Magia barroca, hoy. Interpretacin literariay tradicin demonolgica

para una lectura de Quevedo

Alberto OrtizUniversidad Autnoma de Zacatecas

[La Perinola (ISSN: 1138-6363), 13, 2009, pp. 89-104]

C771O hubiera querido que, sin saber i/o que me estabanescuchando, hubieran odo lo que yo dije entre palabra ypalabra, para que no pe7isasen que lo deca por ellos. Si yome hubiera sentido visto y escuchado por ellos, nunca ha-na dicho tales cosas ni las habra dicho en el mismo senti-do que las dije. Y, de haberlas dicho, tampoco los maniqueoslas hubieran entendido en el sentido en que yo las dije.

San Agustn, Confesiones, Libro IXEvidentemente los demonios deambulan entre la literatura, en ella

se perciben aquellos intrnsecos, alentadores de la inspiracin, huspe-des del genio, desinhibidores del eros, promotores de la stira, represen-tantes de la introspeccin melanclica... y aquellos explicitados por ellenguaje, nominales, narrativos, personajes que corresponden a una tra-dicin literaria responsable de transformar su contigidad horrorizantepor la metfora; pues siempre es ms tolerable el smbolo del mal quela factualidad diablica.

Los autores de los siglos XVI y XVTI lo supieron porque su entornoideolgico acrisol, aprovech y recre de diversas maneras el mito al-rededor del diablo y sus secuaces en el mundo'. Quizs la ms execrablehaya sido la editada durante los intervalos histrico-colectivos de la ca-cera de brujas. As que resulta natural encontrar en Quevedo una pe-culiar version de las ideas demonolgicas y mgicas de su poca;correspondientes, sin embargo, a la tradicin occidental respecte a ladiscusin de lo maravilloso sobrenatural. Cmo se ha de percibir hoyla presencia del pensamiento mgico-trascendental en la obra lrica deQuevedo? Acaso el Lctor contemporneo, ajeno a las coacciones ' Ver Ortiz, 2007.

La Perinola, 13, 2009 (89-104)RECIBIDO: G- IO-2008 / ACEPTADO: 3-11-2008

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as de la religiosidad institucionalizada, mas heredero de su sentido,comprende al menos parte de la angustia existencial que acarrea el en-tramado semntico de los textos quevedescos?

Tanto la distancia entre nuestra percepcin e interpretacin laicizadade la vida y la expresada por el letrado madrileo, como la diferencia te-rico-formativa entre el receptor crtico actual y el lector de la Edad deOro respecto al imaginario maravilloso tienen en la pulsin escptica delpresente una barrera difcil de salvar, slo reconocible a travs de los m-todos de lectura. Glorificaciones y ansiedades exentas del ritual edifican-te previo, la bsqueda cientificista de respuestas inmediatas, laaceleracin artificial de la vida y del tiempo considerados eventualidadesfinitas y orgnicas, ms la vacuidad del pensamiento mgico por satura-cin comercial supersticiosa, todas polmicas de la contemporaneidad, lefueron casi ajenas al sujeto barroco con fe escatolgica. Es probable quenicamente el sentido primario de la angustia ante el binomio vida-muerte, nos identifique. Lo cual no es poca cosa cuando se revisan lastradiciones literarias para actualizarlas con la lectura interpretativa.

Hoy leemos a Quevedo principalmente desde la ctedra universita-ria. Lo cual representa una seudo violencia a la intencin destinatariaincorporada por el autor al texto que pretenda otro tipo de lector. Y esque lo leemos por finalidad objetivada y no por trnsito receptivo, a pe-sar de que ambos sean pasos implicados en el proceso de reconocimien-to hermenutico; se trata de la experiencia moderna de lecturaprejuiciada para comprenderlo, interpretarlo y analizarlo. Especialmen-te su poesa de lnea metafisica atrae al estudiante de letras hispnicas ysuele aparecer como pilar formativo en el diseo curricular de ios pro-gramas y las materias relativas al anhsis e interpretacin textual de laslicenciaturas y los posgrados en Letras.

En este trabajo se presentarn algunas disertaciones principalesacerca del lazo que relaciona la tradicin del pensamiento mgico-su-persticioso en la obra de Francisco de Quevedo con la posibilidad com-prensiva por lectores de la poca actual. Pues efectivamente, y mediandorazones temporales e ideolgicas el poeta espaol tiene resonancias,ecos y tutelajes de la tradicin discursiva antisupersticiosa^ como tpi-cos de su escritura, mismos que, en primera instancia y lgicamente sonmucho ms prximos e identificables en el barroco espaol que ennuestra abierta y multiforme creacin potica vigente.

^ Se denomina Tradicin discursiva antisupersticiosa al continuum de textos escri-tos por eruditos que, desde el poder religioso y judicial, censuran, prohiben, analizan yalertan a los creyentes, principalmente a ministros de la fe, respecto a creencias heterodo-xias que pueden generarse en el seno de la poblacin comn, se conservan como partede las consideradas falsas creencias de rituales autctonos y de culturas antiguas o sederivan de movimientos disidentes. Este corpus, cuya produccin e inters ms patentes,abarcan de finales del siglo XV a finales del XVIII, est confonnado por disertacionesmoralizantes, instrucciones para exorcistas, manuales inquisitoriales, demonologas y tra-tados contra la magia, entre otros. Para conocer los ttulos de las obras se incltiye un cat-logo de tratados demonolgicos en Zamora Calvo, 2008, pp. 435-445.

