LOS MILAGROS DE JESÚS

· EL HECHO MILAGROSO Y SU VALORACIÓN 1

J. González Faus, citando a L. Evely, nos señala en forma sintética, pero clara, en qué ha desembocado la mentalidad del hombre frente a lo que llama milagro, a saber: «Nuestros mayores creían gracias a los milagros; nosotros creemos a pesar de ellos»2. Tal afirmación encuentra terreno de cultivo en una mentalidad que ha pasado de la consideración dogmática del milagro como una prueba inequívoca y apodíctica de la acción divina de Dios, durante la época apologética, a una mentalidad mucho más científica y, en muchos casos, cientificista.

Cuando las ciencias naturales pusieron en tela de juicio la presentación dogmática del milagro, surgieron diversas reacciones que podrían catalogarse de actitud crítica, aun cuando en algunos casos tal actitud sea más bien infracrítica o hipercrítica.

La primera de estas actitudes es la que denuncia la concepción del milagro como una derogación de las leyes de la naturaleza. En tal actitud participa Baruc Spinoza, especialmente en contra de Maimónides. En virtud de su concepción panteísta, Spinoza afirma que si Dios es la única sustancia y las otras formas de vida son, por tanto, modos de esa sustancia, la concepción dualista Dios-naturaleza es del todo imposible.

De aquí, se sigue que, en respeto a la trascendencia de Dios, debe rechazarse categóricamente todo milagro, puesto que este es imposible y suponerlo equivale a un sacrilegio porque se acusa a Dios de romper con las leyes naturales que Él mismo ha establecido3.

Por su parte, Voltaire, en virtud de su concepción deísta, declara que «Un milagro, según el rigor de la palabra, es una cosa admirable; es ese caso, todo es milagro. El orden prodigioso de la naturaleza, la rotación de cien millones de globos en torno a un millar de soles, al actividad de la luz, la vida de los animales son milagros perpetuos. Según las ideas recibidas, llamamos milagro a la violación de esas leyes divinas y eternas… Muchos físicos sostienen que en este sentido no existen milagros… Atreverse a suponer que Dios hace milagros equivale a insultarle impunemente»4.

Otra de estas actitudes es la que considera estos ataques a una determinada concepción de milagro como un ataque contra el mismo Dios, puesto que van en contra de una determinada concepción de Dios, en la que no nos corresponde entrar en esta exposición.

Para defenderse de tal ataque, algunos apologetas de comienzos del siglo XX defendieron vigorosamente que los milagros son hechos divinos, los cuales debía reconocer todo hombre de bien puesto que son hechos fácilmente reconocibles. Así, el milagro pasa a ser una «prueba decisiva de lo sobrenatural en la sociedad humana, la única prueba convincente, pública y totalmente irrecusable de una religión divinamente fundada… porque el milagro es lo sobrenatural captado en su acción»5.

1 Para una exposición clara y más detallada sobre la historia de esta valoración del milagro, Cf. LEÓN¾ DUFOUR, X. «Los milagros de Jesús». Madrid, 1979. Ed. Cristiandad, pp. 17 - 43.2 EVELY, L. «L’evangeli sense mites», en GONZÁLEZ, J. «Clamor del Reino: Estudio sobre los milagros de Jesús». Salamanca, 1982. Ed. Sígueme, p 15. Subrayado nuestro.3 Cf. LEÓN¾ DUFOUR, X., Op. cit., p. 21.4 Idem.5 Ibídem, p. 22.

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Esta concepción apologética se ve reflejada en diversos catecismos, diccionarios, etc. y será en virtud de tal concepto de milagro relacionado con prodigio, que el hombre moderno rechace en bloque la existencia de milagros. Ch. Duquoc lo diagnosticaba así: «El prodigio o milagro no puede ser más que un lujo metafísico por el que no necesitamos preocuparnos para vivir cristianamente. Los datos ‘prodigiosos’ del Nuevo Testamento proceden de mentalidades que nos son ajenas. Nuestra tarea es reafirmar algo que se insiste en negar sutilmente: la verdadera humanidad de Jesús hasta en su muerte»6.

Una tercera actitud es la no asimilación de tal concepción de milagro/prodigio; tal es la de algunos teólogos que, siguiendo a M. Blondel, consideran que el milagro no puede consistir simplemente en un prodigio, sino que adquiere sentido a partir del signo que Dios hace al hombre a través del mismo prodigio. Así, se recupera la noción de signo que da sentido al fenómeno visual y se convierte en signo de salvación.

Tal concepción, trae como consecuencia que si el prodigio y el mensaje son inseparables, también este es inseparable de sus destinatarios, para los cuales es significativo. Dentro de tal concepto, el milagro, más que una manifestación del poder de Dios, es una señal de cómo es Dios. Esto da a entender que si el milagro es un «prodigio», un hecho sorprendente o un signo inseparable de sus testigos, no tiene que serlo necesariamente para quienes escuchan el relato de tal hecho veinte siglos más tarde. Por supuesto, esto está lejos de excluir, y de hecho da pie a ello, el hecho de que muchos milagros relatados en los evangelios puedan encontrar hoy una explicación científica sin tener que desdeñar, por ello, el hecho milagroso7.

