división de poderes. Dudar no entraña perplejidadabsoluta, sino el sentido pluralista para la «isosthenes diaphonia»28, —el contrapeso— no sólo de dogmas antagónicos, sinotambién de realidades conflictivas, que precisamente por ello — \divide et liberaliter vive'. — dejan en libertad al individuo y leconceden aquella exoneración del absoluto que también se lleva acabo como «división mítica de los poderes», según ha mostradoHans Blumenberg29. En mi ensayo escrito a comienzos de 1978 yque se presenta como quinto capítulo «Lob des Polytheismus.Über Monomythie und Polymythie» [«Loa del politeísmo. Sobremonomiticidad y polimiticidad»] intenté (siguiendo las huellas de

•Blumenberg30) mostrar la validez de la siguiente tesis: ser libre noconsiste en tener permiso para narrar de forma «monomítica» una

sola historia, sino en conservar de forma «polimítica» un acervogracias también a la división de aquellos poderes que representanlas historias. Si frente a esa multiplicidad y variedad se requiriese

28 Cf. M. Hossenfelder, Introducción a: Sextus Empiricus. Grundzüge der pyrronis-

chen S kep sis , Frankfurt a. M., 1968, especialmente p. 42 ss.29 H. Blumenberg, Ar be it am My tho s, Frankfurt a. M., 1979; cf. O. Marquard,

«Laudatio auf Hans Blumenberg» en Jahrbuch der deutschen Aka dem ie fü r

Sprache und Dichtung 1980/11, Heidelberg, 1981, pp. 53-56.30 Cf. O. Marquard, «Einleitung zur Diskussio n von H. Blumenberg,

Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des My thos» e n M. Fuhrmannn (ed.),

Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München, 1971, (Poetik und

Hearmeneutik vol. 4), pp. 527-530.

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una ayuda, ésta se llama, a fin de cuentas, hermenéutica. En elensayo, escrito en 1979, «Frage nach der Frage, auf die dieHermeneutik die Antwort ist» [«Pregunta por la pregunta cuyarespuesta es la hermenéutica»], confirmación tardía, largo tiempodebida, de mi pertenencia a la escuela hermenéutica, quise justa-mente subrayar la siguiente tesis: la hermenéutica es el arte, nece-sario a la vida humana, para orientarse comprensivamente en elsendero de contingencias que se deben conservar y mantener adistancia, puesto que, como vivientes finitos, sólo podemos libe-ramos de ellas hasta cierto límite. La parte más moderna de esearte vital consiste en —«leer y dejar leer»— moderar las exigen-cias de aquel «texto absoluto», que dio lugar a disputas mortalesen las guerras civiles hermenéuticas (durante las guerras de reli-gión), interpretándolo como un «texto relativo» —neutral, litera-rio, estético— entre otros textos relativos, y todo ello conjugandotambién en plural los modos de lectura, las formas de recepción.En definitiva, se trata también de lograr una división de aquellos

poderes que son los textos y las interpretaciones, de modo tal que«el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y la forma actualdel escepticismo es la hermenéutica». Debemos soportar nuestracontingencia. Precisamente, el escepticismo —como se haexpuesto en esta introducción— no proporciona ningún conoci-miento absoluto, porque toda filosofía se haya enmarañada en unavida harto dificultosa y fugaz para alcanzar certidumbre absolutasobre sí misma. «La vida —dice un refrán— es dura, pero ejerci-

ta»: sobre todo nos prepara para aceptar — more sceptico — sufinitud.

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¿COMPETENCIA PARA COMPENSARLA INCOMPETENCIA?

SOBRE COMPETENCIA E INCOMPETENCIA DE LA FILOSOFÍA

Según nos narra un cuento sobre una competición de verdugoschinos, el segundo finalista se vio en la tesitura de tener que supe-rar a su rival, que, en su tumo inmediatamente anterior a él, habíalogrado una decapitación tan precisa que se diría insuperable. Elambiente era tenso. Blandiendo su afilado acero, el verdugo ases-tó un golpe. Sin embargo, la cabeza de la víctima no rodó al sue-lo y el delincuente, que parecía conservar aún la cabeza sobre sushombros, fijó su mirada, atónito, en el verdugo, como si no comprendiera lo que había sucedido. A continuación éste le imprecó:¡Incline la cabeza!

Me interesa saber qué pensamientos rumiaba esa cabeza antesde que se inclinara; pues tendrían que asemejarse a los pensa-mientos que la filosofía rumia sobre sí misma.

Puede parecer inoportuno comenzar con ánimo grave un acon-tecimiento festivo, especialmente un acto en honor del Sr. Kring,estableciendo una asociación con una competición de verdugos. No obstante, formamos, a la postre, una reunión de filósofos y, encaso de duda, éstos saben a qué me refiero. Ciertamente resultaindiscutible que los filósofos tienen cabeza —pues en definitiva setrata de su herramienta— y también, si, por una vez, me excluyoa mí mismo, es irrecusable que son toda una cabeza. Mas ¿concuánta firmeza se asienta sobre su cuerpo? Esta es la pregunta real

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—y quizás aún de modo más perentorio— , la pregunta metafóri-ca que se plantea cuando se debe hablar, por invitación de losorganizadores de este encuentro, sobre competencia e incompe-tencia de la filosofía, y cuando el diálogo debe centrarse —comorequisito completamente inevitable— sobre el destino de la deca

pita do de la filosofía mediante reducción radical de su competen-cia, y ello en conexión con el hecho de que la filosofía aún portasu cabeza con altivez palmaria. Quiero presentar mis considera-ciones al respecto en dos apartados: el primer apartado trata sobrela reducción de competencia filosófica; el segundo apartado tratasobre la compensación filosófica de dicha reducción.

1. En primer lugar pues algunas alusiones generales sobre lareducción de competencia filosófica ¿Qué significa en este con-texto «competencia»? En principio, procederé respecto al concep-to de competencia de la forma más vaga posible: sin referenciasfilológicas al diccionario Thesaurus, que inserta el vocablo en elcampo semántico de la rivalidad; sin referencias jurídicas a la his-toria terminológica realizada por doctos en la ciencia del derecho;sin referencias biológicas a investigadores en embriología; sinreferencias lingüísticas a Chomsky y sin referencias comunicati-vas a Habermas. Me limitaré tan sólo a constatar algo evidente, asaber: que competencia tiene que ver de algún modo con entendi-miento, capacidad y disposición, así como con el hecho de queentendimiento, capacidad y disposición se entreveran; mas enfilosofía no cabe contar necesariamente con ello desde su origen,

pues siempre han existido filósofos que no eran entendidos ennada, se sentían capaces de algo y se mostraban dispuestos a todo.Hace dos mil años no habría planteado ningún problema saber sieste estado de cosas era total y absolutamente atinado respecto ala filosofía; hoy día constituye un problema; y de este modo la his-toria llega ya inmediatamente desde el comienzo a esta conside-ración en relación a la filosofía y su competencia. Para saber quées competencia filosófica debemos recurrir a la historia de la filo-sofía; ésta, sin embargo, sólo nos dice que se ha operado un pro-greso en la disminución de sus competencias: la historia de la filo-

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sofía es la historia de la reducción de competencia filosófica. Conuna formulación ciertamente medio apresurada, ese procesoreductivo puede presentarse como breve historia especulativa: ensu origen la filosofía era competente en todo; posteriormente,redujo su competencia a ciertas materias; finalmente conservasólo una competencia, a saber: la competencia para confesarse su

propia incompetencia. Esta historia discurrió así: en el curso de suonerosa vida, la filosofía fue, al menos, desafiada tres veces demodo extremo, al par que sometida a pretensiones desaforadas y,con ello, a la postre, agotada, extenuada y expulsada de la com-

petición por sujetos competentes, es decir, por rivales en asuntos

de competencia. La primera vez, en época temprana, desde el pun-to de vista de la Biblia, afrontó el desafío soteriológico, y porsegunda y tercera vez, tardíamente, es decir, en periodo burgués y

pseudopostburgués, la filosofía se enfrentó al desafío tecnológicoy político. El reto soteriológico exigió a la filosofía guiar a loshombres a la salvación, pero no fue capaz, como se demostrócuando el cristianismo superó a la filosofía en tal empeño: de estemodo perdió su competencia salvífica y la filosofía se redujo a uncaso de asistencia; durante cierto tiempo encontró ocupacióncomo ancilla teologica. El desafío tecnológico exigió a la filoso-fía el deber de conducir a los hombres hacia un saber pragmático;

pero no fue capaz, como se demostró cuando las ciencias exactassuperaron a la filosofía en tal empeño: de este modo perdió sucompetencia tecnológica y la filosofía se redujo a un caso de asis-

tencia; durante cierto tiempo encontró ocupación como ancilla scientiae, como teoría de la ciencia. El desafío político exigió a lafilosofía el deber de conducir a los hombres a la felicidad justa, pero no fue capaz, como se demostró cuando la praxis políticasuperó a la filosofía, tanto en capacidad activa como en sentidoinstitucional para lo factible y lo posible: de este modo perdió sucompetencia política y la filosofía se redujo a un caso de asisten-cia; durante cierto tiempo encontró ocupación como ancilla emancipationis, como criada (o digamos, por respetar la igualdadde derechos, como siervo) de la emancipación en tanto filosofíade la historia. En el curso de esta historia de hiperbólicas preten-

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siones y pérdidas llega también a tomarse dudoso si tiene sentidotransfigurar como dominio separado lo que de provechoso convistas a la salvación, a la tecnología y a la política pudo, y quizás

puede encontrarse, en la filosofía: dudo que no represente sino un pío deseo profesoral , la idea según la cual la filosofía debería sal-var —y en caso de que realmente fuera necesario— sería capaz desalvar el sano entendimiento humano y la sobria razón contraaquellos que realmente desearían separarla de su realidad cotidia-na. Por supuesto, hay gente que entiende la filosofía como unamuleto que protege contra extravíos; sin embargo —exactamen-te al contrario de lo que ocurre con aquella herradura que desem-

peña un papel relevante en una conocida anécdota narrada por Niels Boh r1—, la filosofía no es útil porque se profese fe en ella.Con ello se roza aquel ámbito respecto al cual la filosofía, jamásgozó del monopolio de la competencia, es decir, la sabiduría vital.Cuando andaba en juego dar voz a esta sabiduría, los poetas ya se

presentaban siempre, al menos, como competidores de los filóso-fos. De este modo parece también amenazada una especialidadque posee la filosofía, la cual podría definir así: la filosofía esaquella sabiduría de la vejez alcanzada por quienes aún no sonancianos; simulación de experiencia vital para y mediante aque-llos que carecen de ella. Aquí el proceso biológico supone unaarremetida contra semejante competencia: aunque a veces pasetambién inadvertido, los filósofos, incluso, son cada vez más vie-

jos, y entonces —como supongo sólo por ahora y sólo algunas

veces— pueden reemplazar la filosofía mediante la sabiduría delos años, de modo que aquella ya no les sea más necesaria. Contodo, ser experiencia vital para aquellos que no la tienen, ser sabi-duría de los años para los que aún no son viejos, constituye, en

1 Todas las anécdotas de contenido filosófico narradas por científicos contemporáneos tienden, finalmente, a converger con el sentido de las anécdotas de Niels-

Bohr; aquí se hace referencia a la siguiente anécdota: Niels-Bohr recibe visita en

su refugio de esquiadores, sobre cuya puerta cuelga una herradura. El visitante

señala la herradura y pregunta a Bohr: «Usted, como científico natural, ¿cree real

mente en ello?» Bohr: «Por supuesto, no creo en ello; mas me he dejado convencer de que las herraduras también pueden causar efectos, aunque no se tenga fe en

ellas».

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definitiva, no sólo una posible definición parcial de la filosofía,sino la verdadera definición parcial de las ciencias del espíritu, encuanto su trabajo consiste en rememorar, y precisamente por elloson ahora objeto de impugnación, cosa que las honra; pues dondese proyectan reformas que entrañan riesgos, resulta plausible quese demuestre interés en disminuir el peligro en los mecanismos decontrol del éxito, mediante la prohibición de la memoria histórica.¿Rememora mejor la filosofía que las ciencias del espíritu? Sinduda, apenas: y así en esas ciencias de la remembranza —que des-de el siglo XIX se convirtieron en modelo para la filosofía, comoconsecuencia de su restante pérdida de competencia— le ha cre-

cido a la filosofía un competidor competente que pone en tela de juicio su quizás postrera competencia: la competencia de laremembranza. Es evidente que las competencias de la filosofía sehan ido hasta quedar sólo incompetencias. Esto no significa queno tenga absolutamente nada más que decir sobre todas esas cues-tiones; pero esa posibilidad se ha concentrado de forma predomi-nante en sujetos competentes que se encuentran en una situaciónsin esperanza, en el caso más favorable la filosofía conserva unsegundo papel en el reparto: y ¿de qué sirve ser la segunda en elreparto, si el primer papel es realmente el bueno y además jamásestá indispuesto? La filosofía ha llegado a su fin: filosofamos trasel fin de la filosofía. ¿Qué hacer? —no cito aquí a Lenin, sino«Repartición de la tierra» de Schiller. ¿Qué hacer? se preguntaZeus, el mundo ha dejado de existir; pero la única propuesta de

ayuda constructiva que da Zeus en la obra de Schiller se dirige alos poetas y no precisamente a los filósofos: no presta ayuda jus-tamente a los filósofos. Así, con todo, queda por decir que infor-mar sobre la situación de la competencia filosófica constituye unaorgía de anuncios falsos o reseñas sobre cosas inexistentes.

No obstante ¿es esto realmente verdad? y ¿es necesario quesea así? Lo admito gustosamente: pueden existir competenciasresiduales para la filosofía, quizás incluso relevantes, no sólo, sicabe, residuales; con todo, carezco de competencia para hablarsobre ello, carencia completamente personal; pues me faltanentendimiento y capacidad, en todo caso conservo la disposición,

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y permítanme aclarar esto con brevedad. No soy un entendido, almenos por razones de cortesía: sería descortés suscitar la impre-sión, por remota que fuera, de que, para reparar en una competen-cia que ellos mismos —quizas como únicos— conocen, los filó-sofos de Munich necesitan a un forastero, a un frisio orientalnacido en la lejana Pomerania, que pasa su irresoluta vida a los pies del Vogelberg, y que, por ello, entiende más bien de la parteinconformista del folklore radical del sur de Hesse. Tampoco soycapaz de apreciar semejante competencia y ciertamente por razo-nes de incapacidad: mi lugar de trabajo no es precisamente un ins-tituto para ingenuos, sino un instituto dedicado a la investigación

de la ingenuidad perdida, un centro de perplejidad intensificada; ya un filósofo tal —llamémoslo un sentimental— le resulta difícilhabérselas con la teoría, con la teoría que nace del asombro, conesa gratitud por el bienestar del mundo, sin destinatario, queexhorta a contemplar su orden bello, bueno y verdadero; este filó-sofo no es, por tanto, un virtuoso del asombro, pues lo único querealmente lo deja pasmado es el hecho, tan provisional como inve-rosímil, de salir con vida. Sin embargo, me muestro dispuesto aexpresarme sobre competencias supervivientes de la filosofía. Endefinitiva, también cabe proponer una interpretación completa-mente distinta de ese proceso global de pérdida de competenciasde la filosofía: no como un proceso de expropiación, sino como unsendero a través del cual se aligeran las alforjas; pues tal vez esa

pérdida de obligaciones signifique en realidad para la filosofía una

ganancia de libertad; su desposeimiento puede significar un ali-vio: si en la actualidad ya no está constreñida a nada, esto puedesignificar precisamente que ahora le resulta lícito casi todo. Por lotanto, es posible que aún le quede más de una tarea. Pues, a la pos-tre, aún cuenta con sus dominios indiscutibles: la historia de lafilosofía, además de la lógica que, por supuesto, vive en simbio-sis con la matemática. Las simbiosis son de gran importancia:sobre todo para la filosofía fundamental de las ciencias particula-res. Según el dicho de Heidegger, en éstas hay tanta filosofíacomo capacidad respecto a las crisis de fundamentos: por tanto,queda como labor filosófica el tratamiento de las crisis de funda-

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mentó. Pero ¿quién es en verdad competente al respecto? ¿Losfilósofos puros? ¿O los científicos de la ciencia misma afectada por la correspondien te crisis? Qué cosa no se hará —como aquel célebre Wiesel— por mor de la rima; mi medita-ción no se haría escritura ni se tomaría peripecia, si no insistiese

principalmente en afirmar con tenacidad el carácter radical de lahistoria de reducción de la competencia filosófica y, por ende en

proponer de forma expresa la siguiente secuencia histórica, quevuelvo a formular: en su origen, la filosofía era competente entodo; posteriormente redujo su competencia a ciertas materias;finalmente sólo conserva una competencia, a saber: la competen-cia para confesarse su propia incompetencia. Y si esto es así,entonces a la filosofía no le queda absolutamente nada, es decir, lesobrevive la inmaculada, pura y desnuda incompetencia: así como

—por citar a Sócrates— una sola e insignificante pequeñez, una pequeñez, claro está, muy poco socrática, una que no convier te ala filosofía en materia menos problemática, sino que, por el con-trario, consuma su problematicidad; algo que, con vistas a la filo-sofía devenida radicalmente incompetente, desearía denominar:su competencia para compensar incompetencias.

2. Sobre ella —es decir, sobre esa competencia para compensar incompetencias— deseo sugerir dos observaciones intro-ductorias, dos observaciones intermediarias y una observación epilogal. Llegados a este punto supongo que habrán barruntado que heinterpretado mi pretendido tema de un modo muy particular: esdecir, aquí no me interesan las fronteras entre el ámbito infinita-mente inmenso de la incompetencia y el ámbito infinitamentereducido de la competencia filosófica, sino que me interesa una«nofrontera»: la aleación de incompetencia y competencia, y res-

pecto a la filosofía una tal aleación es aquello que he denominado:su competencia para compensar incompetencias. Por consiguiente,comenzaré con dos observaciones introductorias:

a) Esa competencia para compensar incompetencias guardauna estrecha relación con la incompetencia filosófica; pues sólo es

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necesario compensar donde existe una merma; y de este modo, por tanto, la competencia filosófica para compensar incompeten-cias es ante todo un síntoma de su incompetencia.

b) No exis tiría tal competencia para compensar incompeten-cias si sólo existiera incompetencia filosófica y la filosofía nomostrase también nostalgia por su competencia. La nostalgia estáen boca de todos, sin excluir la mía. La filosofía añora su antiguacondición, cuando disfrutaba del privilegio de ser una materia conrango. Y en efecto: ella era «algo» y no lo puede olvidar, inclusocuando se persuade de que aún representa algo, aunque tan sólo

sea superfluo. Ciertamente, la filosofía, como disciplina incompe-tente, representa de hecho lo superfluo, mas no se limita simple-mente a ser tal, sino que constituye aquel saber superfluo, enamo-rado del conocimiento útil y, sin duda, con una pasión desdichada. No puede soportar en absoluto el verse reducida a la mera super-fluidad. Esto encuentra sobre todo su confirmación en una fenó-meno patético: el entusiasmo de los filósofos por actividadesaccesorias no remuneradas. Si el hombre es el ser viviente activo,el filósofo es el ser vivo suplementariamente activo; florecen acti-vidades extraprofesionales de autoconfirmación. Con ello, suconocida afición por la pseudojurisprudencia no constituye, porcierto, más que la secreta venganza que se toma la matemáticadesplazada de la filosofía por semejante exclusión; cuando lamatemática desaparece de la filosofía, se genera aquel espacio

vacío que tiende a ser ocupado por lo que sólo los filósofos con-sideran lógica jurídica. Los filósofos se toman fetichistas de laautonomía administrativa universitaria, adictos a la estadísticafundamental, consejeros de fundaciones y asesores de representa-ciones operísticas, turistas de investigación, deportistas de resis-tencia en la competición interdisciplinar, elaboradores de planes,estatutos y normas, grises eminencias de la transparencia total, esdecir, oscurantistas de la diafanidad, consoloradores de almasambulantes y políticos municipales, productores, directos e indi-rectos, de avalanchas de papel informativo, pedantes secundariosde salón, etc. Y con ello —con ese «ser para el infarto de miocar-

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dio» a la búsqueda del trastorno circulatorio como piedra de toquede la propia realidad— crean cada vez más lo que Gehlen hadenominado la evasión hacia el exceso de trabajo: suspiro, luegosoy, y además útil. Por ello —puesto que los filósofos contempo-ráneos viven como aquellos seres superfluos que están enamora-dos de un saber útil, con una pasión desdichada y nostálgica deviejas competencias, de tal modo que practican su correspondien-te servicio amoroso, en caso necesario, mediante actividadesaccesorias—, la superfluidad actúa como categoría de justifica-ción, como paliativo imperfecto, cuando aparece una teoría de lautilidad de lo superfluo; por ejemplo, mediante el hecho de que

alguien extienda a la filosofía la categoría vebleriana del ociosuplente, que en el mundo de la gente refinada fue absuelta en sutiempo por mujeres y sirvientes; pues, con frecuencia, los filóso-fos son exactamente esto: ociosos suplentes en pos de gente bien; por ello frecuentan los espacios de los poderosos, con preferencialos centros del dominio futuro, que también ejercen su poder en laactualidad; de tal modo que resulta posible el siguiente caso lími-te: que los filófosos se demoren en sus propios centros de poder.El filósofo se convierte en parásito como símbolo de su estatus,representando naturalmente un papel ya largo tiempo superado denuevo por otros personajes. Y con ello el filósofo simboliza —yasea en los terrenos de dominio del propietario o del funcionario:al menos en este punto ambas posibilidades llevan al mismo resul-tado— realmente los siguientes hechos: que la vida de uno entra-

ña la muerte de otro, que los seres humanos viven del sufrimien-to de otros seres humanos, la libertad de la servidumbre, laigualdad de la diferencia, el fijar la mirada del apartar la mirada,la dicha de la desdicha: sin duda, esto es y no es así. El parásito seentiende siempre por sí mismo: la filosofía consiste en no quererla validez de esa frase y al mismo tiempo sobreentender que es el

parásito; y cuando t iene conciencia moral, le atormenta; y cuandoha perdido sus competencias, pero no la impresión de que deberíatener alguna, se encuentra expuesta a ese tormento de forma inme-diata y por ello a la intemperie. Lo que he denominado «nostalgia

por la competencia» articula ese tormento y lo canaliza hacia

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compensaciones: la filosofía se consuela mientras —a la vista deese tormento— o no se desespera o quiere desesperarse; y estosignifica que en la nostalgia por la competencia la filosofía o anu-la la competencia o la nostalgia; o se convierte en evasión de lacompetencia y busca nostalgia sin competencia, es decir, incom-

petencia absoluta con buenos sentimientos; o se acurruca a laespera de competencia y busca competencia sin nostalgia, esdecir, absoluta competencia con pretensiones altivas. Por esa víase sustrae al tormento que entraña «tener» conciencia moral, al

par que en su acusación intenta o no ser el sujeto acusado o bienser quien dirige la acusación, o declarse incapaz de responder a

imputaciones o convertirse en el imputador mismo: la filosofíadeja de «tener» conciencia moral para evadirse hacia algunavariante de la absoluta irresponsabilidad o bien para «ser» la con-ciencia moral. En cuanto a ese «tener» conciencia moral, su competencia para compensar incompetencias es o fuga hacia aquellatotal incompetencia que estriba en el hecho de la ausencia absolu-ta de filosofía o bien fuga hacia aquella competencia total en queconsiste el hecho de que la filosofía se erija en conciencia absolu-ta del mundo. Por tanto, el filósofo es: o sólo un desaforado o sóloun juez, o uno o el otro, en caso de que se trate de una disyunciónreal. Esas dos posibilidades de compensación de la incompetenciaque han sido mi objeto de referencia: la estilización de la filosofíaen instancia absoluta o su autotransformación en una nada capazaún de cierta vid —constituyen en el fondo figuras sustitutorias o

formas sucesoras de escuelas antiquísimas de la filosofía: el dog-matismo y el escepticismo. A continuación intentaré caracterizarambas figuras en dos observaciones intermediarias.

a ) El dogmatismo se llama hoy día crítica y, como he dicho,representa la posición de la total competencia de la filosofíamediante la fuga del «tener» conciencia moral al «ser» la con-ciencia moral. Parece que en la teoría freudiana de la economíadel superyo se ha señalado ese fenómeno engendrador de tantomalestar, a saber: que al identificarse absolutamente con la con-ciencia, el sujeto puede ahorrarse la necesidad de «tener» con-ciencia moral. No es necesario que sea así, pero esto aclara por

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qué la crítica puede llegar a ser atractiva no por el hecho de sercrítica, sino precisamente por la exoneración que ofrece medianteel beneficio de la inimputabilidad. Por ello tampoco en casa delcrítico es lícito hablar de exoneración: se pondría el dedo en la lla-ga. La crítica coloca todo bajo sospecha, convierte todo en objetode acusación y hace comparecer a todo ante su tribunal. De esaforma se presenta como un eslabón dentro de una tradición: puesen primer lugar —en la religión— Dios llevaba a los hombres a

juicio; posteriormente —en la teodicea— los hombres juzgaban aDios; y con el tiempo —en la Crítica— los hombres entablan jui-cio contra sí mismos. El Tribunal de la Crítica es, por tanto, auto

tribunal y tal menester resulta trabajoso; por ello la crítica elige elexpediente de no presentarse como acusado en la causa, sinocomo fiscal; se exonera, mientras juzga para no ser juzgado; lacrítica se toma vacaciones respecto al superyo, de modo que ellamisma se identifica con aquel superyo que el prójimo tan sólo tie-ne y que se encuentra ausente en el crítico. Así la crítica ya se hasustraído a la sentencia en sí y para sí, pues son los otros quienessufren la situación de condena. Y la crítica se zafa absolutamente,mientras los otros son sentenciados y la filosofía como crítica setoma ella misma absolutamente inacusable, es decir, aquello quelos hombres nunca pueden ser realmente: el absoluto allende todo

juicio, porque sólo él constituye la instancia que juzga y sentenciaa los otros. Hubo un tiempo en que la filosofía «tenía» concienciamoral, pero ahora la ha dejado tras de sí mientras se sitúa a la

cabeza como absoluta: en lugar de tenerla, la filosofía «es» ahorala conciencia moral, y, por cierto, la conciencia absoluta. Las con-secuencias institucionales alcanzan más allá de lo que atañe a lafilosofía como disciplina autónoma, naturalmente llegan muchomás lejos. Por útil que pueda ser, su organización en un institutocentral no es indispensable, pues la filosofía es aquí —absolutacomo es— no sólo central, sino ubicua y omnipresente: la filoso-fía crítica afecta a todo y, por ello, todo deviene filosofía crítica.Disuelve ámbitos materiales y conceptos objetivos, reemplazán-dolos mediante conceptos reflexivos de cariz emancipatorio queson esencialmente medios de seducción y de ruptura: atraen hacia

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el progreso y vencen cualquier resistencia. La crítica ya no cono-ce ningún objeto, tan sólo relevancias: y así todo se vuelve idén-tico: filosofía y política, utopía y autoconservación, actividad principal y actividad accesoria, transparencia y opacidad, filosofíay ciencia particular, todas las disciplinas son idénticas entre sí;sólo que, de este modo, las disciplinas mismas pierden su identi-dad. Con ello surge el peligro de que esa ciencia global integradora con fines emancipatorios —que, por así decirlo, se encuentraa mitad de camino entre la idiotez disciplinar y la idiotez globalintegrada, pretendidamente útil, entre la tiranía de los valores y latiranía de los rangos— se convierta en aquella caricatura militan-

te del sistema de la identidad donde no sólo todos los gatos son pardos, sino que también todas las disciplinas son grises, puestoque todo se integra en la misma identidad de pensamiento, sinlugar para la diferencia: esa diferencia pues —se juzga— es mala,tanto si es falsa como si es superflua, lo que en la práctica signifi-ca: cuando es correcta, pero inoportuna. Pues lo que no está conla crítica está contra ella, y, por ende, es pecaminoso. Así en esetrance bacántico, en cuyo éxtasis no se permite a ningún miembrohurtarse a la ebriedad, resultan excomulgadas las partes que per-manecen sobrias. Las ciencias vuelven a ser potencialmente heré-ticas: sus investigaciones y resultados se someten de nuevo a unacensura en nombre de la salvación. Haberse liberado de todo ello:tal fue el sentido de la modernidad; rehabilitarlo es el signo de lacontramodemidad. A ese precio busca la filosofía, bajo la rúbrica

de crítica, competencia absoluta de carácter dogmático.(3) La otra posibilidad es la forma sucesora del escepticismo:

representa la posición de la incompetencia total de la filosofía,tomada tal cual es, mediante la fuga del «tener» conciencia a unacapacidad, más o menos moderada, de inimputabilidad y, por tan-to, a una ausencia de filosofía o de filósofos respectivamente.Aquí es totalmente evidente la relevancia de la dispensa, la impor-tancia de la exoneración, la valencia concedida a la exención, demodo que no es necesario explayarse sobre este asunto. Haydiversas clases de tal ausencia. A cualquiera que se ocupe de acti-vidades museísticas o que se ausente por viaje, en ciertas circuns

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tandas, resulta habitual la no presencia obtenida mediante el estaren otra parte. Pero, sin ser asunto de una determinada escuela ocorriente filosófica, es posible cierta ausencia que estriba en noestar aún presente de forma constante; y esto puede suceder hermenéuticamente: porque el diálogo aún no ha finalizado; o dia-lécticamente: porque aún no se ha incorporado el elemento con-trario; o analíticamente: porque la afirmación aún se presentademasiado inmune; o antropológicamente: porque antes que nadauno ha de viajar indispensablemente una vez más a los Bororos; ohistóricamente: porque todo depende aún previamente de investi-gar detalladamente la gnosis; o desde la filosofía de la historia:

porque aún hay que esperar a la base o a la superestructura o a loque constata de forma absoluta a quién debe esperarse; o trans-cendentalmente: porque aún no se han reunido todas las condicio-nes de posibilidad o porque ya son demasiadas; o estéticamente: porque el ritmo aún no está acompasado o sólo cuando el ritmoacompase; o desde el punto de vista de una reconstrucción racio-nal: porque el predicado decisivo no ha introducido aún suficien-te consenso; o desde el punto de vista de un diccionario de histo-ria conceptual: porque uno sólo se ha informado hasta la letra I; osegún un escepticismo directo: mientras se permanece superfluo yse duerme, cuando no se desarrollan precisamente actividadesaccesorias con fines útiles —deberíamos preservamos de escépti-cos con actividades accesorias— y etcétera; para una tal ausencialo mejor es, en efecto, disponer de todas las filosofías o, en todo

caso, del mayor número posible para no excluir precisamente a lasotras. La comunicación filosófica es aquí soledad con otrosmedios. La consecuencia institucional es la organización de meca-nismos inhibidores de la presencia. También en este ámbito con-viene que la filosofía se tome algo central, aquí es útil un centro,

puesto que esto —donde existen facultades o departamentos— justifica una segunda obligación de estar presente que entra enconflicto con la primera, de modo tal que hace esperar buenosresultados; quien no es competente para la filosofía, sobre todo para la filosofía primera, sino sólo para la filosofía segunda, ladiversa, la escéptica, encuentra obstáculos en el centro a causa de

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la especialidad y en la especialidad a causa del centro y puede gra-cias a ello —según la evidencia del tercer lugar— trabajar en sudepartamento exterior para arte de excéntricos: en casa, como unemeritus praecox, un Sisifo que, antes de que le arrolle la piedra,se ve obligado, en primer lugar, a jugar constructivamente con ellay, ciertamente, usando palabras y nada más. Pero a partir de lanada no deviene nada; y esto es lo que nos motiva, cada vez queuna espera tensa se resuelve en nada: tal es, como es sabido, ladefinición kantiana de la risa, y quizás esta filosofía escéptica— tristesse oblige—- es de ánimo alegre y sereno y si cabe —en laera de la ciencia triste— alberga el último exilio de la serenidad,un exilio triste, pues quien ríe de tal forma, no tiene nada de lo quereír.

Llegamos ya a mi observación epilogal. Cuando la filosofía setoma insegura de su competencia, cuando deviene cada vez másincompetente y nostálgica de sus competencias perdidas, entoncesse plantea un reto definitivo: quiere ser o todo o nada. Ya habíaapuntado ambas posibilidades, cuya identidad mutua es muchomás evidente de lo que podría serles grato; constituyen intentos decompensación bajo la presión ejercida por la reducción de com-petencia en filosofía: son compensaciones de incompetencias.¿Justifica esto el discurso sobre una competencia, sobre una com-petencia filosófica para compensar incompetencias? Cabría pen-sar en aquel uso del vocablo «competencia», notable desde el pun-to de vista histórico conceptual, presente en el ámbito del derecho

canónico: en éste «competencia» es un terminus technicus paradesignar la concesión de alimentos a los clérigos que es exigibley, por ello, imposible de embargar para la conducción de una vidareligiosa adecuada a su estamento. Pues ese significado del térmi-no «competencia» puede ser acentuado bien como referencia a lascondiciones de posibilidad de la casta sacerdotal, de la potestas clavium, o bien como referencia a la renta mínima de aquellosindividuos que no toman parte en la vida activa; significado a pro-pósito de cual un filósofo que ha pasado por la escuela de la sos-pecha de Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger y Adorno, se pre-gunta con suspicacia de buen aprendiz, por qué realmente los

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teóricos actuales de la competencia han hecho caso omiso de él ensus actuaciones científicas. Y así nos encontramos ciertamentecon las dos posibilidades, ya esbozadas, mediante las cuales lafilosofía compensa su incompetencia: «poder de llaves» *absolu-to o vita postuma. Claro está: competencia sugiere rendimiento;sin embargo lo que yo he descrito eran más bien fallos de rendi-miento. Tal vez hoy día la filosofía —dejo abierta alguna posibi-lidad y lo digo con reservas— no tenga ninguna oportunidad paradejar de ser un rendimiento fallido; tal vez sólo conserve la posibilidad de confesárselo. Entonces no tendría poder absoluto y nosería ella misma, sino que, en el mejor de los casos, desempeñaría

una función sustitutoria. Cuando la filosofía cargue esto en sucuenta, quizás se tome humana, pues seres humanos son aquellosque saben compensar carencias.

Por encargo yo tenía que exponer una ponencia sobre compe-tencia e incompetencia de la filosofía; en lugar de ello, he realiza-do algo opuesto: una antiponencia. En sus antimemorias, Malrauxha planteado la pregunta de si en una época en que ni siquiera losretratos quieren representar parecidos, las memorias están obliga-das a respetar la relación de semejanza. Al par que recuerdo elderecho fundamental a la inefabilidad en la época de la transpa-rencia total, extiendo esa pregunta no a las ponencias en general,sino a esta ponencia en particular2; respecto a la cual debo porcierto subrayar expresamente que ya me aproximo a su fin, no seaque a ustedes se les ocurra la espantosa idea de que, por fidelidad

«Schlüsselgewalt»: poder o competencia eclesiástica para perdonar los pecados

(San Mateo, 16, 19). [N. d. T.]

2 Tomado directamente, esto contraviene a la razón académica, al imaginarse a la

filosofía como algo respecto a lo cual uno debe comportarse actualmente de forma escéptica, y ciertamente tanto frente al dogmatismo de la crítica como frente

al escepticism o de la insignificancia convertida en posición. Pero —sobre todo

cuando también cabe leerlo como dialéctica de sus resultados fallidos, que desea

provocar una analítica de sus rendimientos—, al cabo, vale indirectamente lo co ntrario; pues ¿qué fuerza vital inquebrantable no demostrará, con todo, la filosofía

com o disciplina ya sólo por el hecho de que se puede permitir lo siguiente, a

saber; justo en una ocasión representativa, alentar a los derrotistas notorios del

gremio (en lo que conc ierne a su actividad principal) para que militen com o infun-

didores de ánimo.