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Para describir la anterior relacin es preciso dejar asentados los si-guientes principios de procedimiento terico analtico alrededor de lateora de la interpretacin aplicables para el caso:

Primero, existe un imaginario mgico formando parte del pensa-miento religioso occidental, posible de reconocerse como tradicin. Pre-cisamente esta tradicin est armada como discurso desde el poderintelectual, religioso y poltico. Tiene carcter coercitivo y discriminato-rio, pues establece en el otro la fuente del error.

Segundo, dicha tradicin contiene figuras mticas de eminencia lricaque forman parte inevitable de la obra literaria de los autores que com-parten, critican o rompen con ella. El personaje demonio, diablo,Lucifer o cualquier otra nominacin es una de las principales. Sus atri-butos, caractersticas y actividades fueron imaginadas y construidas des-de variadas fuentes como el sistema religioso, la cultura popular, laliteratura y la disertacin teolgica.

Tercero, Quevedo utiliz la identidad mutante de la figura tradicio-nal del demonio para mostrarlo a la sociedad en tanto personaje litera-rio'^ . Es decir, por un lado el personaje se presenta con diferentes carasy por otro carece de un significado nico. El literato puede dotar d sig-nificado el tpico diablico que construye en la narracin o el poema,debido a que su carcter polismico es una muestra de la saturacin queel demonio en tanto smbolo equvoco presenta. La multiplicidad designificados, en este caso demuestra la oquedad del smbolo e inclusola negacin de tal smbolo; por ello los literatos disean corresponden-cias novedosas y contradictorias al trazo tradicional del personaje.

Cuarto, todo lector dialoga constantemente con su tradicin. Elhombre, desde la definicin heideggeriana como palabra en dilogo,Nosotros los hombres somos palabra-en-dilogo"* encuentra dentrodel texto literario ciertamente la tradicin al estilo en que la concibe elmicrocosmos esttico de la obra, pero en esencia se lee a s mismoporque la comprensin de un texto literario es siempre la comprensinde s mismo en la historia.

Quinto, la exegesis resultante del dilogo se incorpora a la continui-dad cultural y puede constituir principio de autoridad. Y esto hay queentenderlo como una funcin del lenguaje exegtico. El hermeneuta leeen vivencia semntica, o sea, transfiere los valores lxicos de la obra a lametodolgicamente correcta manera decodificadora para racionalizar yexplicar el texto que dice y construye el mundo constantemente.

' El estudio especifico respecto a la tipologa diablica (personajes) en la obra deQuevedo se estudi correctamente por Duaite, 2004.

'' Heidegger, 2000, pp. 26-27: Somos un dilogo, y esto quiere decir: podemos losunos or de los otros. Somos un dilogo, y esto viene a significar adems: somos siempreun dilogo. La unidad del dilogo consiste, por otra paite, en que en la Palabra esencialse hace patente lo Uno y lo Mismo en que nos unificamos, sobre lo que fundamos la una-nimidad, lo que nos hace propiamente uno mismo. El dilogo y su unidad soporta nues-tra realidad de verdad.

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Y sexto, la lectura actual interacta con ciertas lineas de la tradicinoccidental desde verdades poticas y supuestos maravillosos que prejui-cian positivamente el dilogo. Antes de reconocer la versin demonol-gica de Quevedo, se tiene informacin que abre las hiptesis deentendimiento y posibilita la comunicacin. Nadie se encuentra frenteal decir del texto literario indemne y sin informacin previa. Especial-mente el lector con trayectoria acadmica.

De inicio, con el objetivo de explicar cmo se perciben el da de boylas referencias a la magia y a la demonologa dispuestas en la obra deQuevedo, se debe reconocer que toda tradicin expresiva mgica des-vela su lirismo como mito, justo el discurso a interpretar por antonoma-sia. Y con certeza aplica para el presente tema que toda comprensinmoderna inicia en la percepcin simblica del esquema narrativo, mtico/ literario. La concomitancia entre el tpico mgico y la obra literaria de-pende del uso integral o parcial del mito que explica al ser en trnsitotrascendental. La importancia del tpico demonolgico en la tradicindiscursiva de la poca de Oro seala claramente la necesidad de expli-car, mediante la literatura y otros medios, la esttica y sobre todo, la ti-ca de dicbo trnsito.

Abora bien, a diferencia del lector barroco quien se atiene a la auto-ridad religiosa como nico agente y sentido revelador del texto, expues-tos a la manera de una inequvoca explicacin autosuficiente; para ellector actual el mito tiene posibilidades infinitas de interpretacin, in-cluida la teolgica. De entrada se trata de una lectura literaria o que tien-de a reconstruir la obra como s fuera una pieza literaria, no se trata deuna lectura con fines edcativos o moralizantes, sino culturales y de in-vestigacin, adems las conclusiones estn constantemente sujetas a re-visin desde diversas perspectivas tericas, buscando dilucidar lasestructuras mticas orignales o mtemas y reconocer las posibilidadessimblicas del mito para conectarlas con piezas similares.

La hermenutica contempornea hace suya esta leccin al meterse de He-no en el asunto de los mythos, definidos como un discurso holstico, sistmicoo estructural, formado por simbolizaciones, o sea, por oraciones parciales demanera tal que cualquier alteracin de las partes, altera el todo*.

