* Traducción de Silvia Kiczkovsky Yankelevich.

ISEGORÍA/25 (2001) pp. 201-221 201

Los sentimientos moralesde la «tristeza» china:

Una ilustración del acercamientodel Metalenguaje Semántico Natural (MSN)

al análisis de algunas emocioneschinas «básicas»

ZHENGDAO YE *Universidad Nacional de Australia

«Los hombres son cercanos entre sí por naturaleza. Divergencomo resultado de prácticas repetidas»

Confucio (Analextas, XVII:2)

RESUMEN. Este estudio emprende, desdeel marco del Metalenguaje SemánticoNatural (MSN) desarrollado por Wierzbic-ka y algunos colegas, un detallado análisissemántico contrastivo y comparativo de dosconceptos de emoción: bei y ai (a menudoglosados de manera intercambiable comotristeza, pena y dolor), que son consideradoscomo emociones básicas en los textos filo-sóficos chinos tradicionales. En él sedemuestra que: a) de ninguna manera sonintercambiables, ni equivalentes a la ideaoccidental de tristeza, b) son artefactos dela cultura china, conformados por las expe-riencias morales y sociales del pueblo chinoy su visión de la vida y del universo. Enesencia, bei comporta una visión fatalistay ai es una emoción moral. Esto lleva ala autora a poner en duda el postulado deuniversalidad basado en la visión arraigadaen la lengua inglesa, y llama a los inves-tigadores a prestar atención al marco ana-lítico empleado en la búsqueda de aspectosuniversales de las emociones humanas.

ABSTRACT. This study undertakes,under the framework of Natural SemanticMetlanguage (NSM) developed by AnnaWierzbicka and colleagues, a detailed con-trastive and comparative semantic analysisof a pair of emotions concepts: bei andai (often glossed interchangeably as sad-ness, sorrow, and grief), which are consi-dered to be basic emotions in traditionalChinese philosophical texts. It illustratesthat (a) they are by no means interchan-geable, nor are they equivalent of the Wes-tern idea of sadness, (b) they are artifactsof the Chinese culture, shaped by Chinesepeople’s social and moral experiences, andtheir view of life and the universe. Essen-tially, bei encompasses a fatalistic view, andai is a moral emotion. This leads the authorto challenge the claims of universalitybased on the view entrenched in theEnglish language, and urges researchers topay attention to the analytical frameworkemployed in the search for universalaspects of human emotions.

NOTAS Y DISCUSIONES

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1. INTRODUCCIÓN

Las últimas dos décadas han sido testigosde un renovado interés por el estudio delas emociones a través de varias disciplinas(cf., e. g., Shveder and Levine, 1984; Whiteand Kilpatrick, 1995; Lewis and Haviland,1993; Ekman and Davidson, 1994; Marksand Ames, 1995). Esta ola de interés porlas emociones ha abierto también una nue-va fase en la búsqueda de la «unidad psí-quica del ser humano» —en el contextoactual del estudio de las emociones, la uni-versalidad de los sentimientos humanos—.En particular, han aparecido numerosospsicólogos con diferentes listas de emocio-nes básicas que se consideran universales.Estas listas están compuestas por «emo-ciones básicas» en un rango que va de cincoa ocho emociones y que incluye, por ejem-plo, alegría, tristeza, miedo, enojo, aversióny vergüenza (cf. Van Brakel, 1993, y Plut-chik, 1994, para las diferentes listas deemociones básicas propuestas). Estas listasson tratadas como si fueran un legítimopunto de partida teórico desde el cual sepudieran describir las emociones humanascomo diferentes. Podríamos preguntarnossi estas «emociones básicas» propuestas,que están basadas en la lengua inglesa,podrían extenderse a otras lenguas y aotras culturas. ¿Cómo sería el cuadro delas «emociones básicas» si fuera expresadoen otras lenguas? ¿Cómo hacen los inves-tigadores para comparar conceptos entrelenguas y culturas sin imponer sus propiosvalores culturales? Éstas son cuestionesimportantes y urgentes que deben ser con-signadas si se quiere determinar los uni-versales de los sentimientos humanos.

Con estas cuestiones en mente este tra-bajo se plantea llevar a cabo un análisissemántico exhaustivo de dos conceptos deemoción que son considerados «básicos»en los textos filosóficos y morales tradi-cionales chinos bei y ai, a menudo tradu-

cidos de manera intercambiable como tris-teza, pena y dolor 1. Al comparar y con-trastar estos conceptos chinos de emocióncon sus supuestas contrapartes en inglésy entre ellos, se llega a ilustrar, desde elpunto de vista de la lengua china, que losinvestigadores deben estar alertas a lascuestiones de lenguaje, con frecuencia des-cuidadas pero muy significativas, en su bús-queda de los aspectos universales de lasemociones humanas, y prestar particularatención al lenguaje que utilizan al pos-tular universales. Antes de continuar paraobservar de cerca el significado de bei yai, voy a introducir la herramienta meto-dológica que se emplea a lo largo de todoeste trabajo al definir y analizar los con-ceptos de emoción —MetalenguajeSemántico Natural (MSN)— y voy a ubi-carlo en el contexto de las discusionesactuales sobre los problemas de la traduc-ción en el estudio de las emociones.

2. LOS PROBLEMASDE TRADUCCIÓN EN EL ESTUDIO

DE LA EMOCIÓN

Entre los muchos problemas metodológicosque conciernen al estudio del léxico de lasemociones y al estudio del lenguaje de lasemociones en general [cf., Ye 2000a, enprensa, a), b)], la posibilidad y la validezde la traducción sigue siendo el central. Paradescribir el significado de un concepto, losinvestigadores se enfrentan a menudo conun dilema. Si las traducciones son utilizadaspara explicar un concepto perteneciente aotra cultura, generalmente no le hacen jus-ticia a su significado original. Un conceptoes casi siempre específico a una cultura eintraducible (cf., Rosaldo, 1980; Lutz, 1985,1987, 1988, 1995; Wierzbicka, 1986, 1992,1999; Russel, 1991; Schwartz, White, andLutz, 1992; Goddard, 1997; Athanasiadouy Tabakowska, 1998). Si se utiliza un con-

NOTAS Y DISCUSIONES

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cepto autóctono, surge la cuestión de cómoestos conceptos aparentemente específicosa una cultura e indefinibles pueden sertransmitidos a aquellos que no pertenecena esa cultura. Lo que se necesita es unaherramienta descriptiva e interpretativa, unmetalenguaje, que les permita a los inves-tigadores explicar el significado pleno de unconcepto en cualquier cultura y al mismotiempo hacerlo desde una posición cultu-ralmente independiente. Además, el meta-lenguaje debe ser culturalmente indepen-diente, de modo tal que provea un trasfondocomún para otras comparaciones. Estaherramienta metodológica de la lingüísticaes el marco analítico del MetalenguajeSemántico Natural (MSN) que se basa enun conjunto de universales léxicos intuiti-vamente comprensibles y autoexplicables.La aplicación del MSN al análisis de losconceptos de emoción chinos ilustra cómoeste método lingüístico nos permite allanarestos problemas.