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a cierta versión del principio del eterno retomo de lo mismo,comenzaría inmediatamente a exponer, una vez más, mi ponencia,si concluyo de la siguiente manera: según nos narra un cuentosobre una competición de verdugos chinos, el segundo finalista sevio en la tesitura de tener que superar a su rival, que, en su tumoinmediatamente anterior a él, había logrado una decapitación tanprecisa que se dir ía insuperable. El ambiente era tenso.Blandiendo su afilado acero el verdugo asestó un golpe. Sinembargo, la cabeza de la víctima no rodó sobre el suelo y el delin-cuente, que parecía conservar aún la cabeza sobre sus hombros,fijó su mirada, atónito, en el verdugo, como si no comprendiera lo

que había sucedido. A continuación éste le imprecó: ¡Incline lacabeza! Me interesa —dije— saber qué pensamientos rumiaba esacabeza antes de que se inclinara; pues —según juzgaba— tendríanque asemejarse a los pensamientos que la filosofía rumia sobre símisma. Sospecho que ahora, desde hace, al menos, cuarenta y cin-co minutos, les oprime la siguiente pregunta respecto a mi ponen-cia: ¿tardará aún mucho en inclinar, como conclusión, la cabeza?

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EL HOMBRE ACUSADO Y EL HOMBRE EXONERADOEN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XVIII

El filósofo no es el experto, sino el especialista del experto: sudoble para escenas peligrosas. Precisamente, tal es mi papel aquíal efectuar un análisis de la nueva determinación del ser humanoen el siglo XVIII. De ello extraigo la siguiente conclusión: unespecialista que no obre con riesgo no es digno de tal nombre; portanto, en las páginas siguientes actuaré de forma arriesgada.Trataré mi tema de la manera así deducida en cinco apartados querecibirán el siguiente título: 1. Nuevas filosofías; 2. Homo com

pensator, 3. Hipertribunalización; 4. Evasión hacia la inimputabilidad; 5. Fuga hacia la identidad con la conciencia moral* y sucolapso. Con ello llegamos a nuestro asunto: al ser humano.

1. Nuevas filosofías

Es posible que ustedes sepan de antemano cuál suele ser eltema recurrente de mi discurso, a saber: la teodicea. Y qué suertela mía que Leibniz haya publicado el libro de susodicho título1en1710, es decir, en pleno siglo XVIII; pues de lo contrario me

* «Flucht ins Gewissensein»: es decir, fuga desde el «tener conciencia moral»

(Gewissenhaben) al privilegio de «ser la conciencia moral» (Gewissensein). El

sujeto deja de «tener» simplemente escrúpulos o remordimientos para identificarse plenamente con la conciencia moral, para «ser», literalmente, la «conciencia»

en persona, que juzga a los demás sin ser nunca sometida a juicio. [N. d. T.]1 G. W. Leibniz, Es sais de Thé odic ée s ur la bon té d e Die u, la l ibe rté d e l ’homm e et

V origine du m al (1710).

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habría dirigido —a pesar de todo— con esta exposición a unasociedad dedicada a la investigación de un siglo falso, según mitesis. De este modo, sin embargo, me resulta lícito ante este audi-torio reparar en la teodicea, aunque, claro está, la traeré a colaciónun poco más tarde.

Antes que nada debo avanzar la siguiente constatación: lasdefiniciones del hombre ofrecidas por los profesores de filosofía,sujetos casi exclusivamente a la tradición, de una manera a vecesrefinada, por lo general ocultan más que desvelan la transforma-ción del concepto antropológico operada en el siglo XVIII, lanueva determinación del ser humano a la sazón vigente. Por ello

es necesario abrir la perspectiva hacia fenómenos que tengan, enlo que a esto respecta, un valor adicional de carácter revelador. Aesta clase de fenómenos del siglo XVIII pertenecen una serie denuevas disciplinas filosóficas que hacen carrera gracias a suscienza-nuova-appeal y a la presión que éstas ejercen sobre lasfilosofías fundamentales oficiales; cabe suponer que estas disciplinas avanzan en cuanto valoran en el hombre rasgos que las vie- jas filosofías, tradicionalmente establecidas, no eran capaces deexpresar o al menos no lo hacían de un modo satisfactorio.

A primera vista se diría que este proceso afecta sobre todo a lasegunda mitad del siglo. En efecto, el siglo XVIII es independien-temente de otras interpretaciones— el siglo de la «Sattelzeit »*; este

* La traducción de este abstruso concepto merece una explicación, puesto que aun

habiendo sido acuñado por Koselleck, desempeña un papel fundamental en las

investigaciones de Marquard. «Sattelzeit» significa literalmente «la época de la silla de montar a caballo» o «época travesaño»; sin embargo, su uso metafórico

por parte de Koselleck designa más bien una época de transición o umbral histórico (En la introducción al Hi stor isc hes Lexi cón se refiere, poco después de men

cionar la Sattelzeit , a las diversas « Ep och ens chw elle n»). En un escrito de 1996

Koselleck ha reconocido que la elección del concepto de Sattelzeit ha tendido a

oscurecer más que a clarificar el proyecto de la «Begriffsgeschichte»: «Perhaps

Schwellenzeit (ttaeshold period) woul have been a less ambiguous metaphor». Cf.

R. Koselleck, «A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe»

en The meaning of historical terms and concepts. New Studies on

Be griff sges chi chte (ed. H. Lehman y M. Richter), Germán Historical Institute,

Washington, 1996, p. 69. A la luz de estas consideraciones, y primando como criterio la comprensibilidad por parte del lector, el traductor estima justificado tra

ducir «Sattelzeit» por «época-umbral». [N. d. T.]

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concepto acuñado por Reinhardt Koselleck2, y que nosotros aplica-mos en este contexto, viene a decir: poco después de 1750 tienenlugar de forma simultánea toda una serie de acontecimientos signifi-cativos, fenómeno que cabe constatar ciertamente desde un punto devista históricoconceptual (así como las garrapatas se sienten siem-

pre atraídas por el ácido butírico, los investigadores históricoconceptuales siempre van a parar al año 1750). Respecto a este periodotemporal, la historia conceptual puede demostrar también de modo

privilegiado el avance de esas nuevas filosofías. A la sazón surgen:

a) la filosof ía de la h istoria, que se bautiza a sí misma de tal

modo. Resumiendo el artículo «historja» del diccionario de «con-ceptos fundamentales históricos» [«Geschichtlichen Grund-

begriffe»], Koselleck ha demostrado de nuevo: solamente tras laintroducción al Essai sur les moeurs de Voltaire (1756, 1765)3,que lleva por título «Philosophie de l’histoire», se suceden rápi-damente una serie de libros que ponen en circulación esa discipli-na filosófica y —como muy tarde a partir de Fichte— la elevan afilosofía fundamental con título académico; tal filosofía concedeal hombre un valor que resultaba ilícito desde los cánones esta-

blecidos por la vieja metafísica: lo valora como horno progressor y emancipator. Mas este hecho debería dar a pensar que la filoso-fía de la historia no es en absoluto la única filosofía inédita de estaépoca. Pues también nace:

b) la antropología filosófica . Es cierto que existe aproxima-damente desde 1600 4; mas, como muy bien ha comprobado

2 R. Koselleck, «Richtlinien für das Lexikon politisch-sozialer Begriffe der Neuzeit», en: Arc hiv fü r B egr iffs gesc hich te 9 (1967), p. 82, 91, 95.

3 Cf. R. Koselleck, Artículo «Geschichte/Historie», en: O. Brunner/W. Conze/R.

Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur

po liti sc h- so zia len Spr ach e in D eut sch lan d, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmente, p. 658 ss.

Cf. O. Marquard, «Zur Geschichte des philosophischen Begriffs «Anthropologie»

seit dem Ende des 18. Jahrhunderts» (1963), en: O. M., Schwierigkeiten mit der

Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., 1973, p. 122-144 y 213-248 así como O. M., Artículo «Anthropologie», en: J. Ritter [entre otros] (ed.), His tor isch es

Wörterbuch der Philosophie, vol. 1, Basel/Stuttgart 1971, p. 362-374.

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Mareta Linden en sus recién publicadas Investigaciones sobre el concepto de antropología en el siglo XVIII 5, es sólo en esta épo-ca —en la que Gottfried Polycarp Müller dictó durante 1719 enLeipizig la primera lección de antropología como disciplina autó-noma— cuando, desde la segunda mitad del siglo, la antropologíafilosófica hace su primera irrupción decisiva como réplica vitaloide al dualismo cartesiano en el ser humano. Tras la aparición, en1754, de la «Antropología naturalis sublimior» de Struve —espe-cialmente tras la «Antropología para médicos y sabios» de Platnerque se publicó en 1772, el año en que Kant inicia su curso deantropología (el mismo año de la publicación del escrito de

Herder sobre el origen del lenguaje, tras el cual Wilhelm v.Humboldt publica su «Plan de una antropología comparativa» en1795)6— llega una coyuntura favorable para la antropología filo-sófica: propone una concepción del hombre que resultaba ilícita

para la forma más joven de la vieja metafísica, para el dualismocartesiano; es decir, se concibe al hombre como un «todo» psicosomático, no tan sólo como «res cogitans», sino como homo naturalis et individualis. Y al fin surge contemporáneamente

c) la filosofía estética. En 1750 aparece su libro inaugural, la Aesthetica de Baumgarten, que rehabilita la sensibilidad —aíaB riais— ; tal productividad imaginativa sirve de apoyo a esafilosofía de las bellas artes, a la cual —tras haber importado Kanten sus «Observaciones» de 1764 las ideas de Burke expresadas en«On the sublime», publicadas en 1757— la Crítica del Juicio deKant (1790) confiere una posición filosófica central, que se con-suma en las Cartas sobre la educación estética del hombre de

5 M. Lin den, Untersuchungen zum Anthropologie be griff des 18. Jahrhunderts,

Bem/Frankfurt a. M., 1976 (Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, vol. 1),

especialmente, p. 36 ss.6 K. W. F. Struve, Ant hro pol ogia natu ralis sub lim ior , Jena, 1754; E. Platner,

An thr op olo gie fü r Är zte und We ltw eise , vol. 1, Leipzig 1772; I. Kant,

Ant hro pol ogie im pr ag ma tisc her Hin sicht (1798), para la datación del comienzo

de la lección cf. Carta a Markus Herz, en; Werke, ed. de Emst Cassirer, vol. 2,

Hildesheim 1973, p. 116 s.; J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1772); W. v. Humboldt, «Plan einer vergleichenden Anthropologie» (1795), en; Werke in

fü nf Bän den, ed. por A. Flitner y K. Giel, vol. 1, Stuttgart, 1978, pp. 337-375.

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Schiller (1794), y en el sistema transcendental de Schelling(1800)1. En cuanto deviene filosofía central dominante, la filoso-fía estética hace valer una concepción del hombre ilegítima desdela perspectiva del primado metafísicamente exacto de lo racionaly lo razonable: como homo sensibilis et genialis.

Ahora, tras estas tres indicaciones, formularé mi pregunta:¿Por qué avanzan precisamente esas tres nuevas filosofías

—cuando menos: la filosofía de la historia , la antropología filosó-fica y la filosofía estética— simultáneamente y podríamos decir,con tal denuedo, conforme a la «épocaumbral» [sattelzeitbrav]—y por qué lo hacen inopinadamente poco después de 17501 Quizás

pueda decirse —aplicando al siglo XVIII un concepto fenomenológico tardío, con todo el respeto que merece O etinger8— que setrata de filosofías con una nueva determinación del hombre, gra-cias a la cual intentan compensar una merma en el mundo de la vida, específica de la mitad del siglo. Una determinación másconcreta de esa atrofia del mundo de la vida puede realizarse deformas diversas: recurriendo a la tesis de Carl Schmitt y deLepenies —sit venia dicto— sobre el nacimiento de una interiori-dad burguesa moralmente hipertrófica o melancólica a partir delespíritu de inhibición de la acción debido a un exceso de ordenabsolutista;9o mediante la tesis adicional de Koselleck, según lacual resultan necesarias nuevas determinaciones en la medida en

7 A. G. Baumgarten, Ae sthe tica (1750); E. Burke, A P hilo sop hic al En quiry into the

Origin ofour Ideas ofthe Sublime and Beautiful (1757); I. Kant, Beo bacht unge n

über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764); I. Kant, Kri tik der

Urteilskraft (1790); Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen

(1794/95); F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), 6.

Parágrafo, en; Sämtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling , Abt. 1, vol. 3, Stuttgart/Augsburg 1860, p. 612-629.

8 E. Husserl , Di e Kr isis der euro päis chen Wissen chaften und die tran szen den tale

Ph äno men olog ie (1935/36), en; E. H., Gesammelte Werke. Husserliana, vol. 6,

Den Haag 1954, especialmente p. 48 ss.; cf. R. Piepmier, Ap ori en de s

Leb ens beg rif f seit Oeti nger , Freiburg/München 1978.

9 C. Schmitt , Der Levi ath an in de r Staa tsleh re des Thom as Ho bbe s, Hamburg,

1938; cf. R. Koselleck, Kri tik und K rise . Ein Be itra g zur Pat hog ene se de r bür

ger lic hen Welt, Freiburg/München, 1959; W. Lepenies, M ela nch oli e und

Gesellchaft, Frankfurt a. M., 1969.

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que «experiencia» y «esperanza» se escinden con la creciente ace-leración de la evolución sociall0. Joachim Ritter ha denominadoeste fenómeno «disociación de procedencia y futuro» 11 y ha ela- borado a este respecto teoremas de compensación, entre los cua-les sólo mencionaré uno a modo de ejemplo: el hecho de que enel siglo XVIII la creciente objetivación científica del mundo acti-ve un proceso de desencantamiento resulta compensado de formaconsecuente justo con la formación del órgano responsable de unnuevo encantamiento: el órgano de lo estético n . Por regla generaltodas esas tesis se me antojan plausibles y no es mi propósitocuestionarlas; tan sólo desearía intentar complementarlas indican-

do una causa adicional y concomitante de esas innovacionessimultáneas que hemos esbozado —filosofía de la historia, antro-

pología filosófica, filosofía estética—. Mi tesis reza así: la forma-ción simultánea hacia 1750 de esas disciplinas filosóficas queofrecen una nueva determinación del hombre pertenece al fenó-meno que comienza a extenderse a la sazón, es decir, al fenóme-no de «hipertribunalización» del mundo humano; son intentos decompensar esta hipertribunalización mediante una «evasión haciala inimputabilidad».

2. Homo compensator. Para explicar y hacer plausible estatesis elegiré como hilo conductor provisional la atención haciaaquel concepto que he empleado como piedra angular en la for-mulación de mi tesis: el concepto de compensación13. No preten-

10 R. Koselleck, «Geschichte/Historie», especialmente 702 ss.; R. K.,

«“Erfahrungsraum” und “Erwartungshorizont”—zwei historische Kategorien»,

en: G. Patzig/E. Scheibe/W. Wieland (ed.), Lo gik , Eth ik, Th eor ie de r

Geisteswissenchaften, Hamburg, 1977, p. 191-208, especialmente p. 197 ss.

11 «El futuro que comienza con la sociedad se comporta de forma discontinua res

pecto al pasado»: J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974, p. 27; cf. J. R.,

Me taph ysik und Po litik , Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 212 ss., 338 ss.

12 Cf. Ritter, Subjektivität, esp. p. 141 ss.13 Cf. O. Marquard, «Kompensation», en: J. Ritter [entre otros] (ed.), His tori sche s

Wörterbuch der Philosophie vol. 4, Basel/Stuttgart, 1976, p. 912-918; O. M.,

«Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse»en: K G. Faber/Chr. Meier, Hi stor isch e Pro zes se, München, 1978 (Theorie der

Geschichte. Beiträge zur Historik, vol. 2), p. 330-362: O. M., «Glück im Unglück.

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do con ello proyectar de forma anacrónica sobre el siglo XVIIIuna categoría ulterior, formada, por ejemplo, en la escuela psicoanalítica y mediante esta coyuntura favorable extendida hoy día ala conciencia común; más bien el concepto de compensación pro-cede del mismo entramado histórico filosófico del siglo XVIII yconstituye, sin duda, una partida en el presupuesto argumentativode la defensa de Dios, es decir —y ahora le toca el tumo a la voz

programática que ya habíamos anunciado— de la teodicea. Suinventor, Leibniz, subraya su propósito de justificar a Dios frenteal mal mundano: «El creador de la naturaleza ha compensadoestos males y carencias mediante incontables comodidades»;

todavía en 1755 el joven Kant se proponía fortalecer este argu-mento: «La compensación del mal —escribe en su «Nova dilucidatio»— es realmente el designio que el creador divino ha tenidoante sus ojos» u. Pero en la forma «optimista» de la teodicea leibniciana éste no es aún el argumento central, sino tan sólo un teo-rema secundario que le flanquea. Sólo cuando, en tomo a la mitaddel siglo, la teodicea leibniciana entre en crisis, el concepto decompensación se tomará dominante; sólo cuando el problema que

plantean los males ya no pueda resolverse mediante el conceptodel mejor de los mundos posibles habrá que plantearse de formaintensiva, central y específica si —y dónde— existe compensa-ción para los males: sólo entonces la filosofía se dirige, con inten-ción equilibradora, a la búsqueda de balances y compensaciones.En este sentido existe más de un campo de búsqueda, si bien nom-

braré sólo cuatro. Adquiere interésa) el arte, de compensación individual para balancear la

suma de males mediante bienes; el sujeto que domina este arte es

Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie»

en: G. Bien (ed.), Di e F rag e nach dem Glück, Stuttgait, 1978, p. 93-11.14 «L’auteur de la nature a comp ensé ces maux [...] par mille com modités ordinaires

et continuelles»: G. W. Leibniz, Théodicée, en: Di e phil oso phis chen Schri ften, ed.

por C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-90, vol. 6, Nachdr. Hildesheim 1961, p. 409;

«Nam ea ipsa malorum [...] compensatio [...] est proprie ille finis, quem ob ocu-

los habuit artifex»: I. Kant, «Principiorum primorum cognitionis metaphysicae

nova dilucidatio», en: Gesammelte Schriften, ed. por la Academia prusiana de las

Ciencias, vol. 1, Berlin, 1902, p. 405.

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sobre todo el sabio. Muchos tratados «du bonheur» con el tema paralelo «sagesse» —que Robert Mauzi ha investigado para laFrancia del siglo X VIII 15— retoman, a mi juicio, la correspon-diente tesis ciceroniana formulada en «De natura deorum», segúnla cual los «sapientes», «incommoda in vita [...] commodorumconpensatione leniant» 16; el arte de la compensación se tomadecisivo puesto que el sabio es aquel individuo que —como hom-

bre equilibrado— sabe vivir de forma mesurada: domina la técni-ca vital del contrapeso equilibrador gracias a la facultad de com-

pensar males mediante comodidades. Adquiere interés

b) el mecanismo de compensación mundano para balancearel mal mediante bienes; la filosofía aporta mesura y hace balan-ces: predominan las malheurs no compensadas de forma suficien-te (como defiende Maupertius en su Essai de philosophie morale de 1749, siguiendo en este sentido a Bayle); o predominan lasbonheurs (Antoine Lasalle, que representa esta tesis siguiendo aLeibniz, escribe en su Balance naturelle (1788): «tout est com- pensé ici bas»); a la postre: malheurs y bonheurs se equilibranmutuamente en la balanza; esto afirman —haciendo valer expre-samente resultados compensatorios— tanto Robinet en De la nature de 1761 como Kant en las « Magnitudes negativas» de1763, sin olvidar a Sylvain Maréchal en su manual para infantesreales titulado Apologues modernes; éste escribe en su lecciónsobre La Balance: «Bienes y males permanecen en un equilibriosuficientemente perfecto: todo en la vida se compensa [tout estcompensé dans la vi e]» 17. Esta tesis de la compensación sugiere a

15 R. Mauzi, L'i dée du bon heur dan s la littér atur e et la p ens ée fr an çai se au XV III

siè cle , Paris 1960, 1967.

16 Cicero, De natu ra d eoru m 1, 21; cf. Cicero, Tusculanae disputationes 5, 95.

17 P. Bayle, Rép ons e au x que stio ns d ’un Pro vinc ial (1704), en: Oeuvres diverses, LaHaye, 1727-31, vol. 3, esp. p. 650 s.; P. L. M. de Maupertius, Ess ai de p hil os o

ph ie mo ral (1749); Leibniz, Théodicée, p. 266 s.; A. de Lasalle, Bala nce natu re

lle (1788); J. B. Robinet, De la nature, Amsterdan, 1761, p. 3: «D’où résulte un

équilibre nécessaire des biens et des maux dans la nature» cf. p. ej. p. 126 ss.: « De

la Guerre: compensation des maux qu’elle produit» (tal indicación se la debo a R.

W. Schmidt); «l’economie universelle», «afin de compenser tout»: p. 105,109, 133

y otras; I. Kant, «Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit

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menudo la doctrina, inspirada por Newton, sobre el origen de larealidad a partir del equilibrio entre atracción y repulsión que, através de la pieza fundamental de dinámica de los Primeros principios metafísicos de la ciencia natural de Kant alcanza y tambiénconfigura, a partir de 1797, la teoría de la indiferencia elaborada

por Schelling en su sistema de filosofía de la naturaleza —quetambién es una filosofía del balance, del equ ilibrio 18. Finalmente,esta tesis de la compensación encuentra en 1808 su resumen esen-cial en el libro de Pierre Hyacinthe Azäis Des Compensations dans les destinées humaines, antes de que a mitad del siglo XIX searetomada de forma estocástica por Coumot, enfática por Emerson

y escéptica por Burkhardt, para, a continuación, —a través delcamino de la fisiología del cerebro— caer en manos del psicoa-nálisis 19. También interesa —sin salir de la segunda mitad delsiglo XVIII— de manera aún más consecuente

einzuführen» (1763), en: Gesammelte Schriften, vol. 2, 1905, p. 179 ss. en rela

ción con p. 197; S. Maréchal, Apo log ues mod erne s, à l’u sag e du Dau phin , p re

mièr es leçon s du fi ls ainé d ’un Ro i, Bruxelles, 1788, p. 51 (tal indicación se la

debo a H. Hudde).18 Cf. I. Kant, «Negative Größen», p. 172 («Repugnancia real») y especialmente p.

198; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenchaft (1786), en: Gesammelte

Schriften, vol. 4, 1911, p. 523 («Suplemento general a la dinámica»): J. G. Fichte,

Grundlage der gesammten Wissenchaftslehre (1794), en: Sämmtliche Werke, ed.

por I. H. Fichte, vol. 1, Berlin, 1845, p. 110 («Magnitudes negativas»); F. W. J.

Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), en: Sämmtliche Werke, abt.

1, vol. 2, 1860, p. 178 ss., y p. 227 ss.; cf. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems

der Philosophie (1801), Op. cit., abt. 1, vol. 3, 1860, especialmente p. 287 ss. y

Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Op. cit., vol. 4, 1859, especialmente p. 125 ss. («Indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo») y p. 162 ss.:

Ambas fuerzas que se oponen la una a la otra se limitan respectivamente hasta lograr

una situación de equilibrio, en que consiste la realidad; se trata de una suerte de

«isosthenes diaphonia», que no sólo puede darse entre dogmas, sino también entre

fuerzas: de e se m odo el mundo entero sería desde cierta perspectiva un escéptico.19 P. H. Azaïs, De s com pen satio ns dan s le des tiné es huma ines, Paris, 1808; A.

Coumot, Exp osit ion de la t héo rie d es c han ces et de s pro ba bil ités , Paris, 1843, ch.

9, & 103; R. W. Emerson, Compensation (1865), en: The Completes Works,

Centenary Edition, vol. 2/3, London, 1904, p. 91-127. J. Burckhardt,

Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), en: Gesammelte Werke, vol. 4, Stuttgart, 1970, p. 193 s.; A. Adler, Studie über Minderwertigkeit von Organen

(1907); C. G. Jung, Zur P syc ho log ie der dem entia pra eco x (1907).

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c) el programa de compensación del reformismo social, porejemplo, en el utilitarismo: cuando, a pesar de todo, el balance demales y bienes se muestra insatisfactorio, se debe equilibrar conmedidas pragmáticas de progreso, partiendo del principio: «thegreatest happines of the greatest number». Helvetius en 1758 yBentham en 1776 y en 1789, respectivamente, proclamaron y eje-cutaron de forma planificada tal principio de compenser le mal- heur20. Este principio plantea de forma inevitable el siguiente pro-

blema: ¿cómo son o pueden ser desagraviados —mediantecompensaciones— aquellos individuos que no pertenecen al «gre-atest number» y cuya «happines» no alcanza «the greatest»?; la

cuestión fue planteada, entre otros, por el Chevalier de Chastelluxen 1772 en su libro De la felici té publique, respondiendo: «Le bonheur se compense assez»21.

d) Las indicaciones anteriores no atañen sino a la formadébil del concepto de compensación: a pesar del mal hay bienesque lo compensan de modo más o menos satisfactorio. Pero exis-te también una versión fuerte del principio de compensación: sóloa través del mal surge, resarciéndolo, el bien que no se habríamanifestado sin ese mal; se trata de lo que llamaría el pensamien- to-bonum a través de un malum, construido según el modelo de laidea de una «felix culpa»: sólo porque —malum— los hombreshan pecado, —bonum a través de un malum— Dios ha venido almundo. Retomando esa figura, que procede en todo caso de la teo-dicea leibniciana22, Pope se refiere, por ejemplo, (en Essay on man)

a las «happy frailties» mediante las cuales habrían sobrevenido«the joy, the peace, the glory of mankind». Pero también Malthus

—en Principle of population —, para consolar respecto a esos

20 C. A. Helvetius, De ¡’es pr it, Paris, 1758; J. Bentham, A Fr ag me nt on

Governement, London, 1776; J. B., An I ntrod uction to the Pri nci ples o f Mo rals

an d Leg isla tion s, London, 1789.

21 Chevalier de Chastellux [anónimo], De la Fé lici tép ub liq ue ou Co nsid erat ion s sur

le sort des hommes dans ¡es différentes époques d e l'histoire, Amsterdan, 1772,

cit. en: R. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth

(1932), New York, 1955, p. 190 (Debo tal observación a H. Hudde).22 Cf. Leibniz, Théodicée, p. 108.

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aciagos resultados, escribe: «No existe mal en el mundo con el finde engendrar desesperación, sino para fomentar actividad». Y esaidea se extiende desde Mandeville (hay —malum— «privatesvices», pero en el fondo no son sino —bonum a través de unmalum— «public benefits») hasta Herder (el ser humano es

—malum— un huérfano de la naturaleza, pero —bonum a travésde un malum— sólo por ello posee lenguaje). Esa figura seencuentra en 1784 en la obra de Kant (hay —malum— «antago-nismos», pero —bonum a través de un malum— dan alas al pro-greso) y en 1790 en la obra de Schiller (existe —malum— el

pecado original, pero —bonum a través de un malum— gracias a

él se progresa hacia la cultura). Poco después, en el mismo año —en la Crítica del Juicio — dicha figura deviene tesis central dela estética de lo sublime: ciertamente —malum— nuestros senti-dos son limitados, pero —bonum a través de un malum— graciasa ello la razón demuestra su poder23. Y un largo etcétera.

Todas estas indicaciones deberían demostrar la actualidad delconcepto de compensación en el siglo XVIII. Especialmente, lasegunda mitad del siglo constituye la verdadera era de la com-

pensación: hace público el homo compensator. Dime cómo com- pensas y te diré quién eres; y así como la fórmula directriz de lasegunda mitad del siglo XVII fue la cartesiana: «Je pense, jesuis», cabe decir que la fórmula directriz de la segunda mitad delsiglo XVIII que, hasta donde llega mi conocimiento, quedó tácita,fue: «Je compense, je suis». Tal sería la fórmula de un viceopti-

mismo indirecto que vendría a compensar el fracaso del clásico

23 A. Pope, An E ssa y on Man (1733/34), Ep. II, V. 241 ss.; T. R. Malthus, Ess ay on

the Pr inc ipie o f P opu latio n (1798), (trad.—alemana): Da s Bevö lker ung sges etz,

editado y traducido por C. M. Barth, München, 1977, p. 170; B. de Mandeville,

The Fable ofthe Bees or Private Vices, Public Benefits (1725); J. G. Herder, Über

den Ursp rung der Spra che (1772), en: Sämmtliche Werke, edit, por B. Suphan,

vol. 5, Berlin, 1895, especialmente, p. 27 ss.; I. Kant, Ide e z u eine r al lgem einen

Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), en: Gesammelte Schriften, vol. 8,

1912, especialmente, p. 20 ss.; F. v. Schiller, «Etwas über die erste

Menschengesellchaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde» (1790); I. Kant, Kri tik de r Urte ilskr aft (1790), en: Gesammelte Schriften, vol. 5, 1908, p. 244 ss.

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optimismo leibniciano. Puesto que el consuelo global que entrañael pensamiento del mejor de los mundos posibles entra en crisis,tiene que ser movilizado el acervo de máximas consoladorasmedias y pequeñas que hace posible el concepto de compensa-ción. Por ello, a mediados de siglo se toma el concepto capital.Mas si —tal es la conclusión a la que deseaba llegar— el concep-to de compensación adquiere tal importancia después de 1750, nodebería sorprender, que a continuación ello generase tambiéncompensaciones efectivas. Todavía más: en esa época de las fil osofías de la compensación se dan también compensaciones efectivas mediante ideas filosóficas. Al menos a través de las que,

poco después de 1750, avanzan ellas mismas con fuerza compen-satoria; tales son al menos las mencionadas al comienzo: la filo-sofía de la historia, la antropología filosófica y la filosofía estéti-ca. Lo que dichas filosofías compensan no es algo insignificante,sino una merma en el mundo de la vida que de algún modo carac-teriza específicamentente a la mitad de siglo y como tal cabedeterminar; pues —según mi tesis— estas filosofías recientes dela «épocaumbral» [«Sattelzeit»] compensan (mediante «la eva-sión hacia la inimputabilidad») la hipertribunalización de la reali-dad humana que comienza a la sazón a establecerse. Pero ¿en quéconsiste tal fenómeno?

3. Hipertribunalización

La coyuntura favorable al pensamiento de la compensacióntras 1750 es el resultado de la crisis de la teodicea leibniciana:¿vale también esta tesis para las compensaciones mismas, las nue-vas filosofías de la «época umbral» [«Sattelzeit»]? Yo afirmo quesí. También el avance de la filosofía de la historia, de la antropo-logía filosófica y de la filosofía estética es —dicho de un modogeneral— un resultado de la quiebra de la teodicea leibniciana.

La teodicea que Leibniz hizo pública en 1710, es la primerafilosofía nueva del siglo XVIII. Su novedad consiste, entre otrosaspectos, en que transforma la filosofía en un proceso: en un pro-ceso entablado por el hombre contra Dios, alegando como cargo

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la existencia del mal en el mundo. Ya la teodicea leibniciana con-tiene pues una nueva determinación del ser humano: éste se cons-tituye en parte esencial en un juicio, a saber: como acusador deDios. En este juicio Dios es el Absoluto acusado, el Acusado abso-luto. Como ya he afirmado, el argumento capital de su defensa, dela teodicea en su tipo leibniciano, no consiste en alegar bienescomo compensación suficiente del mal, sino más bien en losiguiente: la creación es el arte del mejor de los mundos posibles;

por ello Dios debe —como el político con su «arte de lo posible»:teniendo en cuenta compatibilidades— aceptar los males: lo ópti-mo como fin justifica la existencia de males como su condición de

posibilidad, es decir, de lo óptimo. El principio fundamentalsecreto de esta teodicea es por ello — horribile dictu — la máxima:el fin justifica los medios. Mas, según mi tesis, precisamente ese

principio —el fin justifica los medios— , que debería demostrar deforma «optimista» que Dios es bueno, despierta dudas sobre su bondad. En una época en que el diablo, como genius malignus, sehizo irreal, es decir, se perdió fe en él como realidad para tomar-se artificio ficticio en el contexto argumentativo de la duda metó-dica, quizás fuera casi inevitable que Dios —mediante esa formaoptimista de su justificación— se transfigurara en cierto modo enun demonio para ocupar el lugar vacante: en 1755, el «desastre deLisboa» —sobre cuya elaboración literaria Harald Weinrich nosha ofrecido alguna inform ación24—, hizo todo esto evidente, cau-sando, si cabe, una impresión mundial, tiempo después de que se

hubiera expresado en filosofía dudas acerca del «optimismo»;entre otros testimonios cabe citar la posición de Philo en los Dialogues concerning natural Religion de Hume, escritos a partirde 1751 y el intento de refutación del optimismo propuesto comotema de concurso ya en 1753 por la Academia Prusiana25. De aquí

24 H. Weinrich, «Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das Erdbeben von

Lissabon» (1964), en: H. W ..L ite ra tu r für Les er, Stuttgart, 1971, p. 64-76.

25 Cf. la datación a través de G. Gawlick en: D. Hume, Dia log ue übe r natür liche

Reli gion , Hamburg, 1968, p. IX ss.; respecto al tema de concurso sobre el opti

mismo («On demande l’examen du système de Pope, contenu dans la proposition:

Tout est bien» cf. A. V. Hamack, Geschichte der K öniglich Preußischen Akademie

der Wissen chaft en zu Berl in, vol. 1, Berlin, 1901, p. 404.

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en adelante arraigó la creencia de que la teodicea tiene éxito nocuando —como en Leibniz— Dios es disculpado mediante elprincipio creacional «el fin justifica los medios», sino sólo cuan-do Dios es exonerado de este principio. Donde ese principio, encuanto principio creacional, permanece con todo intacto, ha de lle-garse, a la postre, a la siguiente conclusión: Dios debe ser libera-do de su papel demiúrgico en favor de su bondad, es decir parasalvar su bondad, debe permitírsele su noser o un estado muy cer-cano a esta ausencia de ser. No es casual que, inmediatamente des-pués de 1755, la filosofía de la historia moderna extraiga esta con-secuencia —la conclusión de la no existencia de Dios a partir de

su bondad—, mientras, con el objetivo de exonerarlo, proclamacomo creador al hombre en vez de a Dios, y hace de la realidadesa creación que —como Vico pensó por primera vez— el hom-bre puede engendrar por sí mismo, es decir, la Historia. La filoso-fía de la historia es la consumación de la teodicea originada poruna crisis de ésta, la cual es provocada por la radicalización de lateodicea misma: la absolución de Dios por la inocencia más pal-maria posible, a saber: por la inocencia debida a la inexistencia. Através de este ateísmo ad maiorem Dei g loriam26, el ser humanohereda las funciones de la divinidad: no sólo la función de crea-dor, sino también, precisamente por ello (y esto es aquí lo impor-tante) su función como fiscal de la teodicea. Por ello con la filo-sofía de la historia adquiere validez la siguiente afirmación: lafilosofía se reduce a un proceso, el hombre sigue siendo el fiscal

absoluto, pero al menos algo ha cambiado: el hombre, en vez deDios, deviene acusado absoluto —respecto al mismo asunto: respecto a la existencia de mal en el mundo. Tal es, a mi juicio, lanueva y decisiva determinación del hombre que trae consigo laradicalización de la teodicea en su viraje hacia la filosofía de lahistoria poco después de 1750 y sobre la cual deseo aquí llamar laatención: el hombre se toma el acusado absoluto; tal es — in nuce— el hallazgo que he llamado «hipertribunalización» de la

26 Cf. O. Marquard, «Idealismus und Theodize e» (196 5), en: O. M., Schwierigkeiten

mit de r Ges chic htsp hilo sop hie , Frankfurt a. M., 1973, p. 65, cf. p. 52-65 y 167-

178 así como p. 70.

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realidad vital humana: que a partir de entonces el ser humano, en cuanto acusado absoluto por los males mundanos, comparece ante un tribunal perpetuo, cuyo fiscal y juez son el hombre mismo, de tal modo que se ve presionado a justificarse y coaccionado a legitimarse absolutamente.