La interpretacin del mito no slo forma parte inberente del recono-cimiento de la tradicin sino que representa un ejemplo clave para di-lucidar el problema de la interpretacin de textos literarios. Mito yliteratura pueden utilizar formulaciones de sentido lrico aparentementeprefijado y elaborar nuevas estructuras lingsticas para coordinarse conlos discursos previos y paralelos.

Este es el trabajo incesante y codificador que ejerce la coordinacinlectora de los discursos; una idea planteada desde un discurso sin formaliteraria se conecta con la obra literaria que s condene la potica de talidea, o la idea en tanto acontecimiento cultural nace gracias al mito (fun-

^ Palazn, 2001, p. 16.

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dacional o cosmognico) y se expresa literariamente por su naturalezalirica, o la literatura como verdad plural y perenne abre las contingejiciasde planteamiento y reconsideracin de sus ideas para que sean utilizadasen otros tratamientos con fines analiticos y no artsticos. En cualquier op-cin, singular o mixta, el lector no ingenuo obtiene, al menos, los cdi-gos de representacin mitolgica de la obra literaria pertenecientes a lapoca o insertos intencionalmente por el autor, adems de las percepcio-nes de la continuidad discursiva a travs del tiempo histrico-cultural.

El mito integra y revela eventualmente las posibilidades del imagi-nario colectivo alrededor de la magia y sus actores primordiales, com-prometiendo la propia circunstancia bistrica del lector:

Si el imaginario eu cualquiera de sus formas es una realidad, entouces tau-to el autor de un texto como su posible lector no pueden evitar que se reflejeen el texto y en la intei"pretacin del mismo. Por lo tanto, entender y com-prender un texto, implica identificar tanto el imaginario del autor como ladel lector, pues ambos han sido configurados por su propia contextualidad,creando modelos que son, a fin de cuentas, los que guian los comportamien-tos de los hombres y los que estn en la base de su nocin misma de reali-dad. Recordemos que las significaciones imaginarias no representan algosino que son algo asi como las articulaciones ltimas que una sociedad dadaimpone al mundo, que se impone a si misma y a sus necesidades; son losesquemas organizadores, condicin de posibilidad de toda representacin".

En cuanto al reflejo de las ficciones sociales en la obra de Quevedo,el mito alrededor de la demonologia perteneci y form parte principaldel imaginario mgico de su poca, el discurso que utiliz para sus finessatricos provino de diversos mitos y de diversas culturas (por ejemplola construccin de la figura diablica) el cual se discuta tanto en las di-sertaciones teolgicas como en las estticas (la pintura y las representa-ciones teatrales fueron medios predilectos). En ambas modalidades elfin era la censura, la prevencin, la probibicin y el aleccionamiento.

Si bien nunca total ni exactamente, pues as funciona la interpreta-cin de textos, el pensamiento mitico de las supersticiones barrocas sepuede comprender hoy mediante la lectura del genio literario represen-tado por Quevedo gracias al propio proceso hermenutico que permitedialogar y llegar al acuerdo de la verdad textual, pero tambin gracias aque el lector de literatura moderno contiene, como parte de su informa-cin previa a enfrentarse al texto, estructuras mticas similares e infor-macin del simbolismo mgico; porque el discurso alrededor de lassupersticiones no es, ni con mucho, un discurso agotado, sino una tra-dicin de la cultura occidental que puede ser percibida y compretididacasi por cualquiera de sus herederos coparticipes, en especial por el ex-geta, independientemente de la poca en que viva;

Estos primeros renglones, que suelen, como alabarderos de los discursos,ir delante haciendo lugar con sus lectores al hombro, pios, candidos, ben-

Sobrino, 1998, pp. 142-143.

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volos o benignos, aqu descansan deste trabajo, y dejan de ser lacayos demolde y remudan el apellido, que por lo menos es limpieza. Y a Dios y a ven-tura, sea vuesamerced quien fuere, que soy el primer pi'logo sin t y biencriado que se ha visto, o lea, o oiga leer'.La conjuncin de horizontes culturales, de suyo enfrentando un pro-

blema temporal, entre la obra quevedesca y el lector de letras contem-porneo sufre varios contratiempos que alteran la interpretacin. Eltrnsito modificador de la tradicin confirma, como en todos los dilo-gos hermenuticos, que dicha tradicin se compone en realidad por lacontinuidad de las rupturas; en otras palabras, tradicin y ruptura ar-man discurso. La comprensin del hecho literario, se manifiesta en tantohabla que corresponde al ser y estar en el mundo, a la manera expli-cada por Heidegger^. A pesar de la ruptura como distancia a vencer enla apropiacin del significado literario, el lenguaje abre la comunicacin,el simbolo enfoca y revela su reahdad precisamente gracias a esa distan-cia productiva y la contradiccin concomitante al lector.

Por lo tanto, es comprensible que el demonio que el lector hispano-americano lee en Quevedo, no sea, a fidelidad, la alegora de la liturgiacristiana que el barroco represent con todo su dramatismo tragicmi-co, pues tampoco remite escrupulosamente a las mismas series de signi-ficados y es probable que el proceso exegtico sea alterado porinferencias lingisticas, percibidas gracias a la prdida o la ganancia delxico referente. Tal acontece cuando el autor utiliza las denominacio-nes caldera de Pero Gotero y Plutn para llamar al infierno y al dia-blo respectivamente, el desuso lingstico marca distancia filolgica enla comprensin. Se trata en principio de la diferenciacin entre sistemasexpresivos con sentido esttico que va construyendo el camino metodo-lgico para la racionalizacin o la justificacin del universo, es decir, delcontacto y separacin entre mythos y logos.