3. EL METALENGUAJESEMÁNTICO NATURAL

El Metalenguaje Semántico Natural(MSN) ha sido desarrollado por AnnaWierzbicka y sus colegas a lo largo de tresdécadas de investigaciones empíricas endiferentes lenguas (cf., Goddard, 1998;

Wierzbicka, 1972, 1980, 1996; Goddard yWierzbicka, 1994, en prensa). El MSNincluye sesenta primitivos semánticos uni-versalmente aplicables y empíricamentecomprobados («el alfabeto de los pensa-mientos humanos») tales como DECIR,PENSAR, SENTIR, SABER, QUERER,YO, TÚ, BUENO, MALO, HACER ySUCEDER. Estos conceptos universaleshumanos, en palabras de Wierzbicka(1995:20), toman «forma léxica en todoslos lenguajes del mundo... Pueden funcio-nar como bloques elementales, en térmi-nos de los cuales, todos los otros concep-tos, sin importar lo idiosincráticos y únicosque sean, pueden ser definidos», y hay una«mini-gramática que especifica las reglasde su combinación». En tanto este meta-lenguaje está hecho de lenguaje natural ytoma forma en universales léxicos, en lugarde estar basado en palabras técnicas o sím-bolos, puede ser intuitivamente compren-dido y rápidamente traducido a otras len-guas. En cierto sentido, en cada lenguajeexiste un «mini-lenguaje», en términos delcual los significados complejos dentro deese lenguaje pueden ser explicados, y estosmini-lenguajes se corresponden tanto ensu léxico como en su gramática. La rea-lización de los exponentes del MSN eninglés y en español es presentada en elsiguiente cuadro (Travis, en prensa):

Primitivos Semánticos Propuestos (inglés y español) 2

SustantivosI: YO.YOU: USTED.SOMEONE: ALGUIEN.PEOPLE: GENTE.SOMETHING: ALGO.

Predicados mentalesTHINK: PENSAR;KNOW: SABER.WANT: QUERER.FEEL: SENTIR.SEE: VER.HEAR: OÍR.

HablaSAY: DECIR.WORD: PALABRA.

Acciones, eventos, movimientosDO: HACER.HAPPEN: PASAR.MOVE: MOVERSE.

Existencia y vidaTHERE IS: HAY.HAVE: TENER.LIVE: VIVIR.DIE: MORIR.

NOTAS Y DISCUSIONES

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Determinadores y cuantificadoresTHIS: ESTO.THE SAME: LO MISMO.OTHER: OTRO.ONE: UNO.TWO: DOS.ALL: TODO.SOME: ALGUNOS.MANY/MUCH: MUCHO.

TiempoWHEN/TIME: CUÁNDO/TIEMPO.NOW: AHORA.BEFORE: ANTES DE.AFTER: DESPUÉS DE.A LONG TIME: MUCHO TIEMPO.A SHORT TIME: POCO TIEMPO.FOR SOME TIME: POR UN TIEMPO.MOMENT: MOMENTO.

EspacioWHERE/PLACE: DÓNDE/SITIO.HERE: AQUÍ.ABOVE: ARRIBA DE.BELOW: DEBAJO DE.

INSIDE: DENTRO DE.ON (ONE) SIDE: A (UN) LADO.NEAR: CERCA DE.FAR: LEJOS DE.

Conceptos lógicos

BECAUSE: PORQUE.IF: SI.NOT: NO.MAYBE: TAL VEZ.CAN: PODER.

Existencia y vida

GOOD: BUENO.BAD: MALO.BIG: GRANDE.SMALL: PEQUEÑO.

Intensificador y aumentativo

VERY: MUY.MORE: MÁS.

Taxonomía, partonimia, similitud

PART (OF): PARTE (DE).KIND OF: TIPO DE.LIKE: COMO.

4. EVIDENCIA LINGÜÍSTICA

El análisis semántico estará basado en laevidencia lingüística tomada de recursosliterarios populares. Ésta incluye ejemplostextuales conocidos, ítems léxicos conven-cionalizados, frases y expresiones idiomá-ticas (en particular chengyu generalmenteexpresiones idiomáticas de cuatro letras)que son familiares a los oídos chinos y quesirven como entradas léxicas en dicciona-rios tan autorizados como Xiandai HanyuCidian (XHC). Tal como fue señalado porQian (1998), ningún estudio sobre las emo-ciones puede permitirse pasar por alto lasobras narrativas y poéticas porque losescritores de estas obras son muy percep-tivos. A través de la perspicacia de muchosescritores, los estudiosos de la emociónpueden llegar a tener un acceso directoal lenguaje de las emociones, a las expre-siones y al «mundo intencional» de loshablantes. Es poco sorprendente que elacercamiento literario haya sido siempre

usado como una herramienta importantepor los investigadores para lograr una com-prensión empírica del universo emocionalde los seres humanos. Por ejemplo, en suAnthropologie in Pragmatischen Hinsicht,Kant basó su discusión sobre las emocionesen materiales literarios del drama y la fic-ción [Kant, 1974/(1798)]. El psicólogo Kli-neberg (1938) estudió las emociones chinasexaminando literatura china, en particularHongloumeng («Un sueño de mansionesrojas»), la más popular e importante novelaen la historia de la literatura china 3. Losrecursos literarios proveen ejemplos con-cretos y contextos, e ilustran la esfera deuso de los términos que expresan las emo-ciones que estamos discutiendo. En el con-texto chino, donde la literatura juega unimportante papel logrando la continuidady homogeneidad de la cultura y la sociedad,y siempre ha sido la mejor manera de darforma a la experiencia de vida y al espíritucultural (cf., Creel, 1954; Chen, 1977;Quian, 1988), es indispensable examinar

NOTAS Y DISCUSIONES

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los recursos mediante los cuales se des-criben y expresan las emociones 4. Laspruebas lingüísticas, especialmente laspruebas de colocación, serán también usa-das en la discusión para justificar la pos-tulación de los significados.

5. LA SEMÁNTICADE LOS TÉRMINOS CHINOS BEI Y AI

Bei y ai son comúnmente traducidos comosadness, sorrow o grief (tristeza, pena odolor), y aparecen en diferentes versionesde «emociones básicas» en textos chinosclásicos, con bei exclusivamente en textostaoístas, y ai en textos confucianos. Russely Yik (1966) designaron a bei y a ai comosorrow (pena) al discutir cinco versiones

de las «emociones básicas» del chino.Cuando se les pidió a 50 adultos chinoseducados de Hong Kong que enlistaran lassiete emociones básicas del proverbio renyou qiqing liuyu (lit. «la gente tiene sieteemociones y seis deseos»), bei y ai fueronfrecuentemente mencionadas, con unaocurrencia de 66 por 100 para ai y 14 por100 para bei. Las traducciones al inglés deRussel y Yik fueron como sigue: ai—«sorrow/grief», y bei— «sorrow/sad-ness». Esto parece sugerir que ai es per-cibido por los chinos como una de las emo-ciones más básicas; y estos dos términoschinos comparten la misma conceptuali-zación entre ellos y también con el términoinglés sadness (tristeza). ¿Será éste el caso?Comenzaremos la discusión con bei.

5.1. Bei («una tristeza trágica/fatalista»)

(1) Qui Ye Du Zuo 5

otoño noche solo sentado

Du zuo bei shuang bing,solo sentado bei ambos cabello sobre sienesKong tang yu er geng.vacío vestíbulo (futuro) segundo dos horas en la noche

Yu zhong shan guo luo,lluvia en montaña fruta caedeng xia cao chong minglámpara sobre césped insecto el grito de pájaros e insectos

Bai fa zhong nan bian,blanco cabello después de todo cambio doloroso

huang jin bu ke cheng.amarillo metal no puede lograr

Sorrow over these two locks of hair, I sit alone-In the Empty hall, almost the second watchIn the rain a fruit of the mountain falls,Insects sing in the grasses beneath the lampThis white hair will never change its color,The golden elixir cannot be made...