¿Es esta determinación del hombre realmente nueva? A pri-mera vista parece ser completamente antigua, es decir, al menostan antigua como el Cristianismo. También aquí ciertamente elhombre es acusado absolutamente, a saber: por el Absoluto, porDios, a causa de sus pecados. Pero esa acusación absoluta resultaal mismo tiempo mitigada cristianamente en grado absoluto:

mediante la gracia divina. Desde un punto de vista cristiano, elhombre no se ve presionado a una justificación absoluta, pues su

justificación —que los cristianos no pueden esperar de parte delhombre, puesto que juzgan a éste totalmente incapaz de propor-cionarla— ya ha sucedido: mediante el acto divino de redenciónen favor del Cristianismo. Sólo por esta razón fue posible que

—por ejemplo— la raíz antigua del género autobiográfico, lanecesidad de la apolog ía21, —como ha demostrado notablementeManfred Fuhrmann en el VIII volumen de Poetik und

Hermeneutik— fuera reemplazada, a partir de San Agustín, por lalicencia de confesión respecto a la propia menesterosidad y parti-cularidad; es sólo con el cristianismo —bajo la protección de lagracia divina— cuando el género autobiográfico pudo, de acuer-do con su tendencia, tomarse sincero y sensible a la individuali-

dad, porque no es sino entonces —a pesar del pecado y gracias alacto divino de justificación— cuando el hombre es exonerado, enun grado secundario, dada su indigencia, de la necesidad de justi-ficación, exoneración facilitada por el estado de gracia28. Por tanto, gracias a la concesión cristiana de gracia el hombre es dis

pensado de su estado de inculpación absoluta. En la época

27 Cf. M. Fuhrmann, «Rechtfertigung durch Identität— über eine Wurzel des Autobiographischen», en: O. Marquard/K. Stierle (ed.), Ide ntit ät, München, 1979,

(Poetik und Hermeneutik, vol. 8), p. 685-690.

28 Cf. O. Marquard, «Identität— Autobiographie— Verantwortung (ein Annäherungsversuch)», Op. cit., p. 690-699.

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moderna esta situación experimenta un cambio. Como muy tarde,a comienzos del siglo XVIII, cuando el discurso de la Teodiceatoma a Dios en acusado absoluto y al hombre en fiscal absoluto,la acusación absoluta se hace despiadada. Ante todo simplemen-te porque al hombre no le es dado perdonar, en virtud de un actode gracia, a Dios. Cuando a continuación la teodicea radicalizada,la filosofía de la historia, inculpa de forma absoluta al hombre, enlugar de a Dios, la acusación absoluta persevera en su inmiseri-cordia.

La pérdida de gracia es un proceso específicamente modernoy causalmente decisivo para la hipertribunalización de la realidad

vital humana. La inculpación se toma humanamente insoportablee insufrible, porque a través de dicho proceso la acusación abso-luta, debida a la existencia de mal en el mundo, afecta sin piedadal hombre y lo somete sin misericordia a la presión de una nece-sidad total de justificación. La pregunta planteada por Leibniz alCreador: «¿porqué hay ser y no más bien nada?» no sólo se con-vierte, conforme a la teodicea, en un proceso jurídico de acusa-ción: «¿Con qué derecho hay ser y no más bien nada»?29; puesesta cuestión, pasando a través de Kant como «quaestio juris» desu «Deducción transcendental», limitada tan sólo a las categorías(«¿Con qué derecho los a prioris tienen algún valor y no más bienninguno»? 30), acaba por ganar en intensidad y ubicuidad, y setransforma en absoluta inculpación indiscriminada sin posibilidadde gracia alguna: «¿con qué derecho existes y no eres más bien

29 G. W. Leibniz, Pri nci pes de la natur es et de la gra ce, fo nd és en raiso n, en:

Phi loso phis che S chrifte n vol. 6, p. 602: «Pourquoi il y a plustot quelche chose que

rien?».30 I. Kant, Kri tik d er rei nen Vern unft (1781), en: Gesammelte Schriften, vol. 4, 1911,

B 117 s.: «Los juristas, cuando hablan de derechos y pretensiones, distinguen en

una causa la cuestión acerca de lo que es justo (quid juris), de la cuestión que ata

ñe a los hechos (quid factí), y en tanto que exigen prueba de ambas, denominan

deducción a la primera, que debe demostrar los derechos o la pretensión de legi

timidad [...]. Pero, entre los diversos conceptos que forman el tejido del conocimiento humano, hay algunos que están destinados a un uso puro a priori (com

pletamente independiente de toda experiencia); y entonces su derecho necesita en

todo momento de una deducción: de una «deducción transcendental»; cf. la nota

siguiente.

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nada?, ¿con qué derecho eres tal como eres y no más bien de unmodo diverso?». A partir de entonces, todo hombre se ve obliga-do, bajo la presión de esta pregunta, a ponerse total y constante-mente a disposición: cada hombre —como causa sui seculariza-da— carga, sin posibilidad de perdón, con el peso de la prueba deque le sea lícito ser y de que le sea lícito ser tal como és. De talmodo se vuelve obligación exclusiva del hombre comparecer anteun tribunal permanente, donde actúa al mismo tiempo como juezy fiscal; excusarse del hecho de que exista y de que su existenciasea precisamente tal como es. Denomino tribunalización al hecho,originado alrededor de 1750, de que todo hombre se sienta coac-

cionado a una legitimación total, conforme a la tendencia radicalde la teodicea a transformarse en filosofía de la historia; que este

proceso devenga además total y refractario a la concesión de gra-cia lo denomino hipertribunalización de la realidad de la vida humana: su efecto —y el ejemplo inmediato en la realidad esnaturalmente la obsesión inquisitorial desatada en la RevoluciónFrancesa—; como digo, su efecto en el hombre supone una ame-naza y merma para su mundo de la vida, pues —lo reitero— resul-ta insoportable y vitalmente insufrible.

4. Evasión hacia la inimputabilidad

Debido a esta hipertribunalización y a su carácter insoportable

para la vida surge una enorme necesidad de exoneración, unanecesidad antitribunal frente a la presión de justificación: la supertribunalización — malum— fuerza —bonum a través de un malum — a una evasión hacia la inimputalibilidad. En estemomento —es decir, poco después de la mitad del siglo— adquie-ren importancia aquellas nuevas filosofías que hacen valer

—compensator iamente— en el hombre aquellos rasgos resisten-tes, refractarios y renuentes a la absoluta presión inculpatoria

planteada por la cuestión de la legitimación total. Tales son, sobretodo, la antropología y la estética filosóficas, pues la filosofía dela historia, como ya se ha sugerido, constituye un caso distinto; se

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tenía necesidad de ellas, y acto seguido se presentaron como filo-sofías del hombre en busca de exoneración. Es tiempo, a mi jui-cio, de que ambas sean interpretadas como filosofías de la evasiónhacia la inimputabilidad. Indicaré aquí con toda parquedad —sin pretensiones de exhaustividad— sólo siete resultados que (antesde todo arte más reciente especializado en no dejar vestigios parala imputabilidad) ganan valor precisamente con esas filosofías

—a veces una, a veces otra, a veces ambas conjuntamente—.Pertenece:

a) a la evasión hacia la inimputabilidad el hecho de que el ser

humano traze los límites de su propia causalidad y con ello el ámbi-to allende el cual no tiene sentido plantear cuestiones de legitima-ción. Lo más esencial de esos límites, en un horizonte posteológico, es aquello que en el hombre mismo es naturaleza. Precisamenteal abordar y resaltar «aquello que la naturaleza hace del hombre»,a diferencia de «aquello» que el hombre debe y puede hacer o hacecomo agente libre» (no mediante su programa «moral» o «pragmá-tico», sino mediante su programa «fisiológico»), la antropologíafilosófica alcanzará pleno éxito 31 en la segunda mitad del sigloXVIII como agente filosófico de un retorno hacia la naturaleza, cuyo fin es evadirse hacia la inimputabilidad. Pertenece

b) a la evasión hacia la inimputabilidad la protección deaquella necesidad de anonimato que surge inevitablemente cuan-do se siente el peso que supone la obligación de justificarse total-

mente y exponerse a la luz pública. Esa pasión por situaciones enque uno se toma inencontrable e inidentificable y, por tanto,refractario a las exigencias de legitimación, se satisface en lanaturaleza virgen: ésta concede vacaciones respecto al yo acusa-do; en ella el sujeto se pierde, huyendo de la intervención identificadora y apresadora de la exigencia de una justificación total. Lacoyuntura favorable a una nostalgia de una naturaleza virgen

—facilitada de nuevo poco después de 1750, entre otros, por

31 Cf. I. Kant, Anth rop olog ie in pra gm ati sch er H insi cht , en: Gesammelte Schriften,

vol. 7, 1917, p. 119; pero la antropología filosófica logra éxito recorriendo el

camino opuesto al programa kantiano: a través del giro hacia la naturaleza.

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Rousseau— es la coyuntura de ese rendimiento de exoneración32: pertenece a la evasión hacia la inimputabilidad. De forma complementaria, resulta, entre otros aspectos, revelador que así comoantaño San Agustín sólo alcanzó la vieja sinceridad de susConfesiones bajo la protección de la gracia, Rousseau sólo pudolograr la nouvelle sincérité de sus Confessions bajo la protecciónde esa naturaleza: la valoración positiva de la naturaleza virgen esuna compensación profana de la pérdida de gracia. Pertenece

c) a la evasión hacia la inimputabilidad la coyuntura favorable a la individualidad, que en la antropología filosófica de la

segunda mitad del siglo XVIII es apoyada por la formación de la«característica antropológica» y reforzada por la génesis del sen-tido histórico33. Individuum est ineffabile: precisamente por ello

—porque la exigencia de justificación no puede alcanzar a la indi-vidualidad inefable del individuo— el hombre permanece, en tanto individuo, refractario a las cuestiones de legitimación y tieneque devenir precisamente por ello individuo: desde mitad del siglo XVIII la carrera del individuo es la carrera de su inefabilidad como respuesta a la hipertrofia de la coacción a legitimarse:como evasión hacia la inimputabilidad. Pertenece

32 J.-J. Rousseau, Dis cou rs sur la que stion , si le réta blis sem ent des Scie nces et d es

Art s a con tribu é á épur er l es m oeur s (1750; J.-J. R., Julie ou la No uve lle H éloi se

(1761). En este respecto el descubrimiento del «paisaje» —por ejemplo— no sólo

es una compensación de la pérdida de naturalidad propia del mundo moderno

devenido'artificial: cf. J. Ritter, «Landschaft. Zu Funktion des Ästhetischen in der

modernen Welt (1963)» en: J. R., Subjektivität, p. 141 ss.; el paisaje ofrece más

bien —como muy tarde, a finales del siglo XIX y en el siglo XX, la gran ciudad,

que desempeña una función equivalente, la de ofrecer anonimato— la posibilidad

asimismo de sustraerse a la total intervención inculpadora e identificante de la

«Historia universal», como historia del «tribunal mundial», sumergiéndose en el

anonimato; la naturaleza como refugio satisface —por ejemplo, como paisaje virgen— la necesidad de soledad así definida; cf. J.-J. Rousseau, Le s rev erte s du pro -

men eur s olit air e (1782).

33 La característica antropológica: cf. I. Kant, Ant hro pol ogie , p. 283 ss.: W. v.

Humboldt, Pla n e ine r ver gleic hend en An thro pol ogie (1795), eleva la característi

ca a tarea central de la antropología: cf. Linden, Untersuchungen, p. 139 ss.; sobre

la individualidad como obje ctum pro pri um del sentido histórico cf. F. Meinecke,

D ie E ntsteh ung des His tori smu s (1936), München, 1965.

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d) a la evasión hacia la inimputabilidad el entusiasmo de la ausencia: el hombre deviene inimputable gracias al viaje y, en

parte, gracias a su preparación y estimación. Por ello ejercen fas-cinación la actividad de los etnoantropólogos, por ejemplo, deForster, Bougainville y Blumenbach. Cuando permanecer en casasupone cada vez, en mayor medida, tener que vivir autoexcusándose ante un tribunal, las tierras y pueblos extranjeros atraencomo oportunidades de ausentarse de casa; por ello también flo-rece pronto la literatura de viaje, desde el relato ficticio —elSentimental Journey de Steme— hasta las grandes recopilacionesde informes de viajeros que comienzan a publicarse en Alemania

justo a partir de 176434. Con ello no sólo existen viajes a tie rrasextranjeras como incursión en el espacio, sino también viajes enel tiempo: excursiones mentales historiográficas en el pasado, enla prehistoria. La identidad entre lo extranjero y lo prehistórico dalugar a la prehistoria extranjera: por ello poco después de 1750

—como oposición al monomito adicto al tribunal de la Historiaexclusiva— se desarrolla un interés opuesto por los polimitos,especialmente por la mitología oriental preclásica de cariz exóticono occidenta l, gracias, entre otros, a Heyne y Zoëga 35.Extranjero, prehistoria y prehistoria extranjera: he ahí oportunida-des para tomarse inimputable mediante la ausencia procurada porel viaje o la emigración. El siglo XVIII es un siglo del viaje comoevasión hacia la inimputabilidad y es, en cuanto tal, —nota

bene— protagonista de un furor viajero posterior que se alimenta

del mismo motivo, hasta llegar al turismo actual y al turismo cien-tífico: cuanto más tiempo debe pasar el investigador de hoy en

34 Sammlung d er besten und ausführlichsten Reisebeschreibungen, Berlin, 1764 ss.;

G. Foster, Neue Ges chich te de r Lan d- und Seer eisen , Hamburg, 1781 ss.:

Bib lioth ek de r neuest en Reis ebes chrei bung en, Berlin, 1786 ss.; Ma gaz in von

mer kwür digen neuen R eiseb esch reib ung en, Berlin, 1790 ss.

35 Cf. «Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad» en el presente

volumen véase p. 99 y ss.; en general cabe decir que lo que en el siglo XVII todavía era considerado, por ejemplo, en Descartes peligroso, se convierte en atracti

vo: Di sco urs e d e l a m étho de (1637), 1, 8: «Car c’est quasi le meme de converseravec ceux des autres siècles, que de voyager [...] mais lorsqu’on emploit trop de

temps à voyager on devient enfin étranger en son pays».

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aquellos tribunales en que se han convertido las comisiones admi-nistrativas de la universidad tras su reforma, tanto más irresistiblese vuelve la posibilidad de ausentarse a través del viaje: precisa-mente por ello se viaja, por ejemplo, a Wolfebüttel. Pertenece

e) a la evasión hacia la inimputabilidad el sucedáneo deausencia para sedentarios crónicos: tal es la situación de la enfermedad ; gracias a la nosología antropológica y al «nacimiento dela clínica»36 en la época de la muerte de la metafísica, la enfer-medad deviene una ocasión tan dolorosa como atractiva para exo-nerarse. En la segunda mitad del siglo XVIII, la representación

del hombre como paciente ofrece una coyuntura favorable para laantropología médica; la antropología filosófica se escribe tambiéna la sazón en gran medida por y para médicos. La locura devienela forma más fascinante de enfermedad: donde, bajo el signo de lahipertribunalización, el hombre acumula cada vez mayor respon-sabilidad, éste prefiere compensatoriamente la irresponsabilidad como desiderátum: además, en el contexto de la teoría del geniode la estética filosófica, la valoración positiva de la lo cura37supo-ne una evasión hacia la inimputabilidad. Pertenece

f) a la evasión hacia la inimputabilidad la génesis de la estética. Por el camino que lleva a la estetización del arte —de laracionalidad a la sensibilidad, de lo normativo a lo original, de la

36 Cf. M. Foucault, Di e G ebu rt d er Klini k (1963), München, 1973.37 Cf. M. Foucault, Wahnsinn und Gesellchaft (1961), Frankfurt a. M. 1973: centrándose en el periodo comprendido entre 1657 y 1794; respecto a procesos ulte

riores cf. O. Marquard, «Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und

Therapeutik in der Philosophie des 19. Jahrhunderts» (1963), en: O. M.,

Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie, p. 85-106 y 185-208. La determi

nación del artista mediante la «manía», que fue establecida por Platón en el Ion

con intención polémic a, se tom a actualmente moderna — al par que se valora

positivamente la locura en la determinación afirmativa del genio; en este sentido

resulta — por ejemplo— sintomático el hech o de que Kant se dedique simultáneamente al problema estético y al problema psiquiátrico-antropológico: I. Kant,

«Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen» (1764); «Versuch

über die Krankheiten des Kopfes» (1764). Cf. también Lepenies, Mel anc hol ie und

Gesellchaft. .

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imitatio al genio— la fantasía se presenta, precisamente en lasegunda mitad del siglo XVIII, como la fuerza productiva másnoble y el gusto como la facultad receptiva directriz: «Tacto [...]es el concepto del siglo XVIII», resume Hannelore Klein su tra-

bajo realizado con Herr Fabian: «There is no disputing about taste»; 38 el gusto hace precisamente ahora carrera, porque se sitúaallende disputas, allende exigencias de legitimación: un refugio

para el hombre que busca una dispensa de la necesidad de justi ficación, una resurrección del sentido, generalmente perdido, paralo palmario. El arte, en cuanto se toma vacaciones de todo tribu-nal, se toma estético: se hace autónomo y con ello inalcanzable

por vía institucional; y la obra de arte esté tica enmudece ante todocuando se plantea la pregunta: ¿con qué derecho...? La estéticaadquiere una importancia creciente más bien en la medida en quese resiste a esa exigencia de legitimación; precisamente en lasegunda mitad del siglo XVIII el arte genial avanza hasta consti-tuirse en órgano central del mundo de la vida y el artista, comooutlaw original, se presenta cual hombre ejemplar: cuya meta esla evasión hacia la inimputabilidad. A la postre pertenece

g) también a la evasión hacia la inimputabilidad el intentode establecer jurídicamente, justo en la segunda mitad del siglo

38 H. Klein, There is no disputing about taste. Untersuchungen zum englischen

Geschmacksbegriff im 18. Jahrhundert, Münster, 1967, p. 141; cf. K. Stierle/H.

Klein/F. Schümmer, Artículo «Geschmack», en: Ritter (ed.), Hi sto ris ch es

Wörterbuch der Philosophie, vol. 3, p. 444-456; también el análisis del sentido

«social» del gusto en el siglo XVIII en la obra de H.-G. Gadamer, Wahrheit und

Me tho de (1960), Tübingen 1972, p. 31 ss., acentúa, con la indemostrabilidad del

gusto — con el hecho de que se encuentre aquende toda argumentación—, pruebas en favor de una resistencia a la exigencia de legitimación que apoyan, a mi

juic io, la interpretac ión de su carrera com o fen ómeno de una evas ión hacia la

inimputabilidad. La interpretación esbozada aquí, en conexión con puntos de vista de las leccio nes de Estética de J. Ritter (Münster 1948 ss.) — Cf. también O.

Marquard, «Kant und die Wende zur Ästhetik», en: Ze itsch rift für p hilo sop his ch e

For schu ng 6 (1962), p. 231 -243 y 363-374— de la génesis de la estética constituye al mismo tiempo — como com plemento de la tesis de Ritter— la tentativa de

aplicar al siglo XVIII la macrotesis siguiente que yo he intentado reelaborar: la

estética y el arte estético surgen como compensación de la «pérdida escatológicadel mundo».

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XVIII, los límites de la exigencia de justificación absoluta dirigi-dos al hombre: la concepción y proclamación de los derechos fu ndamentales y de los derechos del hombre, que deben proteger, enuna medida jurídicamente practicable, la exoneración de justifica-ción respecto al ser mismo y a la manera de ser de los hombres39.De hecho, la transformación del hombre en acusado absolutoobliga a intentar definir y garantizar los límites dentro de los cua-les se ve siempre exonerado de tal inculpación. Nos hemos acos-tumbrado a contemplar estos derechos fundamentales que nosdefienden contra la coacción a la legitimación como resultado del

progreso facilitado por la filosofía de la historia; por el contrario,

ahora debemos intentar comprenderlos como medidas preventivasy protectoras frente a las consecuencias de la tribunalización:como fenómenos de la evasión hacia la inimputabilidad.

Estas siete indicaciones —que, sin lugar a dudas, pueden ydeben ser complementadas— pretendían mostrar que la antropo-logía y la estética —no solamente, pero sobre todo ellas— obtie-nen éxito tras 1750, porque para el hombre como acusado absolu-to, constreñido por la tribunalización del mundo de la vida, se havuelto perentoria la necesidad de transformarse en hombre exonerado: la antropología y la estética filosóficas avanzan conjunta-mente como agentes de su evasión —compensatoria— hacia lainimputabilidad.

5. Fuga hacia la identidad con la conciencia moral y su colapso.Como he dicho, la filosofía de la historia constituye, por el

contrario, un caso distinto: es el agente filosófico de la hipertribu

39 Bil l o fR igh ts en la constitución de Virginia, 1776; 1789 Bi ll o f Righ ts en la constitución de los Estados Unidos y Dé cla rat ion des dro its de l’h omm e et du cito yen

en Francia: cf. M. Kriele, Einfü hrun g in d ie Sta atsle hre , Reinbeck bei Hamburg,

1975, especialmente p. 149 ss. Lo que me importa señalar aquí es sobre todo que

los derechos fundamentales y los derechos del Hombre no institucionalizan la

obligación de convertirse en «hombre universal», sino más bien la libertad de

permanecer este «hombre particular»; no me es posible tratar en este lugar los pro

blemas hermenéuticos que plantea dicha tesis.

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imli/ación por excelencia. No obstante, creo que —por muy inve-rosímil que pueda sonar en principio— representa al mismo tiem-

po el agente de una evasión hacia la inimputabilidad: mediante un aumento de la potencia tribunalizadora. El idealismo alemán, quese entendió a sí mismo como acción paralela a la RevoluciónFrancesa40, ha elevado la filosofía de la historia, bajo esta forma,a filosofía capital y fundamental. Radicalizando la teoría kantianade la autonomía de la conciencia moral, Fichte, sobre todo, en suFundamento de toda la Doctrina de la ciencia de 1794 —un librodel siglo XVIII— determina la «Historia del espíritu humano»41como el proceso mediante el cual el yo se pone a sí mismo, opo-

niéndose al noyo y ciertamente hasta el Absoluto.Había subrayado que la teodicea radicalizada mediante la

jubilación de Dios se distingue de la teodicea clásica en que, a lavista de los males existentes en el mundo, hace culpable absoluto

—en lugar de a Dios— al hombre; mas al mismo tiempo — tengoque subrayar ahora lo que antes no fue señalado— retoma de lateodicea clásica el hecho de que el ser humano actúe como fiscal absoluto. Pero no en vano esto ofrece aquella oportunidad de exo-neración especial que comprende la versión de filosofía de la his-toria propia de la Doctrina de la ciencia: la Historia es el proce-dimiento mediante el cual ese doble papel como objeto y sujeto dela acusación absoluta se escinde, se establece para los hombresuna división del trabajo, por así decirlo, una división de la vida,de tal modo que el hombre — sucesivamente— escapa de su papelde acusado absoluto al par que —sucesivamente— convierte el

papel de acusador absoluto en su rol exclusivo. Entonces el yo

40 Cf. F. W. J. Schelling, Imm anu el K an t (180?), en: Sämtliche Werke, vol. 6, 1860,

esp. p. 4 ss.; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie

(1816 ss.), en: Werke in 20 Bänden, Theorie-Werkausgabe, Red. E. Moldenhauer

y K. M. Michel, vol. 20, Frankfurt a. M., 1971, p. 314 y 331 s.; Vorlesungen über

die Ph ilos oph ie de r Ge sch ich te (1822 ss.), Op. cit., vol. 11, 1970, p. 525 ss.; cf.H. Heine, Zur Ge sch ich te de r Re ligio n und Ph ilos oph ie in D eu tsc hla nd (1834),

en: Sämtliche Werke, ed. por E. Elster, vol. 4, Leipzig/Wie n, 1890, especialmente p. 245 ss.

41 «La dotrina de la ciencia d ebe ser una historia pragmática del espíritu humano»: J. G. Fichte, Grundlage der Gesammten Wissenchaftslehre (1794), en: Sämmtliche Werke, vol. 1, p. 222.

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deja de ser el objeto de acusación*, mientras ocupa su lugar el noyo, tomándose el yo en sujeto exclusivo de la acusación. Sin duda,los hombres devienen acusados absolutos, pero tan sólo los otros hombres, porque uno mismo monopoliza el papel del acusadorabsoluto. Esto es lo que a veces denomino el neomaniqueísmo dela filosofía de la historia institucional: el hombre creador comoacusado y el acusador alias «el hombre redentor», dejan de ser elmismo personaje, se escinden. Bajo la presión de la hipertribuna-lización, la Historia se presenta como la fuga hacia adelante, comoabsoluta inculpación, dejando tras de sí la condición de absolutoinculpado como constitución de aquellos seres que no representan

la vanguardia; la ley de movimiento de la vanguardia histórica —sólo poco después denominada «dialéctica»— es, a la vista delmal, la fuga a la mala conciencia en que uno se convierte para losotros, dejando que los otros tan sólo la tengan, de tal modo que elacusador se exime propiamente de la necesidad de tenerla: se dejade comparecer ante el tribunal mientras se pasa a encamar sumáxima instancia; y el gran gasto en indignación moral que sederrocha no es sino la ocupación contra aquello que ya no alcan-za más a ser, sino tan sólo, de una manera precaria, mediante esafuga, a juzgar. Desde la filosofía de la historia, la historia es la

fuga permanente de ese tener conciencia moral al hecho de ser la conciencia moral:42de esta forma, como autoabsolucion del hombre que intensif ica la presión legitimadora sobre otros hombres, lahistoria constituye también una evasión hacia la inimputabilidad:aquella que al mismo tiempo aumenta infinitamente la imputabilidad —la hipertribunalización—, a saber: la de los otros. La filo-sofía de la historia hace también del hombre inculpado —a tal pre-cio— un hombre exonerado, y es precisamente ese rendimiento enmateria de exoneración —no deberíamos engañamos al respec-to— la razón de su éxito. Así pues también ella establece una nue

* «Akkusativobjekt»: juego de palabras entre «objeto de acusación» y «acusativo

de objeto». [N. d. T.]42 Cf. O. Marquard, «Schwierigke iten mit der Geschichtsphilosophie», esp. p. 14 ss.,

73 ss.: O. M., Ink om pete nzk omp ens atio nsko mp eten z? en el presente volumen pp.

31 ss.; O. M„ «Exile der Heiterkeit», en: W. Preisendanz/R. Waming (ed.), Da s

Ko mis che , München, 1976 (Poetik und Hermeneutik, vol. 7), esp. p. 138 ss.

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vil (Interminación del hombre: pero esa nueva determinacióncabría pensar— determina la eliminación del hombre; pues se

diría que así como la teodicea fue consecuente al negar a Dios, lafilosofía de la historia es consecuente al negar el hombre: por elhecho de que lo fragmenta en dos: el absoluto despiadado y suenemigo absoluto. La nueva determinación del hombre en la f ilo-sofía del siglo XVIII —no allí donde permanece moderado, esdecir, en la estética y en la antropología, sino allí donde se radi-caliza, en la filosofía de la historia— destina al hombre al fin desu humanidad. Ese proceso se extiende más allá del siglo XVIII;yo no he propuesto aquí sino un esbozo; no me corresponde en

este lugar proseguir con su desarrollo.Como conclusión pues tan sólo una observación: quien cava

una fosa a los demás, corre el riesgo de sepultarse él mismo.Quien, como los filósofos de la historia, enseña continuamente asu prójimo —en la manera ya esbozada— el arte dialéctico deinculpar e incriminar constante y únicamente a los otros, no debesorprenderse si su prójimo acaba finalmente por aprender ese artey —devolviendo el dardo— lo aplican contra los filósofos de lahistoria mismos y —por adhesión tribal a los miembros del gre-mio— finalmente contra los filósofos en su conjunto. En 1818, deBonald escribió: «Hoy día constituye un artículo de fe que losfilósofos del siglo XVIII no tienen nada que ver con nuestrascatástrofes [...]. Yo preferiría en todo caso, para gloria no sólo dela filosofía, sino también de la nación, conceder a ambas un pocomás de culpa». Helmuth Plessner ha encabezado su ensayo sobrela nación retardada con esas palabras;43y el expropiador más exi-toso de la tesis del libro de Plessner, Georg Lukacs, ha aguzadoese pensamiento en su Destrucción de la razón con la siguientefrase: no hay ninguna filosofía inocente (y con ello resultaba mássincero de lo que desearía)44. La tesis sobre la culpabilidad de la

43 H. Plessner, Di e ver spä tete Natio n. Üb er die po litis ch e Ve rfü gba rke it bür ger li chen Ge iste s (1935), Frankfurt a. M., 1974, p. 6.

44 G . Lukács, Di e Zers töru ng de r Ve rnunft (1954), Berlin, 1955, p. 6: «No hay nin

guna visión del mundo (Weltanschauung) “inocente”»; como demuestra el contexto, se alude a la filosofía.

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filosofía se transfiere al patrimonio de la opinión pública, porquehabían acontecido dos cosas en relación con la filosofía. En pri-mer lugar, como proceso esencial del siglo XVIII —la transfor-mación de la filosofía en un asunto particular: a partir de su con-cepción como «ciencia de todo lo posible» (Christian Wolff,1709) se volvió aquella tarea particular llamada «crítica» (Kant,1781) 45. En segundo lugar, como proceso esencial del siglo XIX,

puesto que el asunto particular llamado «filosofía», que en cuan-to filosofía de la historia prometía la satisfacción de todas lasesperanzas, se desengañó necesariamente respecto a su cometido,y tal desengaño mediante la filosofía llevó inevitablemente al des-

engaño respecto a la filosofía, es decir, a la crítica de la ideolo-gía46. Su popularidad se debe a que, por su parte, promete exone-ración: a partir de entonces, los nofilósofos representan alhombre disculpado, pues, en dominios amplios, el filósofo es más

bien el hombre desenmascarado y acusado. La situación de la filo-sofía deviene así lo contrario de todo lo que ella deseaba comofilosofía de la historia: ejemplifica la situación de una huida falli-da hacia la identificación con el ser de la conciencia moral, delAbsoluto colapsado, de la acusación invertida. Así, al final de este

proceso, es decir, hoy día, la filosofía representa el chivo expia to-rio universal, manejable, de lavado fácil y sin arrugas; como «allroundalibi» bien entrenado forma en adelante parte de la econo-mía profiláctica de la exoneración de cada uno 47. Estaconstitución filosófica se presta naturalmente a múltiples usos, es,

por así decirlo, polivalente; el filósofo puede, por ejemplo, profe-sionalizarla y puede entonces —en la época del turismo científicocomo viajero hacia la exoneración, como especialista para empre-sas arriesgadas, como «Stuntman» transcendental— doblar aexpertos, allí donde podría ser peligroso que entraran en escena

45 Cf. N. Hinske, «Die Geliebte mit den vielen Gesichtem», en: H. Lübbe (ed.),

Wozu Philosophie? Stellungnahm en eines A rbeitskrises, Berlin/New York 1978,

esp. p. 322 ss.; cf. Plessner, Di e ve rsp ätet e N ation , esp. p. 144 ss.

46 Plessner, Di e ver spä tete Nat ion, p. 119 ss.47 Cf. O. Marquard, «Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie» , en: H.

Lübbe (ed.), Wozu Philosoph ie?, esp. 84-87.

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ellos mismos: por ejemplo, los expertos del siglo XVIII que se preguntan por la nueva determinación del hombre en la filosofíade la época. Con esta observación final no querría tan sólo reunirel pasado con el presente, sino también subrayar de forma expre-sa, una vez más, que esto es válido para lo que he sugerido alcomienzo: que mi experto no era alguien auténtico, sino alguienque ejercía el papel de doble, por tanto, el producto de un doble:un doublé.

¿FIN DEL DESTINO?

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA INELUCTABILIDAD DE LO INCONTROLABLE

Vivimos en la era de la cosas fabricables. Antaño nada sereducía a objeto fabricable; con el tiempo comenzaron a fabricar-se algunas cosas; hoy no existe nada que no sea fabricable.

Donde se fabrica, se generan desechos: vivimos pues al mis-mo tiempo en la era de los desechos. Antaño nada era desechable, posteriormente aumentaron las cosas desechables, hoy todo sereduce a desecho: se fabrican botellas y bolsas de un solo uso, paquetes y contenidos de un solo uso, y en general existen el mun-do y la cosa para usar y tirar. En las páginas siguientes intentaré

—como en general he intentado otras veces— formarme un pen-samiento de un solo uso. El pensamiento de un solo uso es aquel

pensamiento que tan sólo se piensa y se usa una vez y después

nunca vuelve a darse'. En la aprehensión de ese concepto proce-deré por pasos y a través de esos pasos mi meditación se articula-rá en cinco apartados. Se trata de los siguientes: 1. Fin del desti-no: Dios; 2 Fin de Dios: fuerza productiva del hombre; 3. Destinoincógnito: imposibilidad de controlar los antecedentes; 4. Destinoincógnito: imposibilidad de controlar las consecuencias; 5.Comienzo con desenlace fatal. Tras mostrar la articulación aten-damos a la cosa misma.

Esta formulación está en deuda al menos con G. Patzig y Chr. Meier.

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I. hin del destino: Dios. Habent suafa ta fata\ los destinosmismos tienen sus destinos. Pues al principio eran, bajo diversaslormas —en cuanto Moira, Ananke, con cierta limitación comoNémesis, Daimon, Tyche, finalmente como Heimarmene yFatum— oficial y expresamente destino; parece, sin embargo, queulteriormente dejan de ser tal; el sendero conduce del fato alhecho, del destino a la capacidad de producción*.

Destino —la voz alemana2es tardía, se manifiesta en el siglodiecisiete—, destino y sus raíces etimológicas latinas y griegas3son palabras que indican algo ineluctable, necesario, decretado,fatal; es decir, indican algo que de hecho no cabe elegir, hacer o

variar, sino algo que sucede y se impone a uno de forma prepo-tente e incontrolable. No es tan sólo lo inesperado y repentino, elrevés del destino, sino también aquello que determina, se imponeo cae en suerte a una existencia determinada a lo largo de unavida: su suerte o lote vital. Moira guarda relación con Meros: par-te; nadie puede vivir todo, y no sólo porque sea mortal. Ademásparece que ningún destino es idéntico a otro; sin embargo, haydestinos que nos toca vivir a todos, como el nacimiento y la muer-te. El destino reúne y aísla. Hay destinos colectivos: el diluvio queanega a todos. Hay destinos individuales: el diluvio al que sobre-vive Noé. Los destinos estigmatizan: en caso extremo mediante ladeformación interna o externa de un individuo que lo condena a lasoledad o bien mediante la deformación de toda una estirpe. Lamaldición de los Átridas aporta un ejemplo o —para no referir

continuamente casos serios— el destino de aquella familia, en laque, tras engendrar a un erudito distraído, la esterilidad se trans-mitió durante generaciones. Los destinos distinguen. Dicho segúnla moda: fundan identidades; y lo hacen incluso cuando no se tra

Juego de palabras intraducibie: «vom Schicksal zum Machsal». [N. del T.]

2 Cf. el artículo «Destino» en: De uts ch es Wör terbu ch, ed. por J. y W. Grimm, vol. 8, Leipzig, 1893, p. 2.659 ss.

3 Cf. especialmente el artículo «Heimarmene» (W. Gundel) en: Pa ul ys

Re ale nc ycl opä die de r Cla ssisc he n Alte rtum swi ssen cha ft, beg. von G. Wissowa,

vol. 7, Stuttgart, 1912, pp. 2.622-45; el artículo «Fatum» (Heimarmene) (H. O.

Schröder) en: Re ale nzy klop ädi e fü r Ant ike und Ch riste ntu m , vol. 7, Stuttgart, 1969, p. 525 hasta 636.

