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El capital cultural y social se definen enparte por el espacio físico y las con-strucciones de la negritud y puedendepender también de la ubicación

espacial. El barrio de Cayo Hueso, una secciónde diez manzanas de Centro Habana, no es sólouna entidad geográfica que se puede trazar enuna mapa, sino también una formación racialque genera asociaciones simbólicas entre elcolor de la piel, el lugar y, en el caso de este bar-rio, una multitud de atributos de valor negati-vo achacados a la negritud. Las jerarquíassociales ayudan a determinar las estructurasespaciales y estas, a su vez, refuerzan lasprimeras. Como resultado, no se pueden sepa-rar. Además, la identidad y la diferencia estánarraigadas en el espacio, lugar y ubicación. EnCayo Hueso, hay dos significados de negritud ylugar compitiendo.

El examen de raza y espacio se desenvuelvealrededor de una estatua del General QuintínBanderas, un hombre negro que luchó por laindependencia nacional. Fue inaugurada en1948 por el entonces Presidente de Cuba Ra-món Grau San Martín. Banderas fue un per-sonaje fascinante, especialmente para agraciarel centro del Parque Trillo, situado en el barriode Cayo Hueso. La estatua adquiere signifi-cación, no sólo por su situación central, sino

Ensayo

Una geografía racial:

Los significados de la negritud en un barrio

de La HabanaDra. Nadine FernándezPorfesor Asistente. Empire State College. New York.

Quintín Banderas

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además porque simboliza algunos de los com-plejos y conflictivos asuntos relacionados conla raza en Cuba. Coloca la negritud simultáneay literalmente, simbólica y geográficamente enel centro y al margen de la sociedad cubana.

A pesar de que Banderas alcanzó un altorango en la guerra de Cuba contra España.Poco tiempo antes de que Cuba obtuviera laindependencia, en 1898, se le juzgó en tribu-nal de guerra y se le despojó de su rango y posi-ción.1 Sus acusadores, en su mayoría blancos,alegaron que él había evadido el combate mili-tar y se había refugiado públicamente con suconcubina en un campamento militar cerca dela ciudad de Trinidad. Banderas no negó estasacusaciones, pero en su propia defensa adujoque tener amantes en el campamento era con-ducta común entre los dirigentes militares yque a él se le estaba señalando por el racismo delos oficiales locales.

La historiadora Ada Ferrer escribió en1999 que la acusación de racismo no puedeexplicar del todo el caso contra Banderas.2 Ellasostuvo que su conducta violaba la pureza y elhonor de la causa rebelde. Agregó que un héroenacional derivaba su autoridad política y espir-itual resistiendo la tentación de las mujeres, esdecir, renunciando a los placeres corporalesque pudieran distraerlo de su misión.

Según los dirigentes insurgentes, losactos de dudosa moral de Banderas eranagravados por su falta de discreción y la rep-utación del carácter del grupo predominante-mente negro de hombres bajo su mando, aquienes se le consideraba carentes de rectitudmoral.3 Banderas se consideraba a sí mismocomo un hombre “rústico”sin instrucción queestablecía poca distinción cultural entre él ysus tropas. Por el contrario, Máximo Gómez,un héroe blanco de la guerra de independen-cia, opinaba que los dirigentes debían servirlede ejemplo moral a sus soldados. El pensabaque debían dominar, no reflejar, las inclina-

ciones de los hombres pobres, sin educación,incorporados a las tropas4.

El juicio de guerra y democión de rango ycargo de Banderas se debieron no sólo a su faltade disciplina militar, sino más bien a asuntos demoral, urbanidad y refinamiento, cualidadestodas con una fuerte carga racial en su defini-ción. De manera que, él no servía de modeloapropiado para los ciudadanos de la repúblicanaciente por su falta de urbanismo y refi-namiento. Su juicio de guerra garantizabaefectivamente que no tuviera un papel diri-gente en la nueva república. Muchos dirigentesmilitares negros fueron en efecto excluidos poruna razón u otra de los cargos dirigentes cuan-do Cuba ganó la independencia. Por lo tanto,al inicio mismo de la república, a pesar delfuerte movimiento abolicionista que estuvoestrechamente unido a la lucha independen-tista, y una ideología nacional de crear unanación para todos los cubanos, la realidadhistórica reflejaba que los negros ocupabanuna posición ambigua en la nueva sociedad.5