(De Wang Wei: «Sitting alone on an Automn Night», tr. Owen, 1985:134)

Pesar sobre estas dos guedejas de cabellos, estoy sentado solo-En el vestíbulo vacío, casi la segunda vigiliaEn la lluvia una fruta cae de la montaña,Los insectos cantan en las hierbas debajo de la lámparaEste cabello blanco nunca cambiará su color,El elixir dorado no puede lograrse...

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Las penetrantes y sugestivas imágenes uti-lizadas en este poema, como «sentado soloen una noche de otoño», «el golpe sordode las frutas», «el lamento de los insectos»y «descubrir el primer mechón de cabelloblanco», evocan un sentido de desolación,y alude al ocaso del círculo de la vida. Soloen la noche, sentado en un vestíbulo vacío,el poeta Wang Wei (701-761 d. C.),reflexiona sobre su envejecimiento queestá marcado por un inevitable cambio enla vida —los cabellos negros se tornanblancos—. A medida que el vacío temporalprogresa hacia la muerte de la noche (er-geng), el poeta puede percibir el ocaso desu vida. El envejecimiento, el ciclo de lavida, es inevitable e irreversible —sus cabe-llos blancos nunca volverán a ser negrosy ningún elixir le devolverá su juventud.Debe someterse a la «ley de la naturaleza».Esta «naturalidad» del ciclo de la vida seoye a través del golpe sordo de la frutade otoño que cae del árbol en el silenciode la montaña de la noche en la lluvia,y a través del lamento de los insectos, cuyamuerte inminente se acerca con cada pasodel otoño.

Cuando los cabellos negros comienzana volverse blancos indica que una personaestá entrando a shengming zhi qiu («el oto-ño de la vida»), y se supone que algo maloestá sucediendo (a alguien). Los cabellosblancos son un signo del ocaso de la vida,y lo peor falta por llegar —la muerte—.Lo que a uno lo pone bei no es sólo algomalo que sucede en el momento, sino unaincontrolable fuerza que lo dirige haciaun subsecuente suceso «trágico» determi-nado por la naturaleza. Además, bei estáen la conciencia de quien tiene esa expe-riencia, quien sabe que el curso esperadode los eventos es irreversible. Nada se pue-de hacer para revertir el empeoramientode los sucesos. Así, el significado de beipuede ser explicado en las siguienteslíneas 6:

bei(a) X sintió algo porque X pensó algo(b) a veces una persona piensa:(c) «algo malo sucedió ahora(d) sé que después de esto las cosas

buenas no sucederán nunca más(e) no quiero que sucedan cosas como

éstas(f) no puedo hacer nada(g) porque sé que nadie puede hacer

nada cuando suceden cosas como éstas»(h) cuando esta persona piensa así esta

persona siente algo muy malo(i) X sintió algo así(j) porque X pensó así

Los componentes (a), (b), (i) y (j) mues-tran un escenario cognitivo prototípico quese refiere a una situación estándar en lacual X siente como lo hace una personacuando se tienen ciertos pensamientosespecificables. Al enfrentar los mismosantecedentes —estímulo emocional oantecedentes situacionales—, la gente pue-de sentir de manera diferente porque tienepensamientos diferentes, pero son los pen-samientos prototípicos los que especificanun tipo particular de situación. Esto es con-sistente con las conclusiones de muchospsicólogos, que representan los conceptoscotidianos de emoción como prototipos yven a las emociones como procesos de tipoguión con estadios identificables que invo-lucran, como mínimo, pensamientos, sen-timientos y cambios corporales (cf., Wierz-bicka, 1972, 1999; Fehr y Russel, 1984; Frij-da, 1986, 1995; Shaver et al., 1987).

El componente (c) («algo malo sucedióahora») sugiere que los pensamientos debei son una respuesta al evento reciente,cuyos efectos son todavía evidentes. Elevento puede sucederle a alguien o puedehaber sólo sucedido como un procesonatural, como el otoño. En cualquiercaso, este evento detona una visión aúnmás pesimista de la situación. El com-ponente (b) apunta a la conciencia de lacontinuación del deterioro de la situación

NOTAS Y DISCUSIONES

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por parte de quien tiene la experiencia:la verdadera fuente de bei. La noción deque el futuro no contiene promesas («séque después de esto las cosas buenas nosucederán nunca más» está reflejada enlos componentes tan comúnmente usadoscomo (2), (a) y (b):

(2) a. bei jubei obra/drama«tragedia»

b. bei guanbei visión«pesimista»

«Nunca más sucederá algo bueno», pro-puesto en el componente (d), indica pen-samientos sobre la ausencia de un buendesenlace. Comparado con un componen-te como «algo malo sucederá», que refierea la presencia de un mal resultado, el com-ponente «no sucederá algo bueno» implicauna visión pesimista más que «temerosa»del futuro.

Aunque el experienciador de bei nodesea el desenlace esperado [componente(e) «no quiero que estas cosas malas suce-dan»], no puede evitar que sucedan y debeaceptar el resultado irreversible. El com-ponente (f) («no puedo hacer nada»)muestra la incapacidad para revertir el cur-so de los eventos. Esto se debe a la com-prensión fatalista de que los eventos suce-den independientemente de la voluntad dela persona. El componente (g), «porquesé que nadie puede hacer nada cuandocosas como éstas suceden», refleja esta

resignación. Este sentimiento de impoten-cia tiene alguna semejanza con pena donde«no puedo hacer nada» es también partedel significado.

La impotencia del individuo ante la «leyde la naturaleza» causa una amargurapenetrante, dolor y melancolía, casi al pun-to del «desaliento y la crueldad», tal comose refleja en el componente «esta personasiente algo muy malo», sustentado por lossiguientes componentes:

(3) a. bei liangbei tranquilo/frío

«triste y lúgubre; sombrío; tétrico»

b. bei tongbei dolor

«tristeza dolorosa»

c. bei canbei miserable/trágico/cruel

«trágico»; «patético» (ZSHC: 333).

Cuando examinamos las estructurascognitivas de tristeza y palabras relaciona-das con ésta, tales como dolor y pena (véaseWierzbicka, 1999, para las definiciones desadness, grief y sorrow), está claro que nin-guno de estos términos de emoción eninglés incluye tal visión fatalista como uncomponente de su significado. La emociónbei, entonces, está teñida por la visión chi-na del mundo y de la naturaleza de la vida.Al definir la expresión común bei huan lihe (5), Liang Shiqiu ofreció una definicióniluminadora, que provee una valiosa evi-dencia para el significado de bei:

(5) bei huan li hebei alegrías partir/separar reunión

«Las penas de las partidas y las alegrías de las uniones que la vida tiene para ofrecer»(ZSHC: 333; el énfasis es mío).

Esta definición de «lo que la vida tienepara ofrecer» nos remite a los componen-tes (f) y (g).

Esto nos recuerda los siguientes versos

expresados por Su Shi (1036-1101 a. C.),el fundador, y un representante principal,de la escuela dinámica de poesía en elgénero Ci:

NOTAS Y DISCUSIONES

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(6) Ren you bei huan li he,hombre tener bei alegría apartamiento reunión

yue you yin qing yuan que,luna tener nublado soleado ciclo falta/ausencia

ci shi gu nan quan.este motivo antiguo difícil totalidad/perfecto

«El hombre se pone triste al partir; feliz al reunirse nuevamente.La luna tiene un estado del tiempo que cambia: bueno o malo: crece y menguaDesde los tiempos más antiguos, hasta nuestra propia cotidianeidadLa imperfección de todas las cosas —siempre ha sido así—» (ZGWG: 229).