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ta de una suerte excesivamente feliz o de una fatalidad extrema.Además uno tiene que aferrar su destino, en caso contrario, pro- bablemente, no prenda: el «fatum» necesita la «virtus»;4hay quever «cómo se engarzan mérito y dich a»5 y cómo se entrelazanculpa y fatalidad. Pero puede que mérito y culpa sean ellos mis-mos, por su parte, dicha y fatalidad y, por tanto, destino. Tambiénen este caso —y por doquier en el contexto del hado— se trata dela necesidad predeterminada, del carácter incontrolable, irreme-diable y no factible de aquello que cada uno es y le sucede.

Todo ello hace alusión al destino; mas parece también quetodo ello es ya pasado. El destino ya no está más up to date; está

anticuado: una oportunidad para olas de nostalgia y congresosfinanciados institucionalmente. Hoy día cada uno vive su vidamisma como mayor de edad: el varón, la mujer y el niño se poseena sí mismos; según el ideal de una educación antiautoritaria, elviviente se posee a sí mismo ya incluso en la fase prenatal. Lascircunstancias son configuradas y producidas por los hombresmismos en virtud de su autodeterminación; por el contrario, sediría que el destino ya no ejerce su dominio. Tal es la emancipa-ción moderna del destino: «Los seres humanos —escribeM arx 6— «hacen ellos mismos su Historia»; el mundo histórico

—según formulación de un f ichteano precoz, a saber: N ovalis7—es «hechura». En la actualidad esto resulta manifiestamente pal-mario; vivimos en un mundo de artefactos presentes y futuros: loque es se hace; y lo que aún no se ha hecho, ya es o será factible

en breve tiempo. Ya no existe lo incontrolable, lo que se zafa a4 Cf. M. Landma nn, «Virtus und Fatum», en: M. L., Plu ral ität und Anti nom ie,

München/Basel, 1963, pp. 151-197; M. L., «Eine Lanze für das Schicksal», en:

M. L., Da s Ende de s In dividu ums. An thro polo gisc he Skizz en, Stuttgart, 1971, pp.

208-214.5 J. W. Goethe, Fa ust II, V. 5.061-64, en: Werke, Hamburger Ausg. en 14 volúme

nes, vol. 3, München 1976, p. 158.6 K. Marx, De r 18 te Bru mai re de s L ouis Nap oleo n, en K. Marx/F. Engels, Werke,

ed. por el Institut für Marxismus-Leninismus en ZK de la SED, vol. 8, Berlin,

1960, p. 115.7 Novalis, «Das Allgemeine Brouillon» (1798/99), en: Schriften. Die Werke

Fri edr ich von Har den ber g, ed. por P. Kluckhohn y R. Samuel, vol. 3, Stuttgart,

1969, p. 247 ss.

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lodo hacer; se diría que el sino ha agotado su papel, que el desti-no ha llegado a su fin. Esto afecta también a los sucedáneosmodernos del destino; evidentemente pierden su valor estimulan-te para un pro o un contra. Al parecer, el determinismo ya no pro-voca desazón a nadie. Parece que la distinción spengleriana entre«principio de causalidad e idea de destino»8es una sutilidad obso-leta que ya no merece la atención. El «Jensenismus»9psicopedagógico es, al parecer, —y lo subrayo: al parecer—, una posición

pasad a de moda. Y el «anális is del de st ino» 10de S zondis supon ía,en el mejor de los casos, una forma de combate e n retirada. Ya nose nos ocurre nada respecto al destino, salvo —con o sin

«Estudios previos p ara sabotear el d est ino» 11— la siguiente idea,a saber: que nosotros mismos lo hacemos. Pues la opinión domi-nante —dominante en el sentido de que todo el que se oponga aella, parece cargar a priori con el peso de la prueba y suscita con-tra sí la sospecha de irresolución o de insostenibilidad moral—,como digo, la opinión dominante reza: todo es factible, todo estáa disposición, todo puede y debe ser transformado, y transforma-ción equivale siempre a mejora. La filosofía de la historia emancipatoria proclama tal opinión al por mayor, el psicoanálisis lodescubre —a la vista de individuos y grupos— al por menor. Enuno de sus dos discursos más bellos sobre Freud, Thomas Mannrecuerda también una formulación freudiana, según la cual «eldonador de todas las realidades mora en nosotros mismos», y citauna frase de Jung, que desenm ascara 12 todo «suceso que sobre-

viene» como un «hacer: incluso aquello que supuestamente sólonos acontece no es sino autofactura enmascarada, artefacto camu-flado. El destino es hechura inconsciente. Con ello — al parecer—

8 O. Speng ler, Der Untergang des Abendlandes (1918), München, 1972, p. 152 ss.

9 Cf. H. J. Eysenck, Vererbung, Intelligenz und Erziehung. Zur Kritik der pädago-

gischen Milieutheo rie (1971 ), Stuttgart, 1975, p. 36 ss.

10 L. Szondi, Schicksalsanalyse (1944), Basel, 1948.

11 U. Sonnemann, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals,

Hamburg, 1969.

12 Th. Mann, «Freud und die Zukunft» (1936), en: Werke. Schr iften und Reden zur

Literatur, Kunst und Philosophie , vol. 2, Frankfurt a. M. 1960, p. 222, 221; cf. entotalp. 213-231.

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la pretensión de validez del concepto de destino y sus variantesfracasa como categoría ontológica seria. En todo caso, allí dondeel progreso no ha desescombrado todo, yacen aún dispersas algu-nas ruinas del destino como piedras de escándalo; en parte, comoatractivo para la curiosidad: los «caprichos del destino» * y la«fuerza de atracción de lo relativo» 13; en parte, con resonanciasmundanas o malvadas desde el punto de vista de la historia con-temporánea como el «fatalismo» de las «comunidades de destinoconjuradas» o como aquello que precisamente es elegante (chic) á la mode en la elega ncia vigente hasta el «chic ra dic al» 14. En con-

junto p uede decir se que la real idad entra en un proceso de «desfa

talización» con la marcha triunfal de la óptica según la cual todoes transformable y factible.

Por ello el hado también emigra hacia el arte que protege elsino. El destino nombra una categoría para la estética de la trage-dia 15. Wallenstein es fértil en este sentido: «En tu pecho laten lasestrellas de tu destino»16. Poco después surgen las representacio

‘ Literalmente, los «caprichos del objeto», die «Tücke des Objekts»: resistencia

aparente de una cosa inanimada. [N. del T.]13 F. Th. Vischer, Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft (1879), Stuttgart/Leipzig/

Berlin/Wien 1891, p. 24, entre otras; W. v. Scholz, De r Zufall, eine Vorform des

Schicksals (Die Anziehungskraft des Bezüglichen ), Stuttgart, 1924.14 T. Wolfe, Radical Chic und Mau Mau bei der Wohlfahrtsbehörde (1970),

Hamburg, 1972, especialmente p. 5 ss.15 Resulta representativo: F. W. J. Schelling, «Ph ilosophische B riefe über

Dogmatismus und Kritizismus» (1795), en: Sämmtliche Werke, ed. por K. F. A.

Schelling, Secc. 1, vol. 1, Stuttgart/Augsburg, 1857, especialmente p. 336 ss., «Philosophie der Kunst» (1802), Ibidem., Secc. 1, vol. 5, 1860, p. 693 ss.; cf.

Ibidem., p. 429, así como «System des transzendentalen Idealismus» (1800), ibi

dem., secc. 1, vol. 3, 1860, p. 603 ss.: El periodo histórico del «destino» es el

periodo «trágico», la tragedia es conflicto entre libertad y destino, mientras que en

el «epos» no actúa «el destino» (vol. 5, p. 646). Por el contrario, según G. W. F.

Hegel: «el destino» [...] domina «en el epos, no, como usualmente se cree, en el

drama»; «Vorlesungen über die Ästhetik» (1818 ss.), en: Werke in 20 Bänden,

Theorie Werkausg., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 15, Frankfurt a.

M., 1970, p. 364; cf. p. 521 ss.: La tragedia deja tras de sí el destino y establece

el mundo ético. Cf. en general. B. v. Wiese, Die deutsche Tragödie von Lessing

bis Hebbel (1948), Hamburg, 1961.16 F. Schiller, «Die Piccolomini» (1799) II, 6, en: Sämtliche Werke, Säkularausg, en

16 vol., vol. 5, ed., por J. Minor, Stuttgart/Berlin [1905], p. 105.

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nés sobre las fechas del destino y la Pr im era mad re : las llamadas«tragedias del destino». O la fortuna se presenta en forma lírica:«Así debes ser, no puedes escapar de ti mismo»; Goethe,«Protopalabras órficas» l7; o Hölderlin: «A las Parcas», «La can-ción del destino de Hyperion»; pero también Ferdin and Raimund:«El destino aplica el cepillo y lo deja todo igual de pulido» 18. Oentra en escena de forma casi musical: «Así llama el destino a la

puerta» , u na form ulación que entre tanto ha comenzado a hu sme-ar; y de la «sinfonía del destino» se llega a la ópera — El pod er de la fortuna — y a la opereta: «El amor, el amor es un poder fatal»;lo sé: esto es falso; el amor es naturalmente «un poder celeste»;

pero — alternado entre Strau ß y Zigeunerbaron — el poder deldestino se hizo valer, no sólo por razones rítmicas; pues el desti-no deviene al cabo una pieza de éxito extraordinario. Ningún p ro-veedor de canciones de éxito puede h abérselas sin él: «la melodíade la fortuna» forma parte de la banda sonora de Lo ve Story; y:«Un hombre retom a al hogar...ha narrado su suerte a las estrellas...Se encuentra al pie del abismo del tiempo... Su destino le teníareservado dicha y dolor»: así canta — en Polydor— F redd y19a losque no creen en astros, sino en estrellitas. Esto es un tema fecun-do e interesante: las Heimarmene desde Zeno hasta Heino. Enconjunto cabe reconocer lo que deseo decir, incluso si sólo eransugerencias cuya verdad resulta discutible: el destino abandona larealidad desfatalizada, que se toma oficialmente objeto de pro-ducción, para evadirse al ámbito estético, a lo banal y trivial, y, a

la postre, a la esfera estética banal y trivial: a la ensoñación deconfección.

17 En: Werke, Hamburger Ausg., vol. 1, München, 1974, p. 359.

18 F. Raimund, «Der Verschwender. Original-Zaubermärchen in drei Aufzügen»

(1834) III, 6, en: Sämtliche Werke, hist,-Krit. Säkular-ausg., ed. por F. Brukner y

E, castle, vol. 2, Wien [1934], p. 434 ss. Cf. con el tema igualdad mediante el des

tino e igualdad de los destinos, entre otros. F H. Aza'is, Des compensations dans

les destinées humaines (1808), vol. 1, Paris, 1818, p. 29: «Le sort de l’homme,

considéré dans son ensembles, est l’ouvrage de la nature entière, et tous les hommes sont égaux par leur sort».

19 [F. Quinn] «Ein Mann kehrt heim», Text und Musik von P. Orloff, en: topSchlagertextheft, Nr. 43, Hamburg [o. J.], p. 12.

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Esta historia de debilitamiento del destino cuyo fin se presen-ta de este modo, comienza, si no yerro, con el antifatalismo delCristianismo. Cuando los primeros Padres de la Iglesia escribían«contra fatum» y «contra mathematicus» —por tanto, contra losastrólogos , los adivinos doctos— 20, la disputa sobre el libre albe-drío constituía el problema de fondo: los Padres se oponían alhado como pretexto in ethicis. Sin embargo, el problema centralreal era éste: el hado hace la competencia a la omnipotencia deDios. Nosotros, cristianos, escribe Tatian, «£Íuap[iévr]S éa^evcnráxEpoi, estamos por encima de las Heimarmene y no conoce-mos estrellas errantes, sino un único S eñor que jamás ye rra» 21:

Dios omnipotente. No sólo ningún gorrión cae de la azotea, si noes su voluntad. Pues, al mismo tiempo, más allá de los detalles,Dios es el ductor todopoderoso y omnisciente, porque es la res-

puesta incond icio nada a la p regunta orig inaria abso luta: ¿por quéhay ser y no más bien nada?

Lo diverso a Dios —lo que no tiene la causa de su existenciaen sí mismo: lo contingente— es así porque es voluntad de Dios;

porque Él lo origina y engend ra de la nada , es decir, lo crea , y loconserva per conc ursum D ei et p er crea tionem continuam. Lo queantes era la pregunta impotente por el destino —¿por qué [acontence] precisamente a mí, a nosotros, a él, a ella, a ellos?, es decir,la pregunta del llamado, hoy día, «dominio de la contig encia»22—viene superada, tanto desde la Biblia cristiana como desde la teo-logía metafísica, mediante la pregunta originaria absoluta, cuya

respuesta absoluta es Dios: sólo el creador todopoderoso —nadie

20 Cf. el artículo «Fatum», en: REAC (s. Anm. 3).21 Tatian, Oratio ad Graecos 9, 5; Debo en este punto pasar a tratar el hecho de que

la tradición patrística, en el fondo ya desde Justino —cf. espec. Agustín (entre

otras obras De civitate Dei 5 ,1 ss.)— , matiza, de vez en cuando, esa disyuntiva,

convirtiéndola en una interpretación mediadora: la providencia omnipotente de

Dios ya no comporta la negación del hado, pues éste se presenta, más bien, como

expresión equívoca e inautèntica de la providencia divina: para una versión

moderna cf. R. Guardini Freiheit, Gnade, Schicksal (1948), München, 1967, esp.

p. 173 ss.22 Cf. entre otros H. LUbbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg, 1975,

esp. p. 176 ss.

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más— hace y guía todo. Esa llamada a Dios —a la contingenciade las criaturas y a la omnipotencia del Criador— pone fin a lacarrera de los hados: el Dios uno y omnipotente es el fin del des-tino. Y el mundo moderno, al parecer, sólo consuma ese fin deldestino, en el fondo acontecido ya tempranamente.

2. Fin de Dios: fuerza productiva del hombre

Dios —el Dios de la Biblia: el Dios de Abraham, de Isaac, deJacob, que se convirtió en el Dios de los filósofos y los doctos— ,

Dios es el fin del destino. Mas si es así ¿qué entraña el fin deDios? El fin de Dios: con tal expresión refiero una impresión que

parece consti tuir en gran m edida al mundo moderno y su tend en-cia hacia la producción. Ante semejantes elementos constitutivosno es bueno fiarse de la experiencia personal: es demasiado soli-taria. Por ello me basaré en la experiencia de otros individuos: enun filólogo, dos teólogos, una socióloga, un metafísico y final-mente — in cumulo — en varios filósofos . El filólog o es

Nietzsche; su form ulación es célebre: «Dios ha muerto» 23. Aldecir de Nietzsche, la causa de la muerte de Dios es su compasión.La compasión (Mitleid) presupone sufrimiento (Leid): el mal en elmundo. Si Deus, unde maluml (Si existe Dios ¿cuál es el origendel mal?). Esa pregunta —la pregunta por su compasión— es cau-sa de la muerte de Dios, a saber: la pregunta de la teodicea que

Dios se plantea a sí mismo; pues: si malum , unde Deu s? Dondeexiste el mal, Dios sólo puede justificarse —incluso ante sí mis-mo— mediante su no existencia: mediante su muerte. La existen-cia y el crecimiento del mal —el fracaso de la creación y de laredención— fuerzan el fin de Dios, en todo caso, el fin de suomnipotencia, que, a la postre, implica el mismo resultado. Dosteólogos, el joven Habermas y el tardío OeingHanhoff, dicen en

23 F. Nietzsc he, entre otras obras en: Die fröhl iche Wissenckaft (1881/82), en: Werke,

ed. por K. Schlechta, vol. 2, München, 1955, p. 115, 126-128, 206; Also sprach

Zarathustra (1883/84), Ibidem., p. 279, 280, 348 («ha muerto de compasión porlos hombres»), p. 498, 501, 522 ss.

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el fondo exactamente lo mismo, aunque cada uno a su modo.Oeing Hanhoff lo formula de modo directo y sistemático, mien-tras, en su tentativa de teodicea, afirma «que [Dios] puede renun-ciar a su omnipotencia»24, es decir, «a su divinidad en favor deuna libertad finita», y de hecho renuncia; de esta guisa resulta pos ible para aquellos seres que no son Dios, es decir, para losseres humanos, la libertad de hacer y empeorar. El jovenHabermas formuló la misma tesis como interpretación de la filo-sofía de las edades del mundo de Schelling; considerando lacorrupción de la creación, la idea schellingniana de una contrac-ción de Dios — expresada en su filosofía de las eras del mundo—

pro mete una Teodicea; según la in terpretación habermasian a de latesis de Schelling, al Dios que se le ha escurrido el mundo entrelas manos, cuya historia precisamente por ello es entregada al«Dios invertido» de la humanidad social, se llega a través del«repliegue de Dios sobre sí mismo» y «sobre su pasado» 25;mediante ese repliegue Dios cede la Historia a la libertad huma-na: su dimisión convierte a Dios, por así decirlo, en fundador delhegelianismo de izquierda e, incluso, en protector indirecto de laTeoría Crítica. Me parece que Dorothee Solle, una sociólogaespecializada en germanística y en teología, alude a la mismaidea: su «Teología tras la muerte de Dios», «creyendo en Dios deforma ateísta», trata del repliegue divino: versa sobre «el Diosimpotente en el mundo», que, en principio, «necesita ayuda» deCristo como representante del «Dios ausente» y después de los

hombres que, como representantes de ese «representante», actúanellos mismos en lugar de Dios, con lo que, sin embargo, éste lle-ga a su fin26. La muerte de Dios insta a los hombres a producir sus

24 L. Oeing-Hanhoff, «Mensch und Recht bei Thomas von Aquin», en:

Philosophisches Jahrbuch 82 (1975), p. 29; cf. p. 28-31.25 J. Habermas, «Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus—

Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction

Gottes» (1963), en: J. H., Theorie und Praxis, Frankfurt a. M., 1971, pp. 172-227,

esp. p. 190-193.26 D. Solle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem « Tode Gottes»,

Stuttgart/Berlin, 1965, esp. p. 189-205; D. S., Atheistisch an Gott glauben, Olten,

1968, esp. p. 68 ss.

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cosas por sí mismos. Se trata del pensamiento de Heidegger tra-ducido al lenguaje teológico, con lo cual nom bro ahora a un metafísico que no quiere pasar po r tal: cuando se retira a lo largo de suhistoria, el ser —y «el ser» es un pseudónimo de Dios— entregaen cuanto tal el mun do a la lógica metafísica de la objetivación, ala voluntad de poder y a la técnica; los hombres adquieren poder

para produ cir puesto que el ser —jun to con Cristo, el ú ltimo de losdioses, según las diversas interpretaciones heideggerianas deHölderlin— se retira de la esce na27.

Repárese que las voces aquí citadas no sólo dicen algo seme- jan te, sino que aseveran lo mismo. Esta tesis resulta verosímil si

nos damos cuenta de que, en el fondo, no hay ninguna diferenciaentre pensar la dimisión de Dios como un acontecimiento interinoo como un hecho definitivo; y que sólo hay una leve diferencia dematiz entre el derrocamiento del po der divino y la negación de suexistencia; y con ello también asume importancia secundaria siesto sucede gracias a los hombres o por acción divina misma: si,

por tanto, son los hombres los que — de forma antiteológicaateísta— ya no tienen fe en Dios o si —de forma teológicoateísta— es Dios mismo quien ya no cree en su divin idad y por ello seretira y fenece. Lo subrayo de nuevo: todos dicen lo mismo. Pueslos que yo he citado aquí conjuntamente —bajo etiquetas quedicen la verdad— puede que no deseen realmente ser citados con-

jun tamente. Prec isam ente, su acuerdo, tan cuidadosamente cam u-flado por ellos mismos, es una prueba especialmente irrefutable

de que constituye una tendencia convergente de la historia de lafilosofía moderna —de la autocomprensión moderna— : una con-vergencia que tampoco debería realmente sorprendemos. Pues el

27 Cf. en general M. Heidegger, «Die seinsgeschichtliche Bestimmung des

Nihilismus» (1944-46), en: M. H., Nietzsche, vol. 2, Pfullingen, 1961, p. 335-398, esp. p. 353: «Permanece en el ocultamiento del ser en cuanto tal. El ser mismo no

aparece»; p. 355: «El ser mismo se sustrae»; p. 383: «Lo esencial del nihilismo es

el no aparecer del ser en cuanto tal [...]» el ser [subsiste] con su propia esencia en

sí mismo [...] Mas cuando el ser mismo se retira a su sustracción más lejana, se

yergue, en su dominio total, el ente en cuanto tal, desasido en la determinaciónexclusiva para el ser. El ente en cuanto tal aparece como voluntad de poder» Cf.

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol. 1, Darmstadt, 1972, esp. p.491 ss.

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poder d e la libe rtad hum ana se nu tre de la im potenc ia divina . Queel ser humano mo derno se convierta él mismo en hacedor, creadory redentor se debe al hecho de que, por su parte, Dios cesa de ser.La autonomía del ser humano se nutre de la pérdida de poder divi-no. Por vez primera, el idealismo alemán —desde Kant hastaMarx, cuya posición radical viene representada, a mi juicio, porFichte— ha afirmado — con intención o sin ella y de forma expre-samente diferenciada— esta tendencia, derivando de la bondaddivina la conclusión de su inexistencia: consciente o inconscien-temente, los seres humanos se ven obligados a producir la reali-dad por sí mismos, puesto que Dios es bueno y —a la vista del

mal, las antinomias y los antagonismos— sólo puede conservar su bon dad al precio de su inex istencia . Se trata de una teodicea fun-dada en un ateísmo ad maiorem Dei gloria m :28lo que, en princi-

pio, represen taban conjuntamente los autores citad os anterio r-mente, a saber: una teología del De us emeritus. Es — nota bene—digno de pensar que al comienzo de ese proceso de pérdida de

poder d ivino se encontrase la teología d e la omnipotencia extremade las postrimerías de la Edad Media; el sendero que conduce des-de la teología de la po tent ia abs olu ta, sobre la teología del Deus

absco nditus, del Dieu cac hé y de la teología del De us emeritus ,

hasta la teología posterior a la muerte de Dios: he ahí un secuen-cia digna de meditar; quizás incluso y a omnipotencia no era sinoimpotencia desarrollada con otros medios. Valga esto sólo comoobservación complementaria. Pues aquí quería, en suma, indicar

únicamente lo que la filosofía pasa por alto cuando —como esconstitutivo de la modernidad— se somete a debate lo que hedenominado el fin de Dios.

Reitero mi pregunta: Dios es el fin del destino; si esto es así¿qué significa el fin de Dios? ¿Acaso retoma el destino en lamodernidad posteísta? Ciertamente parece que ocurre lo contra-rio: diríjase la mirada al mundo artificial en que vivimos y a suautocomprensión esbozada al comienzo. ¿Pero es verdad real-mente que en el mundo actual —m ediante la modificada omnipo

28 Cf. Odo Marquard, «Idealismus und Theodizee » (1965 ), en: O. M.,Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie . Frankfurt a. M., 1973, pp. 52-65.

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tencia productiva de los hombres heredada de Dios— el destinoha sido vencido definitivamente y ha llegado a su fin? ¿O tan sólose trata de una apariencia? ¿No resulta burlada la tendencia oficialy manifiesta a la omnipotencia productiva, siempre que es posible,

po r una tendencia latente y oficiosa: median te el refo rtalecimien-to indirecto del fato? Ha llegado el momento de formular y exa-minar esa tesis, sin duda, osada: desde el punto de vista de lamodernidad, tras el final del Destino como final de Dios, forma

parte del proceso ofic ial de desfata lización del mundo su cor res- pondiente refa talización oficiosa; o dicho de otro modo: el derro-camiento moderno de la omnipotencia divina no tiene como resul-

tado tan sólo el triunfo oficial de la libertad humana, sino tambiénel retomo oficioso del destino.

En los apartados siguientes desearía ofrecer dos indicacionesque pueden contribuir a conceder cierta plausibilidad a la tesis for-mulada anteriormente.

3. Destino incógnito:

imposibilidad de con trolar los antecedentes

Una de las indicaciones atañe al hecho, inevitable para elhombre, del carácter incontrolable de los antecedentes: según

parece, resu lta —p rim a fa cie de modo paradójico— irrecusable-mente moderno; cabe interpretarlo como un retomo del hado, sin

duda, transformado y bajo un pseudónimo. Deseo explicarlo bre-vemente.

Para los hombres es un asunto difícil seguir siendo humanostras el fin de Dios. Tan pronto como el puesto de Dios quedavacante, los hombres se encuentran, como aspirantes, bajo lacoacción de tal candidatura, bajo la exigencia de la sucesión, bajola presión que ejerce la apoteosis. Por ello les incumbe más bienlo que antaño era trabajo divino: hacerlo todo. Cuando, no obs-tante, se oponen a esa presión de avanzar hacia el Absoluto, se les

plante a el pro blema moderno de salvar su f initud en una situación,en que la definición teológica de esa finitud —la determinación

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como «criatura»— está cada vez menos a disposición. En este pun to surge la ten tativa de def inir enfáticamen te su finitud comomortalidad: desde la filosofía existencial como «ser para la mu er-te», desde la antropología como exoneración, tan sólo aplazada,del perecer29. Vita brevis: esto es válido también para el porme-nor, como cabe constatar en la presión del plazo ejercida por lasnecesidades de previsión; justamente por ello la g anancia de tiem-

po gs — a pesar del pelig ro del tedio— un bon um evidenti ssim um .

Pero por relevante que sea, no basta con establecer la ecuación«finitud es mortalidad». Tan sólo dice implícitamente algo que almenos resulta tan importante: que los seres humanos nunca

comienzan desde el principio. Su vida es un interinaje: cuandocesa, ha llegado a su fin; pero cuando comienza, nunca principiaen el origen. Pues la realidad está ya siempre ahí, adelantándose-les, y los hombres se ven obligados a conectar. Ningún hombreencama el origen absoluto: cada uno vive con antecedentes incon -trolables. Por ello existe un derecho de las cosas próximas res-

pec to a las prim igenias y un ritual de modes tia moderno quedemuestre ese estatus no originario del hombre, su influjo en lasgeneraciones posteriores —su dependencia inevitable respecto alos antecedentes incontrolables: en ello estriba el rechazo críticometafísico de las preguntas por el origen absoluto. Quien se inte-rroga por el origen, quiere ser el origen; y quien desea ser el ori-gen, no desea ser un hombre, sino el Absoluto. Por ello loshombres, en cuanto representantes de la modernidad, dicen adiós

a los principios, en favor de su humanidad, rehusando devenirAbsolutos—; dicen adiós al ápxn y apuestan por concepcionesque suspenden y toman superflua la pregunta por el origen abso-luto: la pregunta por la justificación absoluta. Hans Blum enberg30ha interpretado la idea moderna de autoconservación como un talteorema de la suspensión: puesto que — en consecuencia la

29 M. Heidegger, Sein und Zeit , Halle, 1927; A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur

und seine Stellung in der Welt (1940), Frankfurt a. M., 1971.30 H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitli-

chen Rationalität, Wiesbaden, 1970; cf. esp. p. 39; «primariamente como una fra

se sobre el peso de la prueba».

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autoconservación ahorra la conservación de lo extraño mediantela creación, vale a continuación la conjetura refutable de que larealidad se funda en principios de razón suficiente: lo existente esy permanece co nserv atione sui, cuando no se transforma por cau-sas escudriñables; por ello ya no es necesario fundamentar por quéhay ser y no más bien nada, sino tan sólo por qué se puede llegara ser diferente, en caso de que se establezca tal diferencia. SegúnBlumenberg, se trata de «una suerte de regla del peso de la prue-

ba»: tal reg la reduce el peso de la fundamentació n a magnitudesfinitas, es decir, a magnitudes canjeables humanamente, m ientrasconstata que el peso de la fundamentación, de la prueba cae del

lado de la transformación. Conectando con la tradición de los jur istas ingleses de la «common law», Martin Kriele31 ha demos-trado que todo esto no sólo es válido cuando se quieren compren-der teoréticamente transformaciones, sino sobre todo cuando sedesean producirlas desde un punto de vista práctico: tambiénentonces cabe conjeturar que sea razonablemente refutable

—debe ser subrayado: refutable— la suficiencia de lo existente: el peso de la prueba incumbe a quien emprende la transformación . Nik las Luhman n 32 denomina a esta acti tud «conservadurismoinvoluntario por complejidad»: éste es inevitable, porque para unacapacidad finita no todo se encuentra disponible al mismo tiempo,sino sólo están a disposición, de modo sucesivo, elementos deter-minados por alternativas determinadas que llevan el peso de la

prueba; proceder de un modo diverso sería tan complicado que

nuestra inteligencia finita, necesitada de una reducción de la comple jidad, se vería superada; por ello, según Luh mann, exis te lanecesidad imperiosa de una «recepción de la historia como basede la acción». Precisado según la teoría sistèmica, no se trata sinodel pensamiento fundamental de la aplicación hermenéutica en la

31 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin, 1967; Resumen p. 312: «[...]

presunto carácter vinculante de los prejuicios. Existe una conjetura (refutable) favorable a la racionalidad de los prejuicios en su conjunto»; cf., M. K., Di e

Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwied/Berlin, 1970, esp. p. 18-20.

32 N. Luhmann, «Status quo als Argument», en: H. Baier (ed.), Studenten in

Opposition. Beiträge zur S oziologie der deutschen Hochschule, Bielefeld, 1968,pp. 73-82, esp. p. 78, 81.

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filosofía moderna: sólo en tanto los hechos existentes histórluimente están ya siempre ahí, sin intervención, como antecedentes,la propia acción tiene alguna posibilidad; ningú n ser humano pue-de comenzar absolutamente desde el principio, todo hombre se veobligado —como diría Joachim Ritter: «hip olépticamente»33— aconectar con lo que ya está ahí: el futuro necesita pasado. Esa ideahermenéutica favorece y ejercita el amor fat i, el ser «hijo de sutiempo»: «Hic Rhodus, hic saltu s»;34y n o son precisamente gran-des saltos aquellos que cabe dar. Lo ya existente determina elespacio de juego como fa it acc ompli: como «fait» no sólo en elsentido del micro destino «datum», sino también en el sentido del

macro destino «fatum». Al mismo tiempo es necesario darse cuen-ta de que esto no entraña ninguna limitación destructiva, sino que

prec isamente concede a los seres hum anos la oportun idad de for- jar se una vida: puesto que ellos no son el abso luto , necesitan esamagnitud de contacto, de lo contrario no podrían vivir, ni muchomenos cambiar. Todo esto cabe también formularlo así: precisa-mente debido a su no originariedad, a su modo de vida hipoléptico, los seres humanos necesitan irrecusablemente el fatalismo; porejemplo, no tan solo aquellos oportunistas que esperan ventajasdel decurso, o aquellos derrotistas cuyo ánimo prefiere la certezadel fracaso final a la incertidumbre de la partida. Pues quien deseaen general actuar en determinados ámbitos, tiene que resignarse alhecho de que no necesita obrar en otros que suelen ser los más; eneste sentido, su actividad vive de su inactividad, su hacer delhecho de que precisamente él no hag a la mayor parte de las cosas,sino que — si t venia verbo — las acepte com o sino. Por tanto, todo

33 Del griego 'UjróX/rityis, conectar con lo que ha dicho e l antecesor en la palabra; cf.

J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M., 1969, p. 64: El «método her-

menéutico conduce [ ...] por el camino de' la conexión hipoléptica»: p. 66:

«Hypolepsis hermenéutica». Cf. el artículo «Hypolepsis» de G. Bien en: J. Ritter

[entre otros] (Ed.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, vol. 3,

Basel/Stuttgart, 1974, 1.252-54. Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode

(1960), Tübingen, 1972, pp. 250-290; están por examinar las relaciones entre la

tesis de Kriele sobre «el presunto carácter vinculante de los prejuicios» y la «reha

bilitación del concepto de prejuicio» en Gadamer (p. 261).34 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), en: Werke,

Theorie-Werkausg., vol. 7, 1970, p. 26.

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hombre, aun cuando no quiera ser fatalista, necesita, no obstante,mucho fatalismo. El hecho de que no hemos de hacerlo todo,dicho de otro modo, que la mayo r parte de las cosas han de trans-currir o han transcurrido «siempre ya» sin nuestra intervención:ese «fato», es decir, destino, es la condición de posibilidad de laacción en ámbitos abiertos al obrar humano. Este fatalismo (a mi

parecer, razonable) y sus agentes —por ejemplo, las ins titu cio-nes— reduce el lastre de la acción a una dimensión apropiada a lacapacidad de actuación humana: lleva todo obrar posible al alcan-ce de las dotes humanas de autor. La práctica humana sólo hace lo

poco que aún cabe hacer : para que ella sea pos ible es necesario

que en una medida muy considerable «ya no haya nada más quehacer». Al mismo tiempo, ésta es la razón, po r la cual los hombres

— tras la d espedida de la «scientia non humana sed divina» de lametafísica, que se toma, po r tanto «scientia humana», las « hum a

nitie s»— perseveran en su disposición a la teoría; pues teoría esaquello que se hace cuando ya no hay n ada más que hacer. En con-

junto parece que en la modern idad —tras el fin de Dios— existeuna relación de condicionamiento entre fatalismo y humanidad;en este contexto, el esfuerzo de los hombres por salvar su huma-nidad frente a toda exigencia de apoteosis, obliga a un refortaleci-miento del destino. Esta era una de mis dos indicaciones.

4. Destino incógnito: imposibilidad de controlar

las consecuencias

La otra indicación atañe al hecho, inevitable para los hombres,de la imposibilidad de controlar las consecuencias. También al

parecer —y pr im a fa ci es de modo paradójico— resulta irrecusablemente moderno; y también , justamente, es interpretab le comoun retomo del hado, sin duda transformado y bajo un pseudónimo.Deseo asimismo explicarlo brevemente.

Como he dicho, para los hombres es un asunto difícil seguirsiendo humanos tras el fin de Dios. Pues tan pronto como el pues-to de Dios queda vacante, los hombres se encuentran bajo la pre-

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sión del aspirante a la candidatura, bajo la exigencia de sucesióny bajo la presión ejercida por el ansia de apoteosis. Por ello —loreitero— al hombre compete más bien lo que antaño era trabajode Dios: hacerlo todo. Los seres humanos aferran con empeño esetrabajo heredado cuando ceden a la presión de absolutizarse paraescapar al fatalismo antes esbozado. Por ello los hombres devie-nen entonces por sí mismos lo Absoluto, como, a mi juicio, ejem-

pli fica la histor ia de la filosofía con el tránsito de Kant a F ichte ,es decir, el paso hacia el fin de la modestia, el tránsito de lamodernidad hacia la contramodemidad. Pero ¿cómo es posible?¿Acaso puede un hombre ser el Absoluto? La respuesta clásica

para la emancipación absolu ta hacia el A bsoluto dice así: puede,luego debe; expresado en la jerga actual: el hombre posee compe-tencia contrafáctica. El resto no son sino excusas kantianas, no essino un medio pretexto positivista. De este modo neoabsoluto serevoca el adiós a los principios; se restablece de nuevo la pregun-ta por el origen absoluto. ¿Por qué — así suena su versión moder-na, transformada en pregunta por la legitimación absoluta—, porqué, es decir, con qué derecho hay ser y no más bien nada: ex cep-to yo mismo? El hombre que se interroga por el origen absoluto,se emplaza mediante esa pregunta en el origen absoluto, a saber:se toma el superyo del todo de la realidad. Mientras tanto, en laera de la comunicación —que no es sólo dialógicabilateral, sinointeractivamultilateral— ese yo se ha transformado en un noso-tros: en una comunidad comunicativa absoluta, en un supernoso

tros absoluto. Nada tiene permiso para oponérsele, todo d ebe estara su favor; y a su favor: en caso de duda tan sólo son sus criatu-ras. Así todo ha de convertirse en su criatura mediante la compe-tencia de creación contrafáctica de ese «nosotros»: mediantesociofactura absoluta. Por esto, para los seres humanos todo esfactible de forma neoabsoluta.