Al igual que muchas otras naciones lati-noamericanas a principios del Siglo XX, lanueva república cubana luchaba por reconcil-iar ideas dominantes de progreso y mod-ernismo que estaban atadas a la blancura, enun país con una población diversa y mezcladaracialmente. Sin embargo, menos de 50 añosmás tarde la estatua de Banderas fue colocadapor el Presidente Grau en un lugar de honor,en el centro de este pequeño parque urbanosituado en “la parte más ciudad de la ciudad”,como describió el trovador cubano SilvioRodríguez a Centro Habana.

Una manera en que podemos ver laambivalencia persistente hacia la negritud rep-resentada en Banderas – la imagen icónica en elcentro del barrio – es en cómo la negritud estáconstruida, disputada y espacialmente consti-tuida en Cayo Hueso hoy día. Los espacios enCayo Hueso se disputan precisamente porque

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concretizan y ubican literalmente marcos ide-ológicos y sociales fundamentales y recurrentesque estructuran las interacciones diarias.

Hay dos imágenes rivalizantes principalesen el barrio de Cayo Hueso, que a nuestro modode ver actúan sobre la política de representaciónconferida a espacios públicos. Primero, la ima-gen que es un barrio malo, que es un lugar quereproduce y ubica el capital simbólico asociadocon la negritud. Esta imagen se le atribuye aCayo Hueso, en parte, debido a los muchossolares que alli existen habitados predominan-temente, pero no exclusivamente, por afro-cubanos. La asociacón negativa de estos solarescon espacios negros estigmatiza el barrio enterocomo un lugar de crimen, delincuencia y degen-eración moral – baja cultura.

Segundo, las imágenes que tratan dereevaluar estos solares y rescatar la reputacióndel barrio en general y los solares en particular,como lugares importantes de producción yperpetuación de la rica herencia cultural afro-cubana. Esta imagen no niega que éste sea unespacio negro, sino más bien capitaliza esa per-cepción y trata de darle una nueva vuelta máspositiva.

Cuando me mudé a La Habana en 1992,los académicos y otros profesionales a menudome preguntaban dónde yo vivía. Cuando con-testaba que en Cayo Hueso, ponían los ojos enblanco, expresaban preocupación profundapor mi seguridad y concluían entonces quenadie podía hacerme cuentos porque estabaviviendo “La Habana de verdad”, no una ver-sión limpia como la que se le presentaba a losturistas y visitantes extranjeros.

En un artículo reciente en el sitio web delParque Trillo, un autor que se crió cerca del par-que citó experiencias similares a las mías.Escribió: “a pesar de las contradictories leyen-das y cuentos, nunca vi ningún acto de violenciaque lo diferenciara de otras áreas de La Habana.No obstante, su mala fama reina. Cuando usted

dice que vive a una cuadra del Parque Trillo, lagente lo mira de una manera que no es difícilimaginar lo que están pensando”6.

Como este autor, pronto me di cuenta deque estaba viviendo en el equivalente cubanodel South Bronx, que no era ni remotamenteun lugar tan peligroso como su equivalente enlos Estados Unidos. Pero, como el SouthBronx u otros barrios confinados en losEstados Unidos, Cayo Hueso llevaba el estigmade ser un barrio malo, un lugar peligroso, unbarrio mayormente negro a pesar del grannúmero de blancos que vivían allí, un lugarlleno de solares, un lugar de pobreza con edifi-cios atestados de personas y destruidos. El bar-rio se percibía como una zona llena de delin-cuentes, negros y otra gente socialmente mar-ginal. Qué apropiado que Banderas, un héroenacional afro-cubano que fue valoradoprimero y después difamado, estuviera situadocomo figura central en el espacio público prin-cipal del barrio. Su historia hace eco de laambivalencia hacia el barrio y el parque comolugares decididamente negros y reputable-mente peligrosos.