Aun la separación y la reunión tiendena ser percibidas por el pueblo chino comosujetas a fuerzas naturales. Es obvio, a par-tir de estos ejemplos, que glosar bei como«pena» o «triste» no logra transmitir este

importante matiz de significado que estámoldeado por la característica Weltans-chauung china. La expresión idiomática beitian ming ren ilustra más claramente esteconcepto de emoción fatalista:

(7) bei tian min renbei cielo piedad hombre/gente

«Deplora el estado del universo y ten piedad por el destino del hombre» (HCYC: 17).(? ai tian).

Tian (cielo) tiene un estatus fatalista enla etno-teoría china de la vida (cf., Feng,1953:34). Desde una perspectiva tradicio-nal china, el universo está gobernado porun orden divino. Este rasgo hace a tiancompatible con bei. Vinculado con tian(«cielo») está ming («destino predestina-do») —una omnipotente fuerza quegobierna la vida humana, de acuerdo conla creencia tradicional del pueblo chino(cf., Ye, 1998)—, que está intrísecamentevinculado con bei. Es interesante observarque tian no es compatible con ai. Cuandose pondera ming («destino predestinado»)y la impotencia ante él, bei es el sentimien-to más estrechamente asociado. Este puntose ilustra con el siguiente ejemplo (8):

(8) (Xiang-yung) you xiangdao ziji mingku, gangpeile yige caimao shuangquan de nanren,xingqing you hao pianpiande dele yuanniezhenghou, buguo ai rizi bale. Yushi gengjiabeitong, zhi kule banye. (HLM: v. 2:1487).

«Xiang-yun le recordó a ella la bondad dela anciana, después pensó en su propio mise-

rable destino, ella se había casado con unhombre talentoso, bello, con una disposiciónjovial, pero entonces él había contraído estafatal enfermedad que se lo llevaba día a día.Con aflicción, ella lloró la mitad de lanoche» (DRM: v. 3:434).

Los ejemplos citados más arriba, prin-cipalmente el poema primero, indican quebei involucra un proceso de «transferen-cia» y «conmoción» momentánea [por lotanto sólo «sentirse muy mal» en (h) sinreferencia a un período de tiempo]. Quienlo experimenta, conmovido por algún estí-mulo externo, reacciona ante él. A esterespecto, bei es muy diferente del senti-miento a largo plazo implicado por la pala-bra inglesa sorrow. La siguiente oración,que sirve como título para un capítulo enHongloumeng, refleja típicamente un cam-bio natural que conduce intrínsecamentea bei, o al tipo de estímulo externo conel cual la emoción bei está típicamenteasociada:

NOTAS Y DISCUSIONES

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(9) Gan qiu shen fu qin bei wang shiconmover el otoño profundo tocar cítara bei pasado cuestiones

«Movido por un otoño, un citarista se lamenta por el pasado.»

La música de la cítara es desolada ypesada, como el golpe sordo de las frutasde otoño que caen sobre el piso. Repre-senta el tono «explosivo» de bei. Es inte-resante observar que muchos estudiososhan mencionado que bei es un tono emo-cional clave en la música china (cf., Qian,1998).

Desde los tiempos antiguos hasta ahora,la emoción de bei ha sido típicamente «sus-

citada» por la estación qiu («otoño»). Bei-qiu (lit. «bei otoño»), que es un ítem lexi-calizado, ha sido uno de los temas másconstantes e importantes en la literaturachina (e. g., Xin, 1993). Song Yu, del Reinode Chu (alrededor del siglo II, a. C.), quiense cree fue la primera persona en reflejaresta visión popular de los sentimientoshumanos en la literatura china, comenzócon la tradición de beiqiu:

(10) Bei zai qiu zhi qi ye!bei PART otoño PART cielo energía PART

Xiaose xi, cao mu yao luo er biancrujir de hojas PART césped árbol vacilante caer PART tornarse

shuai!ocaso (ZLWZX: v. 1:264).

«¡Ay, por el aliento de otoño!¡Decadente y sombrío!Flor y hoja caen temblando y se marchitan» (ZGWG: 73).

Al trazar los orígenes culturales delcomplejo beiqiu, Xin (1993) lo atribuye ala cosmología yin-yang característica de lavisión tradicional china del universo. Estose refleja también en la aserción de ChuHsi (citado en Fang, 1957:56) de que «elCielo utiliza el Yin, el Yang y los cincoelementos para transmutar todas las cosasen la forma de vida». El otoño está típica-mente vinculado con la energía Yin («ener-gía negativa»), que comienza a declinar enel proceso de la naturaleza hasta queencuentra la energía Yang («energía posi-tiva») para generar nueva vida. Las escenasyermas y desoladas del otoño son trans-plantadas a un tipo de conciencia reflexivaen el individuo, que naturalmente se vuelveconsciente del envejecimiento y la muerteinevitables, desde la creencia cósmica chi-na de tian ren he yi («la unidad entre Cieloy Seres Humanos») (cf., Fang, 1957; Feng,1953). Los procesos de generación mutua

y restricción mutua en la naturaleza sonindependientes de la voluntad humana.

Hasta cierto punto, bei es epítome delproceso, desde que se suscita hasta lareflexión, que se construye sobre la basede la particular visión tradicional china deluniverso. La explicación del contenido cog-nitivo de bei parece sugerir una explicaciónplausible con respecto a por qué bei, NOai, es propuesta como una de las emocio-nes básicas en las doctrinas Taoístas, talcomo el Huangdi Nei Jing («El Canon deMedicina del Emperador Amarillo», siglosV-III d. C.) y el Tao Te King, que estánestrechamente asociados con la cosmolo-gía Yin-Yang. 7

En beiqiu se refleja un aspecto únicode las emociones chinas, a saber: el hechode que las estaciones juegan un papelimportante en las experiencias emociona-les chinas. Esto se encuentra bien docu-mentado por Liu Xie, un crítico literario

NOTAS Y DISCUSIONES

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del siglo VI, en uno de los tratados chinosmás importantes sobre literatura Wen XinDiao Long (lit. «corazón de la literaturadar forma al dragón):

Las primaveras y los otoños se suceden conla melancólica penumbra del oscuro Yin y latranquila claridad del Yang. Y así como el sem-blante luminoso de las cosas físicas es cambiadoen sus ciclos, también la capacidad afectiva delespíritu (hsin) es sacudida... Y cuando los cielosde otoño están altos y el aire animado adoptauna claridad helada, nuestros pensamientos,sumidos en la oscuridad del Yin, tocan las cosaslejanas. El año tiene sus cosas físicas, y estas cosastienen su rostro; nuestras emociones cambian porestas cosas, y desde las emociones llega el lenguaje.La caída de una hoja solitaria encuentra su lugaren nuestra comprensión [y sabemos que el otoñoestá llegando] 8.

Para el pueblo chino, pensar en el otoñoes pensar en sus correlativos en el ciclo devida humano, en el ciclo dinástico, y entodos los dominios de la vida (Owen,1985:22; Xin, 1993; Zhang, 1989). En la con-ciencia cultural china, el tiempo, los mayorescambios (estacionales) en la naturaleza yel movimiento de la historia son vistos comounificados, operando con un patrón cíclico.Claramente, la contraparte más cercana a«tristeza» que encontramos en el universode las emociones chinas contiene un ele-mento de la visión china del universo.