Pero a ese hacer absoluto contrafáctico le falta —pues contodo es fácticamente humano— de hecho la omnipotencia; porello su acción tiene efectos no deseados. Las consecuencias yefectos laterales se zafan a su control; resultan incontrolables; ylas razones de que esto sea así son especificables, por ejemplo,

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sociológicamente: Friedrich H. Tenb ruck35 ha intentado especifi-carlas. Las realidades (realidades sociales, por ejemplo, institu-ciones), que a causa de su fracaso o disfunción manifiestas cabeabolir mediante intervención activa cumplen, por regla general,funciones latentes, cuya no satisfacción ocasiona desgracias. Y enla medida en que los resultados —obtenidos mediante una trans-formación exitosa— pasan por obvios, el valor de su satisfaccióntiende a cero. Esto sorprende no sólo a los productores prácticos

— que planif ican en el momento de la carencia, razón p or la cualsobrevaloran necesariamente el valor de satisfacción del éxito— ,sino también a los miembros de la Escuela crítica despreciadores

de las constantes teóricas, cuando consideran acríticamente elvalor gratificatorio de tales resultados como constantes: los dia-lécticos —sobre todo los que viven para la revolución y de sudemora— apenas cuentan con el hecho de que esto les sorprendeal pensar siempre en relación a los otros y escasamente en relacióna sí mismos, a saber: la dialéctica. Luego: no sólo, por ejemplo, la

planif icación productiva incumplida , sino también la lograda se plan ifican — al menos parc ialm ente— atendien do al éxito. Porello, en la era del celo productivo de los hombres, capaz de ani-quilar el destino, las buenas intenciones no son ya la satisfaccióndel bien; el control absoluto presupone lo incontrolable; los resul-tados comprometen las intenciones; y el intento de mejorar abso-lutamente el mundo se malog ra introduciendo más confusión en elmundo. Desde la Revolución Francesa hasta la actualidad, éstas

son las grandes experiencias de desengaño sufridas al intentar loshombres hacerse a sí mismos, y elevarse al rango de dioses interi-nos; experiencias que presuponen la incontrolabilidad de los efec-tos de la acción. Por esta razón, los seres humanos — en sincroníacon el progreso de la producción y sus dimensiones— deben inge-niarse técnicas para vivir con esos desengaños. Mas justamenteesas técnicas reactivan, a mi juicio, el hado.

Constituyen técnicas para elaborar el desengaño. Naturalmen te, en principio se intenta evitar el desengaño con elmero artificio de ignorarlo: de este modo, por ejemplo, se selec-

35 F. H. Tenbruck, Zur Kritik der planenden Vernunft, Freiburg/München, 1972.

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ciona actualmente el recuerdo: el sentido histórico; no debe lle-varse a cabo la comparación entre aquello que se produjo y aque-llo que existía previamente. Pero, según parece, esto no basta; sedebe recurrir a medios más poderosos. Por ello se llega a la grancultura de las excusas, a la coyuntura favorable para los arreglosde exoneración, a una exorbitante necesidad de chivos expiato-rios, dicho con parquedad: al arte de no dejar vestigio. La socie-dad se contempla como coartada bien vista, apta para satisfacermútiples fines; y la sociedad se limita sobre todo a los otros. Puesdonde las cosas van mal, en la modernidad no cabe duda que losresponsables son los hombres, pero siempre los otros hombres.

Como explicación exoneradora de la diferencia de valor entreintenciones y resultados efectivos se requiere la figura del «con-traautor», que —como diab olus red ivivus — tra icio na y hace fra-casar las obras benéficas del progreso. Esa tendencia a sentirsetraicionado e impedido, que Manes Spe rber36d enomina la «inter-

pretació n policiaca de la historia» , s irve para eximir de la respon-sabilidad, recurriendo a otras neoparcas y nomas de oficio que

— a diferencia de las vie jas h ilanderas del destino— ya no se defi-nen por su inclusión en el sector textil, sino más bien por su refe-rencia semántica al sector metalúrgico: como trefiladoras quemaquinan intrigas. Mientras se inculpa a éstas, el superyo mismo,creador de mundos hace caso omiso de sus desengaños creativos;

po r así decirlo, el «nosotros» se afirma a sí mismo, mientras sesepara del «nonosotros»: en caso extremo se aparta de los ene-

migos a los que se imputa la culpa por el fracaso en su hacer autó-nomo. Cuando los seres humanos se elevan a lo Absoluto, van a

parar a esa separac ión o enem istad forzada. No actúan pues, segúnla tendencia, de forma humana, como hombres, sino sólo de for-ma absoluta, como enemigos de enemigos; la filosofía neoabsoluta del hombre que se hace a sí mismo —según parece no es sóloteología tras el fin de Dios, sino también antropología tras el finde la humanidad. Todo transcurre así: la intención absoluta de loshombres de ser absolutos, se desarrolla como arte de no habersido: como arte de no dejar vestigio, como arte de dejar que hayansido otros. Se trata de un fortalecimiento indirecto del destino:

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cuanto más se disponen los hombres a producir la realidad por símismos, tanto más se declaran a la postre —desengañados— res-

pec to a lo que n ada pu eden hacer y que más bien han de padecer .El antifatalismo moderno —neoabsolutoemancipatorio— seinclina manifiestamente a convertirse en su contratio: fatalismo;el proceso de desfatalización del mundo provoca indirectamenteun retomo del hado.

Al mismo tiempo se llega —y esto confirma nuestro resulta-do— a una invocación directa a la gran necesidad: a una necesi-dad del bien que supera, domina, vence astutamente y al menoscompensa a largo plazo las consecuencias graves del hacer huma-

no. De hecho, cuando los ho mbres, en época moderna, hacen ellosmismos su Historia, buscan una garantía sobrehumana de que enla Historia resulte vencedor lo mejor y a la postre el Bien, inde-

pendientemente de lo que ocasionen felizmente y de cuán gravesdevengan las con secuencias resultantes de su hacer. Surge el inte-rés en el curso necesario —conforme al destino— de la historia.Por supuesto, como escribe Georg Büchner: «Me siento como ani-quilado bajo el atroz fatalismo de la h istoria» ;37d onde la confian-za en el carácter necesario del curso histórico puede m utarse de talmodo en recelo y desesperación, se necesita disponer por antici-

pad o de fiadores suplementarios que infundan de nuevo confian -za en su buen transcurso. Se presentan como postulados: en pri-mer lugar Dios, después la Naturaleza, a la postre el «espíritu delmundo» y otros sujetos protagonistas que llegan hasta el proleta-

riado y las elites antielitismo. Desde una perspectiva filosóficotranscendental, todos ellos pertenecen a la doctrina de los postu-lados 38: hay que creer en ellos, piles de todas formas se debe creeren ellos. Oponiéndose a los hados, deben prevenir consecuenciasfatales de la acción. Mientras tanto tales postulados se han trans-

36 M. Sperber, Die Achillesferse (dt. 1960), Frankfurt a. M./Hamburg, 1969, esp. p.75 ss.

37 G. Büchner, Sämtliche Werke nebst Briefen und anderen Dokumenten, ed. por H.J. Meinerts, Darmstadt, 1963, p. 391.

38 En el sentido de I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), en: Gesammelte

Schriften, ed. por la Academia prusiana de las Ciencias, vol. 5, Berlin, 1908, p.122 ss.

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ferido desde el más allá hasta el más acá histórico y han ocupado plaza de plantil la: como augures de la presión ejercida po r las cir-cunstancias. Forman los estados mayores de la planificación delas burocracias del progreso en el mundo administrado; son — nocabe sino verlo— postulados intramundanos: lo que sacrifican enaureola extramundana, lo ganan en prestigio mundano, gracias aque —partiendo de la idea de que dar una buen consejo es difícilse extrae la conclusión de que el consejo difícil es bueno— esos

pos tulados ya no sólo se po stulan, sino —para q ue se nos impon-gan— , son también objeto de retribución: mediante asignación de

poder, honor y d inero. Pertenecen a las necesid ades que son for-zadas por las graves consecuencias efectuadas de forma autóno-ma: impulsan el curso del mundo, bajo supuesto dominio, a unaevasión hacia adelante. Gracias a complicados cálculos, talesnecesidades son formuladas y proclamadas mediante grandes pla-nes: el plan global es la identidad de horóscopo y fato. Siempreme han impresionado los cuentos en que se presentan, una trasotra, varias hadas a una ama cualquiera para que exprese allí susdeseos: sin duda, éstas eran las colaboradoras de los grupos de

planificación de antaño donde d esear aún prestaba ayuda. El h ada pen últ ima es siempre el had a mala: libera las maldic iones. Hoydía es superflua. Constituye uno de los raros ejemplos de desmantelamiento de la división del trabajo el hecho de que hoy díalas maldiciones se incluyan, inmediatamente para su desarrollo,en las planificaciones bienintencionadas; pues —según palabras

no literales de Benn— lo opuesto a bueno es bienintencionado; ylas planificaciones actuales están todas empedradas de buenasintenciones. Los forjadores de aquellos cuentos tenían —a mi jui-cio— una gran sensibilidad para lo que sucedía en la realidad;

pues la últ ima hada , la buena hada, nun ca era capaz de deshaceresas maldiciones; tan sólo podía prestar ayuda concediendo uncontradeseo equilibrador: mediante una compensación. Ese hadaque se presentaba al final era por tanto el hada compensatoria.También la industria compensato ria actual —la crisis empresarialde planificadores y productores— debe contravirar: trabaja contralas consecuencias que se despliegan sin control; pero —aquí las

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hadas buenas y malas son estrictamente idénticas— esto vuelve aengendrar, al mismo tiempo y por sí mismo, consecuencias queescapan a todo control, y —si no me engaño— esto ocurre tantomás cuanto menos se cumplen —debido a la euforia de la omni-

potencia— los d eberes hipoléptico s de conexión con antecedentesnaturales e históricos. Donde —mediante la evasión imperativahacia delante— el futuro deja de tener miramientos respecto al

pasado , los planes de compensación se vuelven, en el m ejor de locasos, papel desechable; entonces proyectan futuros que nuncaadvenirán, adquiriendo un nuevo cariz museístico: un futurólogoes un anticuario que vuelve la mirada hacia adelante. En casosgraves, no obstante, planes e intervenciones se convierten en cóm-

plices involuntar ios del carácter incont rolable del devenir delmundo; entonces los intentos más ansiosos por obrar hacia undominio actúan de hecho como fomento de la fatalidad: en casoextremo como una extensión de la ley de conservación de laabsurdidad. Siempre se restablece un mínimo de confusión; don-de los intentos de imponer orden causan estorbo, tal estorbo esinmediatamente suprimido de nuevo, gracias precisamente a losintentos de crear orden. Quien considere la esencia de la planifi-cación —por ejemplo, la esencia de la planificación educativa—tiene que extraer realmente la conclusión de que este curso es elmás probable: con frecu encia planificación significa continuacióndel caos mediante la aplicación de otros medios. Esta es la astuciade la sinrazón: la omnipotencia del hacer humano refuerza lo

incontrolable, la fatalidad; su antifatalismo autónomo se desen-mascara como fatalismo antiautónomo; al desplazar —felizmen-te— el fato, lo vuelven a conjurar, y justo cuando los hombres seconvierten en albaceas oficiales de su fin absoluto, el destino tor-na entonces a una existencia oficiosa.

5. Comienzo con desenlace fatal

Tales eran las dos indicaciones, tan solo dos, traídas a colación para ilustrar una tesi s global y osada que había form ulado en los

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términos siguientes: en la época mo derna, tras el fin del destino ytras el fin de Dios, forma parte del proceso oficial de desfatalización del mundo su refatalización oficiosa; o dicho con otras pala-

bras: el derrocamiento de la omnipotencia divina no sólo implicael triunfo oficial de la libertad humana, sino también el retomooficioso del destino. Tuve la oportunidad de sugerir, hasta qué

punto ese reto mo del fato comporta al mismo tiem po la perma-nencia de fatalidades: no, por cierto, de forma incondicionada,sino sólo cuando los hombres olvidan las obligaciones de cone-xión con la tradición, propias de su condición finita, y ocupan una

posic ión de omnipoten cia contrafác tica . E sta precisamente pa rece

ser la tendencia dominante, es decir, no el fatalismo moderno dela mesura humanamente antiabsoluta que esbozé en mi primeraindicación, sino el fatalismo antimodemo que resulta del tránsitohacia la desmesura antihumana del esfuerzo humano por alcanzaromnipotencia, tal y como esbozé en la segunda indicación. Porello cabe temer un desenlace fatal39.

Quien concluya mal su reflexión sobre un retomo indirectodel destino, expresando su temor de que el desenlace sea fatal,tendrá motivos para señalar dos circunstancias que relativizen elresultado. En primer lugar: este ciclo de conferencias comienzacon mi meditación, pero — ¡gracias a Dios!— no concluye conella; de este modo al inaugurador de este ciclo le resulta lícito des-viar las expectativas de sí mismo sobre aquellos que no hablaráncomo debutantes en primer lugar, sino que tomarán la palabra

como los más adelantados sólo tras el inaugurador. En segundolugar: debido a este comienzo co n desenlace fatal, debo hacer hin-capié en la validez de lo que expresé al principio. Me había pro-

puesto aprehender el p ensa miento de un solo uso, u n pen samien-to sin consistencia, que se ve de nuevo inmediatamente librado dellastre de su contenido, puesto que se desvanece enseguida; pues

—lo reitero— el pensamiento de un solo uso es aquel pensamien

39 Formulación de Schwabing-Oblomow en: May Spils (Reg.), Zur Sache,

Schätzchen, Frankfurt a. M., Nobis-Verleih, 1969; cf. F. Schiller, Die Braut von

Messina (1803) I, 8, en: Sämtliche Werke, Säkularausg., vol. 7, [1905], p. 41: Sí,

no ha comenzado bien, creedme, y no terminará bien».

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to que sólo se piensa y usa una sola vez y posteriormente no vuel-ve nunca más a darse, a no ser que de modo fatal aflore como pro -

blema de contaminación del medio ambiente; jus tam ente así — según creo— sucede aquí con ese teorema de desecho sobre elfin malogrado y el refuerzo indirecto del destino.

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ELOGIO DEL POLITEÍSMO

SOBRE MONOMITICIDAD Y POLIMITICIDAD

La conciencia del gran honor que supone la invitación a parti-cipar en este Congreso sobre el mito se entrevera en mis adentroscon un gran miedo y una titubeante esperanza. Temo que mehayan invitado porque presuponen que soy un filósofo competen-te en materia de mitología. Tal suposición es sencillamente unerror, pues carezco de semejante competencia. Sin embargo,aliento la tímida esperanza, ya aludida, de que, por el contrario,

— aun conociendo mi incompetencia en f ilosof ía del mito más delo que me fuera grato— me hayan invitado por dos razones muydistintas: por una de ellas o incluso por ambas al mismo tiempo.Una razón podría ser la siguiente. Ustedes permiten que hable noa pesar, sino precisamente a causa de mi incompetencia en mate-ria de filosofía del mito, porque en este congreso se desea —diga-

mos: por razones de igualdad— que tome la palabra un represen-tante de los no especialistas, cuya forma de expresión sea unejemplo de incompetencia. Claro está, sólo se invita a uno —en de-finitiva todas las reglas de igualdad han comenzado con poco—,

pero, con todo, cuen tan al menos con esta excepción. En este casoes evidente que se desea fletar a un incompetente foráneo, aunqueno se piense necesariamente en mí, pues ¿quién estaría dispuestoa cometer una fechoría y permanecer después en el lugar del cri-men? La otra razón podría ser la siguiente. Ustedes se han entera-do de que yo imputo a la filosofía una «competencia paracompensar la incompetencia»; de esta manera pueden haber

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concluido que si esto tiene validez general, debe ser también váli-do para un caso particular, es decir, para el tema del mito. Yentonces el autor de estas reflexiones medio maledicentes respec-to a la filosofía tiene el deber de mostrar en un caso concreto qué

puede ofrecer p ara justif ica r su imputación. Pues bien , he ahí mioferta: un elogio del politeísmo. Con ello naturalmente no hago,como dice el dicho, sino llevar lechuzas a Atenas *; pues abordomeditaciones que lindan —y ciertamente no por casualidad— con

pensamientos que, de forma mucho m ás exhaustiva, suele cultiva ry publicar en diversos ensayos, en una universidad del lugar, encompetencia con la de ustedes, Michael Landmann. En concreto,

cabe destacar su estudio más sobresaliente, Pl ura li tä t und Ant in om ie '. Lo que, por mi parte, desería decir al respecto —sinsuperar a Landmann, tan sólo aventurándome por otros derroterosque acaso vayan demasiado lejos—, se divide en los siguientescuatro apartados: 1. Duda sobre el str ipteas e\ 2. Monomiticidad y

polimiticidad; 3. El malestar de la cultu ra monomítica; 4. Defensade una polimiticidad ilustrada. Comenzaré, según usanza comple-tamente convencional, por el primer apartado.

1. Duda sobre el Striptease

Desde diversas perspectivas, hoy día el mito es un objeto con-trovertido. No obstante, se puede simplificar tranquilamente elasunto, aunque no debiera tolerarse. Aún así, empezaré con la

siguiente simplificación. A mi juicio, cabe distinguir, en primerlugar, dos posiciones fundamentales, a las que se asocia una ter-cera. Las dos primeras comparten una premisa común. Se diríaque el título que Wilhelm Nestle aplicó con gran éxito a la cultu-ra griega —Vom Mythos zum Logos [Del mito al logo s]2— ha

* «Eulen nach Athen tragen, nach Spree-Athen». El equivalente en castellano sería:

«echar agua en el mar», «llevar lefia al monte». [N. del T.]1 M. Landmann, «Polytheismus», en: Pluralität und Antinomie, München/Basel

1963, pp. 104-150: Cf. también M. L., «Pluralistische Endzeit», en: M. L., Das

Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp. 147 ss.2 W. N es tl e, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen

Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sócrates, Stuttgar, 1940.

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superado su referente originario para caracterizar el curso uni-versal de la historia de la conciencia en su postrer estadio. Comoilustración parece que esa historia —sin importar si se corres-

pon de o no al sent ido preciso de la formulac ión de Bultmann—converge con el gran proceso de desmitologización. Sea lo quefuere, el mito es, en todo caso, un fenómeno que estamos a pun-to de dejar atrás. Que esto sea así se valora, según la posición 1como algo positivo, y según la posición 2 como algo negativo.Ambos puntos de vista —la aceptación, más o menos alegre, dela decadencia del mito, desde Comte hasta Horkheime r y Adorno;su enérgico rechazo, más o menos alarmante, desde Vico hasta la

escuela heideggeriana— están inevitablemente en juego, cuandola historia universal de la conciencia, al menos en su postrer esta-dio, como ilustración, se concibe a sí misma como proceso dedesmitologización. Pero ¿es verdadera esta interpretación de lahistoria?

A mi juicio, ese proceso histórico hacia la desmitologizaciónes, como historia, un mito: de tal modo que el hecho de que lamuerte del mito se tome ella misma mito aporta, cuanto menos,una prueba de su relativa inmortalidad. Como poco constituye unindicio de que no podemos habérnoslas sin mitos. Tampoco esatesis —posición 3— es en absoluto nueva: se encuentra implícitaen la obra de LéviStrauss y si no yerro también en la de HansBlumenberg: de modo expreso fue defendida por Kolakowski3.

1 C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken (1962), Frankfurt, a. M., 1973, especialmente

pp. 302 ss.; respecto a la forma fundamental del argumento de Lévi-Strauss (el

hombre moderno estiliza en el otro, en la naturaleza «lejana» y en el «salvaje»

aquello que él no quiere ser, sin por eso dejar de serlo) cf. C. L-S., Rasse und

Geschichte (195 2), Frankfurt a. M., 19 72, especialme nte pp. 16 ss.; una aplicación

ejemplar de este argumento se encuentra en C. L-S., Das Ende des Totemismus

(1962), Frankfurt a. M., 1965; cf. para una visión global, C. L-S., Mythologica

(1964 ss.), especialmente el volumen 4, 2 («Der nackte Mensch») [«El hombre

desnudo»], Frankfurt a. M, 1976, especialmente pp. 765 ss.: el mito no puede

morir sin resucitar a su vez e n la música.— H. Blumenberg, “Wirklichkeitsbegriff

und Wirkungspotential des Mythos» en: M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel.

Probleme der Mythenrezeption, München, 1971 (Poetik und Hermeneutik, vol. 4),

pp. 11-66, cf. pp. 527 ss.—L, Kolakowsk i, Die Gegenwärtigkeit des Mythos,

München, 1974 (2 ed.).

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Me apropiaré de esta tercera posición, sin asumir en cualquiercaso oferta alguna de fundamentación.

Los hombres no pueden vivir sin mitos. Esta afirmación nodebería asombramos, pues, al cabo, ¿qué ha de entenderse pormito? Según Aristóteles, un «mythophilos» es quien gusta escu-char historias: chismes cotidianos, leyendas, fábulas, sagas, epo-

peyas, relatos de viaje, cuentos, novelas pol icíacas y todo aquelloque cabe narrar como historia. De un modo muy elemental, losmitos son justamente eso: historias. Podría decirse que un mito esalgo más ficticio que una «history» y más real que una «story».Pero ello no cambia la tesis fundamental: los mitos son historias.

Quien desee decir adiós a los mitos, deberá también d ecir adiós alas historias, mas esto es imposible. Pues, según Wilhelm Schapp,«nosotros, seres humanos, estamos siempre enmarañados en his-torias»: «la historia representa al hombre»4—escribe— refirién-dose, con plena razón, a cualquier ser humano. Es este estar inevi-tablemente enmarañados en historias lo que nos fuerza a narraresta y otras historias. Esto que nos acontece es, a veces, la únicalibertad restante: al menos, narrar y volver a narrar la trama inal-terable de las historias. Esto también lo hacemos, si bien no siem-

pre nos percatamos de que constituye una historia . Prometeo: heahí el varón que representa la historia, la cual, a su vez, represen-ta al hombre. Por supuesto, resu lta interesante plantearse la cues-tión de cuándo los mitos pueden ser parcos y cuándo deben des-arrollar cierta «prolijidad mítica»5, según expresión de

Blumenberg. Mas, de un m odo u otro, nos las habernos con histo-rias. Y, sin duda, también resulta importante saber si, como afirmaGehle n6, las historias devienen mitos cuando permanecen, en cier-

4 W. Schapp, ¡n Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg,

1953, p. 1 y 103; para una recepción actual de estas consideraciones c f. H. Lübbe. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie,

Basel/Stuttgart, 1977, especialmente pp. 145 ss., 168 ss., el cual subraya el carácter

primario y dominante de las historias como acontecimientos (sobre todo pp. 5 4 ss.)

y su constitución como «cultura de la experiencia de la contingencia» (pp. 269 ss.).5 Blumenberg, «Wirklichkeitsbegriff», pp. 43 ss.

6 A . G eh len, Urmensch und Spátkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen,

Frankfurt a. M./Bonn 1964, especialmente p. 22.

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to modo, «insatisfechas», es decir, cuando se cancela la posibili-dad de identificar empíricamente a sus personajes. En el fondo,estos actúan en los mitos como sustitutos en una «narración ensí», cuyos puestos tan sólo serían ocupados en el momento con-creto de la recepción. Así la historia representa a cualquiera, pero,en definitiva, no es sino una historia. E incluso cuando parece queel núcleo de esa historia es un «sistema semiológico»7, por asídecirlo, matemática enmascarada, entonces nos encontramos antemitos no porque esas historias sean matemática, sino porque esamatemática se narra en historias. Todo esto establece ciertamentematices, pero al mismo tiemp o confirma la tesis fundamental: los

mitos son historias.Pero cuando se conquista realmente conocimiento ¿no debe

cesar la narración de historias? Cuando en tra en escena la verdad¿no deben desvanecerse los mitos? Precisamente ese supuesto me

parece un craso error. No discuto que los mitos hayan de hech oocupado el lugar aún vacío de la verdad cuando los hombres tod a-vía no disponían de un saber adecuado: pero esto no es sino unextrañamiento respecto a su finalidad. Pues los mitos, cuando nose reformulan para desempeñar una función antimítica, no son enabsoluto peldaños previos o prótesis de la verdad, al contrario, latécnica mítica —la narración de historias— es algo esencialmen-te diverso, a saber: el arte de llevar al alcance de nuestras dotesvitales no una verdad ausente, sino una verdad existente. Por reglageneral, no cabe afirmar que siga habiendo verdad cuando ésta

resulta todavía inefablemente abstracta —como, por ejemplo, enlos resultados de la ciencia exacta, en las fórmulas—, o bien cuan-do resulta existencialmente cruel, como, por ejemplo, en la aseve-ración de que la verdad de la vid a es la muerte. Las historias —losmitos— no sólo pueden, sino que deben auxiliamos para narraresas verdades en el seno de nuestro mundo vital o para narrarlasen nuestro mundo vital con aquella distancia que nos permitesoportarlas. Para tal fin no disponemos, en última instancia, sinode historias, sobre todo, si es válida la máxima de Schelling: «el

7 R. Barthes , Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a. M., 1976 (4 ed.)

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lenguaje mismo no es sino el pálido cadáver de una mitología»8.Una cosa es la verdad, otra cómo es posible vivir con la verdad:

para fines cognit ivos tenemos conocim iento, para fines vita les poseemos historias . Pu es e l conocimiento tiene que ver con la ver-dad y el error, mientras las historias tienen que ver con la dicha yla desdicha: su logro no es la verdad, sino el modus vivendi con laverdad (por ello — nota bene — es consolador leer a los poetas,

pues ellos al menos saben mentir). Por lo tanto, cuando entra enescena la verdad, no se puede cesar de narrar historias —mitos— ,sino que, por el contrario, sólo entonces deben comenzar a sernarradas. El conocimiento no es la fosa, sino el punto de partida de

la mitología. Pues, sin duda, necesitamos del «mundo de la críticacientífica», pero vivimos en el «mundo narra do» 9. Por ello es ver-dad que no se puede sobrevivir sin mitos: narrare neces se est.

Por esta razón no cabe simplemente despojarse de los mitoscomo si nos desvistiéramos, aunque incluso quitarse ropa noresulte a veces sencillo. «Mi identidad es mi traje», decíaGottfried Benn. Uno de los grandes acuñadores suizos de metáfo-ras textiles, Gottfried Keller, escribió: «Las vestimentas hacen a lagente». Si es verdad que —como se desprende de la máxima: «lahistoria representa al hombre»— las historias forjan a la gente,evidentemente las vestimentas que hacen a la gente guardan unaestrecha relación con las historias que forjan a la gente. Por ello,otro de los grandes creadores suizos de metáforas textiles, Max

Frisch, ha escrito en su Gatenbein: «Me pruebo historias como sifueran vestidos»10. Pero del tormento que sufre Gatenbein al tener

8 F. W. J. Schelling, «Philosophie der Mythologie» (1820 ss.) en Sämmtliche

Werke, ed. por K. F. A. Schelling, sección 2, vol. 2, Stuttgart/Ausburgo 1857, p.

52. El papel del mito, pues, no consiste sólo en tomar familiar lo extraño mediante la narración, sino también en lograr un distanciamiento frente a lo horrendo. He

intentado encontrar formulaciones aptas para caracterizar el mito como procedi

miento de distanciamiento y ahorro en mi comentario a las tesis de H. Blumenberg

en: Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel , pp. 527-530.

9 H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt (1964),

Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz (2 ed.) 1971.10 M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg, 1968, p. 19.

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que elegir un vestido en su rico guardarropa de mitos, no se sigueque su identidad se desnude tan sólo cuando ya no vista ningunahistoria. Y así tampoco es verdad que la historia universal de laconciencia sea aquello que —como he dicho al principio— sequiere ver en ella, es decir, un st rip tease llamado «progreso», encuya evolución la humanidad, poco a poco, y con gestos más omenos elegantes, se va despojando de sus mitos para quedarse, ala postre, en cueros, sin —por usar un símil— nada que cubra sucuerpo salvo su mismidad, desn uda de mitos, tan sólo como merahumanidad. Esa imagen no sólo es frívola, sino que se adecúa per-fectamente al campo metafórico de la «verdad desnuda» investi-

gado por B lumenberg 11. Emil Lask se refirió a la «d esnudez lógi-ca»: de modo análogo pod ría hablarse de desnudez mítica. Pero enel ámbito fundamental de la vida humana no existe tal desnudez.El nudismo respecto al mito ansia algo imposible. Pues me pare-ce que toda desmitologización es un proceso compensatorio:cuanto más pretende desnudarse de sus vestimentas míticas tantomás se viste con mitos. Por ello abrigo dudas respecto al striptea

se, o dicho con mayor precisión: me suscita dudas la interpreta-ción ilustrada de la historia universal como un stripte ase respectoal mito. Como he dicho, esa interpretación constituye ella mismaun mito. P or eso, ha llegado la ho ra de recurrir a un mito opuesto.Todos ustedes conocen el cuento de Andersen — interpretable psicosociológicamente— sobre los «ropajes nuevos del rey».Recordarán que, según el relato, astutos ma nager del gremio de la

producción y v enta de aque llas vestimentas que hacen a la gente ,habían timado a la clase dominante para que comprase un vestua-rio inexistente. El engaño se mantuvo h asta que un braguilla críti-co gritó: ¡pero si van en cueros! (Se trataba de una época en quela crítica proporcionaba ayuda). En nuestro tiempo, el mito opues-to que andábamos buscando —subtitulado quizás: el str ip tease inexistente— tendría que formularse a la inversa. En él se procla-ma como fin expreso la inexistencia del vestuario mítico, en él lavanguardia científica y emancipatoria ansia una desnudez mítica

11 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pp. 47-58.

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y cree haberla conseguido: y se diría que también ahora el engañose mantiene sólo hasta que entra en escena un braguilla hermenéuticofenomenólogo y grita, per naivi tatem institu tam et per

do cta m ignorantiam, algo así como: ¡Oiga, Señor del círculo tar-dío de Viena! ¡Nunca ha dejado de vestir mitos! Exclamación, sinduda, muy penosa para el afectado, incluso cuando éste sea—piénsese, por e jemplo, en Em st Topitsch— un genu ino talentonarrativo: ¡Qué henchido de mitos se nos presenta su libro, cuyosubtítulo, sin embargo, dice: «Historia natural de una ilusión» 12!Y el hecho de que narre siempre la misma historia le vincula tam-bién a los mitólogos de la Antigüedad. Admito que un filósofo

capaz de ver en ese pretendido str ipt ease una auténtica mascara-da debe disponer ya de un método sutil; no basta con una pers-pec tiva parc ial, algo así com o una semiótica, [Semi-O tik\ sinoque para intervenir de tal modo nuestro filósofo debe ser ya todo [holoti sch] un hermeneuta. Pero, según mi parecer, tendría toda larazón al afirmar: no podemos libramos de las historias, de losmitos; con todo, quien crea posible tal nudismo, se engaña a símismo. Los seres humanos se ven obligados a narrar mitos; esimposible una vida sin historias, desnuda de ropajes míticos.Deshacerse de los mitos es un propósito huero.

2. Monomiticidad y polimiticidad

Con esta indicación introductoria no he querido mostrar, como podría parecer a p rimera vista, que el t raba jo de ilus trac ión fuerahuero, que la crítica del mito fuera una tarea improcedente. Puessi no es posible deshacerse de los mitos, no se sigue por ello queya no quepa criticarlos. Todo lo contrario, sólo ahora el trabajoilustrado, la crítica de los mitos, adquiere perfiles precisos. Sidebido a una proliferación de amanitas, alguien exigiera abstinen-cia absoluta, sencillamente se sobrepasaría inútilmente. Un críticode la ideología diligente podría sospechar tras esa exigencia el

12 E. Topitsch, MythosPhilosophiePolitik. Zur Naturgeschichte der Illusion,

Freiburg, 1969.

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interés de extender la hambruna al prójimo. L a medida razonableen este campo es aquella que, desde antaño, se ha mostrado másefectiva: una distinción exacta entre hongos comestibles y hongosvenenosos. Lo mismo es válido para los mitos. Que los hombresse vean obligados a vivir con m itos puede ser objeto significativoy razonable de la crítica ilustrada sólo cuando los mitos no serechazan en su totalidad, sino cuando se intenta distinguir entretópicos mitológicos salutíferos y dañinos, enfrentándose a estosúltimos.

Hay mitos venenosos, y voy a intentar en estas páginas mos-trar cuáles son. Mi tesis —se trata de una hipótesis de trabajo—

es la siguiente: cuanto menos, el m onomito es siempre peligroso; por el contrar io, los polimitos son inocuos. Es importante que nose prohíba poseer un acervo de mitos — un acervo de historias— .Quien, junto con otros hombres, sólo posee un mito —una solahistoria— corre peligro. Por ello precisamente cabe afirmar que la

po lim iti cida d es sa lud abl e, mientras que la mo nomitic ida d es

dañina. Quien, con su vida y sus narraciones, participa polimíticamente de varias historias, goza, cada vez que narra una, de cier-ta libertad respecto a las otras y viceversa. De tal modo se sitúa enel cruce de varias interferencias. Quien con su vida y sus narra-ciones sólo tiene permiso e incluso es forzado a participar en unasola historia no goza de esa libertad; se encuentra poseído en cuer-

po y alma p or esa única historia , enmarañado, por a sí decir lo, ensu gran red monomítica. Al imponerse una identidad sin resqui-

cios con esa única historia, el ser humano sufre una atrofia narra-tiva y se precipita en lo que cabe denominar «la servidumbre de laidentidad por ausencia de noidentidad». Po r el contrario, la mul-tiplicidad polimítica de historias garantiza el espacio de juego dela libertad sin identidades que está ausente en el monomito. Tal

pluralidad consiste en una div isió n de poderes 13: div ide el poderde la Historia en varias historias. Gracias a ella —según la máxi-ma «divide et impera» o al menos «divide etfuge », o a la voz de:«libérate dividiendo, es decir, procurando que, cuando te ataquen,

13 Cf. H. Schelsky, SystemüberwindungDemokratieGewaltenteilung, München,1973, especialmente, pp. 55 ss.

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los poderes históricos se mantengan mutuamente en jaque y limi-ten de este modo su ofensiva»— , como digo, gracias a ella el serhumano adquiere la posibilidad de disponer libremente de unamultiplicidad propia, es decir, ser un individuo. Pierde tal po sibi-lidad tan pronto como se deja dominar de forma totalitaria por esaúnica historia. En el monomito el individuo se ve constreñido arenunciar a las señas de noidentidad de su acervo histórico en

ben eficio de la mon ohistor ia. Se doblega al monom ito abso luto ensingular, que no consiente siquiera la proximidad de otros mitos,mientras ordena: «Yo soy tu única historia, no tolero que convivascon otras».

Como víctima de la pedagogía universitaria, no se me escapaque para hablar de forma inteligible deben aportarse ejemplos. Enesta ocasión, sin embargo, no recurriré a un mero ejemplo, sinomás bien al correspondiente modelo central y capital, algo asícomo la final en el juego monomítico. Con ello me refiero al mitoque más éxito ha logrado en el mundo moderno: el mito del pro-greso incontenible de la historia universal hacia la libertad, segúnfue configurado por la filosofía de la historia de la emancipaciónrevolucionaria. Esta filosofía —LéviStrauss la denomina el«mito de la Revolución Francesa» 14— representa el monomito

por excelencia : con acti tud anti histórica, no consiente a su veraninguna historia salvo la Historia Universal emancipatoria. Aquíse evidencia el siguiente hecho, a saber, que si bien no es posibleciertamente deshacerse de los mitos, de las historias, cabe empe-

ro centralizar y eliminar su pluralidad estableciendo un monopo-lio del mito. Como ha mostrado Reinhart Koselleck con sus inves-tigaciones históricoconceptuales 15, la filosofía de la historia,nacida y bautizada en el siglo XVIII, proclama «la» Historia en

14 Lévi-Strauss, Das wilde Denken, p. 292: cf. C. L.-S. Strukturale Anthropo logie

(1958), Frankfurt a. M., 1971, p. 230: «Nada se asemeja más al pensamiento míti

co que la ideología política. Es probable que en nuestra sociedad actual esta últi

ma no sea sino un sucedáneo de aquél».15 De forma resumida: R. K oselleck, Artikel «Geschichte, Historie» en: O.