La literatura trae al lector actual los lugares cosmognicos y genera-dores de preceptos ticos que las representaciones del imaginario llenancon significados recreados por los esquemas culturales y los mtodos delectura comprensiva. La obra hteraria acarrea la funcionalidad fundado-ra del mito, presenta las cadenas de smbolos que deben decir a travsde la lectura y de acuerdo al conocimiento e hiptesis que la tradicinotorga a cada lector en papel de hermeneuta.

Este primer acercamiento, por cierto, no tiene obligacin de dirigira conclusiones coriiunes; de hecho la polmica, la diferencia, la diver-gencia de posiciones ideolgicas son imprescindibles para avanzar haciala exegesis nunca totalitaria ni completa, sino acertada y validada por elpropio decir del texto. As lo sabe y muestra Quevedo:

No se escandalice del titulo; crame y hrtese de duea vuesa merced, quepodra ser diligencia para excusarla. Si le espantare, conjrela y no la lea ni la'' Quevedo, Discurso de todos los diablos, p. 9. Ver Heidegger, 2002.

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d a los diablos; que suya es. Si le fueren de entretenimiento, buen provechole hagan; que aqul sabe medicina que de los venenos hace remedios, y agra-dzcame vuesamerced que por mi le ensean las dueas, que chian y tientan'-*.Es posible, entonces, y hasta deseable en primera instancia no leer

el mismo demonio, fenmeno mgico o invectiva social que Quevedoescribi, para luego poder llegar con mayor seguridad hermenuticaa la verdad de la obra literaria. Su andamiaje tiene un contexto socio-cultural, una tradicin estructuradoradel mito y unos referentes simb-licos que no encajan a la perfeccin con los hitos actuales de uninteresado en su obra. Sin embargo son estas mismas diferencias las queabren la comprensin lectora.

En general, ejemplificando dicho desajuste, el mito cosmognicocristiano y su nfasis demonolgico se recrea en Amrica con diversossincretismos locales que no son necesariamente equivalentes a la ixadi-cin que los aliment. El caso puede ser fcilmente asimilado y compro-bado desde un ejercicio de comparacin entre el tratamiento del temaen los textos quevedescos y los postulados doctrinales de persecucinidoltrica en textos americanos de la misma poca {El tratado de las su-persticiones de Hernando Ruiz de Alarcn, por ejemplo); instalandocomo ejes diferenciadores los personajes criticados por su disposicinal mal y la notoria equivalencia de categoras sociales y ticas.

De tal manera que mientras Quevedo rene en su diatriba infernal atodo tipo de sujetos europeos, con pleno dominio del lenguaje satricosegn la diversidad de estratos sociales, jerarquas, puestos, oficios, hu-mores, pecados y miserias, la crtica escrita y oral en Amrica se enfocaprincipalmente al indgena americano y sus reincidencias idoltricas. Elsujeto depositario del error cambia, de la pluralidad social a la genera-lizacin del concepto indio. Lo que no se modifica es el conjuntoideolgico para calificar al otro. El lector americano, mestizo, criollo oespaol, de Quevedo pudo haber experimentado una doble lejana queeventualmente interpretara como extraeza: la espacial frente a losejemplares humanos ridiculizados por Francisco de Quevedo y la fid-lica frente a la preocupacin de los resabios idoltricos a su alrededor.Esta es la tradicin discursiva que requiere interpretacin, tanto en laobra literaria como en el tratado doctrinal.

En nuestra actualidad el resultado es la construccin idiomtica deun concepto limitante del entendimiento conceptual entre el horizontebarroco, quevedesco en este caso, y el horizonte descifrador del lectorprofesional de literatura; la lengua aparece como si fuera un sistema desmbolos distanciado que la lectura propone indispensablemente cualdistancia para salvar.

El trabajo de interpretacin requiere de aperturas, contra esta nece-sidad subsiste el hecho de que el lenguaje escrito fija una de las muchasposibilidades de escritura de la idea, eliminando a las otras igual de pro-

'-' Quevedo, Discurso de todos los diablos, p. 10.

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bables e importantes y adems cierra en el cdigo lingstico su posibi-lidad de concrecin externa. Mas esta imagen de doble hermetismosimblico y grfico significa, en aparente paradoja, la puerta que el textoabre al hermeneuta. Efectivamente, la palabra tiende sus propios lazospara conectarse a la tradicin y a los discursos que la explican. En estacontinuidad estn las inferencias del lector, su oportunidad para acer-carse a la verdad del habla literaria y su comprensin til para revitalizarlos horizontes culturales.

En propiciar el acercamiento de los discursos personales y pertene-cientes a dos o ms, probablemente diferentes, tradiciones, se encuentrala funcin dialogizante para que el sujeto lector se apropie de los signi-ficados, asi el acontecimiento subjetivo a comprender, llamado texto ar-tistico, se actualiza y se entiende como sentido'".