5.2. Ai («dolor/duelo éticosy altruistas»)

Tanto bei como ai se consideran emocionescardinales en los textos tradicionales chi-

nos. Sin embargo, son muy diferentes ensus estructuras cognitivas prototípicas. Aiestá estrechamente asociado con la muertede alguien, como se refleja en un grupode frases relacionadas con la muerte (11).Esto puede considerarse como la primeradiferencia importante entre bei y ai.

(11) a. ai yueai música

«música fúnebre»

b. ai geai canción«una elegía, un canto fúnebre»

c. ai daoai dolor«hacer duelo por el fallecido»

d. mo aisilencioso ai«permanecer en tributo de silencio(por la muerte de alguien)»

e. ai ziai hijo«un varón privado de su padre»

f. ai siai pensamiento«recuerdos tristes (del difunto)»

Es interesante observar que, en Hon-gloumeng, uno de los clásicos más popu-lares chinos (que he examinado en detalleen Ye, 2000a), ai ocurre sólo en situacionesrelacionadas con la muerte. Por ejemplo,cuando su madre muere, se dice que elpersonaje Dai-yu está shou sang jin ai(12a), y ai tong guo shang (12b):

(12) a. shou sang jin aiguardar muerte agotar ai

«(Ella) guardó un estricto luto.»

b. ai tong guo shangai amargo exceder herida«El dolor produjo una modificación en la salud.»

NOTAS Y DISCUSIONES

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El vínculo cercano entre ai y muerteparece sugerir dolor, que está prototípi-camente conectado con muerte. Sinembargo, frases como ai si (lit. «ai pen-samientos», «recuerdos tristes del difun-to») y ai ge (lit. «ai canción», «una elegía»)sugiere fuertemente que los pensamientosde ai están focalizados no sobre el eventode pérdida, sino sobre la otra persona. Así,ai es muy diferente de dolor. Los pensa-mientos prolongados, profundos y de com-pasión hacia la persona fallecida son ele-mentos claves en el significado de ai.

Aunque ai está prototípicamente vincu-

lado con muerte, puede también referir aotra situación donde la persona estásufriendo como resultado de un eventodesastroso. Por ejemplo, en su famoso AiJiangnan Fu («Acerca del dolor de Jiang-nan»), Yu Xin (513-581 d. C.), exiliado des-pués del hundimiento de la dinastía, expre-sa su ai por la caída de la dinastía, no entérminos de «pérdida» personal, sino desufrimiento de la nación [ZLWZX:v. 2(1):224]. En el exilio y pensando ensu pueblo que estaba sufriendo, Qu Yuan(siglo III) escribió los siguientes versos ensu famoso poema «Li Sao»:

(13) Ai misheng zhi duo nanai pueblo parte mucho desastre

«Mucho he suspirado y enjugado mis lágrimas por ver a mi pueblo doblegado ante lasaflicciones y los miedos» (ZGWG:67).

Lo que aflige a Qu Yuan es la desdichaque le sobrevino a la población y su pro-longado sufrimiento. Una persona exiliadapuede estar triste al pensar en la desdicha

de la nación y el sufrimiento de su pueblo,como se refleja en la siguiente fraseconvencionalizada:

(14) ai guo ai minai nación ai pueblo

«afligirse por su nación y por su pueblo»

En (14), el país está personificado. Lospensamientos están muy focalizados sobreel pueblo.

Esta gama de usos para ai puede encon-

trarse también en la primera antología depoesía china, Shi Jing («El libro de las can-ciones») que data de un período tan tem-prano como los siglos XI-V a. C.:

(15) Ai wo zheng fu, du wei feiminai mi gente reclutada solamente pasivo inhumano trato

«¡Ay, por nosotros soldados, tratados como si no fuéramos personas! (de He Cao BuHuang, en ZGWG).

En (15), lo que quien lo experimentasiente como ai es la miseria de los soldadosque fueron enviados en servicios de expe-dición y que fueron tratados muy mal.

Por un lado, la «muerte» parece ser vistacomo la situación prototípica cuando aiestá presente; por otro lado, puede serextendido a situaciones en las que un even-to desafortunado le sucede al pueblo o enque una nación (en este sentido personi-ficada) está sufriendo. ¿Cómo está funcio-

nando esto para reflejarse en el significadode ai? Utilizando el acercamiento de losprototipos y contando con el primitivosemántico COMO (LIKE), explicaré el sig-nificado de ai de la manera siguiente:

ai(a) X sintió algo porque X pensó algo(b) a veces una persona piensa en otra

persona de esta manera (like this):(c) «esta persona murió

NOTAS Y DISCUSIONES

212 ISEGORÍA/25 (2001)

(d) esto es muy malo para esta per-sona

(e) no quiero que cosas como éstas lesucedan a esta persona

(f) quiero hacer algo bueno por estapersona por esto

(g) quiero pensar en esta personadurante mucho tiempo»

(h) cuando esta persona piensa así (li-ke this) esta persona siente algo muy malo

durante mucho tiempo(i) X sintió algo así(j) porque X pensó así(k) cuando algo muy malo le sucede

a otra persona(l) una persona puede sentir algo así(m) porque una persona puede pensar

algo así(n) la gente piensa: es bueno si una

persona puede sentir algo así cuando otrapersona muere

Esta explicación está construida alrede-dor de dos prototipos, con uno, formuladopor los componentes (b)-(h), incrustado enotro, especificado por los componentesdesde (k) a (m). El prototipo incrustadoespecifica un escenario cognitivo prototí-pico de cuando una persona muere; conel prototipo amplio se da cuenta de lassituaciones en las que eventos muy desas-trosos le suceden a otra persona. Los pen-samientos y sentimientos del experiencia-dor en tales situaciones pueden ser expli-cados por medio de referencias a aquellosque se dan en una situación prototípicacuando otra persona muere.

Los componentes (d) («esto es muymalo para esta persona») y (e) («no quieroque cosas como éstas le sucedan a esta

persona») reflejan las características deorientación hacia el otro que aparecen enai, donde el foco está sobre la desdichade otra persona. No se cuenta como unapérdida para uno. El carácter personal dePARA MÍ es parte del significado de dolor(cf., Wierzbicka, 1999:68), pero está ausen-te de ai. Por este motivo, ai no sólo esusado en conexión con la gente que unoconoce, sino también se extiende a loscompatriotas.

En relación con el componente (f)(«quiero hacer algo bueno por esta per-sona»), bei y ai divergen fundamentalmen-te —la visión fatalista de bei contrasta conlos pensamientos altruistas de ai—. Estomarca la segunda gran diferencia entre losdos. Ai abarca «afinidad», «compasión»,o incluso «amor», lo que revela un deseode que no le sucedan cosas malas a esapersona y un querer hacer algo bueno porel desafortunado. A este respecto, ai esmucho más activo que dolor: quien expe-rimenta dolor no va más allá de insistiren la pérdida («quiero pensar en esto»;«no puedo pensar en otras cosas»), mien-tras que quien experimente ai no sólorecuerda activamente al otro individuo,sino que quiere hacer algo benéfico porél. Esta buena intención puede ser vistaa través de los elaborados rituales de ofre-cimientos de comida para el difunto enla tumba o en las «tablillas del alma» (ling-tai) en la casa. El componente (g) («quieropensar en esta persona durante muchotiempo») muestra este aspecto altruista deai. La volición en (g) hace a ai altamentecompatible con lian («amar tiernamen-te/compasión), como en ai lian:

(16) ai lianai compasión/conmiseración

«apiadarse; compadecer; tener simpatía o compasión por» (ZSHC:151) (? bei lian).