Cayo Hueso es en efecto la sección másdensamente poblada de Centro Habana. Tieneviviendas muy viejas y destartaladas y está llenade solares, que pueden describirse como cuar-terías que a veces se encuentran en terrenos yer-mos. Algunas de estas cuarterías no tienen ser-vicio sanitario ni agua corriente. Además, lossolares están emparedados entre apartamentosy son básicamente edificios compuestos de var-ios pisos con locales de una sola habitación quedan a un patio central cementado. Algunossolares tienen solamente inodoros y pilas deagua colectivos, y muchos de ellos son adapta-ciones de lo que fueran residencias de una solafamilia. En este barrio de diez manzanas haymás de 200 de esos solares. Desde principios delSiglo XX, los solares se han caracterizadocomo espacios negros problemáticos.7 Simple-

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mente vivir en un solar puede ennegrecersocialmente a una persona. La residencia en unsolar conlleva lo que el sociólogo urbanoWacquant llama “estimagtización territorial”8

Desde el punto de vista de los no-residentes, lamala reputación de los solares se aplica al bar-rio entero simplemente por la proximidad.

Aunque Cayo Hueso es un barrio racial-mente mezclado con aproximadamente lamitad de sus habitantes blancos, se le percibecomo un espacio negro con todo el capital sim-bólico negativo asociado con la negritud. Noobstante, un estudio cubano conducido en1987 encontró que, en la mayoría de los casos,áreas con altos indices delictivos como CayoHueso no tienen una tasa de delito más alta queel promedio9. Pero, aún un hecho como éste nopuede cambiar la imagen negativa.

Durante los años más difíciles de la crisiseconómica a principios de la década de los1990, durante el llamado Período Especial,Cayo Hueso fue designado oficialmente una“zona peligrosa”debido a una ola de pedradasy vandalismo que rompió un cierto número deventanas. Como resultado, los residentesfueron sometidos a menos y más cortosapagones por las noches. Todos mis vecinos sealegraron de esto a la vez que esperaban que laspedradas continuarían.

En general, los residentes de Cayo Huesocomparten una visión negativa del barrio. Sinembargo, tienen una comprensión mucho másmatizada de la fuente de esta reputación. Lasdistinciones refinadas y micro-jerarquizadas queno son evidentes para los extraños, si resultanesenciales para los residentes que aspiran a dis-tanciarse de la reputación del barrio y escaparde la estigmatización territorial, ya que la iden-tidad local es una parte clave de la identidad per-sonal en Cuba y es a menudo la primera fuentede información que se intercambia cuando lagente se conoce. El lugar comunica mucho sobrela “cultura”, historial y respetabilidad de una

persona. Por lo tanto, no es solamente una ubi-cación geográfica en un mapa

Como resultado, las taxonomías y percep-ciones locales y eluso del espacio del barriohacen distinciones claras entre los residentesque viven en apartamentos y los que viven ensolares. Además, hay solares de distinto tipo.Algunos son mejor mantenidos y respetables,similares a apartamentos, mientras otros con-stituyen barrios insalubres, es decir, espaciosdestartalados y desmoronados de negritud ypobreza. A pesar del nivel generalmente alto deinterdependencia entre los vecinos y la interac-ción frecuente cara-a-cara – especialmente enla bodega y otros establecimiento que dis-tribuyen alimentos racionados, – los residentesque viven en apartamentos casi nunca conocen ao interactúan con la gente que vive en el solar deal lado. Los solares y los apartamentos formanmundos sociales separados. Los residentes deapartamentos, tanto blancos como afro-cubanos, comparten la perspectiva dominantede la mala reputación del barrio; pero lesatribuyen esa reputación solamente a los solaresproblemáticos y a la gente que vive en ellos. Lastácticas de distanciamento de los residentes deapartamentos y la diferenciación social dentrodel barrio minan la solidaridad y la confianzainterpersonal. Para los residentes de aparta-mentos, los solares representan espacios negrospeligrosos en los que no quieren entrar.