El proceso de interpretacin provoca tambin la respuesta del texto,y, muy importante, de otros textos con similares cargas de significado, ytemas en comn, por ello se habla de un dilogo. En el caso de Quevedocuando ofrece la figuracin lrica de un mundo demonaco satirico" yno grave a la manera de los tratados demonolgicos de la poca, comoel de Martn del Ro'^, quien es contemporneo al autor, abre de mejormanera la comprensin actual y especializada del estudiante de letras asu literatura, porque la angustia existencial por la trascendencia se sua-viza con el tratamiento ldico.

Como en la prosa barroca de Quevedo y Vlez de Guevara, el Demonio yel Infierno han perdido ya gran parte de su carcter terrible reservado adusumpredicatorum y se convierten en instrumentos al servicio de unos in-tereses muy determinados, no siempre vinculados al carcter religioso y quemantienen para la dimensin escatolgica una funcin de autntica crcelde papel a la que se condena la disidencia'^.

As aparecen por el propio decir de la obra dos puertas para la com-prensin: el significado critico-burlesco del demonio ridiculizado frenteal significado teolgico del demonio instigador descrito en el tratado demagia barroco:

Estbase Plutn embobado oyndolos. [...] Diose Plutn una gran palma-da en la frente, y dijo: Miren qu traza de diablo es sta! Ya no es el infier-no lo que sola, y los demonios no valen sus orejas llenas de agua. [...] Estees tonto y no sabe lo que se diabla'"*.No se olvide que el discurso grave, no necesariamente literario, pero

igual componente del mito de la magia, propio para las interpretaciones,se encuentra en la tradicin textual censora escrita desde el poder eru-dito y religioso. Aparte de la obra latina'^ de Martn del Ro, un poco

"> Ver Ricoeur, 1995, p. 85.' ' Ver Quevedo, Discurso de todos los diablos.'^ Ver Del Ro, Disquisitionum magicarum librisex.'3 Ruiz Prez, 1988, p. 108.^'' Q^ueveo, Discurso de todos los diablos, p. 21.

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antes, en y despus del tiempo en que vivi Quevedo se escribieron yeditaron contundentes tratados antisupersticiosos o demonolgicos encastellano, en verdad importantes para la consolidacin de esta tradi-cin en el imperio espaol: el Tratado de las supersticiones y hechiceras deMartn de Castaega'", la Reprobado?! de las supersticiones 1/ hechiceras &Pedro Ciruelo'"" y el Tribunal de supersticin ladina de Gaspar Navarro.

Por lo tanto el Barroco nos muestra una cara demonaca parodiaday ridiculizada en los personajes de los textos satricos de Quevedo y unafaceta dogmtica preocupada por el control de las creencias mgicas enlos tratados antisupersticiosos. La conjuncin puede resultar al final unapresencia maligna mucho ms cercana a la realidad cotidiana, perocomo en la obra quevedesca est ms prxima al grotesco actuar delbombre necio o equivocado, a quien se censura, cualquier sujeto puedeidentificar su labilidad, su imperfeccin, ahora sin el temor doctrinalformativo de un terrible escarmiento ultraterreno, aceptando la condi-cin contradictoria del ser humano y la propia falibihdad dentro de lanarracin o poema, ya que ambos arman la poiesis que transmite magiay mensaje al lector.

Quevedo es un buen ejemplo de la importancia que tiene relacionarlas partes con el todo para reconocer el contexto desde el cual se generala obra, por medio de ella y en contraste, es posible extender la interpre-tacin a la sociedad en que nace, leer al autor conduce a leer y comprenderel horizonte cultural e ideolgico que sostiene el entramado semntico.Para el caso, en una especie de juego de contrarios o espejo deformador,debido a que el tratamiento de la supersticin en la poca, asunto de te-logos, pas a los hteratos; aqullos examinaron el tema con herramientasescolsticas y stos redactaron stiras y dramas moralizadores.

La impronta satrica quevedesca no influira en mayor grado para lareconvencin moral de los individuos desde la lectura actual, porque ladistancia no es slo temporal e ideolgica sino de formas y mtodos deenseanza-aprendizaje, pero la comprensin lectora del estudiante deletras s destacara los recursos humorsticos, en especial la burla pormedio del juego de palabras, esencialmente cercanos a la irona moder-na'". Adems reconoce la diatriba moral gracias a referentes histricos,aunque se suele tropezar con dificultades filolgicas:

No os cansis, dijo, llamadme a la Buena dicha, que por otro nombre sellama la diahla Prosperidad. Y luego de lo ltimo de todo el cnclave sali'' No se debe olvidar el aporte que representa las obras demonolgicas en latn de

Francisco Torreblanca Villalpando, la primera editada en 1618 y la segunda en 1623." Este es el tratado del cual fray Andrs de Olmos har una imitacin y traslacin

para fines evangelizadores en la Nueva Espaa. Hay edicin moderna de ambos porMuro Abad y Baudot, respectivamente.

" La primera edicin en Salamanca data de 1538, pero se consult la de 1628 salidaen Barcelona.

'* Lo corrobora la experiencia docente personal en materias universitarias, medianteel uso constante de textos del autor en las materias de comprensin, interpretacin yanlisis de textos literarios.