Brunner/W. Conze/R. K., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur

politisc hsozia len Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmente

pp. 658 ss.

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oposición al acervo tradicional de historias. Desde entonces —desde la «época de las singularizaciones» 16, en la que los pro -gresos devienen «el progreso», las libertades «la» libertad, lasrevoluciones «la» revolución e incluso las historias «la historia»

— se prohíbe al ser humano dispersarse en historias part iculares,transitar hacia la humanid ad por veredas propias de carácter multiindividual o multicultural; al contrario, a partir de ese momen-to, ha de apresurarse a recorrer teleológicamente esa única histo-ria del progreso como si fuera el único sendero posible quecondujese hacia la humanidad. Esta se ve obligada a atravesar esedesfiladero, pues ningún otro camino conduce a la libertad, sino

que sólo a través de ella se consuma con necesidad, o al menos así parece. Quien con su acervo de historias se zafa a esa únicaHistoria emancip atoria recibe diversas condenas: hereje, traidor ala Historia, enemigo de la humanidad. En el mejor de los casos, selo tacha de reaccionario. Así el monomito sobre aquella historiaque ya no se contenta con ser «una» entre varias historias, sinoque pretende ser «la» Historia por antonomasia conduce al fin dela polimiticidad. Desearía llamarla el segundo fin de la polimiticidad.

Pues ese segundo fin de la polimiticidad es un efecto tardío y preparado desde antaño po r lo que, análogam ente , cabe denomi-nar el primer fin de la polimiticidad. E ste llegó con el fin del poli-teísmo. El politeísmo, en efecto, fue, por así decirlo, la era clási-ca de la polimiticidad. La historia no representa sólo al hombre,

sino que representa también al dios. Por ello el politeísmo era unacervo de mitos, puesto que en él vivían múltiples dioses, los cua-les se presentaban en varias historias que podían y debían sernarradas de múltiples maneras. Aquella división de poderes que el

polite ísmo efec tuaba con el Absoluto —una división de poderesmediante la lucha y sin instituir aún normas jurídicas— necesitóde y realizó la división de poderes mediante la polimiticidad. El

16 R. Koselleck, «Historia magistra vitae. Über die Auflösung des Topos im

Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte» en H. Braun/M. Riedel (ed.), Natur

und Geschichte, Karl Löwith zum 70. Geburstag, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz,1967, p. 265.

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fin del politeísmo es el monoteísmo; constituye el prim er fin de la polimitic idad, una espec ial condición de posibilidad transcenden-tal —al par que histórica— de la monomiticidad. En el monoteís-mo el Dios único niega, precisamente debido a su unicidad, losdioses varios. Con ello liquida, al mismo tiempo , el acervo de his-torias de estos varios dioses en beneficio de la única historia quese considera necesaria: la historia salvífica. El monoteísmo desmitologiza el mundo. Esto acontece en la época del monoteísmo

bíb lico y cristiano. Sin duda, los teólogo s com petentes en estamateria suelen protestar, aduciendo, como ejemplo, la doctrina dela Trinidad, según la cual el cristianismo, a diferencia, por ejem-

plo, del Islam , no sería en absoluto un «verdadero» monoteísmo.Para el contexto que nos atañe basta, en todo caso, con que elCristianismo «actuara» «como» una religión monoteísta. El Diosúnico del Cristianismo otorga la salvación, apoderándose de lahistoria con exclusividad. Exige el sac rif icium mythorum 17 yaantes de que, en la historia de la filosofía del Cristianismo, final-mente con el otoño de la Edad Media, Dios configure su poderhistóricosalvífico según la imagen de un dominio antimundanoy arbitrario. Así pues donde esa imagen con vocación nominalis-ta exigió, a su vez, del mundo el sacrificium essen tia e y del serhumano el sacrif icium intellectus, movilizó al hombre y al mundohacia la emancipación. Cuando el dogma teológico impone al serhumano que dob le su cerviz ante Dios, la cabeza opta por el mun-do profano; de modo análogo, cuando la historia salvífica devie-

ne antimundana, el mundo, aunque sólo sea por legítima defensa,se ve obligado a opo nerse a la historia: de este modo, jus to por elrodeo del monoteísmo, se fuerza al mundo a asumir formas

17 Sin duda, esta exposición extremadamente simplificadora acerca demasiado el

monomito y la historia salvífica cristiana. Debe señalarse que, puesto que el Cristianismo no fue un monoteísmo en sentido estricto, y tan sólo ejerció ciertos

efectos monoteístas, la historia de la salvación cristiana permaneció o se convir

tió en una historia exclusiva relativamente liberal que toleró ciertamente e incluso inspiró historias paralelas y por tanto polimiticidad. Me parece, sin embargo,

que incluso en la monomiticidad más radical y exclusiva la polimiticidad está pre

sente de forma oficiosa. La gracia estriba en la venganza que la polimiticidad desplazada monomíticamente se toma respecto al monomito.

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ahistóricas18. En la modernidad, el mundo se forma renunciandoincluso a la historia escatológica, a l a historia salvífica, y deviene

por tanto antihistórica : como mundo de la c iencia exacta y comosistema de las necesidades; se cosifica como mundo de las merascosas. Generalmente, las historias se toman sospechosas: losmitos se reducen a supersticiones, las tradiciones a prejuicios, lashistorias a vehículo del espíritu de distracción de la mera cultura.El fin del politeísmo —el monoteísmo— desmitologiza efectiva-mente el mundo, desnudándolo de su historicidad.

3. El malestar del monomito

Si es cierto lo que dije al principio, a saber, que los hombresse ven obligados a narrar mitos, entonces la ahistoricidad delmundo moderno de la objetividad no representa ganancia alguna,sino una merma que, sin duda, no cabe soportar ni puede perdu-rar. Por ello el mundo moderno no ha superado mitos e historias,sino que de hecho tan sólo ha engend rado un carencia de historia:un lugar vacío, una vacante.

En ese espacio vacante irrumpe ahora con un ímpetu aparen-temente irresistible el monomito postmonoteísta: la historia emancipatoria y revolucionaria de la humanidad que se siente vocada amonopolizar, mediante la filosofía de la historia, «la» historia ensingular (ya se conciba como novela utópica o que adquiera pro-

lijidad mítica por medios dialécticos). Tras retirarse Dios del mun-do por el sendero de su unicidad llegando, a la postre, a su fin, noestamos sino ante la continuación de la historia salvífica con laaplicación de medios no muy diversos. Este mito sobre el fin delos mitos es —junto a la historia salvífica, que no debe entender-se como su secularización, sino como un intento secularizadorfallido— la Historia exclusiva de la conquista de un poder abso

18 Para el concep to de «ahistoricidad» de la sociedad moderna cf. J. Ritter, «Hegel

und die französische Revolution» (1957), en: J. R., Metaphysik und Politik,

Frankfurt a, M. 1969, especialmente p. 227, J. R., Subjektivität, Frankfurt a M.1974, especialmente p. 27, y J. R., “ Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der

modernen Gesellchaft» (1963), ibidem, especialmente p. 130 ss.

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luto. Al mismo tiempo, sin embargo, este monom ito representado por la «historia emancipatoria» se separa de la his tor ia salvíficocristiana en su andadura hacia el fin del monoteísmo como unacopia profana. Desde el punto de vista histórico es un fenómenocompletamente tardío o un estado de cosas moderno; no pertene-ce a las mitologías antiguas, sino a las modernas.

La expresión «nueva mitología» nació poco antes de 1800.«Debemos tener una nueva mitología», «una mitología de larazón»: estas palabras fueron escritas en 1796 por el autor del asíllamado «Programa más antiguo de un sistema del idealismo ale-mán» 19. Me cuento entre aquellos que se adhieren a la tesis, sos-

tenida, en primer lugar, por Rosenzweig y finalm ente por Tilliette,según la cual el autor de este texto habría sido Schelling20. MasSchelling, que anuncio así la «nueva mitología», no acabó —cir-cunstancia digna de atención— proclamándose el filósofo de lamitología nueva, sino el filósofo de la mitología absolutamenteantigua. Ciertamente, esta afirmación ya no es válida para el sis-tema de la identidad. En la filosofía del arte, según ha indicadocon especial hincapié Peter Szondi 21, se considera provisional-mente a los «poetas con vocación» y a «todo individuo verdaderamete creativo» como sujetos activos interinos de la nueva mito-logía: «cada uno de estos mundos concebidos todavía en sudevenir [mitológico] debe crearse su mitología»22. Pero una vezfinalizado el sistema de la identidad, entonces Schelling juzgaráque esa exigencia de la nueva mitología resulta manifiestamente

19 En: R. Bubner (ed), Das älteste Systemprogram. Studien zur Frühgeschichte des

deutschen Idealismus, Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beih. 9), p. 265.

20 F. Rosenzweig, Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus. Ein

handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte der

Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Stiftung Heinrich Lanz, Philos,-his-

tor. Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, «Schelling als Verfasser des Systemprograms?»,

en: Bubner, Das älteste Systemprogram, pp. 35-52.

21 P. Szondi, «Antike und Moderne in der Ästhetik der Goethez eit» (196 1-70) , en: P.

S., Poetik und Geschichtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt a. M., 1974, especialmente p. 238 ss., cf. 225 ss. Cf. también sobre el mismo tema P. Szondi en: Fuhrmann

(ed.), Terror und Spiel, p. 639 ss.22 F. W. J. Schelling, «Philoso phie der Kunst» (1802-0 5), en: Sämtliche Werke, secc.

1, vol. 5, 1860, pp. 444-446.

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problemá tica e incluso sospechosa. Se dir ía que esa exigenciu sevincula ahora con la experiencia de que no hay menester de unamitología, porque desde largo tiempo ya la poseemos con desme-sura funesta. Pues, ahora resulta evidente, dilatándose hasta nues-tro tiempo, que la nueva mitología gano éxito al imponerse comomitología de lo nuevo: en el mito del progreso, de la revolución,de la transformación del mundo, del Reino venidero, de la huelgageneral23, de la última batalla y de la última clase, etc. Constituye,al cabo, una orientación totalitaria mediante la Historia exclusivade la conquista de un poder absoluto. Se impo ne aquella figura delmonomito que se tomó posible y peligrosa tras el cristianismo: el

absoluto mito exclusivo en singular que, en cuanto segundo finalde la polimiticidad, prohíbe la pluralidad de historias permitiendotan sólo una única Historia, es decir, el monomito de la historia dela revolución como exclusivo m ito redentor. Allí donde esa nuevamitología se apodera del mundo presente acaba liquidando aquelresto de libertad que aún estaba presente en el mito: la pluralidadde las historias, la división de poderes en el absoluto, el gran prin-cipio humano del politeísmo. El Cristianismo desterró el politeís-mo del domingo del mundo moderno, la nueva mitología quieredesterrarlo incluso de sus vidas cotidianas. Por ello pertenece a lanueva mitología —donde la exigencia se hace realidad y dondeesto, como en el Schelling tardío, comienza a tomarse experien-cia— el malestar por la nueva mitología. A mi juicio, las obras tar-días de Schelling representan ya una reacción contra este males-

tar: toman distancia, en sentido literal, frente a la nueva mitología.Por ello la Fi losofía de la mi tol ogía de Schelling no tiene preci-samente a la nueva mitología como objeto de su preocupación,sino a la mitología absolutamente antigua; por ello su Fi losofía de la revelación intenta localizar la nueva mitología en su estado másantiguo y tenerla así como p osic ión24; pues la revelación cristianaes la nueva mitología más antigua.

23 G. Sorell, Über die Gewalt (1906), Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 141 ss.

24 F. W. J. Schelling, «Philosophie der Mythologie» (1820 ss.), «Philosophie der

Offenbarung» (1827 ss.); espero que mi interpretación aquí propuesta sea compatible con la de W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der

Spatphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, especialmente pp. 304-306.

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Que Schelling abandone la nueva mitología para dedicarse ala antigua es un ejemplo representativo del destino del interés porel mito en el mundo moderno en su conjunto. Tal interés seencuentra marcado por el malestar causado por el monomito.Inmediatamente, cuando al crearse el concepto singular «la»Historia, se constituye este monomito mod erno, ya en aquello queKoselleck ha bautizado «épocaumbral» [Sattelzeit], poco des-

pués de 1750, se form a como oposición —representado de formaejemplar por Christian Gottlob Heyne— u n interés afirmativo porla polimiticidad de las mitologías antiguas e incluso de las másarcaic as25. Donde, preparado po r el mono teísmo y extendida por

el monomito de la historia del progreso, acecha la amenaza de quedesaparezca de nuestro mundo no sólo el politeísmo, sino tambiénla polimiticidad, se comienza a buscarla, más allá de ella, median-te un giro mitológico hacia lo exótico: diacrónicamente en laremota antigüedad o sincrónicamente en lo extranjero, sobre todoen el pasado extranjero. La «orientalización» — según palabras deCarl Otlieb Müller— de la ciencia de la antigüedad realiza esegiro nostálgico hacia la polimiticidad exótica: la investigación delos mitos retrocede sobre la Grecia clásica hasta sus fuentes orien-tales; se trata, por así decirlo, del temprano y solapado intento defundar una mitología del tercer mundo. A mi juicio, cabe distin-guir tres periodos: en primer lugar, la investigación de la facetasombría de la filología clásica desde Heyne y Zoéga pasando porGörres y Creuzer hasta Bachofen; en segu ndo lugar, el sucedáneo,

inmanentemente histórico, de Oriente, aplicado a la mitología ger-mánica, por ejemplo, en Wagner; por último, tras, podríamosdecir, la conversión de Odín en Mao, el orientalismo sinológico

25 Para las consideraciones siguie ntes cf. K. Gründer, Introducción a: J. Bema ys,Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der

Tragödie, Hildesheim/New York 1970, VI ss.; E. Howald (ed.), Der Kampf um

Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen, 1926, pp. 1-28

(Introd. del ed.); A. Baeumler, «Bachofen, der Mythologe der Romantik», en; M.

Schroeter (ed.), De r Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten

Welt aus den Werken von J. J. Bachofen, München (2 ed) 1956 pp. XXII-

CCXCIV; Karl Kerényi (ed.), Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Ein

Lesebuch, Darmstadt, 1967.

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izquierdista propio de nuestro siglo, que —a pesa r del tránsito deHafis a Ho— sigue con perseverancia el precepto del DivánOccidental Oriental: «Refúgiate en el puro Oriente para dejarteorear por el aire de los Patriarcas» ;26este orientalismo mitológicoentra hoy en decadencia con el maoísmo y el turismo. La etnolo-gía estructuralista proporciona la figura seria para una superaciónde este proceso de decadencia; intenta, sobre todo con LéviStrauss, tomar distancia respecto al nuevo monom ito de la moder-nidad, exponiéndolo, con intención relativista, a la competenciade mitologías extranjeras y p olim íticas27. Por doquier, se presien -te aquí, como ha mostrado Hennings Ritter en el caso de Lévi

Strauss 28, el interés roussoniano por el buen salvaje. No bastaentonces con que viva en un pasado remoto o en los tristes trópi-cos: puesto que los hombres son vivientes aficionados a la cita, lanostalgia transporta al buen salvaje mediante el recurso a un pre-sente más actual. Como se demostró con la infracción de las con-venciones establecidas, mudando las usanzas sobre vestidos, nofue un mero azar que se cayera en el sav age-l ook. El vello y la

barba que form aron parte de noso tros y aún siguen cubriénd onos,representan —en el ápice de la modernidad— al bon sau vage. Noes verdad lo que quisieron sugerir de forma errónea los más ancia-nos: esos seres que trotan no son hombres incultos y desaliñados,sino citas cultas, citas de Rousseau. También en otros contextoscabe observar el mismo proceso: la transformación de lo másantiguo en lo más mo derno, la elevación de lo arcaico a vanguar-

dia. Por ejemplo, aquello que, perseverando en el contexto delorientalismo mitológico, la Es tét ica de Hegel identificaba como elarte previo a los objetos merecedores de respeto y veneración enla disputa entre «antiguos» y «modernos» —previa, por tanto, alas formas de arte «clásica» y «romántica»— ; es decir, la «forma

26 J. W. v. Goethe, Westöstlicher D ivan (1819), «Hegire», versos 3 ss.27 C. Lévi-Strauss, Traurige Tropen (1955), Köln, 1970, p. 363: «Así nos procura

mos al menos los medios para libramos de la nuestra, no porque en cuanto única

sea absolutamente mala, sino porque es la única respecto a la cual debemos tomar

distancia».28 H. Ritter, «Claude Lévi-Strauss als Leser Rousseaus» , en: W. Lepenies/H. Ritter,

Orte des wilden Denkens, Frankfurt a. M., 1970, pp. 113-159.

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de arte» simbólica, según terminología ligada a Creuzer, del arte«abstracto» 29, como acuñó Hegel, acabará siendo —como muytarde a comienzos del siglo XX— el lema de la vanguardia. E n elseno de la Estética de las «formas de arte», dicho lema se transfe-rirá, por así decirlo, desde el primer hasta el último parágrafo: des-de la más arcaica hasta la más progresiva de las artes.Ciertamente, sólo recibe esa capacidad de seducción vanguardis-ta, cuando pacta con el monomito del progreso y —como ancil la

pro gre ssu s — ent ra a su servicio: parece que ese monom ito dom i-na el campo del presente hasta el punto de que sólo permite sobre-vivir a lo que se adapta y se doblega.

Así pues, el destino global de este contramovimiento interesa-do por los mitos y opuesto al nuevo monomito no goza manifies-tamente de felicidad. Puesto que el monomito de la Historiaexclusiva del progreso domina el mundo moderno, creándolemalestar, sus contemporáneos andan en busca de la polimiticidad

perdida en las mitologías exóticas del pasado remoto y en cul tu-ras extrañas. Pero como es evidente su insuficiencia, se intentatransformar la polimiticidad, proyectando sobre ella el presente.De este modo, sin embargo, esta antigua mitología cesa de seraquello en virtud de lo cual se buscaba: pierde su carácter polimítico bajo el yugo del monomito de lo nuevo. Con ello acaba porconfirmar su poder mítico. Así pues en este caso la contramedidaha sido superada por aquello que la había provocado: el malestardel monomito. A mi juicio, cabe concluir a partir de este caso que

el interés por las mitologías exóticas —tanto las antiguas como lasextranjeras— es un síntoma, no una solución.

4. Defensa de una polimiticidad ilustrada

Para obtener una solución, se deben pues considerar contra-medidas alternativas. Por mi parte, realizaré una ponderación,

29 G. W. F. Hegels «Vorlesungen über die Ästhetik (1818 ss.), en: Werke in 20

Bänden, Theorie-Werkaus., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 13, Frankfurt a. M., 1970, p. 107 ss., p. 389 ss.

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aunque sólo sea como breve esbozo. Con ello no abandono el campo temático del mito, más bien amplío el campo de atención respecto a los mitos; pues la atención que tan sólo se dirige hacia la mitología exótica —ya sea antigua como extranjera— oculta el

peligro de obs tacu liza r el discern imiento de los correspo ndiente sfenómenos modernos. Ello conduce a visiones de la época artifi-cialmente bizcas, en que tan sólo se percibe lo que he señaladohasta aquí: la cosificación moderna, con su falta de sentido histó-rico y su compensación —que se diría irresistible— debida alnuevo monomito. Pero el presente ofrece un cuadro más amplioque, desde el punto de vista mitológico, no sólo se reduce a la

monomiticidad. Pues mi tesis final sobre el mito dice así: hay tam bién una po limit ic id ad que perte ne ce esp ecí ficamente al mundo

moderno-, se debe reparar en ella para transformar el malestar delmonomito en un estado de ánimo productivo. Pues no sólo es ver-dad que la desmitologización monoteísta es la conquista indirectadel nuevo monomito, sino que es igual de cierto que tal desmito-logización pone en circulación precisamente aquello que deseabaeliminar: la polimiticidad. ¿Cómo acontece esto? Quizás así. Elmonoteísmo h a desencantado y negado el politeísmo al par que la

polimi ticidad. En el sentido alud ido prev iamente , cabe decir, sinembargo, que el mundo moderno comienza con la retirada extramundana de Dios hacia su propio fin, es decir, con el fin delmonoteísmo. Al igual que con otros fenómenos que aparentemen-te fueron vencidos por el monoteísmo, por ejemplo, el fatum,

dicho fin procura una nueva oportunidad tanto al politeísmo comoa la polimiticidad: por así decirlo, conserva su desencantamiento,

pero niega su negación. D icho con otras palabras: una vez desen-cantados, el politeísmo y la polimiticidad sólo pueden regresar

precisamente en el m undo moderno. Me refie ro a su re tom o como polite ísmo ilus trado y como pol imitic idad ilus trada. A con tinua-ción desearía aludir a tres circunstancias que pertenecen a este

contexto, a saber:

En primer lugar, el retorn o desen canta do de l po lit eísm o. Elnúcleo moderno —profano, intramundano— del politeísmo es la

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división política de poderes. Constituye un politeísmo ilustrado,secularizado. Tal división no tiene sólo su comienzo enMontesquieu, Locke o Aristóteles, sino que nace ya con el poli-teísmo, entendido como división del absoluto en diversos poderesmediante el pluralismo de los dioses. El monoteísmo fue el poderque prohibió a los dioses morar en el cielo, convirtiendo de estemodo la tierra en un campo de batalla. Pero por más que el Diosúnico cristiano, negador de los múltiples dioses, se retirase delmundo, en los albores de la modernidad, hacia su propio fin, no

por ello agotó su trabajo con la liquidación del cielo ; p ues de esemodo abrió al mismo tiempo en la tierra — el aquende mundano—

un espacio libre para un retomo de los múltiples dioses, ahora porsupuesto desencantados y desdivinizados. Expulsándolos del

para íso, el monoteísmo bíblico tan sólo cons iguió, en efecto, exi-liarlos a la tierra. Aquí, en cuanto dioses secularizados en institu-ciones, engendraron la estructura tripartita de los poderes: legisla-tivo, ejecutivo y judicial; dirigieron los conflictos institucionalesde las organizaciones hacia una formación de la voluntad política;su epifanía acontece como federalismo, en la competencia de lasfuerzas económicas del mercado, en la infinita discusión de lasteorías, las visiones del mundo y los valores normativos:«Desencantados y bajo la figura de poderes impersonales, los v ie-

jos y varios dioses — escribe Max Weber— ascienden de susfosas, se afanan por dominar sobre nuestra vida y vuelven a enta-

bla r entre ellos su e terna b atall a»30.

En segundo lugar, la gé nesis de l indiv idu o, que se nutre deesta división de p od eres 31. El individuo nace contra el monoteís

30 M. Weber, Wissenchaft als Beruf, Berlin (5 ed.) 1967, p. 28: cf. Landmann, Pluralität und Antinomie, pp. 129-132.

31 Cf. Schelsky, Systemüberwindung, p. 57: «El principio de la división de poderes

actúa [...] sobre la situación y el comportamiento del hombre singular [...] como

una protección del individuo frente a todas las constelaciones de poder [...]. Los

intereses vitales del ser singular [...] son protegidos en su multiplicidad, contra-

dictoriedad e individualización, sobre todo por el hecho de que el ser singular

encuentra para los más diversos ámbitos de su vida representantes políticos y

patrones protectores que representan objetivamente, con responsabilidad, sus respectivos intereses, sin reparar en el hecho de que pertenezca a la mayoría o a la

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mo. Mientras en el politeísmo el poder se repartía entre divem>ndioses, el ser singular, cuando no era amenazado por el monopo-lio de la violencia política, disfrutaba de cierto espacio de libertadsin gran denuedo, puesto que siempre podía ser excusado de noservir a un dios por prestar servicio a otro, consiguiendo asíemboscarse suficientemente. Se necesita de un cierto grado dedesorden —generado por el conflicto entre los poderes reinan-tes— para preservar ese espacio de libertad. Un mínimo de caoses condición de posibilidad de la individualidad. Empero, mien-tras en el monoteísmo gobierne un Dios único con un plan de sal-vación exclusivo, el s er humano se verá constreñido a entrar en su

servicio total y a obedecer ciegamente. Para perseverar en talsituación debe constituirse expresamente como ser singular y cre-arse su interioridad. Abriendo un espacio de inefabilidad, el sersingular se parapeta contra el poder absoluto. Por ello no cabeimputar al politeísmo la invención del ser singular: no le eramenester, porque todavía no existía monoteísmo alguno, capaz deamenazar gravemente al ser singular. Por su parte, el m onoteísmono ha descubierto por sí mismo al ser singular, sino que él —ynadie más que él— ha provocado su hallazgo, puesto que sóloentonces el monoteísmo se volvió realmente peligroso. Por esto,el ser singular no pudo manifestarse sin embozo hasta la época

pos tmonoteís ta, bajo la condic ión del polite ísmo secu larizado dela división de poderes; pues sólo entonces dispuso de un a libertadreal en sentido moderno. El ser singular arriesga su libertad cuan-do se doblega de forma monomítica ante un nuevo monopolio de

minoría de los electores del dominio político correspondiente, sin reparar en el

partido al que pertenece o por el que ha votado. Concretamente, mi libertad como

ser singular consiste en que con mi voto, en cuanto elector del parlamento alemán

o del parlamento de un Land no he decidido al mismo tiempo la representación de

mis intereses como empresario o funcionario, como progenitor o radiooyente,

com o propietario de una casa o co mo titular de una cuenta de ahorros; sin embargo, en todos estos ámbitos vitales me encuentro con instancias de decisión y administrativas que están ya pre-programadas políticamente. La multiplicidad de las

instituciones sociales que deciden, desde su propia responsabilidad «política», la

pluralidad institucional del poder ofrece la garantía decisiva para la libertad del

ser singular, consistente en poder perseguir sus diversos intereses y pretensiones

vitales de forma relativamente «libre de dominio».

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la violencia. Fascinado por el nuevo mito de la Historia exclusiva pers evera en aquel recor rido que supuestamente sólo conduce del paraíso a la t ierra, si b ien, en realidad, lleva a la identidad terre s-tre de paraíso e infierno, a una eternidad donde todo se haya inte-grado. Por ello si no desea doblar su cerviz, el ser singular nece-sita, en tercer lugar, el retorno desencantado de la polimiticidad, es decir, para no absolver su obligación de narrar mitos medianteuna Historia exclusiva absoluta, con una sóla perspectiva progre-sista, sino mediante un acervo de historias relativas, provisto deuna pluralidad de perspectivas transgresiva. He afirmado que hayuna polimiticidad que pertenece específicamente al mundo

moderno. Debemos hacer hincapié en ello. La reluctancia usual adefinir los mitos como historias, que cabe encontrar tanto enRoland B arthes como en Alfred B aeum ler32, no es sino el artificioen virtud del cual el ámbito mítico se limita a lo exótico, exclu-yendo el hecho de que el p resente también produce sus mitos. Porel contrario, cuanto más se comprendan los mitos como historiastanto más resultará visible que existe una polimiticidad específi-camente moderna. Menciono aquí sólo dos de sus figuras: la«ciencia histórica» y la nov ela como género estético. Ambas cons-tituyen fenómenos específicamente modernos 3\ e investigan oinventan y, en cualquier caso, narran muchas historias. Con elmonoteísmo se anulan en las historias la pluralidad de dioses, mascon su fin se anula también el Dios único como figura centralagente. Así desencantados, los mitos —modernos bajo cualquier

32 Barthes, Mythen des Alltags, p. 141: «El mito sustrae al objeto del cual habla toda historia. La historia se volatiliza». Con ello Barthes pretende justificar la tesis de

que «el mito», «desde un punto de vista estadístico», es de «derechas» (p. 138);

afirmación cuya verdad me resulta dudosa y que Barthes sólo puede sostener

mediante un error suplementario: «El mito de izquierdas no es esencial» (p. 163);

Baeumler, «Bachofen», p. XCI: «El mito es absolutamente ahistórico».

33 Respecto al sentido histórico esto ha sido demostrado por Ritter, «Die Aufgabe

der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft», en: J. R., Subjektivität,

especialmente pp. 120 ss y Lubbe, Geschichtsbegrijf und Geschichtsinteresse,

especialmente pp. 304 ss.; respecto a la novela H. Blumenberg ha explicado su

«pertenencia [...] al concepto de realidad [moderno] de la consistencia inmanen

te», «Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans», en: H. R. Jauß (ed.),Nachahmung und Illusion, München, 1964, pp. 9-27.

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aspecto— dan un paso hacia la prosa: se trasladan de la sede delculto a la biblioteca. En ésta se encuentran presentes las obras dehistoria y las novelas como polimitos del mundo moderno.También se trata de un politeísmo ilustrado. Su espíritu ilustradoconsiste, entre otros aspectos, en que se buscan ficciones y reali-dades de diverso género, aunque también en las historias reales delos historiadores —cuando siguen siendo tales, es decir, cuandono han dejado de urdir historias— hay restos de ficción ineliminables; así como en las ficciones de los novelistas, precisamentetras el desencantamiento moderno del epos y su transformación en«epopeya del mundo dejado de la m ano de D ios »34, cabe encon

trar fund am en ta in re. Los polimitos ilustrados del mundo moder-no son crónicas históricas y n ove las35. Es necesario buscar un tra

34 G. Lukács, Die Theorie des Romans (1920), Neuwied/Berlin 1971, p. 77. Para la

correlación entre mito y escritura histórica cf. C. Lévi-Strauss, Das Roh e und das

Gekochte, Frankfurt a. M„ 1976, p. 27 (Mythologica, v. 1): «Se reconocerá que

una ciencia histórica posee una mirada sutil por el hecho de que nunca se zafa

completamente de la naturaleza del mito»; sobre la correlación entre mito y nove

la cf. C. L. -S., De r Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M., 1976 (My thologica,

v. 3), especialmente p. 134.35 C. Lévi-Strauss incluye aquí la música como elemento central. Cf. Der nackte

Mensch, v. 2, Frankfurt a. M., 1975 (Mythologica, v. 4), pp. 765, y prefiere la

siguiente tesis, preparada por la «obertura» en Das Rohe und das Gekochte, especialmente, p. 29 ss.: En «la época moderna, donde las formas del pensamiento

mítico ven relajada su influencia en favor del pensamiento científico naciente y

dejan espacio para nuevas formas de expresión literaria [...], la música asume las

estructuras del pensamiento mítico en el momento en que la narración literaria se

despoja de ellas, pues su carácter mítico se ha tornado novelesco.

Consecuentemente, el mito tenía que morir en cuanto tal para que se liberase de

su forma, como el alma del cuerpo y exigiese de la música el medio de una renovada encamación. En resumen parece como si la música y la literatura se hubie

ran repartido la herencia del mito. La música, devenida moderna primero con

Frescobaldi y después con Bach, se ha servido de la forma mítica, mientras que la

novela, surgida aproximadamente por la misma época, se sirvió de los restos sin

forma del mito y, habiéndose emancipado de las constricciones de la simetría,

encontró el medio de entrar en escena como narración libre. De este modo cabría

comprender mejor el carácter complementario de la música y de la literatura nove

lesca de los siglos XVII y XVIII hasta nuestros días». En general cabe afirmar:

«Cuando el mito muere, la música deviene del mismo modo mítica, así como

cuando muere la religión, las obras de arte dejan de ser simplemente bellas y

devienen sagradas» (p. 765 ss.): todo este proceso se ha hecho consciente en

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to con éstas para libramos de esa «idiotez útil», con que pretendeextraviamos el interés por mantener la ignorancia noilustrada,

propia de la acción utópica , directamente inspirada por el monomito. Y al mismo tiempo debemos encontrar el camino de retomohacia una visión ponderada y mesurada de la formación cultural.Me refiero a esa formación cultural que garantiza igualdad deoportunidades para las historias y p ara los polimitos, es decir, parala historia y la literatura no comprometidas, cuya liquidaciónengendra aquel vacío por el que se introduce el monomito. Frentea la grave prosecución del monoteísmo mediante la monomitici-dad ha llegado el mom ento de interceder en favor de las modernas

historias en plural —tanto históricas como estéticas—, y en esesentido defender un politeísmo ilustrado, capaz de proteger laslibertades individuales mediante la división de aquellos poderesen que cons isten las historias.

Podría ser —permítanme con cluir con esta observación— quetoda esta historia tuviera también consecuencias para la filosofía.En todo caso, me parece que ya pasó el momento de su colabora-ción con el monomito y que además comienza a tomar distanciafrtente a todas sus predisposiciones internas a colaborar. Me refie-ro, especialmente, a la concepción de la filosofía como mono-

logos ortológico, como empresa antipluralista que impone eldominio de una razón exclusiva, prohibiendo toda disensión. Estaconcepción rechaza a priori las historias, como perturbacionesincorregibles de la paz, porque en ellas nos abrimos a narrar en

vez de cerrar filas. Me parece que seria bueno recobrar para esaortología aquella relación flexible que Mark Twain recomendaba para con la ortografía, diciendo: «Me entr istecen quienes no poseen fantasía para esc rib ir una palabra ora de un modo ora deotro». Ciencia triste es toda filosofía incapaz de pensar la mismacosa desde diversas perspectivas, incapaz de dejar que se pienseny repiensen sus propias perspectivas. En ese sentido resulta yasospechoso el tener sólo una ocurrencia [Einfall]: ¡viva la multi-

Wagner (p. 767); así se puede decir «al menos para este periodo de la civilización

occidental que la música desempeña a su manera un papel parangonable al de la

mitología», como «mito codificado en sonidos en vez de palabras» (p. 774).

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plicidad de ideas! [Vielfa ll]. De n uev o d eben permitirse las h isto-rias: un buen pensamiento debe ser susceptible de expresarseseminarrativamente; tal vez, pensar mejor equivalga a sabernarrar. A la filosofía se le debe conceder de nuevo el permiso paranarrar y naturalmente habrá de pagar un precio: deberá reconocery soportar su propia contingencia. Pero ya com ienzan a escuchar-se las voces de espanto del gremio y sus admoniciones indigna-das: todo eso no es sino relativismo —con la consecuente impli-cación de absurdo y falacias— que necesariamente debe terminarmal o incluso puede conducir al escepticismo. Erase una vez unescéptico que oyó este grito sin sentirlo como objeción. «:Qué

quieren decir con ello?» —murmuró al darse cuenta de que esaadmonición estaba dirigida a él mismo; pero con cierta precauciónmurmuró tan sólo «¿Qué pretenden al preguntarse por qué soy unescéptico? «I like fallac y.» Esta es mi tesis pero aún podría for-mular otra distinta». Me dedico a narrar, como si fuese unaScherezade que naturalmente se ve obligada a urdir una y milnarraciones para hacer soportable su propia mortalidad. Narro,luego aún existo. Y tales son de hecho mis narraciones: historias,relatos cortos especulativos y otras historias de la filosofía y lafilosofía como historias y más historias; y donde atañe al mito,cuento historias sobre otras historias; y si no he muerto, entonces

puede decirse que aún vivo.



PREGUNTA POR LA PREGUNTACUYA RESPUESTA ES LA HERMENÉUTICA

La hermenéutica es el arte de extraer de un texto algo que nose alberga en su interior. Pero si ya tenemos el texto ¿por quéentonces necesitamos la hermenéutica? ¿Hay en verdad n ecesidadde ella? ¿Qué es realmente aquello de lo que h ay menester, cuan-do se requiere de la hermen éutica para interpretar? ¿Cómo se debey se puede entender e interpretar la hermenéutica misma?