De igual modo, la raza está inscrita tam-bién en otros espacios en el barrio. El ParqueTrillo es para muchos residentes otro espacionegro, especialmente después del anochecer.Durante el día, sirve del lugar para la sreuniones y funcionamiento de los circulos delos abuelos. Por la tarde, es el campo de juegoy práctica depotiva para niños de la escuelaprimeria del barrio. Después de clases, escomún ver niños de todos los tonos de pieljugando juntos en el parque. Sin embargo, porla noche el parque se convierte en un “espacio

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negro”. Aún con los bancos rotos y los farolesapagados, se convierte en una sala de estarexterior para los hombres jóvenes que viven enlos solares de los alrededores. Los fines de sem-ana, es corriente ver a grupos de hombres “rús-ticos”y algunas mujeres reunirse a los pies de laestatua de Banderas tomando, jugando dom-inó y pasando el tiempo.

El otro factor que contribuye a la negri-tud del parque es la presencia de varias ceibas.Estos árboles se consideran sagrados en la san-tería, una religion cubana de origin africano.

La base de estos árboles sirven a menudo dedepósito a varios hechizos o “trabajos” talescomo plátanos maduros amarrados con cintaroja, cartuchitos llenos de yerbas o piedras, etc.La evidencia de la santería en el parque tam-bién lo hace un espacio socialmente marginalpara los residentes que ven esta religión comocosa primitiva y peligrosa.

La “comunidad imposible” y la repre-sentación negativa de Cayo Hueso no pasansin desafío. El barrio, como muchas áreasurbanas, es lo que la antropóloga Setha Low

Callejón de Hamel

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llama un espacio disputado donde los con-flictos sobre los significados conferidos alugares hacen eco de luchas sociales másamplias sobre mitos colectivos profundos10.Por lo tanto, la negritud del barrio que esespacial en los solares y el parque es tambiénla fuente de una representación alterna deCayo Hueso –la cuna de la cultura afro-cubana.– Esta representación no niega lanegritud asociada con Cayo Hueso, sino másbien la celebra. Este intento de reevaluar la

negritud y los solares se produce a variosniveles y tiene resultados mixtos.

A fines de la década de los 1980, el cen-tro cultural Cayo Hueso comenzó a organizarrumbas dentro de algunos de los solares delbarrio bajo los auspicios de la DirecciónMunicipal de La Habana. Este proyecto eraun esfuerzo consciente por cambiar la “comu-nidad imposible”y el aislamiento social de lossolares descritos antes. Las rumbas eran orga-nizadas, dirigidas y ejecutadas por residentesde Cayo Hueso. Los bailarines y músicos eranresidentes del barrio. Estas funciones se repre-sentaban en los patios de los solares y erangratis y abiertas a todos. Cuando era posible,se servían refrescos para atraer el público.

Además de contribuir a crear un puentede unión entre los solares y los apartamentosy ayudar a establecer contacto entre estosgrupos, las rumbas eran una manera de ocu-par a los jóvenes locales de una manerasocialmente constructiva y ayudarlos a des-cubrir y apreciar las raíces culturales del bar-rio. La realización de las funciones en lossolares era una manera de hacer que los resi-dentes tomaran más responsabilidad y orgul-lo de su solar y trabajaran juntos para sosten-erlo y conservarlo limpio. El uso de la rumbaera una manera de resaltar y ubicar espacial-mente la negritud en el solar y darle unavuelta positiva.

Las rumbas que presencié a principios dela década de los 1990, como fruto de esteesfuerzo, eran relativamente exitosas en gener-ar sentido de comunidad dentro del solar y enocupar a los jóvenes locales en un proyecto pro-ductivo del barrio; pero la asistencia a las fun-ciones tendía a ser escasa y atraía a poca genteque no fueran residentes del solar. Además, esteesfuerzo estaba plagado por la falta de recur-sos. El inicio de este proyecto coincidió con lospeores años del Período Especial y para fines delos 1990 parecía haber sido usurpado por el

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surgimiento del Callejón de Hamel, una atrac-ción turística popular.