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ella muy presumida y descuidada. Psose delante, y en vindola el rebeldeserafn, el nuecero amotinado, dijo: Mando que todos vosotros tengis a laProsperidad por diabla mxima, superior y superlativa, pues todos vosotrosjuntos no trais la tercera parte de gentes a la sima que ella sola trae'''.Adems de los citados, fragmentos pertenecientes a tres textos, de

diversos momentos narrativos y poticos en los que el autor recrea lapercepcin del mito respecto a la tradicin antisupersticiosa, represen-tan la lectura qu aqu se quiere proponer: los Sueos^'^, el Discurso detodos los diablos. Infierno enmendado o El entremetido y la duea y elsoplri^^y el Libro de todas las cosas y otras muchas inP'. En cada caso el trata-miento satrico contrasta con la disertacin teolgica, como se indic an-tes, pero concuerda con la contigidad diablica y la percepcin socialacerca del mito. En cuanto al primer texto:

Los Sueos describen una serie de recorridos figurados, en los que se di-bujan de forma arquetipica los problemas y fallas de la sociedad espaoladel siglo XVII. Estn estructurados por el dilogo entre el autor y distintospersonajes que lo guan por la realidad del mundo moderno. Entre los dis-tintos tratados destaca El alguacil endemoniado, en el que el autor acude avisitar al licenciado Calabrs, y lo encuentra exorcizando a un alguacil. Eldemonio, interrogado por el autor, va describiendo la organizacin, penas yhabitantes del infierno. En el Sueo del infierno, Quevedo es llevado a un re-corrido infernal e interroga a diversos demonios sobre sus funciones, y a loscondenados y herejes sobre sus '^

'La herramienta onrica posibilita al autor la oportunidad de plantearverosimilitud sin el compromiso de la fidelidad histrica, evadiendo elprobable problema preceptivo acerca de la congruencia estilstica. En es-pecial la propia identidad del sueo, tpico recurrente en la historia dela literatura^*, se encuentra prxima a la imaginacin, la fantasa y el pen-samiento mgico, por lo que no sorprende que Quevedo lo utilice preci-samente para discurrir, empleando tono crtico, entre diablos acusadoresy personajes-tipo ubicados en el umbral del infierno, el Umbo y el cielo.

Esta especie de romera^^ de sujetos resucitados arguyendo sus cua-lidades camino a la justicia final que se describe como un gran teatroinfra-mundano e inmoral, revela, metfora a metfora, imagen por ima-gen, descripcin por descripcin, la condicin imperfecta de los partici-

''* Quevedo, Disairso de todos los diablos, pp. 52-53.^ Quevedo, Los Sueos.'^ Quevedo, Discurso de todos tos diablos.

''^ Quevedo, Obras festivas.2^ Torijano, 2004, p. 223.^^ Recurdese que ms adelante, en el siglo XVIII, Torres Villarroel eseribir varios

. textos conocidos como sueos siguiendo a Quevedo. Incluso, uno de de ellos, fechadoen 1728, se titula Visiones y visitas de Torres con don Francisco de Quevedo por la corte. Paramayor informacin vase el estudio de Martnez Mata, 1990.

^^ Patente muestra es el desfile de pecadores, resucitados para la ocasin en el Sueodel juicional.

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pantes sociales, reconocibles en la poca barroca y en la actualidad,merced al magistral uso de la stira al estilo de Juvenal y Persio.

Nada escapa a su actitud censoria, con la relativa excepcin de los enuncia-dos fundamentales del dogma catlico. En todo lo dems pone un cmulo dedesconfianzas su radical pesimismo, suelo nutricio en que gemiina y crece sustira, lo que le conduce a una actitud universalmente desmitificadora, tpicadel hombre desengaado que todo lo ve desde el envs. [...] De ah su inqui-na contra la credulidad de sus contemporneos, actitud que nos parece pre-ludiar la que un siglo ms tarde dar singularidad al pensamiento de Feijoo "^.El sentido quevedesco antisupersticioso es un espacio de accin para

los personajes, ligado a un ambiente dislocado y contradictorio, (el pocoserio comportamiento de los pecadores en el juicio final, estando al um-bral del infierno), su esquema narratolgico mgico y fantstico est ba-sado en proponer un mundo de irreductible locura humana, (como si losestereotipos, es decir los hombres, nada hubieran aprendido con la muer-te terrenal, ya no digamos en el transcurso de su vida), que tiene comometa inmediata la crtica a la necedad, a la inmoralidad, a la hipocresa enmateria de fe catlica y a todo lo que se consideraba entonces un equi-vocado comportamiento sociaP^. Justo los factores en los que se basanlos tratados demonolgicos para criticar a los sujetos supersticiosos.

Para su espritu escptco la credulidad humana era motivo de burla, mstodava que de odio. Es el desprecio por una actitud que le parece alienantee irracional la que le lleva a este gnero de stira, donde la mente humana,cargada de pereza, de supersticin, muchas veces de miedos absurdos, ysiempre de prejuicios, se deja al desnudo en toda su pattica endeblez^".El segundo opsculo est evidentemente emparentado con el ante-

rior, para fines de la comprensin del discurso se trata de un mismotema dispuesto en dos versiones distintas. Todas estas obras represen-tan una continuacin con variantes del Sueo del juicio final, comosubgnero que ha cobrado dignidad y empaque al tiempo que gana enfavor del pblico '^-'. Asi que el panormico teatro infernal proponiendola reconvencin de los vivos mediante el espejo de defectos que resal-ta el valor de las virtudes cristianas funciona para ambos. Con mayor

''' Cuevas Carda, 1983, p. 72.'" En este aspecto el opsculo de Quevedo no est lejano del Elogio a la estulticia, y

por lo tanto no resultara descabellado ni ocioso buscar un vinculo erasmista.2" Cuevas Carda, 1983, p. 72.''^ Esta continuidad temtica y cronolgica ha sido estudiada por Jauralde, 1983, p.