Quien, como yo, provenga, en cuanto escéptico, de la escuelahermenéutica y no haya desertado nunca del todo, sino que, perma-neciendo en su seno —como caballo de Troya endógeno, por decir-lo así— haya desarrollado cada vez con mayor convicción la tesisde que el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la for-ma actual del escepticismo es la hermenéutica, ése no podrá evitar,tarde o temprano, toparse con tal pregunta: la pregunta por la her-

menéutica. Por esta razón, la búsqueda de una respuesta a mi pre-gunta se vuelve un poco búsqueda de mí mismo, con la correspon-diente tentación de no hallar respuesta alguna; por supuesto,difícilmente este motivo privado podrá considerarse una razón dig-na, en virtud de la cual solicitar atención para mi tema. En todocaso, me resulta lícito intentarlo, puesto que aún existen otras razo-nes que justifican retomar, una vez más, a un tema tan discutidocomo la hermenéutica. A continuación me gustaría explicar algunasde esas razones, dividiéndolas, como anticipo, en seis apartados: 1.Pregunta y respuesta; 2. Finitud; 3. Hermenéutica como réplica a laherencia de la tradición; 4. Hermenéutica como réplica a la caduci-dad; 5. Hermenéutica literaria como réplica a la guerra civil por el

U N I V E R S I D A D J A V E R I A N A Bi8L4©TB^G£N£RALC a R R í TR *. “7 NO. .4-1-uO



texto absoluto; 6. Apariencia de su carácter obsoleto; 7. El hermeneuta y el descodificador. Antepondré a esta meditación la siguien-te máxima: «¡Lee y deja leer!» y comenzaré de forma, por lo demás,completamente convencional, con el siguiente apartado

1. Pregu nta y respuesta. La pregunta por la hermenéutica planteada al comienzo constituye ella misma un pro blema decomprensión, una pregu nta hermenéutica.

Recurriendo a Collingwood, HansGeorg Gadamer ha subra-yado la relevancia de la es tructura de la réplica para el trabajo hermenéutico de interpre tación '. Se entiende algo, cuando se lo com-

prende como respuesta a una pregunta ; con otras palabras : no selo entiende, si no se conoce o comprende la pregunta respecto a lacual fue o es la respuesta. Mientras tanto Hans Blu men berg2 hallamado la atención sobre las posibles complicaciones contenidasen este esquema preguntarespuesta. Por ejemplo, puede sucederque respecto a una solución haya desaparecido históricamente la

pregunta a la cual ésa respondía; de tal m odo que esa s oluciónres- puesta adopte o tras pregun tas secundarias, resp ecto a las cuales el problema pueda tomarse de nuevo com prensible. Blumenbergconfirma el esquema preguntarespuesta, estableciendo los distin-gos pertinentes. En cuanto a mí, juzgo relevante y correcto esemodelo de la comprensión articulado sobre la réplica, en granmedida porque el año pasado, con motivo del noveno Coloquiodel grupo «Poetik und Hermeneutik», Hans Robert Jauß ha vuel-

to a confirmar con rotundez la validez del esquema preguntarespuesta, como esquem a básico herm enéutico de la teoría de larecepción3. Por mi parte, no me dejo impresionar por la sospecha

1 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen

Hermeneutik (1960), Tübingen 1972 (3 ed.), pp. 344 ss., especialmente pp. 351 ss.;

cf. R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, Stuttgart, 1955, p. 30 ss.2 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966.

3 H. R. Jauß, «Überlegungen zur Abgrenzung und Aufgabenstellung einer literaris

chen Hermeneutik», en: H. R. J. (ed.), Text und Applikation, München, 1981

(Poetik und Hermeneutik, vol. 9). Mi ensayo explícita pensamientos de mi introducción a la discusión de esta contribución celebrada en Bad Homburg, el 27 de

mayo de 1978: cf. en dicho volumen mi participación del mismo título.

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que se ha planteado entre tanto b ajo formas diversas, a saber: quedeterminar esa relación de conexión histórica como una relaciónde réplica, casi lingüística, resulta problemático, pues se trata deuna mera expresión metafórica. Admito, sin duda, que los inten-tos emprendidos para liberar a este esquema de metáforas no sonsatisfactorios: por ejemplo, la teoría de la acción como texto deRicoeur 4—venganza que la hermenéutica se toma sobre la teoríadel texto como acción 5 desarrollada por los teóricos de los

spe ech-a ct — fortalece más bien la sospecha respecto a las me tá-foras. A pesar de todo, dicha objeción no me asusta: sencillamen-te acepto el hecho de que el esquema preguntarespuesta es una

metáfora. Pues si es una metáfora, sin duda, constituye una metá -fora buena y efectiva. Por lo demás, toda filosofía se ve obligadaa pensar con metáforas. Para que salga un buen grog suele esti-marse que el agua es prescindible, que el azúcar es aconsejable,

pero que el ron es absolutamente necesario. Respecto a la f iloso-fía vale una receta semejante: puede o no estar formalizada, con-viene que posea un a terminología, mas su estructura metafórica esabsolutamente necesaria; de lo contrario no merecería la pena, enel primer caso, beber y, en el segundo, filosofar.

Me parece que de todas estas consideraciones se desprendeque, si la pregunta por la hermenéutica —que en la actualidadcoincide necesariamente también con la pregunta por el predomi-nio de la hermenéutica literaria— es, a su vez, una pregunta her-menéutica que exige respuestas hermenéuticas, entonces resulta

central al respecto el esquema preguntarespuesta procedente deCollingwood y Gadamer, esquema que se diría la forma elaboradade la conexión que Joachim Ritter denominaba «hypoleptisch»6 *.

4 P. Ricoeur, «Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen» (1972), en: H.-G. Gadamer G. Boehm (eds), Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenchaften,

Frankfurt a. M., 1978, pp. 83-117.

5 K. S tierl e, Text als Handlung, München, 1975.6 J. Ritter, Metaphysik und Politik , Studien zu Aristoteles und Hegel , Frankfurt a. M.,

1969, pp. 64 ss.; cf. G. Bien, Artículo «Hypolepsis», en: J. Ritter [y otros] (ed.).

Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 3, Basel/Stuttgart, 1974, 1.252-54.

* Sobre el término iiitó/.ri'iiiLS véase e l capítulo cuarto de este libro: «¿F in del des-

tino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable», pág.

89, nota 33. [N. del T.]

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El esquema preguntarespuesta no es pues tan sólo el esquema con que opera el hermeneuta para comprender, sino que, precisamen-te por esto, es al mismo tiempo el esquema, con cuya ayuda el her

meneuta pu ed e y de be hacerse entend er. Por ello, quien se pro- ponga una ilus trac ión herme néutica de la hermenéu tica ha de preguntarse po r su parte : ¿cuáles eran y cuáles son las preguntas,respecto a las cuales la hermenéutica misma —o bien el predomi-nio actual de la hermenéutica literaria— aportaba y aporta la res-

pues ta? Dicho de otro modo : la p regunta hermenéutica por la her-menéutica es la pregunta por la pregunta, cuya respuesta es la

hermenéutica .

2. Finitud. Respecto a esto, mi tesis de fondo no resultarásorprendente para una filosofía hermenéutica, sino antes bien tri-vial. Dice así: la hermenéutica es una réplica a la finitud huma

na. En esta tesis, sin duda necesitada de explicación, la finitudhumana debe desposarse con el tiemp o, si quiere dar razón de lasiguiente peculiaridad de la hermenéutica. Es palma rio que sólo secomprenden e interpretan cosas que ya exis ten; incluso quieninterpreta anticipaciones, no interpreta sino anticipaciones exis-tentes, no futuras: la hermenéutica es sobre todo una forma de

relación con el p a sa d o 1. Cuando una filosofía acentúa su voca-ción hermenéutica, debe pues valer como hallazgo temporal elsiguiente hecho: que precisamente el pasado —al menos como

pasado que rec ibe la impronta del presente— es esencial en cuan-

to proced encia.En esta cuestión no debemos dejamos amedrentar por el

hecho de que esto disguste a aquellas filosofías vocadas esencial-mente hacia el futuro, de tal modo que sólo aprecian en el pasado«las deudas no saldadas» 8: aquello que, en las aspiraciones del

7 Opuesto conscientemente a M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pp. 336 ss.,

y a su tesis: «La comprensión arraiga primariamente en el futuro» (p. 340, cf. p. 339).

8 Cf . E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, v. 1, Berlin, 1953, p. 19: «Puesto que» esa

filosofía «no conoce ningún pasado salvo el pasado aún viviente, el que todavía

no ha sido compensado», se trata de una «filosofía del futuro, por tanto tambiéndel futuro en el pasado».

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pasado, consti tuye una herencia abierta al futuro: las filosofías de la historia, desde las revolucionarias hasta las que se contentan con un principio de esperanza, son filosofías del futuro. Para ellas los hombres emprenden, directa o indirectamente, la emancipa-ción hacia la salvación: la consumación de la historia. Para ello,naturalmente —dicho con toda simplicidad— los hombres, almenos su vanguardia, precisaban de omnisapiencia, omnibondady omnipotencia. Sin embargo, carecían de todas estas capacida-des, pues los seres humanos son seres finitos. Justo por ello lasfilosofías de la historia sufrieron grandes experiencias de desen-gaño. De hecho la situación actual de la filosofía se haya determi-

nada por este desengaño respecto a la proximidad de la emanci- pac ión. Así la f ilo sof ía actua l ha vuelto a ce ntrar su atención sobrela finitud humana, gracias a una renovada interpretación delcarácter fundamental de la hermenéutica. Los filósofos de la his-toria no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo, pero ahora imp orta pre servarlo; pero la forma modificada de la pre servac ión es la labor inte rpre tativa.

Por tanto, la hermenéutica confiere valor a la finitud; de esemodo, toma un hecho en una p regun ta9, presentándose ella mis-ma. —i. e., la hermenéutica— como respuesta, a saber: comoréplica a la finitud humana. Pero ¿qué significa finitud? Esbozoaquí brevemente tres conc ep tos de fi ni tud, mutuamente compati-

bles, para perfilarlos me diante contraste, antes de pro ceder a pen -sar con el tercero. La finitud se puede determinar

a) en relación a Dios, en cuanto acontece en el ámbito teo-lógico: finito es aquello que no es Dios, aquello que por sí mismoes nada y que sólo existe a través de Dios: lo creado. E n filosofía,tal es el concepto de finitud propio de la tradición metafísica: fi n i tud es naturaleza creada. Además, la finitud se puede determinarcasi sin presupuestos teológicos

9 De esta forma asumo la crítica que H. Krings, en H. M. Baumgartner (ed.),

Prinzip Freiheit, Freiburg/München, 1979, especialmente pp. 391 ss ha ejercido

sobre mi defensa contra un «conce pto demed iado de libertad futurista» (p. 337, cf. 322). La diferencia decisiva reside más allá de la pura incondicionalidad y de la

pura facticidad.

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b) en relación al espacio, en cuanto presente sobre todo enla antropología filosófica moderna, cuyo exponente más represen-tativo es Helmuth Plessner: en su Es tadios de la vid a org ánica y

del se r hum ano [Stufen de s Organis chen und d er Mensch] deter-mina lo finito como lo limitado (con una relación cada vez diver-sa con su límite) 10. Esta definición de la finitud mediante lanoción de límite con tinúa presente en el carácter fundamental quela teoría de los sistemas atribuye a la diferencia entre sistema yambiente n. Resulta fructífera para analizar cómo reaccionan sereslimitados ante amenazas dirigidas contra su fronteras de seguri-dad. Cabe con cebir como «reacciones límite» 12 de esta clase el

sistema inmunitario en los seres vivos (Thomas A. Sebeok), elmiedo o angustia en los seres humanos (Thure v. Uexküll), la risay el llanto (Helmuth Plessner), la «cultura basada en la experien-cia de la contingencia» de la historia (Hermann Lübbe), los textosliterarios como elaboración de un «evento» llamado «transgresiónde un límite» (Jurij M. Lotmann) y etcétera13. Todas esa «reac-ciones límite» viven de la existencia de fronteras, es decir, de lafinitud y finitud significa aquí —desde una perspectiva espacial—la carencia elemental de ubicuidad propia de lo limitado: finitu d es ser-entre-lo otro (Unter-Anderem-Sein ). La finitud se puededeterminar casi sin presupuestos teológicos:

10 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi-

losophische Anthropolog ie (1928), Berlin/New York (3 ed.) 1975, especialmente

pp. 99 ss., 123 ss.

" Cf. especialmente N . Luhmann, «Funktionale Methode und Systemtheorie» (1964), en: N. L.. Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer

Systeme, Opladen 1974 (4 ed.), pp. 32-53, especialmente p. 38 ss. (cf. sobre todo las consideraciones sobre los «límites del sistema»),

12 H. Plessner, «Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen

Verhaltens» (1941), en: H. P., Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M., 1970, especialmente pp. 155 ss.

13 Th. A. Sebeok, «The Sem iotic Seif», y Th. v. Uexküll, «Positionspapier», ambas contribuciones hasta ahora inéditas para el coloquio radiofónico Semiotik der

Angst (Semiótica de la angustia) (Bad Homburg, 8-11 diciembre 1977); Plessner,

«Lachen und Weinen»: H. Lübbe, Gechichtsbegriff und Gechichtsinteresse.

Analytik und Pragmatik der Historie , Basel/Stuttgart, 1977, especialmente 20, 54

ss. y 269 ss. J. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, München, 1972, p. 332; cf. p. 333 ss. y p. 311 ss.

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c) en relación al tiempo, sobre todo en la filosofía existencial moderna, con Heidegger al frente, y ciertamente con su Sein und Ze i t14. Finito es aquello cuyo tiempo está sujeto a medida,transcurre y finaliza con la muerte. Es ta es la definición de la fini-tud como consumación temporal, en virtud de la cual es válida lamáxima: fi nitud es mor talid ad , y la finitud humana es la mortali-dad consciente, el ser para la muerte.

Sólo esta tercera definición reúne de forma expresa finitud ytiempo, como yo había exigido para obtener un concepto de fini-tud hermenéuticamente relevante. Por ello a continuación recurri-ré a este concepto, y no a otro, para explicitar e incluso para hacer

un poco más atractiva mi tesis fundamental, según la cual la her-menéutica es la réplica a la finitud humana. Con tal fin, natural-mente, me veré obligado a resolver, al mismo tiempo, la aparente

paradoja de que la esencia del pasado, hermenéuticamente rele-vante, debe ser garantizada por un concepto de finitud, que poneen juego precisamente un futuro, el futuro común: la muerte. Encualquier caso cabe decir que la hermenéut ica , si es réplica a lafinitud, es también réplica a la muerte. Sin embargo, la muerte senos presente bajo una doble figura: en cuanto mu erte pro pia y encuanto mu erte de los o tr os15. Según cuál sea la muerte a la que sereplica, la hermeneútica es o una respuesta a la tra dic ión, comoaclararé en el tercer apartado, o bien una respuesta a la caducid ad ,

como aclararé en el cuarto apartado.

3. Herm enéutica c om o répl ica a la herencia de la tra dic ión . La paradoja mencionada antes no es tal. Condicionada por el

pasado y el por el futuro que es su propia muerte, la condiciónhumana es la siguiente: precisamente po rque morimos y lo sabe-mos, nos vemos remitidos a nuestro pasado. El futuro de cada cuales «auténticamente» su muerte: la vida es breve, vita brevis. Esalimitación temporal del ser humano —del morituru s que se sabe

mo riturus — le expone a lo que él ya era: su procedencia. Dicho

14 Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 235 ss., 329 ss.

15 Ibidem., p. 237 ss., y W. Schulz, «Zum Problem des Todes», en: A. Schzwa n (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, p. 313-333, especialmente

p. 331 ss.

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de un modo muy elemental: debido a la fugacidad de la vida, nin-gún ser humano dispone de tiempo para distanciarse a discrecióndel pasado que le constituye; siempre permanece predominante-mente el pasado del que es oriundo, el cual, sin duda, se caracte-riza por su contingen cia histórica; es decir, también podría ser deotro modo, pero (respecto a quien es él) no en el sentido de queese pasado sea elegible a voluntad, sino en el sentido de un desti-no del cual difícilmente cabe zafarse o que se impone inelucta-

blemente: a la «elección que yo so y» 16pertenece inevitablementela procedencia histórica del pasado como la noelección que yosoy. Denomino «herencia de la tradición» a la ineluctabilidad,

impuesta a los hombres por su mortalidad, obligándoles a perma-necer siempre de forma predominante aquello que ya eran.

Los hombres se resisten a la herencia de esa tradición: desean ca mbiar . El motivo que les impulsa a ello puede recibir diversosnombres: sed de libertad, curiosidad, ansia de esa felicidad queconsiste en la entrega a lo que es totalmente otro y, por tanto, nue-vo, «miedo a dejar escapar la oportunidad» n, desconfianza res-

pecto al pasado por fal ta de futuro, claust rofo bia temporal, etc.Pero — vita brevis — los seres hum anos no logran cambiar todo:intentan en vano liberarse de su procedencia. Segú n palabras acer-tadas de Olof Palme, incluso los revolucionarios, en el mejor delos casos, se vuelven reformistas el día después de la revolución:se ven obligados a conectar con el presente. Pues mediante laherencia de la tradición, condicionada p or la finitud, es decir, por

la mortalidad, cobra valor el antiprincipio de la conexión: en todofuturo engendrado mediante un cambio se conserva constante unacantidad de pasado que supera con creces el alcance de la trans

16 J. P. Sartre, V etre et le néant, París, 1943, p. 638: «le choix q ueje suis».

17 Cf. P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese

der philosophischen Anthropologi e in Deutschland, Frankfurt a. M„ 1974, p. 40 ss.

Con esta nota y con la indicación dada en la observación 21 quiero esbozar una

cuestión que no me e s posible tratar aquí con detenimiento. Me refiero al hecho de

que el desdoblamiento entre «herencia de la tradición» y «caducidad» coincide con

el desdoblamiento de los tipos de angustia analizados por Probst y con el desdobla

miento de los modos de la dicha (autoentrega y autoconservación), como es anali

zado por R. Spaemann, «Philosophie ais Lehre vom glücklichen Leben», en: G.

Bien (ed.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart, 1978, especialmente, pp. 15 ss.

— 132 —

formación. De ese principio de inercia de la historia—opuesto alos primeros principios — se sigue, a mi juicio, no sólo la factibi-lidad de una teoría del incremento gradual, sino, por eso mismo,también la inevitabilidad de la regla del peso de la prueba, segúndenominación de Martin Krieles 18. Si la no transformación es loque sucede con m ayor frecuencia, de modo que, debido a nuestraefímera vida, supera nuestra capacidad de fundamentación, enton-ces quien desee proceder a una fundamentación bajo las condi-ciones impuestas por el límite de nuestra vita brevis, no deberáfundamentar la no transformación, sino el cambio: el peso de la

prueba recae sobre el suje to transformador. La herenc ia de la tra-

dición domina pues toda transformación: los seres humanos no sedespojarán jamás absolutamente de su pasado histórico; nuncason capaces de cambiar tanto como desean y, por supuesto, tam-

poco pueden cambiarlo todo, sino tan sólo una pequ eña parte. La her menéutica ofrece una res puesta a ese estado de finitud

condicionado por la mortalidad, responde a la heren cia dé la tra dición-, pues la hermenéutica acierta a transformar allí donde no es pos ible e l cambio: aquí precisamente debe ha cerse algo en lugar de *cambiar, es decir, se debe interpretar. En este sentido — vita bre vis — la actividad interpretat iva vocada a l ibrarse de toda facticidad, propia del interpretar desenmascarador —la crítica de la

18 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin, 1967, de forma resumida en la

página 312: «[...] la supuesta necesidad de los prejuicios. Existe una suposición

(refutable) en favor de la racionalidad del conjunto de prejuicios»: cf. M. K., Die

Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwiend/Berlin, 1970, especialmente

pp. 18-20: cf. N. Luhmann, «Status quo als Argument», en: H. Baier (ed.).

Studenten in Opposition. Beiträge zur Soziologie der Hochschule, Bielefeld,1968, pp. 73-82, especialmente p. 78: «conservadurismo involuntario debido a la

complejidad»; además Lübbe, Geschichtsbegrijf, p. 329 ss.: «El valor de la tradi

ción no estriba en su verdad probada, sino en la imposibilidad de vivir sin ella, [de

tal modo] que para la tradición debe tener validez la suposición elemental de su

racionalidad, mientras que el peso explícito de su necesidad de justificación recae

sobre quienes la rechazan».* «en lugar de» [statt dessen]; partícula clave en la filosofía de Marquard, hasta el

punto de que su último ensayo se titula precisamente Philo soph ie des Stattdessen,

Stuttgart, Reclam, 2000, con un guiño a la Philosophie des AlsOb de Vahinger.

Repárese que «hacer algo en lugar de...» e s una forma de mentar la actividad com

pensatoria, la filosofía de la compensación. [N. del T.]

— 133 —



ideología— es posible sólo dentro de ciertos límites. Todo desen-mascaramiento global se paga con u na regresión del desenmascarador. La crítica de la sospecha total participa fácilmente de unaingenuidad secundaria, de una prolongación, por así decirlo, de laestulticia, mediante la aplicación de la inteligencia como medio.Mas ese interpretar desenmascarador es, así y todo, tan sólo elcaso límite y extremo de aquello que de modo normal procura lainterpretación como réplica a la herencia de la tradición, a saber:alcanzar frente a nuestro pasado histórico una distancia que nos

permita habérnoslas con su herencia , que —como mundo textualo como mundo paratextual de la tradición— nos mantiene prisio-

neros y nos sostiene. La hermenéutica es así arte de la preserva-ción. Llamo hermenéutica del distanciamiento a esa clase de inter-

pretación que compensa la imp osib ilidad de una aniquilación del pasado mediante la pos ibilidad de un dis tanciamiento fren te almismo. Se trata de una réplica a la herencia de la tradición y estanto más actual cuanto más actuales son la voluntad de cambiary sus correspondientes experiencias límite, es decir, modernas. Eneste respecto, sigue siendo válida la consideración de que no

podemos distanciam os de todo median te la actividad interpreta-dora, pues nuestra vida es demasiado breve; existe lo indistancia

ble, es decir, aque llo que (por ejemplo como us an za )19 los hombres se ven obligados a re petir en sus vidas. Consti tuye algo quese sustrae a nuestra interpretación porque ya nos vertebra. En ú lti-ma instancia, la herencia de la tradición es indisoluble. En cuanto

pregunta cuya respuesta es la hermenéutica , la h eren cia de la t ra-dición es una pregunta que supera toda respuesta hermenéutica.

4. La hermenéutica com o rép lic a a la cadu cida d

Lo repito: puesto que morimos, somos siempre, en gran medi-da, nuestro pasado. No po de mos desembarazamos, a nuestro librearbitrio, de nuestra procedencia, mas tampoco nos resulta lícito :

19 Cf. O. Marquard, «Über die Unvermeidlichke it von Üblichkeiten», en: W.

Oelmüller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materialen zurNormendiskussion, v. 3). pp. 332-342.

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en cuanto a su vida, ningún ser humano puede someter todo areglas fundamentalmente nuevas: sus días son demasiado huidi-zos. Es una aspiración desmesurada para un ser cuya capacidad dedominio se encuentra limitada por el hecho de que siempre mueredemasiado pronto. Por ello la herencia de la tradición no repre-senta sólo un lastre para los hombres, sino que, ante todo, suponeuna protección20. No cabe atribuir al ser humano una capacidad decambio libre e ilimitada. El futuro necesita del pasado: en cadafuturo engendrado mediante transformación debe conservarse unmínimo de procedencia histórica, que supere con creces el alcan-ce del cambio; de lo contrario, la transformación fracasa y acaban

siendo destruidos los seres por mor de los cuales se deseaba uncambio: los seres humanos. Este antiprincipio de la conexión seenfrenta con dificultades por parte de la segunda figura de la muer-te — la mu erte de los otr os: pu es con cada mu erte muere la com

pr en sibi lida d del pas ad o para los sob rev ivien tes . Quien —aludo ala situación originaria del historiador— se haya visto obligado a

preocuparse por el legado postum o de quien precisamente le eramás próximo, sabe a qué me refiero. Nuestro pasado, sin el cual no podemos vivir , se desliza permanentemente, med iante la muertede los otros, hacia lo incomprensible: su com prensibilidad se haceescurridiza. A esto lo d enomino aquí caducidad .

Los hombres se defienden contra esa caducidad: deben re te ner, conserv ar. Cabe dar diversos nombres al motivo que lesimpulsa a ello: necesidad de continuidad y obligación de identi-dad, ansia de aquella felicidad que reside en la autoconservación,«miedo de sufrir una pérdid a»21, desconfianza en el futuro p or fal-ta de pasado, agorofobia temporal, etcétera. Pero — vita brev is —los seres humanos no logran conservar todo; intentan en vanoretener la comprensibilidad inmediata de su pasado; pues nadievive el suficiente tiempo como p ara transmitir a los que le sobre

20 Cf. el concepto de «ser soportado» [Getragenheit] desarrollado por O. Becke r en

oposición al concepto heideggeriano de «ser arrojado» [Geworfenheit], en «Von

der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers», en

Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, vol. suplementario

[Husserl-Festschrift], Halle, 1929, p. 27 ss.21 Probst, Politi k und Anthropologie, p. 40 ss. (cf. nota 17).

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viven todas sus dotes de comprensión. Esto también vale sobretodo cuando, como en el mundo moderno, aumentan las expecta-tivas de vida. Pues de hecho, debido al aumento moderno de lavelocidad de envejecimiento de las capacidades comprensiv as22,descienden rápidamente las expectativas de vida de la sabiduría

para transmitir la trad ició n de cada uno. Po r tanto, el mundomoderno radicaliza la caducidad. De este modo, co n la muerte delos otros y con el envejecimiento acelerado de sus capacidades deorientación, propio de la modernidad, aquel pasado histórico delque están constituidos los hombres se desliza cada vez másvelozmente hacia la incomprensibilidad.

La hermenéutica responde a ese estado de finitud condiciona-do por la m ortalidad; respon de a la caduc ida d. Pues la hermenéu-tica supone capacidad para asir y retener cuando no cabe retener;en lugar de esto se debe precisamente hacer otra cosa, a saber:interpretar. Ciertamente, el método de retención mediante unainterpretación de anticuario —mediante la colección— es uncomportamiento tan sintomático como inútil; pues no basta con

busca r antigüedades para encontrar quizás cien e n Alem ania «y enEspaña mil tres»23*. Mas esta interpretación de anticuario no essino el caso extremo de aquello que —como réplica a la caduci-dad— proporciona normalm ente la interpretación, a saber: la sal-vación de la comprensibilidad de cosas y textos en nuevas situa-

22 Mediante el envejecimiento acelerado de las experiencias; de ello se desprenden,

entre otros, como rasgos del mundo moderno, la primacía de la «espera» sobre la

«experiencia» —cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtli-

cher Zeiten , Frankfurt a. M., 1979— y el fenó meno de la pérdida de experiencia:

H. Lübbe, «Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophishen

Problem der Erfahrung in der gegenwärtigen Welt», en: Gießener

Universitätsblätter 2 (1979), pp. 42-53.

23 No sólo existe un Donjuanismo en el ámbito erótico y en el ámbito de elección

psiquiátrica, sino también un Donjuanismo de anticuario: constituye un motivo

codeterminante en la génesis del museo; para una teoría del museo y de su for

mación precisamente en el mundo moderno Cf. J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974, especialmente 126 ss.

Referencia al «aria del catálogo» del Don Giovanni de Mozart, en que Leporello

inventaría el número de conquistar de su señor que en España alcanzan a mille e

tre. [N. del T.]

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ciones (en contexto s secundarios), a las que se adaptu M, l'or tunto, la hermenéutica actúa de forma conservadora, como nI, porusar un símil, fuese la restauradora en el reino del espíritu.Denomino hermenéutica de la adaptación a esta especie de inter-

pre tación que com pensa la pérdida de comprensibil idad prim ariacon una nueva capacidad para hacer inteligible. Es una réplica ala caducidad que cobra mayo r actualidad cuanto más se acelera latransformación de la realidad y, por tanto, se producen siempremás pérdidas de familiaridad, es decir, se engendra extrañamien-to. Tal es el caso del mundo moderno. Puesto que en este mundofuturo y pasado se desconectan de modo excepcional — es decir el

mundo de la vida y el mundo científico, el mundo de la tradicióny el mundo de la satisfacción de necesidades— , nacen precisa-mente en su seno —de forma compensatoria, como decía JoachimRitter— las ciencias hermenéuticas, las ciencias del es píritu 25. Ycuanto más velozmente cambia sin pausa todo en la realidadactual, tanto más urge el arte de la refamiliarización, la herme-néutica. Al mismo tiempo, debido al aumento moderno del ritmode las transformaciones, se dan oportunidades particulares para

practicar la hermenéu tica . Se diría que el incremento de la ve loc i-dad de envejecimiento se compensa con el aumento de la oportu-nidad de reanimar lo viejo26. Por esta razón, por ejemplo, forma

parte del mun do moderno la actualidad de las olas de nostalgia: por ejemplo, en el ámbito teór ico, desde la idea de s istema p asan-do por el neomarxismo, hasta el retomo de la teoría de la evolu

24 Cf. K. Gründer, «Hermeneutik und Wissenchaftstheorie», en: Philosophisches

Jahrbuch 75 (1967/68), p. 155: «Entre la expresión necesitada de comprensión y

quien desea comprender existe un hiato histórico, en que, quien desea compren

der, ha salido fuera, se ha emancipado del contexto histórico al que pretenece la

expresión. La hermenéutica es la teoría de la comprensión bajo las dificultades de

la emancipación».25 J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft»,

en: J. R., Subjektivität, especialmente p. 131 ss.; cf. Lübbe. Geschichtsbegriff 4

especialmente, p. 304 ss.26 Cf. O. Marquard, «Kompensation. Über legungen zu einer Verlaufsfigur geschic h

tlicher Prozesse», en: K. G. Faber/Ch. Meier (ed.), Historische Prozesse,

München, 1978 (Theorie der Geschichte, Bd. 2). especialmente 349 s.



ción, con la necesidad de adaptarla hermenéuticamente al cambio permanen te del estado de las cosas. De ello se d esprende, al m is-mo tiempo, la po sibilidad de una ganancia hermenéutica.

Puesto que en el mundo actual, condicionado por el ritmo dela transformación, todo lo que nos es más propio se toma casiinmediatamente en algo extraño, precisamente po r esto también loextraño, incluso el mundo exótico del pasado, se sitúa respecto anosotros en la distancia normal de lo que nos es más propio, y através de ello se pone al alcance de aquella hermenéutica que enel mundo europeo se vio compelida a volver a actualizar nuestrasseñas más familiares. Por ello, gracias a la interpretación, todavía

nos es posible hoy rememorar lo que no habíamos olvidado enabsoluto, porque aún no lo conocíamos; y de este modo recupera-mos hermenéuticamente incluso aquel paraíso del que jamás fui-mos expulsados, porque nunca nacimos en su seno: mediante lahermenéutica ganamos una segunda apertura del mundo27. Portanto, el mundo moderno no es sólo la época de la caducidadextrema, sino al mismo tiempo la época de la respuesta radical aaquella pregunta en que consiste la caducidad; al cabo, también laépoca auténtica de la hermenéutica de la adaptación.

5. Hermenéutica literaria como réplica a la guerra civil por el texto abso luto

¿Cuál es, sin embargo, la pregunta a la que responde, no lahermenéutica inespecífica en su conjunto — tanto la del distanciamiento como la de la adaptación— sino, de forma específica, latransfiguración literaria de la hermenéutica? Hasta ahora he pre-terido este problema, aunque, por el momento, no h aya concebidola hermenéutica sólo como magnitud antropológica y respuestacasi constante, refiriéndola a la muerte, a la finitud como herenciade la tradición y caducidad; sino también como magnitud históri-ca y respuesta temporalmente variable, refiriéndome a su actuali-

27 Cf. O. Marquard, «Félix culpa? Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal

von Genesis 3», en: JauB (ed.), Text und Applikation, apartado 5.

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dad moderna. Hasta aquí pues ha quedado sin explicar precisa-mente aquel estado de cosas que, sin embargo, exige una clarifi-cación, a saber: en primer lugar, que la hermenéutica se reducesustancialmente a hermenéutica literar ia , arte de comprensión deltexto literario por parte del lector literario', en segundo lugar, queactualmente sólo la hermenéutica literaria representa la herme-néutica por excelencia, mientras que la hermenéutica teológica yla jurídica hacen las veces de técnicas auxiliares con competencias

pa rticu lares28. ¿Cómo se ha l legado a es ta situación?Considero que para explicar esta cuestión resulta aconsejable

tener presente desde el comienzo que (si exceptuamos el Jtepi

¿preveías de Aristóteles, donde se trata de otra cosa), la expre-sión «hermenéutica» aparece por primera vez como título de unlibro en 1654 con Dannhauer29, es decir, no sólo, como resultaevidente, tras la proclamación reformadora del principio de laEscritura y poco después de la publicación de los escritos funda-mentales de Descartes30, sino también, sin dilación, tras el fin dela Guerra de los Treinta años. Sugiero de este modo una sospechaque, aunque parezca muy natural, no la he encontrado aún en la

bib liog rafía sobre el tema, lo que tal vez sólo demuestre mi ign o-rancia al respecto: la experiencia de la guerra civil de religión es

28 Para esta diagnosis Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 307 ss.29 J. C. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum lit

terarum, Straßburg, 1654. Mi tesis no dice que ésta sea una hermenéutica literaria: más bien pertenece a la tradición de la hermenéutica teológica, quizás de M.

Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), que se expone a las consecuencias del principio de la Reforma («sola scriptura»), Cf. también H. E. H., Jaeger, «Studien

zur Frügeschichte der Hermeneutik», en: Archiv für Begriffsgeschichte 13 (1974),

pp. 35-84.30 R. Descartes, Discours de la méthode (1637); Meditationes de prima philosophia

(1641). H.-G. Gadamer, Artículo «Hermenéutica», en Ritter [entre otros] (ed.),

Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 3, escribe, especialmente, en la p. 1.062: «Cuando hoy hablamos de hermenéutica, nos encontramos en la tradición

científica de la época moderna. El uso del vocablo «hermenéutica» correspon

diente a esta época comienza precisamente a la sazón, es decir, con el surgimiento del concepto moderno de método y ciencia». Sin poner en tela de juicio esta

afirmación, creo, sin embargo, que el giro hacia el método proporciona sólo un

motivo parcial para la actualidad moderna de la hermenéutica, puesto que supone

tan sólo una versión-neutralizadora entre otras.

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la pregunta (o al menos una pregunta) a la que la transfiguración literaria de la hermenéutica ofreció una respuesta.

Naturalmen te, la hermenéutica, en cuanto fenó men o fechablehistóricamente y arte evolucionado, no es propio sólo de lamodernidad, sino que se da ya mucho antes, es decir, como muytarde cuando el Cristianismo se estableció como Iglesia. Estanecesitaba una técnica que desarrolló, apropiándose de los artifi-cios de la exégesis homérica y de las reglas de aplicación del dere-cho romano, con el fin de fijar una lectura de la Biblia única ycorrecta, absoluta, por así decirlo, desde el punto de vista salvífico. Mediante figuras, alegorías o abstracciones dogmáticas, esta

hermenéutica teológica tenía que reencontrar en el acervo de his-torias bíblicas siempre la única historia que era necesaria, la his-toria de la redención: tenía pues que reencontrar en la «letra» múl-tiple de la Escritura un solo «Espíritu» 31, siendo indispensable

para ello el pre supues to de que la Esc ritu ra poseía al men os undoble sentido. Deseo llamar a esta exégesis hermenéut ica sin gu

la r i za d o s para diferenciarla de la hermenéutica plu ralizado ra32que, a la inversa, en la forma de una sola e única letra rastreamuchas posibilidades de sentido y los modos más diversos deespíritu. La hermenéutica singularizadora conmina, pues, a que sesometa la forma plural de las h istorias literales al orden de un sen-tido y un espíritu únicos y absolutos; como autoafirmación de laortodoxia frente a la heterodoxia y la herejía, tal hermenéutica

per tenece a la fase aguda de la imposición institucion al de la reli-

gión. Creo que es importante percatarse de que la hermenéutica31 Cf. 2. Kor. 3, 6; para ello G. Ebeling, Artículo «Geist und Buchstabe», en: Die

Religion in Geschichte und Gegenwart , Handwörterbuch für Theologie und

Religionswissenchaft, ed. de K. Galling, vol. 2. Tübingen 1958, especialmente pp.