En la década de los 1990, Salvador Gon-zález, un artista local de Cayo Hueso, mulatoclaro y practicante de la santería, pintó unmural en la pared de la casa de un amigo en elpequeño Callejón de Hamel. El trabajo artísti-co de González utiliza símbolos religiosos yelementos afro-cubanos en abundancia. Du-rante los 1990, sus murales se extendieron y lle-garon a cubrir más de 100 metros de pared enel callejón y la mayoría de las paredes posteri-ores de un edificio de apartamentos de seispisos que da al callejón.

Hoy el Callejón de Hamel es un espaciomulti-dimensional de arte al aire libre conmúsica en vivo y rumbas semanales. Incluyetambién un establecimiento donde Gonzálezvende su obras de arte, una barra que venderefrescos y merienda en divisas, y una tarimaque vende ron en pesos cubanos. González haganado una reputación internacional comomuralista y ha sido comisionado para hacermurales por todo el mundo incluyendo país-es tales como los Estados Unidos, Dinamar-ca, Venezuela y Noruega, entre otros.

A pesar de que el Callejón de Hamelhaya podido comenzar como un espacio quecelebraba la cultura afro-cubana en unesfuerzo para revitalizar a Cayo Hueso parasus residentes, el callejón sirve ahora a unpúblico mucho más amplio, es decir, turistasextranjeros. En efecto, la mayoría de los resi-dentes locales ven el callejón como una atrac-ción turística. Una búsqueda reciente de“Callejón de Hamel”en Internet mostró quehabía más de 500 sitios y referencias al lugar.La mayoría de las descripciones del sitio sereferían al callejón como parte de un paqueteturístico o itinerario de viaje. Además, se elo-giaba el sitio como un espacio “auténtico”que exhibía cultura afro-cubana y que nodebía perderse.

Puede encontrarse muchos jóvenescubanos, en especial jóvenes negros, frecuen-tando el Callejón de Hamel. Algunos esperanconocer extranjeros, otros van a disfrutar de lamúsica en vivo y el ron disponible. El callejóntambién le otorga espacio a la negritud enCayo Hueso; pero lo hace en el contexto delturismo global. Arraiga sus raíces en la imagenpersistente de Cayo Hueso como un espacionegro; sin embargo, desplaza simultáneamentela negritud a la diáspora negra exótica quebuscan los turistas extranjeros.

En conclusión, Cayo Hueso puede haberdejado de ser un lugar estigmatizado para con-vertirse en un destino agradable para los ojos dealgunos; sin embargo, es todavía un espaciodonde la ambivalencia persistente hacia la negri-tud se epitomiza en la figura heroica del GeneralBanderas. Erecto, silenciosamente, en el corazónde Cayo Hueso, preside sobre un espacioinnegablemente negro, donde los significadosconflictivos de la negritud se representan tantolocalmente como en el escenario global.

NOTAS Y BIBLIOGRAFIA

1. Ferrer, Ada. Insurgent Cuba: race, nation and revolu-tion. Chapel Hill, University of North Carolina Press.1999

2. Ferrer, Ada: ob. cit: 174.3. Ferrer, Ada: ob.cit: 177.4. Ferrer, Ada: ob.cit: 177.5. de la Fuente, Alejandro. A Nation for All. Chapel Hill,

University of North Carolina Press.2001 ; Ferrer,Ada: ob. cit.

6. Guimeras, Gilda. “Un parque con el sabor de lo pro-pio”. La Calle. Coordinación de los Comités deDefensa de la Revolución. Recuperado en febrero 23,2004, http//:www.lacalle.cubaweb.cu/cuadra/trillo.htm

7. de la Fuente, Alejandro. ob. cit.8. Wacquant, Loic. Urban Outcasts: Stigma and Division

in the Black American Ghetto and the French UrbanPeriphery. International Journal of Urban andRegional Research 17. 1993 :366-83.

9. de la Fuente, Alejandro: ob.cit: 314.10. Low, Setha y Denise Lawrence-Zúñiga (eds.) The

anthropology of space and place: locating culture.Malden, Mass. Blackwell. 2003