125: Curiosamente, a partir del segundo Sueo, aparece una dedicatoria "seda". El alguacilendemoniado (ms tarde El alguacil alguaclado) se redacta probablemente entre 1606 y1607. El tercero. El sueo del irifiemo (ms adelante. Las zahrdas de Ptutri), lleva fecha pro-logal y epilogal de 1608. El mundo por de dentro e% de 1612. El cuarto sueo, el de la muene(ms adelante Visita de los chistes), se da a conocer muchsimo ms tarde, en 1622. En todosellos Quevedo recuerda que se trata de una continuacin de los anteriores. Todava sepodra hablar del Discurso de todos los diablos o infierno enmendado, publicado en 1629, y querecibira otros ttulos (/ entremetido, la duea y el sopln o El peor escondrijo de la muerte Zaragoza, 1629), y hasta de La Hora de todosy la Fortuna con seso, redactada hacia 1635...

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peso referencial a personajes histricos en el Discurso de todos los diablos,pero con similar sentido crtico hacia la conducta de los hombres en vi-da, pues entre las alocuciones que se van turnando, producto de con-frontaciones, disputas, rias y diferencias justo en un infierno revueltosupervisado por Plutn, aparecen oficios, estereotipos y perfiles con car-ga moral por su incorrecto desempeo religioso y social.

Pues la gentecilla que hay en la vida y las costumbres! Para ser rico habisde ser ladrn, y no como quiera, sino que hurtis para el que os ha de envi-diar el hurto, para el que os ha de prender, para el que os ha de sentenciar,y para que os quede a vos. Si queris medrar habis de sufrir y ser infame.Si os queris casar habis de ser cornudo. Si no lo que queris ser, lo seris(si os descuidis) sin parte, y donde se pudiere. Para ser valiente habis deser traidor y borracho y blasfemo. Si sois pohre, nadie os conocer; si soisrico, no conoceris a nadie. Si uno vive poco dicen que se malogra; si vivemucho, que no siente. Para ser bien quisto habis de ser mal hablado y pr-digo. Si se confiesa cada da es hipcrita; si no se confiesa es hereje; si esalegre dicen que es bufn; si triste, que es enfadoso. Si es corts le llamanzalamero y figura; si descorts, desvergonzado. iVlate el diablo por vida ypor vivo! No volviera por donde vine por cuanto tiene el mundo. Renegadosprecitos, habindome oido, hay alguno de vosotros que quiera volver al na-cer por donde vino, y recular la vida hasta el vientre de su madre? Nones,nones, decan todos: infierno, y no mama; diablos, y no comadres-^ ".

Castigos paradjicos, diablos atormentadores, almas condenadas, yun delirante testigo omnisciente que adems est alli como actante yjuez, participando y dialogando, aparecen bajo una percepcin discrimi-nante y decantadora de tipologas (in)morales que rehuye aunque co-noce el discurso estricto y grave con el que se censur al pensamientomgico, la hereja y la liviandad de la existencia^'.

Si los prolijos demonlogos y tratadistas de la poca se empeaban en ela-borar complejos elencos y clasificaciones de las huestes diablicas para exa-gerar con su presuntuosa pseudociencia la seriedad de su amenaza yconfirmar la vigilancia edesial como nica fuente de proteccin, Quevedono se qued atrs en su afn de parodiar tales taxonomas para anclar la fi-gura del diablo dentro de la rbita de lo ^ ^

Frente a la sociedad ridiculizada por la obra de Quevedo el lector deletras ajusta sus criterios ticos tradicionales y es capaz de percibir lasmodificaciones de la conducta en comunidad a travs de una adquisicinde la voz autoral que se transfiere por autoridad letrada basta comunicar

'"' Quevedo, Discurso de todos los diablos, p. 18." Se detecta claramente en El alguacil endemoniado, porque al inicio, en el prrafo

que hace las veces de dedicatoria, Quevedo cita la obra de Pselo (Michaelis Psellus, lati-nizado) indicando el captulo once del libro de los demonios, para hacer una parodiade la tpica clasificacin de los demonios, basada en 'sus dominios y elementos: aire, tie-rra, fuego y agua, (Psellus reconoci seis tipos), jerarqua que varios telogos incluyerono repitieron en sus tratados demonolgicos. El texto en cuestin es Traictpar dialoguede l'energie ou operation des diables, editado en Pars, 1511.

3^ Pedrosa, 2004, pp. 86-87.