NOTAS Y DISCUSIONES

ISEGORÍA/25 (2001) 213

La diferencia entre ai lian y bei lian (enel caso de que bei lian se utilice) es que,en el primero, la emoción de lian surgede la comprensión de que un desastre lesucedió a otro, mientras que en el último,surge de comprender la impotencia de losafectados y de la inevitabilidad del evento.

Cuando una persona muere, tal vez elbuen deseo de hacer cosas buenas por estapersona se cumple mejor mediante elrecuerdo —«quiero pensar en esta personapor mucho tiempo» [componente (h)]—.Las palabras como ai si (lit. «ai pensamien-tos», «recuerdos tristes del difunto») indi-can claramente esto. Ai si es un pensa-miento prolongado, que subsiste y quesiempre ocupa la mente de las personas 9.La gente puede conmemorar a una per-

sona por medios como canciones y elegías.El componente (h) no tiene ninguna suge-rencia de resignación, que está presenteen bei. Su «simpatía» es percibida a travésde los pensamientos activos sobre la otrapersona.

El aspecto ético de ai, que es totalmentealtruista, parece emitir alguna luz sobrela propuesta de ai (no bei) como una delas emociones básicas en los textos con-fucianos, tales como Li Ji («El libro de losritos») y Zuo Zhuan («Un comentario sobreZuo») (siglo VIII-V a. C.). Ai es valoradopor Confucio y sus discípulos. Los ejem-plos siguientes muestran cuando ai fuemencionado en el Lun Yu de Confucio(«Las Analectas»).

(17) a. Zizhang yue: “shi jian wei zhi ming, jiannombre dice caballero ve peligro para vida, ve

de si yi, ji si jing,beneficio pensamiento de rectitud, sacrificio pensamiento de temor

reverencial.

sang si ai, qi ke yi yi.sentimiento de duelo pensamiento de ai, esto puede PART PART.

«Tsu-chang (el discípulo de Confucio) dijo: “Se puede, tal vez, estar satisfecho con unCaballero que está dispuesto a entregar su vida frente al peligro, que no olvida lo quees correcto ante la vista del beneficio, y que no olvida la reverencia durante un sacrificioni la pena en tiempos de duelo”» (LY: 19:1)

b. Zi yue: “ju shang bu kuan WeiConfucio dice ocupar en lo alto no actuación magnánima

li bu jing lin sang bu ai Wu herito no temor

reverencialfrente a duelo no ai yo qué

yi guan zhi zaicon observarlo PART

«El Maestro dijo: ”¿Qué puedo observar de peor en un hombre al que le falta toleranciacuando está en una alta posición, reverencia cuando realiza los ritos y pena cuando estáde duelo?”» (LY: 3:26).

En estas citas, ai es considerado comoigual a yi («rectitud») y jing («temor reve-rencial/respeto). En otras palabras, ai com-

porta un valor moral positivo, mientras quepena o dolor no. Por lo tanto, traducir aicomo «pena» o «dolor» es inapropiado y

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214 ISEGORÍA/25 (2001)

engañoso en estos contextos de valor espe-cífico. La idea general en estas citas es quese debe mostrar ai hacia el difunto y quecuando uno lo hace, se logra un cierto esta-do moral. El componente (n) en la expli-cación —«la gente piensa: es bueno si unapersona siente algo así cuando otra per-sona muere» —refleja el estatuto de aicomo un valor moral.

La connotación moral de ai está en líneacon el uso de rituales elaborados para elduelo en la cultura china. Una amplia pro-porción de Li Ji («El libro de los ritos»)está dedicada a dar instrucciones especí-ficas concernientes al duelo y los ritualesde lamentación (cf., Chai y Chai, 1967; véa-se Ye, a y b para una discusión de las reglasculturales y los rituales de lamentación enchino). Las frases ai ji y ju ai reflejan unaparte importante de los rituales de duelo.(19) a. ai ji

ai sacrificio

«ritos de duelo» (ABC: 2).

b. ju ailevantar/apoyar ai

«lamentarse en el duelo; estar deduelo» (ABC: 332).

Una manifestación visible de ai son laslamentaciones. Probablemente éste es elmotivo por el cual ai se coloca a menudocon ku («llanto») o da ku («gran llanto»),y por el cual bei parece estar a menudovinculado con sonidos y voces.

Muchos antropólogos y sociólogos hanobservado un fenómeno inusual en la cul-tura china: el alto grado de uniformidaden los rituales vinculados con la muerte,como lamentaciones y duelo en toda Chinay a lo largo de toda su historia (e. g., Wat-son y Rawski, 1988). Consideran que losrituales de la muerte son algo que man-tiene unida a toda la cultura china y quedefine la identidad del pueblo chino. Losestudiosos se sorprenden del fenómenocultural reinante en China y quedan per-plejos por las fuerzas que hay detrás de

esta uniformidad y estandarización. Sugie-ro que no son las formas visibles que serealizan ante la muerte y su codificaciónlo que mantiene unificados a los chinos,sino que el nivel de valores morales másprofundo asociado con la muerte de otrapersona es lo que impulsa y cultiva el liexterno («ritos/ceremonia/propiedad»)—uno de los valores confucianos claves—para representar los sentimientos moralesprofundos.

La tercera diferencia entre bei y ai radi-ca en el intenso sentimiento a largo plazodel experienciador de ai, y la explosiva,momentáneamente intensa conmoción, debei. Bei erupciona como un volcán. Es másfácil para quien lo experimenta acabar conél, mientras que ai es una emoción pro-longada, persistente, penetrante, que seasemeja a los tonos de la música fúnebre.También recuerda los lamentos de lospájaros moribundos en un valle con eco,o el residuo del sonido que penetra per-sistentemente los oídos. Ai es también acu-mulativo al punto de ai hui gu li:

(20) ai hui gu liai destruir huesos estar

«demacrado con dolor» (ABC: 2).

Generalmente hablando, ai difiere dedolor en tres áreas principales: «orienta-ción persona» vs. «orientación hacia elevento» (la pérdida); «altruista» («otrapersona», «para esta persona») vs. «per-sonal» (para mí); y prolongado («sentirsemuy mal por mucho tiempo») vs. momen-táneo. En este sentido, ai está más cercanoen significado a duelo, en que ambos estánrelacionados con la muerte y que los pen-samientos están centrados sobre la otrapersona. Sin embargo, hay algunas dife-rencias importantes. En primer lugar, ai,aunque estrechamente relacionado consituaciones de muerte, no se limita exclu-sivamente a ellas. En segundo lugar, ai esuna emoción mucho más intensa que pue-de causarle daño a quien la experimenta.

NOTAS Y DISCUSIONES

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En tercer lugar, la connotación moral deai desaparece en duelo. Ai es una emociónextraordinariamente valorada en la culturachina. Su estatus como una emoción huma-na cardinal y la elaboración de las frasesrelacionadas con ai son fuertes manifes-taciones de su importancia en la culturachina. Ai ilustra los sentimientos moralesy los valores del universo emocional chino.

6. ¿TRISTEZACOMO UN UNIVERSAL?

Tristeza ha sido propuesta como una delas emociones básicas por parte de muchospsicólogos, y aparece en todas las listas deemociones humanas universales (e. g.,Ekman, 1992). En este aspecto hemos vistoque el análisis preciso de la estructura cog-nitiva de los términos de emoción chinosque se asemejan a «tristeza» y que sonconsiderados como emociones básicas enla cultura china proveen evidencia empí-rica de que las emociones que el pueblochino considera como básicas son muydiferentes a las propuestas por la lenguainglesa. Si la postulación de emocionesbásicas estuviera basada en la lengua china,podría incluir a bei («tristeza fatalista/trá-gica») y a ai («dolor/duelo ético, altruis-ta»). Ninguno de estos términos de emo-ción, tal como han sido discutidos en estetrabajo, tiene equivalentes exactos eninglés. No hay razón alguna para asumirque bei y ai no sean tan básicos comotristeza.