1.290-96. Sobre la historia de la substitución del sentido múltiple de la Escritura

por los múltiples tipos de interpretación, cf. Jauß (ed.), Text und Applikation', para

la interpretación figurativa cf. desde el punto de vista de la historia de la literatura E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen

Literatur (1946), Bem/München 1977, especialmente p. 75 ss., y desde un punto

de vista filológico K. Gründer, Figu r und Geschichte. J. G. Hamanns «Biblis che

Betrachtungen» als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freiburg/München,

1958, especialmente, p. 93 ss.32 Cf. O. Marquard, «Schwacher Trost», en: Jauß (ed.), Text und Applikation.

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teológica no dejó de ser hermenéutica singularizadora, cumulocon la Reforma entraron en conflicto el principio de tradición y el

principio de la Escritura. De hecho, se enfren taro n dos h ermenéu-ticas singularizadoras, pues ambas porfiaban en la única interpre-tación correcta, con significado salvífico, del texto absoluto: laEscritura Sagrada. Debo resistirme a la tentación, vecina a la con -vicción que he venido expresando h asta el momento, de tratar esacontienda entre hermenéutica católica y protestante como un casoextremo de la oposición entre hermenéutica de la adaptación yhermeneútica del distanciamiento. Más bien subrayo, sin vacila-ción, que la hermenéutica singularizadora se cernió sobre la her-

menéutica pluralizante sólo cuando, a través de generacionesenteras, esa contienda hermenéutica se hizo sangr ien ta, es decir,en la guerra civil religiosa que al menos era también una guerr a

hermenéutica: una guerra civi l po r el texto a bso luto. A la sazón lamuerte adquirió un significado renovado para los hermeneutas:ahora se toma finitud violenta, la muerte como m ata r, el «ser paraasesinar», por usar aquí la expresió n de K osellec k33. Mi tesis es lasiguiente. La hermenéu tica res pon de a e sa experienc ia d e la m or

ta lida d de la guerra civi l hermenéutica po r el tex to ab so lu to , inventando el texto y el lec tor no absolutos, transformándose, por

tanto, en he rm enéu tic a pl ur al iz ad or a, es decir , li te ra ria. Constituye una invención —el texto li te ra ri o y el lector literario — que, en e l fondo, no exis tía antes, si exceptuamos a loshermeneutas más precoces: los humanistas.

El fanático monopolio de la razón, típico de la pretensión deverdad de la exégesis unívoca, puede resultar mortal: tal es laexperiencia de las guerras civiles de religión. Si dos intérpretescon dos exégesis opuestas del texto sagrado porfían: yo tengorazón, mi interpretación del texto es la verdad y sin duda es abso-lutamente necesaria para la salvación, entonces se puede llegar alas manos y a las armas. De ahí que la hermenéutica responda aesa situación con su transformación en exégesis pluralizadora

33 R. Kosellec k, «Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden», en:

O. Marquard/K. Stierle (ed.) , Identität, München, 1979 (Poetik und Hermeneutik,

v. 8), p. 257.

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planteando la siguien te pregunta: pero ¿no cabría una interpreta-ción alternativa de este texto? Y en el caso de que esto no fuerasuficiente ¿no podría leerse, una vez más, de forma diversa ysiempre renovada? De este modo, la hermenéutica desarma con-troversias entre exégesis potencialmente mortíferas, convirtiendola actitud dogmática frente al texto en una relación interpretativa,es decir, en una comprensión del texto que — en caso necesario ad libitum — ad mite razone s; y quien admite razones, probablemen-te no recurra a las armas. L a hermenéutica pluralizante de sempe ña una ac tiv idad su st itu toria : reemplaza el «ser para matar» porel «ser abierto al texto»: se r para un texto conciliador, con sentido

para el tacto y la reserva; lo cual significa hacer tolerantes a lostextos ante la voluntad de pod er en materia de historia efectual. Ensu forma más consecuente, es decir, en su forma más conciliado-ra, esta comprensión del texto es propia del ser del lector literariorespecto a la literatura; éste surge gracias a la transformación lite-raria de la hermenéutica, como réplica a la contienda mortal porla comprensión absoluta d e las Sagradas Escrituras. Pertenece a lagénesis de lector neutral, en la época de las neutralizaciones her-menéuticas 34, la búsqueda de aquel contexto que relativice lascontroversias absolutas sobre a la comprensión del texto, en favorde aquello que en la comprensión textual está fuera de controver-sias o cuyo carácter polémico resulta inocuo. En este sentido, lahistoria de la génesis de la hermenéutica literaria atraviesa dos

34 Sobre el concepto «Época de las neutralizaciones» cf. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen (1922, 1934), Berlin, 1963, p.79 ss. A tales neutralizaciones no sólopertenecen la génesis del Estado neutral desde el punto de vista confesional, y el

proceso de autonomía de la «moral», la «economía» y la «técnica» como poderes

respectivamente neutralizantes, sino también el desarrollo de la hermenéutica teo

lógicamente neutral, a saber: la desteologización de la hermenéutica jurídica

(también ella bajo el lema de la frase citada por Schmitt en Der Nomos der Erde,

Köln/Berlin, p. 96, de Albericus Gentilis: «Silete theologi in muñere alieno»), la

desacralización de la Biblia y su transformación en una pieza literaria y en gene

ral la génesis de lector neutral, es decir, literario. Quizás tal neutralización, como

destino moderno de la hermenéutica, sólo sea posible bajo la protección del

Estado de la neutralización moderna; así como — me sirvo de puntos de vista surgidos en una conversación con B. Willms— la formación del «autor» literario sólo

es posible bajo la protección de la «auctoritas» del Estado neutral.

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hitos fundamentalmente diversos. En el Tractatus, Spinoza elevael conocim ien to de la na turalez a a instancia para la exégesis delas Escrituras. Como consecuencia de ello, la hermenéutica se tor-na pretendidamente superflua, como muy tarde con la transforma-ción del conocimiento de la naturaleza en ciencia físicomatemá-tica 35. Contra este estado de cosas se rebela la actitud romántica.Al interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas 36,

35 B. Spinoza, Tractatus theologicuspoliticus (1670) consuma, a mi juicio, aquel «giro hacia los histórico» que Gadamer le atribuye («Hermeneutik», especial

mente 1064). Pues, esencialmente, esto sirve para hacer comparables (sin desave

nencias) puntos conflictivos potencialmente letales de la exégesis de las

Escrituras en el ámbito de un programa de desmitologización, el cual erige el «conocimiento de la naturaleza» racional en criterio para la comprensión bíblica.

Consecuentemente, cuando la naturaleza se desencanta, perdiendo su identidad

panteísta con Dios para transformarse en mundo de objetos susceptibles de cuan-

tificación matemática y de experimentación, y el conocimiento de la naturaleza

deviene conocimiento de las ciencias naturales exactas, la comprensión y la exé

gesis de las Escrituras se hacen superfluas, puesto que la razón práctica ante todo

(cf. «Philosophische Grundsätze der Schriftauslegung zur Beilegung des Streits»

de la Facultad filosófica con la Facultad teológica en I. Kant. «Der Streit der

Fakultäten» (1798), en: Gesammelte Schriften, ed. por la Preußische Akademie

der Wissenchaften, vol. 7, Derlin, 1’317, p. 38 ss.) y después la naturaleza exacta

ya no aclaran, sino que, a la postre, reemplazan tanto a la Biblia como a las

Escrituras. El intento de sanar a la hermenéutica, emprendido a la manera de

Spinoza, conforme a su evolución hacia la exactitud, acabará finalmente con una

terapia mortal para la hermenéutica.36 En conexió n con ello, la apertura hermenéutica del círculo de materias dignas de

interpretación está notablemente documentada en la recopilación de textos reali

zada por H.-G. Gadamer, G. Boehm (ed.), Seminar: Philosophische Hermeneutik,

Frankfurt a. M., 1976. En un primer momento el objeto de interés para la herme

néutica es sólo o sobre todo la Biblia —desde Flacius a través de Rambach hasta

S. J. Baumgarten—; posteriormente se añaden los poetas clá sicos (F. A. Wolf) y

los filósofos clásicos (F. Ast); a continuación, el conjunto de la literatura,—

teniendo como punto de orientación el diálogo— , es decir, todos los textos

(Schleiermacher plantea incluso la pregunta de «si no podrían ser también objeto

de interpretación artículos periodísticos e inserciones de anuncios», Ibidem, p.

136); y posteriormente todas las «exteriorizaciones de la vida» (Dilthey) y en este

contexto de modo ejemplar las expresiones del mundo de la «cura» y del mundo

de lo «útiles» (Heidegger) y al cabo todo lo lingüístico (Gadamer). Este proceso

de creciente universalidad de la hermenéutica no debe comprenderse mediante el

concepto de un progreso lineal que suele ser objeto de crítica por parte de los her-

meneutas. Constituye, por el contrario, el intento de hacer inofensivo y de relati-

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Schleiermacher descubre la condición fundamental de la herme-néutica pluralizante y literaria, es decir, la sociabilidad dialógica

de la conversació n inf inita, que cede la palabra a todos, sin lími-te temporal y sin coacción a la unidad: algo pues diverso del lla-mado discurso libre de dominio, que en realidad convierte a todosen siervos de la presión del consenso, es decir, se les somete a ser-vidumbre fáctica bajo quienes administran la presión del consen-so 37. Originalitas, non ve ri ta sf aci t interp retationem. Por otra par-te, puesto que la hermenéutica se toma literaria cuando sientesobre su cerviz el miedo a una muerte violenta, su concepto bá si-co será la negación de la muerte, la vida: el hablar y el dejar hablar

del diálogo infinito, incluido el leer y el dejar leer, sirven a la viday al dejar vivir. Me parece tan atractivo como oportuno, recons-truir el concepto de vida de Dilthey38, el hermeneuta de la filosofíavitalista, a partir de esta fórmula y reencontrar el corazón de éstaen la disposición al jue go 39de Gadamer, que d etermina al hombrecomo ser para el texto. Como ha demostrado la versión de la teo-ría de la recepción, propuesta por Jauß, se trata, al cabo, del ser

para el texto literario , susceptible siempre de diversas lecturas y

vizar el texto absoluto de la Biblia, tan explosivamente peligroso para la vida,

mediante su asimilación en un círculo cada vez más amplio de interpretanda. De

tal modo se responde al trauma de la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto, reactualizada mediante la Revolución Francesa.

37 Sobre la distinción entre «discursos» y «conversaciones infinitas» cf.

O. Marquard en: W. Oelmiiller (ed.), NormenbegründungNomendurchsetzung,

Paderborn, 1978 (Materialien zur Normendiskussion, v. 2) p. 230 ss.38 Cf. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenchaften

(1910), en: Gesammelte Schriften, v. 7, Göttingen/Stuttgart 1973, p. 217:

«Denom inamos interpretación a la comprensión —confor me a reglas— de las

expresiones vitales que manifiestan cierta duración y constancia [...]. Y la ciencia

de este arte es la hermenéutica», así como: «La esencia de aquello que se nos abre

en la vivencia y en la comprensión es vida».

39 Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 97 ss.: Esto lo entiendo como

correctivo frente al nuevo engagement de la hermenéutica asumido por Heidegger

mediante su vinculación a la «cura» práctico-cotidiana y a la «resolución» exis-

tenciaria-existencial. Con ello Heidegger arriesga tanto la pérdida del potencial

neutralizador de la hermenéutica como su capacidad de distanciamiento y exoneración, de tal modo que acaba siendo posible que, contra la intención fundamental de Heidegger, los hermeneutas ideólogos conecten con su posición.

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significados, porque carece de un «sentido en sí», pero, griteIun ni placer del contexto , se abre a infinita s interpretaciones40. Enc texto literario se convierte pues en el paradigma de la hermenéutieu: trasformando el texto absoluto en texto literario, el lector absoluto en lector estético, la hermenéutica literaria ad quiere pr im ac ía como réplica a la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto.

6. Apariencia de su carácter obsoleto

Juzgo irrenunciable ese predominio de la hermenéutica litera-

ria; mas ¡por Zeus! hoy día se diría una opinión intempestiva.En la actualidad, de hecho, domina por doquier el males tar

por la pr im ac ía de la h erm enéutica l ite raria 41, y ciertamente, a mi

40 Es propio de este contexto la saludable simplificac ión de las materias abstrusas,

relativas a la verdad y a la salvación. A quí cabe incluir la actitud irónica en el se ntido de Th. Mann, «Ironie und Radikalimus», en: Betrachtungen eines

Unpofitischen (1918), Frankfurt a. M., 1956, p. 560: «Fiat justitia o libertas, fíat

—pereat mundus et vital Así habla todo radicalismo. «¿Mas es la verdad un argumento cuando está en juego la vida?». Tal es la máxima de toda ironía. Se trata, a

mi juicio, de la fórmula de la hermenéutica literaria, la fórmula de su dirección

hacia el ámbito estético. Esto roza el problema de la aplicación. Una de las cues

tiones más importantes en la aplicación podría ser no dejar que se tome inmediata. Cuando la aplicación, en cuanto enjuiciamiento, significa condenar, puede llegar a tener importancia vital demorar la aplicación, es decir, dilatarla, hacerla

pobre o absolutamente carente de consecuencias. Este es el rasgo fundamental de

la aplicación estética. Como réplica a la guerra civil por el texto absoluto, la hermenéutica neutraliza textos absolutos tornándolos textos interpretables — textos

que cabe leer siempre de forma diversa y que pueden significar siempre algo distinto y, por tanto, son susceptibles de interpretación— y conv ierte a los lectores

absolutos en lectores estéticos.41 Incluso Gadamer, en Wahrheit und Methode, exige frente a ello «el restableci

miento del problema fundamental de la hermenéutica» (p. 290 ss.), mediante el

esfuerzo por determinar nuevamente la hermenéutica de las ciencias del espíritu a

partir de la hermenéutica jurídica y teológica. Aunque sea fructífera en su forma

mesurada, tal esfuerzo podría empero conducir de nuevo, si se exagerara

—mediante la orientación de facultades «dogmáticas» y con el retomo de pretensiones absolutas de verdad dogmáticas potencialmente mortales— a que permanezca de nuevo sin respuesta la pregunta sobre cómo es posible vivir con la ver

dad. Por supuesto, esta objeción no se hace valer tanto con vistas a Gadamer como

con vistas a Habermas, «Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik», en:

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juicio , porque, cuando la creciente velocidad de transformaciónagrava la desmemoria del mundo, se olv ida la preg unta cuya res

pu es ta sig nificó el aug e de la hermenéu tica lit eraria , a saber: el pel igro de la guerra civi l h ermenéutica. Hoy día la hermenéuticaliteraria y su primado parecen obsoletos, algo así como una merareliquia de la cultura burguesa, porque la guerra de los Treintaaños se nos antoja muy lejana y la Revolución Francesa al menoslo bastante remota como para que el terror comience a conside-rarse un problema eludible. Antaño, según la tesis ingeniosa, entreotros, de Lutz Geldsetzer 42, el éxito académico de la Reformasupuso el ansia de la Facultad teológica por convertirse en

Facultad filológica. Hoy actúa el ansia contraria: los filólogosdesean ser teólogos con todas sus pertenencias: las SagradasEscrituras, la enseñanza eclesiástica, ortodox ia y herejías, el índ i-ce, anatema, excomunión y, si es posible, también el diablo, se lla-me ahora capitalismo o de otra forma. La ciencia de la literaturaquiere retroceder desde su libre posición hasta su actitud comp ro-metida, desde la hermenéutica pluralizante hasta la hermenéuticaabsoluta, es decir, la hermenéutica singularizadora.

Por supuesto, hoy día y a no cabe recurrir a las teologías actua-les del Cristianismo p ara justificar ese retomo a la Teología, puesambas —subrayo: ambas (tanto la de formación filológica comola ilustrada y explicada en sentido literario) tiempo ha que pasa-ron por la Reforma y ambas han asumido desde entonces en suseno la réplica a las consecuencias de su contienda. Una teología

que aún posea hoy día rasgos anteriores a la Reforma debe bus-carse en otro lugar. Y no será difícil encontrarla, a saber: la filo

sof ía de la his tor ia moderna, que —en sentido estricto— no esninguna teología seculariza da43, sino la única teología, cuy a secu-larización resultó fallida. En ella rige la hermenéutica singulariza

R. Bubner/K. Kramer/R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen,

1970, pp. 73-103.42 L. Geldsetzer, «Traditionelle Institutionen philosophischer Lehre und

Forschung», en: H. M. Baumgartner/O. Hoffe/Chr. Wild (eds.), Philosophie —

Gesellchaft —Planung, Kolloquium, H. Krings zum 60. Geburstag, München

1976, especialmente, p. 32.

43 K. Lówith, Weltgeschichte und Heilgeschichte (1949), Stuttgart, 1953.

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dora, precisamente porque, según la conocida tesis deKo selleck 44, la filosofía de la historia nació a través de la singularización; en el acervo plural de historias concedió validez a unasola historia, es decir, «la» Historia, cuyo concepto inventó alre-dedor de 1750 y determinó como la historia de la redención ultra-mundana por vía emancipatoria. Esa filosofía de la historia nece-sita la hermenéutica de la singularización para descubrir yreanimar entre todos los asuntos y acciones, pensamientos y tex-tos, la única historia absoluta, desplazando la multiplicidad polimítica del acervo de historias y exigiendo la unidad monomíticade la Historia exclusiva. Gracias a ello, eliminando su carácter

plural y literario, vuelve a dotar de señas confesiona les a la he r-menéutica y —lo que es más grave— la toma capaz y ansiosa deregresar a una situación que aparentemente había ya superado, asaber: la guerra civil hermenéutica45. La filosofía de la historiarevolucionaria no muestra voluntad alguna de evitar ese peligro,sino todo lo contrario. Su respuesta con frecuencia inconscientereza: no se debe ev itar la guerra civil, sino gana rla en cuantorevolución. Claro está: para poder ganarla se debe disponer deella; y si se dispone de ella, hay que entablarla de forma ementa yletal, extenderla otra vez durante generaciones. Pero ¿en favor dequé habla esta actitud? y en general ¿garantiza algo deseable?Según creo, cabe distinguir, al menos, tres cuestiones que dan que

pensar: la índole f ácticamente dud osa de la ganancia, aquello queviene antes que ella y aquello que viene después. Pues en todo

caso el pronóstico respecto a los tres puntos me parece sombrío.Por otra parte, de modo diverso a como hacen los más cándidosque se presentan cual campeones mundiales en la sospecha, no sedebería confiar en el propio carácter inofensivo, salvo que estu-viera institucionalizado de forma suficientemente segura (precisa-mente en cuanto a la liberación de la inquietud suscitada por lasconsecuencias del pensamiento).

44 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt

a. M., 1978, especialmente 47 ss.

45 Cf. el análisis de la figura principal en R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag

zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959), Freiburg/Miinchen 1969, espe

cialmente p. 7 s. y pp. 155-157.

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J



Por ello me parece que — frente al peligro perenne de una gue-rra civil hermenéutica de cariz neoconfesional— la respuesta ade-cuada y, como he dicho, irrenunciable no la ofrece la hermenéuti-ca singularizadora de la filosofía de la historia, sino el

procedimiento pluralizante de la hermenéutica literaria que, sinduda, también abarca la historia. Dicha respuesta estriba en viviry dejar vivir mediante el leer y el dejar leer. Considerada en símisma, esta respuesta no es seguramente suficiente, pero es nece-saria, y sólo este punto era la cuestión que estaba en discusión.Esta hermenéutica literaria trabaja, como pluralizante, con elmedio liberal de la división de poderes. En virtud de ésta, el ser

singular, si bien no puede —por hablar con Adorno— «soportar suser diverso sin angustia, puede, en todo caso, perseverar en sudiferencia con una angustia mitigada, a la postre — divide et

fu gel — gracias a la divisió n de poderes de los escr itos e interpre-taciones, la división de aquellos poderes que son las historias46, eincluso aquellas potencias que son los textos.

7. El hermene uta y el de scod ifi cado r

Quien desee elucidar la hermenéutica desde un punto de vistahermenéutico, deberá plantear la pregunta por la pregunta o porlas preguntas cuya respuesta es la hermenéutica; y tendrá queintentar responderlas tal y como yo he intentado hacerlo parcial-mente en estas páginas o bien de otros modos muy diversos. En

tal aplicación del esquema preguntarespuesta — nota bene — la pregunta es siempre (por tanto, también la pregunta cu ya re spu es-ta es la hermenéutica) la condición de posibilidad y de inteligibi-lidad de la respuesta. La pregunta hermenéutica por esa preguntaconstituye pues una materia respecto a la cual los filósofos trans-cendentales creen tener un derecho de exclusividad, a saber: la

pregunta por las «condiciones de pos ibil idad». Estas condicionestranscendentales se transforman hermenéuticamente en hi stór i

cas', la hermenéutica tor na el pu nto de vi sta trans cen dental en

46 Cf. O. Marquard, «Lob des Polytheismus. Über Monom ythie und Polymyt hie» enel presente volumen.

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pu nto de vista histó rico 47. Con todo ¿es necesario pues procederhermenéuticamente para entender y comprender la comprensión yla interpretación?

Cuanto menos esto no resulta evidente. En un sentido amplioexiste actualmente, de nuevo, una alternativa al procedimientohermenéutico, sobre la cual desearía, como conclusión, detenerme

brevemente , sobre todo porque entretan to la hermenéutica aún puede aportar una respuesta. Esta alternativa es la de scod if ica ción . Desde hace ya tiempo goza de auge precisamente como teo-ría de la comprensión bajo diversas designaciones científicas:como teoría de la comun icación, como semiótica, etc. Tanto en la

conciencia del emisor como en la conciencia del receptor, la pre-gunta por la comprensión equivale a la pregunta por el códigoempleado. El análisis histórioconceptual de los términos funda-mentales de las ciencias humanas ya no diacrónicas es actual-mente, en líneas generales, un desid erá tum hermenéutico. Porejemplo, ¿por qué en ese procedimiento el decisivo concepto de

posibilidad (« compe tence») procede del campo semántico de larivalidad48 o por qué el concepto decisivo de actualización («per

fo rm an ce») procede del camp o semántico del teatro? Respecto alconcepto de código, sugiero una hipótesis sin duda refutable.Aunque «código» (como codex, por ejemplo, en el Code de

Napoléon) se hubiese transformado de un vocablo que designabamanuscritos y libros en una palabra para referirse a un índice ocompendio de reglas, sin embargo «código» parece haberse con-vertido en un término básico po r mediación de la lingüística, sólo

cuando tras la invención de la radio (Marconi, 1897), el descifra-miento de mensajes en clave del enemigo (y el cifrado de los pro-

pios) llegó a ser, en gran medida, tare a de militares expertos en

47 Cf. J. G. Fichte, «System der Sittenlehre nach den Prinzipien der

Wissenschatslehren» (1798), & 31.48 Competentia era el status del competentes: en la antigua Roma el status de los

candidatos al consulado, posteriormente de los candidatos al papado y de otros

aspirantes (por ejemplo al bautismo), mientras aún no eran (o no llegaron a ser

definitivamente) aquello a lo que aspiraban como candidatos: «Competent [...] se

dice de uno que junto con otros aspira al mismo tiempo a la misma cosa». (J. H.

Zedier, Großes vollständiges Universall exikon alle r Wissenchaften und Künste ,

Halle Leipzig, 1.732 ss).

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lenguajes secretos. «Código» comienza su carrera lingüísticacomo término de espionaje. A continuación, en gran estilo comomuy tarde desde la primera guerra mundial, el descifrador y elexperto en lenguajes cifrados se convirtieron en piedra angular delcientífico del lenguaje (especialmente activos con sus competen-cias en tiempos de guerra), mientras que «código» se tomó cadavez más un término básico de la lingüística y posteriormente tam-

bién de las ciencia s de la l iteratura y de la sociedad. Todo es to sig-nifica empero que con la actualidad del concepto de código devie-ne relevante para las ciencias humanas la óptica del descifradorque se enfrenta a la lengua como «lenguaje secreto», es decir,

como aquella lengua que no hablo y que no comprendo (a dife-rencia de la lengua materna y de las lenguas que cabe aprendergracias a la formación y la práctica, lenguas que en un cierto sen-tido hablo y entiendo ya siempre) . También bajo l a presión de lascrecientes pretensiones de la etnología y del problema particulardel desciframiento de escrituras ideográficas muertas se tomaejemplar para el lingüista y el científico de la literatura y de lasociedad la relación con las lenguas no comprendidas, con los tex-tos no comprendidos, con el «fait social» incomprensible.Adorno 49 ha contrastado de forma sugestiva la «sociología com

prensivista» de Max Weber con la sociología de los «faits soc iau x» de Emile Durkheim, interpretando esta última como lasociología del mundo devenido ininteligible. Resulta instructivorecordar que el padre de la lingüística moderna, Saussure, recibióuna notable influencia de Durkheim.

Sin embargo, es cierto que, por regla general, no siempre com - prendemos todo, lo cual no sign ifica que no compren damos abs o-lutamente nada. Comprendemos sólo si ya comprendemos50. Por

49 Th. W. Adorno, Artículo «Sociedad» en: H. Kunst S. Grundmann (eds.). Evange

lisches Staatslexikon, Stuttgart Berlin, 1966, pp. 636-642, especialmente p. 638.50 Dilthey, De r Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 225: «Las interpretaciones serían

imposibles si las expresiones de la vida fueran completamente extrañas; sin

embargo, serían innecesarias si no hubiera nada extraño en ellas. La comprensión

se sitúa pues entre ambos extremos opuestos». De ahí se sigue la inevitabilidad

del llamado círculo de la comprensión o «círculo hermeneútico»: cf. Heidegger,

Sein und Zeit, especialmente p. 152 ss., y Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 250 ss.; sobre la prehistoria de este «círculo de la labor interpretativa»

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ello creo que la teoría de la comprensión descodificadora (por tan-to una teoría no hermenéutica) proced e de forma metódicoartificial a partir de aquella situación fenomenológicamente sobresa-liente, en que existimos cotidianamente en el mundo de la vida;

procede pues a parti r de la situ ación de una lengua, de un univer-so textual, de un mundo social (de algún modo) ya comprendidoso ya sie mp re comprendidos de antemano. Mas es precisamente enesta situación donde se inserta la hermenéutica. Los descodificadores parten de un mundo fundamentalmente extraño e incom-

prensib le, los hermen eutas de un m und o fundamentalmente fami-liar, ya comprendido; p or ello la ins tancia a la que recurre el hermen euta no e s e l «c ódigo » s ino la his toria. Esto tiene ventajas.Le resulta más fácil afrontar los problemas diacrónicos, mientrasque los descodificadores en su may or parte los han, no ya supera-do, sino sólo desplazado y exiliado. Así, por ejemplo, la historiaterminológica, en cuanto historia conceptual, se practica hoy día

por herm eneutas no lingüistas, por h istoriadores y f iló so fos51; nosé si los lingüistas antaño competentes y que como muy tarde den-tro de diez años ansiarán de nuevo dicha tarea, lograrán recupe-rarla como labor propia (salvo que de modo sabio no hayan varenunciado). Por tanto, la hermenéu tica responde a la descod ifi cac ión comp ens ato riamente, es de cir conse rva ndo los problemas que aquella ha desplazado. A esta constelación de problemas per-tenece también el problema de la ilustración hermenéu tica de lahermenéutica. Así su superioridad no estriba sólo en su conexióncon la situación, fenomenológicamente notable, del mundo de la

vida, en que nos encontramos ya siempre en la comprensión, sino

cf. F. Rodi, «Erkenntnis der Erkannten—August Boeckhs Grundformel der hermeneutischen Wissenchaften», en: H. Flashar/K. Gründer/A. Horstmann (eds.),

Philo logie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Göttingen, 1979, pp. 68-83. La

aseveración de Heidegger es absolutamente válida: «Lo decisivo no estriba en

salir del círculo, sino en perseverar dentro de la manera más justa». (Sein und Zeit,

p. 153).51 Cf., p. ejemplo O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck (eds.), Geschichtliche

Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in

Deutschland, Stuttgart, 1972 ss.: J. Ritter [u. a.] (eds.), Historisches Wörterbuch

der Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 ss.; E. Rothacker, continuado por K.

Gründer (ed. ), Archiv für Begriffsgeschichte, Bonn, 1955 ss.

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que consiste también en que pudiendo recurrir siempre al patri-monio de una comprensión preexistente (el ser preinterpretadodel mundo), salva los problemas. La hermenéutica es capaz deello, porque se encuentra más cerca de las cuestiones concretas,interesantes e intrigantes, es decir, de las cuestiones datables his-tóricamente. Para decirlo con imágenes de alpinista: mientras lahermenéutica tiene ya siem pre justo bajo la cima de los problemasconcretos de la comprensión su campamento base de precom

prensiones, gracias a la his tor ia que lo ha transportado has ta allí,la ciencia de la descodificación debe constantemente partir decero o de bajo cero, en el fondo del valle, al pie de la montañ a de

los problemas. Ciertamente, esta ciencia descodificadora recorreimpertérrita distancias (con necesidad de elevados medios finan-cieros), cuya escalada requiere diversos aparatos, «sherpas» yrecursos científicos: pero la cuestión es si alcanza realmente y amenudo aquellas faldas montañosas de problemas, hacia las cua-les los hermeneutas, en su mayor parte sin máscara de oxígeno dela subvención para la investigación, se encuentran casi siempre,sin demora, en camino, en pequ eñas cordadas o a solas.

Terminaré mi meditación con el siguiente añadido: los pobreshermeneutas —según oigo decir no sólo a los descodificadores—no salen nunca de la historia. Pero ¿acaso es necesario salir de la

hi stor ia l Quien no sale de la historia, no alcanza ningun a posiciónabsoluta. Pero ¿acaso es necesario alcanzar una posición absolu-ta? Quien desea seguir siendo filósofo sin alcanzar una atalayaabsoluta incurrirá en indecibles fa llac ies. I l ik efal la cy . Mas quien

dice tal cosa, ese o termina mal o acaba siendo un escéptico las-trado de contrasentidos. Esta advertencia, dirigida con buena fe,no es atinada: yo no me convertiré en un escéptico, porque ya losoy. Y precisamente por ello, dado que el escepticismo no es tal

por representar una sola tesis , sino (como división de aquellos poderes que son las con vicc iones) por representar según las cir-cunstancias, varias tesis, justo por ello, digo qu e en estas páginashe sostenido aquellas tesis que he sostenido, entre las cuales figu-ra también la convicción expresada al comienzo, a saber: que elnúcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la forma actualdel escepticismo es la hermenéutica.

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

A d i ó s a l o s p r i n c ip i o s. Una introducción biográfica [Abschied

vom Prizipiellem. Auch eine autobiographische Einleitung](escrito en enero de 1981). Primera publicación.

¿ C o m p e t e n ci a p a r a c o m p e n s a r l a i n c o m p e t e n c ia ? Sobre competencia e incompetencia de la f ilosof ía [Inkomp etenzkom pen- sat ion sko mp ete nz? ¿Ü ber Ko mp etenz und Inkomp etenz de r

Ph ilo so ph ie] (Conferencia, Múnich, 28septiembre1973).En: Hans M. Baumgarter/Otfried Höffe/Christoph Wild (ed.):

Ph ilo sophie-Gesellescha ft-Planun g. Ko llo quium, Hermann Krin gs zum 60. Geburstag. Múnich: Bayerisches Staatsinstitutfür Hochschulforschung und Hochchulplanung, 1974, pp.114125. También en: Ph ilo sop his ches Jahrbuch 81 (19 74)

pp . 34 1-34 9. Co pia : Gießen er Un iversitätsbl ätt er 1 (1974) pp. 8999.

E l h o m b r e a c u s a d o y e l h om b r e e x o n e r a d o e n l a f i l o s o f í a

d e l s ig l o XVIII [Der angekla gte und de r en tla ste te Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts] (Conferencia en laHerzogAugustBibliothek en Wolfenbüttel, 23noviembre1978). En: Bernhard Fabian/Wilhelm SchmidtBiggemann/Rudolf Vierhaus (eds): Deuts chlan ds kulture lle Entfaltung:

die Neubestimm ung des Menschen . Mún ich: Kraus, 1980. (Studien zum achtzehnten Jahrhhundert, Bd. 2/3.) pp. 193209.

¿ F in d e l d e s t in o ? A l g u n a s o b s e r v a c i o n e s s o b r e l a i n e lu c t a b i -

l id a d d e l o i n c o n t r o l a b l e [Ende des Schicksals. EinigeBemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren]

— 153 —



(Conferencia en la CarlFriedrichvonSiemensStiftung enMünchen, 21junio1976). En: Schicksal? Grenzen der

Machb arkeit. Ein Symp osion . Mit einem Nachw vonMohammed Rassem. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag,

1977. pp. 725.E l o g i o d e l p o l it e ís m o . S o b r e m o n o m i ti ci d ad y p o l i m i t ic i d a d .

[Lob des Po lytheism us, über Mo nom yth ie und Po lymy thie](Conferencia en la Universidad Politécnica de Berlín, 31enero1978). E n : Hans Po ser (ed.): Ph ilo sophie und Mythos. Ein

Ko lloquium. Berlín/Nueva York: de Gruyter, 1979, pp. 4058.P r e g u n t a p o r l a r e s p u e s ta c u y a r e s p u e s ta e s l a h e r m e n é u t ic a

[Frage nach de r Frag e, au f die die He rmenutik die Antwo r m](Conferencia en la Universidad de Tubinga, 26septiembre1979. En Ph ilo sophisches Jahrb uch 88 (1081), pp.119.

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LIBROS PUBLICADOS POR ODO MARQUARD

— Skeptische Methode im Blick auf Kant, Friburgo y Münich:Alber, 1958. — Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze,

Frankfurt: Suhrkamp, 1973. — Absch ied vom Prinzip iel len. Ph ilo sop hisch e Studien, Stuttgart:

Reclam, 1981. — Apo logie des Zufälligen. Ph ilo sop his che Studien, Stuttgart:

Reclam, 1986. — Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie,

Psychoanaly se, Colonia: Dinter, 1987. — Ae sth etica und An aes thetica. Ph ilo sop his che Überlegungen ,

Paderborn: Schöningh, 1989. — Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Suttgart:

Reclam, 1994. — Glück im Unglück. Normen, Üblichkeiten, Kompensationen,

Münich: Fink, 1995. — Ph ilo sophie des Stattdessen, Stuttgart: Reclam, 2000.



U n i v e r s id a d J a v e r i a n a

B i b l i o t e c a g e n e r a l

C a rr e ra 7 No, 4-1-00

SA.NT.-V»'E DE t' OGOT A

ÍNDICE DE CONTENIDOS

Págs.

Nota in tro du cto ria ....................................................................... 9

Adiós a los principios. Una introducción autobiográfica .... 11

¿Competencia para compensar la incompetencia? Sobrecompetencia e incompetencia de la filosofía ......................... 31

El hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofíadel siglo X V III............................................................................ 47

¿Fin del destino? Algunas observaciones sobre la inelucta bil idad de lo incont ro lable........................................................ 75

Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad 99

Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica 125



Adiós a los principios (1981), anter ior a

Apología de lo contingente (1986) [Cf

n 13 de esta misma colección], no es

una cínica despedida de la tradición de la

modernidad, sino una aceptación selecti

va y una renuncia, sin nostalgias, a la

desaforada ambición de una fundamenta-

ción o reconstrucción sobre pr inc ip ios

absolutos Incluye una instruct iv a y suge-

rente autobiografía intelectual y una serte

de ensayos, verdaderos c lás icos del género, que acometen una lúc ida cr i t ica a

Marquard, Odo - Adiós a Los Principios

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