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el acuerdo, concretando un pacto o confabulacin para la burla al otro:en la obra conceptista, soslayada y revelada por la permisividad de la li-teratura y en el lector actual desfachatada, casi desvergonzadamente, gri-tada ante la sociedad sin oidos. Se puede decir que somos lectores deQuevedo que tomamos sus palabras demasiado al pie de la letra. La in-terpretacin, en este caso, va ms hacia el sentido del lxico y el pesoconnotativo que a la metfora. .En este contacto hermenutico modernoy especializado hay funciones por realizar. En palabras de Beuchot:

El texto le exige al intrprete varias cosas: exigencias sintcticas, semnticasy pragmticas. El que se acerca como intrprete a un texto, en cuanto a la sin-taxis, tiene por condicin conocer el lenguaje en el que est escrito el texto.Tanto en el aspecto lexical como en el aspecto gramatical. Tiene que conocerel lenguaje y el estilo del autor Adems, en cuanto a la semntica, debe cono-cer la significacin, y los matices de las palabras en el texto. En el aspectopragmtico, el ms hermenutico, ha de abarcar lo ms que se pueda el con-texto del texto, esto es, datos sobre el autor, sobre la poca, la cultura, etc.'*''En el tercer caso. El libro de todas las cosas, (dirigido a entremetidos,

habladores y viejecitas) encontramos ms bien una parodia textual. Du-rante los tiempos del autor actividades como la astrologa y la alquimiagozaron de fama y cierto crdito entre el pueblo y entre sujetos noblescrdulos o inquietos por temas como los ageros, la adivinacin, la qui-romancia y tocia suerte de fenmenos considerados prodigios. Y a pesarde que las creencias en frmulas mgicas o adivinatorias estaban prohi-bidas por calificarse de prcticas vanas y supersticiosas, subrepticia-mente circulaban oralmente y por escrito procedimientos de alquimia,recetarios de astrologia judiciaria y Hbros de magia o grimorios de todotipo. Estos referentes supersticiosos estaban en el lenguaje y llegado elcaso, el conocimiento suficiente para su censura, en todo hombre de le-tras, as que su contenido podia ser materia de burla y escarnio por cual-quier escritor escptico. De hecho los contenidos populares y cultos dela tradicin alredeclor del pensamiento mgico se incluian naturalmenteen el discurso o se utilizaban con toda intencin otorgando a la obraestructura de intertextualidad.

Quevedo redacta un remedo de estos conocimientos y textos de ca-rcter o pretensiones mgicas. Imita y bace un chiste de los libros de se-cretos, de las recomendaciones astrolgicas, de los tratados deadivinacin quiromntica^"*, y todava incluye dos apartados dedicadosa dar consejos para saber sin estudiar y escribir a lo culto en unaclara referencia de su desacuerdo normativo con G ^ ^

" Beiichot, 2001,p. 127." Para conocer bibliografa de la poca ver el muestrario de la Biblioteca Histrica

de la Universidad Complutense: LaBibliothecaMgica, 2007, especialmente los apartadosProfesores de secretos, Lectores de estrellas y Pesquisidores de lineas.

''' Hay, en este aspecto, como en muchos temas tratados por autores de la I)dad deOro, otra continuidad discursiva. Recurdese que en el siglo XVIll Jos Cadalso escribi-r del tema usando tambin el recurso de la stira en Los eruditos a la moleta.

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La stira resultante de la sintaxis ldica pero siempre incisiva carac-teristica del autor termina dominando el espectro narrativo, sin embar-go el fondo ideolgico, se insiste, est en la manera divergente demostrar lo cmicamente diablico de la sociedad, exponindolo satri-camente en contrapartida de la tradicin del discurso horrorizante queemanaba de los textos eclesiales de la poca.

El diablo ridiculizado termina siendo un diablo testigo del ridculohumano en Quevedo. Como se afirm en los tratados teolgicos, quiencomete el error es el hombre con posibilidades de salvacin y de unici-dad con su divinidad, no el demonio irredento. Esta percepcin, aunadaa la importancia del libre albedro, tal vez subrepticia o poco referida enlos textos citados, mas siempre presente, cual pilar de la obra de Que-vedo y de los dems autores de la poca, proviene de la continuidad dis-cursiva que permite interpretar el texto hterario de acuerdo a latradicin. La comprensin del sentido se abre en cada acercamientoporque el texto dice lo que el autor puede dialogar con su cultura.

Gracias a escritores de la talla de Quevedo, gracias a la estrategia delsueo y de la verosimilitud literaria en general, e incluso, gracias alsentido popular respecto al diablo como un personaje al que se podaburlar con argucias para contrarrestar su poder y convertirlo en una ca-ricatura de s mismo; el mito del mal csmico y humano fue soportable,pues el juego de contradicciones ubicaron al individuo comn entre unescepticismo y una credulidad sanas. En todo caso siempre hay un hilomuy delgado que se rompe en las implosiones del fanatismo y violenciacolectiva de cariz religioso.

Leer a Quevedo hoy, tomando en cuenta lo expuesto, consiste enabrir una posibilidad de encuentro de significados alrededor del pensa-miento mgico-social, integrar el conocimiento previo del hecho parafusionar correctamente el horizonte de la cultura occidental que nosidentifica, exige tambin reconocer la continuidad de un discurso revi-sado por la literatura y planteado por el dogma religioso para penetraren todos los mbitos de formacin individual y comunitaria. Lo quecreemos hoy respecto al mito, la magia y las supersticiones censuradasayer, tiene sentido precisamente por esa construccin ideolgica con fi-nes moralizantes; si bien es cierto que ya no pueden pesar con la mismadirectriz conductual en el lector moderno, s reflejan nuestros propiosmiedos y preocupaciones.

Al final la comprensin actual del genio quevedesco se basa tambinen la inmanencia que el texto de su autora ejerce para la pronta res-puesta del lector. El cdigo lingstico se instala para descifrarlo pero laverdad requiere de los procesos de interpretacin que inician en cuantoel lector se siente atrado por la facultad mgico-simptica del texto. Asique la literatura formula su propia magia.

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