Las «emociones básicas» propuestas porlos chinos designan lo que los chinos con-sideran importante. Las emociones básicasde los chinos están conformadas por susexperiencias culturales, sociales y morales.El concepto global de bei, que resalta unsentido de impotencia ante las leyes de lanaturaleza y que está coloreado por lavisión cíclica de la vida y el cambio de loschinos, puede estar ausente en otras cul-turas. Bei es más trágico y fatalista, invo-

lucra una transferencia momentánea de unestímulo externo a una reflexión interna.Su asociación con la naturaleza y los cam-bios de estación es característica de laexperiencia emocional de los chinos. Ai,aunque involucra pérdida, es ético pornaturaleza, y surge de la compasión y lasimpatía altruista. El inglés no compartela misma conceptualización de la experien-cia de «tristeza» china. La pretensión deque tristeza es una emoción universal estásesgada hacia la lengua inglesa. Para citara Solomon (1995:179):

El problema, entre otros, es que tomamosla categoría de emociones como algo estable-cido, y después nos preguntamos si o hasta quépunto la categoría china corresponde a la nues-tra. Pero, por supuesto, esto no es así, no sóloporque nosotros mismos no tenemos esta cate-goría establecida, sino porque no hay ningunarazón para pensar que el concepto chino —queparece tener más que ver con lo que podríamosllamar «autenticidad» que con un ámbito par-ticular de «la mente»— tenga ninguna relacióninteresante con el tipo de categoría clasificatoriaque pretenden tener las «emociones» en inglés.

Esto apunta a la cuestión más ampliade si las emociones universales existen.Durante siglos, los estudiosos de diferentesáreas de investigación —filósofos, psicó-logos, antropólogos y lingüistas— han sidoatraídos, así como atormentados, por estabúsqueda. Pero los investigadores tambiénnecesitan reconocer las limitaciones de susmétodos. Cuando la medida utilizada noes neutral, corremos el riesgo de proyectarsobre otros pseudo-universales (cf.,Shwedwe, 1991, en prensa; Wierzbicka,1986, 1999). En sus formas más extremas,asumir que los términos y conceptos delinglés son universalmente aplicables lleva-ría a los investigadores a descuidar los dife-rentes modelos de emociones de otras cul-turas. Lutz (1985, 1998), por ejemplo, veel descuido de los aspectos socioculturalesde emoción como una de esas consecuen-cias nocivas, porque los modelos occiden-

NOTAS Y DISCUSIONES

216 ISEGORÍA/25 (2001)

tales del yo definen a las emociones prin-cipalmente en términos del individuo sinimportar las relaciones sociales. Esto serepite en la observación de Markus y Kita-yama (1994): a diferencia de Occidente,donde el yo es individualista y autónomo,en muchas sociedades orientales el yo esrelacional e interdependiente. Estas dife-rentes orientaciones sociales y culturalesresultan en diferencias observables en lasemociones. Kleinman (1986) tambiénseñala que la experiencia china del yo estáorientada hacia valores en contraste conel énfasis sobre la privacidad y el egocen-trismo en la orientación del yo occidental.Ai y dolor, dos términos de emoción endos culturas, ambos relacionados con lamuerte y, sin embargo, separados por lascaracterísticas de orientación hacia el otrou orientación hacia sí mismo, parecen dartestimonio de la diferente orientación cul-tural entra las culturas china y anglo.

Rechazar completamente la búsquedade universales de la naturaleza humana nosería una actitud constructiva. El análisisen este trabajo muestra que la búsquedade un núcleo común entre los seres huma-nos no es una cuestión de todo o nada.Se puede extraer la estructura común unavez que el escenario cognitivo se explicamediante conceptos humanos universales.Por un lado, bei y ai, y tristeza tienen estruc-turas cognitivas muy diferentes, por el otro,comparten un núcleo semántico invariantede «algo malo sucedió/está sucediendo»,que puede en ambas lenguas vincular estostérminos de emoción chinos con otros con-ceptos de emoción que están construidossobre esta base cognitiva. Lo básico no sonlos términos mismos de emoción, sino los«elementos de respuesta» comunes com-partidos (Sherer, 1994:25) que pueden serexpresados en universales léxicos. Es el ele-mento cognitivo encontrado en las emo-ciones el que funciona como una base parala universalidad de las emociones. La con-figuración de estos elementos está mode-lada por la cultura, y el desciframiento del

significado conceptual profundo de losconceptos de emoción refleja la orienta-ción cultural predominante.

7. CONCLUSIONES

En este trabajo hemos realizado un análisissemántico basado en textos de dos térmi-nos de emoción —bei y ai— que son con-siderados emociones básicas en China.Hemos alcanzado varias conclusiones quese pueden resumir de la manera siguiente:

1. Usando el marco de análisis semán-tico del MSN, se ha mostrado que estasdos emociones chinas, que se asemejan a«sadness» («tristeza») no tienen equivalen-tes semánticos exactos en inglés. Se poneen cuestión así la pretensión de que tristezasea una emoción universal.

2. Enmarcar las definiciones en elMSN tiene tres ventajas principales en elestudio de las emociones. En primer lugar,hace posible la explicación de los signi-ficados desde una perspectiva internalista.En segundo lugar, las diferencias exactasy las conexiones entre conceptos, dentrode una cultura y entre culturas, puedenidentificarse claramente —un punto quequeda bien ilustrado al comparar, por unlado, ai y bei y, por el otro, ai y dolor—.En tercer lugar, permite que las definicio-nes sean traducidas a diferentes lenguasmientras se mantiene la neutralidad.

3. Los términos de emoción son comola punta de un iceberg con una gran can-tidad de significado por debajo. Sacar estenivel profundo de significado a la super-ficie requiere no sólo de esfuerzo, sinotambién de una herramienta metodológicalingüística apropiada. A pesar de lo inti-midante de la tarea, este estudio ha mos-trado que es posible hacerlo con la ayudadel acercamiento del MSN, ya que nos per-mite sacar el significado a la superficie.

4. Los recursos literarios, incluyendoa los ítems léxicos, expresiones convencio-nalizadas y ejemplos literarios, son fuentes

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lingüísticas valiosas que no deberían pasar-se por alto en la investigación de las emo-ciones. La lexicalización de palabras, comobeiqiu (lit. «bei otoño»), da testimonio dela visión de la vida china, y del papel quejuegan las estaciones en la conformaciónde las experiencias emocionales chinas.

5. Una vez que se consigue desplegarel significado, la «lógica cultural» resultamás fácil de desentrañar. La explicaciónde los significados correspondientes a beiy ai aporta luz sobre la «lógica» que estádetrás de sus diferentes estatus en las ver-siones taoísta y confuciana de las «emo-ciones chinas básicas» —el cosmos encar-nado en bei y el sentimiento moral en ai,y sus conexiones con la conducta social.La teoría lingüística puede contribuir alestudio de las emociones y el estudio delas emociones puede beneficiarse con unaperspectiva interdisciplinaria.

APÉNDICE:DICCIONARIOS

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NOTAS Y DISCUSIONES

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WHITE, Geoffrey M., y KIRKPATRICK, John(1985), Person, self, and experience:exploring Pacific ethnopsychologies, Ber-keley, California, University of Califor-nia Press.

WIERZBICKA, Anna (1972), Semantic primi-tives (Linguistische Forschungen, 22),Frankfurt am Main, Athenäum.

— (1980), Lingua Mentalis: the semanticsof natural language, Sydney, Academic.

— (1986), «Human emotions: universal orculture-specific?», American Anthropo-logist, núm. 82, pp. 759-81.

— (1992), «Defining emotion concepts»,Cognitive Science, núm. 16, pp. 539-81.

— (1995), «Everyday conceptions of emo-tion: a semantic perspective», en RUS-

SELL, James A.; FERNÁNDEZ-DOLS, JoséMiguel; MANSTEAD, Antony, y WELLEN-

KAMP, J. C. (eds.), Everyday conceptionsof emotion: an introduction to the psycho-logy, anthropology, and linguistics of emo-tion, Dordrecht y Boston, Kluwer Aca-demic, pp. 17-47.

— (1996), Semantics: primes and univer-sals, New York, Oxford University Press.

— (1999), Emotion across languages andcultures: diversity and universals, Cam-bridge University Press.

XIN, Shibiao (1993), «“Shangchun Beiqiu”jiqi wenhua tanyuan» [«Shangchun Bei-qiu» and its cultural origin], en CHEN,Jianming, y TAN, Zhiming (eds.), Yuyanyu wenhua duoxueke yanjiu (Cross-dis-cipline studies of language and culture),Beijing, Beijing Yuyan Chubanshe.

YE, Zhengdao (1998), «Ming ruo qinxuan» (Life on a string)-Chinese ethnotheory of life, manuscrito no publicado,Australian National University.

— (2000a), The language of emotions inChinese: a study based on Hong LouMeng, M. A. tesis, Australian NationalUniversity.

— (en prensa) (a), An inquiry into «sad-ness» in Chinese, en HARKINS, Jean, yWIERZBICKA, Anna (eds.).

— (2000b), «Cultural Scripts», Examplesfrom Chinese emotional expression, paperpresented at Workshop on Ethnoprag-matics, Australian Linguistic Institute,University of Melbourne.

— (en prensa) (b), «Different modes ofdescribing emotions in Chinese: bodilychange, sensations, and bodily images»,Pragmatics and Cognition.

— (en preparación) (a), Folk model ofChinese facial expressions: a linguisticperspective.

— (en preparación) (b), Emotionality andChinese facial expressions.

ZHANG, Fa (1989), Zhongguo wenhua yubeiju yishi (Chinese culture and the senseof tragedy), Beijing, Zhongguo RenminDaxue Chubanshe.

La autora tiene una deuda especial conla profesora Anna Wierzbicka por su con-tinuo estímulo y apoyo. Su influencia inte-lectual es visible en este trabajo.

NOTAS

1 N. del T. El análisis comparativo y contrastivo quese lleva a cabo en este trabajo es entre el chino y elinglés, por lo cual he decidido, según las circunstancias,traducir los términos de emoción al español o dejarlosen inglés. La equivalencia que establezco entre inglésy español es la siguiente: sadness/tristeza; sorrow/pena;grief/dolor; mourning/duelo, aunque en algunos casos uti-lizo otros términos que expresan mejor los matices designificado al traducir los ejemplos literarios.

2 Para un tratamiento detallado de la combinatoriade estos primitivos véase Travis (en prensa). Para losexponentes chinos de los primitivos semánticos y sugramática véase Chappell (1994, en prensa). La bús-queda empírica de conceptos humanos universales seha expandido desde los 14 originales (Wierzbicka,1972) hasta 60 en el presente (Goddard y Wierzbicka,1994). Actualmente, el proyecto está acelerando su rit-mo en la búsqueda de una gramática universal —la

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conducta combinatoria universal de estos conceptoshumanos universales (Goddard y Wierzbicka, en pren-sa)—. Este trabajo adopta los últimos desarrollos ydescubrimientos en el proyecto del MSN que apuntaa definir los significados en un grado máximo deuniversalidad.

3 Algunos de los ejemplos de textos que son usadosen este trabajo también son tomados de Hongloumeng(véase Ye, 2000a, para un estudio detallado del sistemacodificador de las emociones y sus significados en lalengua china basado en Hongloumeng). Algunas de lasmuchas consideraciones sobre la popularidad e impor-tancia de esta novela es su inclusión como texto obli-gatorio para los estudiantes de high school en China(véase Cao y Gao, 2000). Gran parte de la poesía citadaen este trabajo ha sido llevada a la música popular.

4 Véase Santangelo (2000) para una discusión sobrela utilización de textos literarios como clave parareconstruir la vida emocional y mental de la gente enla historia.

5 La romanización utilizada a lo largo de este tra-bajo es la Pinyin. Para facilitar la notación, los tonosno han sido marcados. La mayoría de los ejemploslingüísticos siguen una notación tripartita —la primeralínea en la romanización del pinyin, la segunda líneacomo notación morfema por morfema, seguida porla traducción literal—. Donde los textos son muy largossólo se presentan las traducciones al inglés. Dondelas fuentes son inespecíficas, la traducción es literal.Las abreviaciones utilizadas para la notación morfemapor morfema son las siguientes: CL = clasificador;DUR = durativo; PART = partícula; PFV = aspectoperfectivo; PROG = progresivo.

6 Una explicación es una definición formulada pormedio de una configuración de primitivos semánticos.Toma la forma de una serie de componentes, que estáen concordancia con la visión general de los psicólogosde que las emociones son «fenómenos multicompo-nenciales» (Sherer, 1994; Fridja, Sato y Wiers, 1995).El marco semántico para explicar los conceptos de

emoción adoptado aquí ha sido desarrollado porWierzbicka (e. g., 1972, 1986, 1992, 1999). Puedenencontrarse explicaciones más detalladas de los fun-damentos del marco del MSN para las palabras deemoción, y cómo refleja y coincide con los últimosdesarrollos de los descubrimientos en los estudios deemociones de psicólogos y antropólogos, en Harkins(1990), Harkins y Wierzbicka (1997, en prensa), y Ye[2000a, en prensa a) y b)].

7 Es la elucidación del significado de bei la queofrece una explicación con respecto a por qué bei, noai, es propuesta como una emoción básica en los textostaoistas. Esto no debe interpretarse de manera inversa.Tal vez sea porque no se ha hecho ningún intentoprevio para revelar el significado de bei que los estu-diosos nunca han podido ver la «lógica» que está detrásde esta postulación de las «emociones chinas básicas».

8 Springs and automns follow on in succession, withthe brooding gloom of drak Yin and the easyfull bright-ness of Yang. And as the bright countenances of physi-cal things are impelled in their cycles, so the affectivecapability of mind (hsin) too is shaken... And whenautumn’s skies are high and the animating air takeson a chill clarity, our thoughts, sunken in the darknessof Yin, touch on far things. The year has its physicalthings, and these things have their countenance; by thesethings our emotions are shifted, and from emotions lan-guages comes. The fall of a solitary leaf finds its placein our understanding [and we know that automn iscoming] (tr. Owen, 1985; el énfasis es mío).

9 Si («pensamientos/reflexiones/amorosos») juegaun papel esencial en las emociones chinas. Es con-siderada una de las «emociones chinas básicas» en lostextos tradicionales y forma su propia categoría dis-tintiva. Liang (1996: 29) señala que, en comparacióncon el modelo de emociones multidimensional de Plut-chik (1994), la clasificación china de las emocionesbásicas tiene una categoría si enfática que no puedeser contenida dentro del modelo de Plutchik.