Para J. González Faus, esta concepción de milagro es más evangélica, en cuanto manifestación del Reino de Dios en Jesús: «… se nos aparecerá más bien como la interpretación dada por el propio Jesús y por buena parte de los estratos evangélicos, para los que no se trata sólo de ‘discernir el hecho trascendente’, sino que hay que captar también su significado pleno: pues el milagro no es tanto una seguridad dada al anuncio del reino que llega, cuanto una verificación de esa llegada»8.

El recorrido hecho hasta ahora respecto a la problemática en torno a la concepción del milagro, nos dará bases para comprender en qué términos se plantea actualmente la interpretación de los milagros relatados en los evangelios, que pasaremos a tratar a continuación.

· RELATOS DE MILAGROS EN EL MUNDO ANTIGUO

Aunque el estudio de los textos evangélicos que vamos a realizar a continuación está lejos de ser minucioso, intentaremos exponer algunas «ideas básicas» que nos ayuden a replantearnos el tema de los milagros relatados en los evangelios, puesto que, como parte importante de la actividad de Jesús es necesaria su comprensión, aunque tal labor resulte odiosa para la mentalidad del hombre moderno. Pero, como indica W. Kasper: «La tradición sobre los milagros no se puede suprimir de los evangelios; se encuentra en los

6 Ídem.7 Cf. SCHILLEBEECKX, E. «Jesús, la Historia de un Viviente». Madrid, 1981. Ed. Cristiandad. II edición, p. 165.8 GONZÁLEZ, J. Op. cit., p. 31.

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estratos más antiguos. Marcos ha centrado su evangelio casi exclusivamente en torno a los milagros. Por tanto, si se quiere hablar de Jesús, es imposible no hablar de estos relatos»9.

Þ RELATOS DE MILAGROS EN EL N.T.

Los relatos de milagro en el Antiguo Testamento expresan el éxtasis que produce en los narradores veterotestamentarios la intervención de Yãhwêh, tal expresión alcanza sentido siempre en relación con el mensaje que transmite el relato. Aunque el vocabulario habla de prodigios, el interés del mismo está, más que en lo portentos, en el signo que Dios dirige al pueblo mediante su acción sorprendente. Pero tales relatos no pueden ser sacados del contexto del éxodo, puesto que es en éste donde se muestra su sentido.

Los relatos del Nuevo Testamento siguen las huellas del A.T., pero estos se distinguen en que, redactados poco tiempo después de los hechos que relatan, no tienen el aspecto legendario que tienen muchos relatos del A.T.

Los milagros del N.T. son formulados en un ambiente en el que prolifera el milagro, cuando se alcanza una meta o se supera un obstáculo que se considera infranqueable para poder satisfacer la necesidad del hombre, este es invitado a reconocer la gratuidad que se hace eficazmente presente. Pero los narradores del N.T. no pretenden demostrar la posibilidad de que los milagros se realicen en la vida del hombre, puesto que tal posibilidad es innegable para los romanos, judíos y griegos de entonces.

Los datos del N.T. hablan de fenómenos maravillosos anunciados para el fin de los tiempos: «Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas. Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del Hombre» (Mt. 24, 29-30a., par. Mc. 13, 25); de hechos sorprendentes cuyos únicos testigos son unos cuantos privilegiados: «Y Juan dio testimonio diciendo: ‘He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre él» (Jn. 1, 32; Cf. Mt. 3,16); y, así mismo, ofrecen resúmenes de actividad milagrosa: «tomó luego los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición y, partiendo los panes, se los dio a sus discípulos y los discípulos a la gente. Comieron todos y se saciaron, y recogieron de los trozos sobrantes doce canastos llenos. Y los que habían comido eran unos cinco mil hombres, sin contar mujeres y niños» (Mt. 14, 19b.-21, par. Mc. 6, 30- 44; Lc. 9, 10, 17; Jn. 6, 1-15)10.

Los pioneros de la Historia de las Formas intentaron determinar las distintas modalidades que presentan los relatos de milagro. Mediante la comparación de los relatos evangélicos con los relatos helenísticos y rabínicos, estos creen poder precisar en qué consiste el relato-tipo de milagro. Según esto, el relato está constituido por tres partes, a saber: 1) mención de la inutilidad de los esfuerzos hechos hasta entonces, resaltando la gravedad de la enfermedad, para preparar la magnitud del milagro; 2) descripción del hecho maravilloso; 3) presentación de testigos que vieron el milagro y que lo han testificado (coro de admiración)11.

9 KASPER, W. «Jesús, el Cristo» Salamanca, 1979. Ed. Sígueme. III edición, p. 108.10 Cf. LEÓN¾ DUFOUR, X., Op. cit., p. 36. Para un listado más detallado y prolijo en relatos de cada tipo ver, además, pp. 361-363.11 Cf. KASPER, W. Op. cit., p.110.

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Este esquema tripartito permite descubrir más fácilmente el punto esencial del relato, a saber: el coro final muestra que el relato tiene por objeto despertar la admiración hacia Dios, quien produce tales cosas mediante su . En otros casos, no se trataría del relato de un milagro, sino de una controversia. Un ejemplo de esto es el relato del hombre de la mano seca, el cual está enmarcado en una controversia respecto al Šabãth. En este caso, lo que importa al narrador no es el hecho en sí, sino las palabras de Jesús: «¿Dice al hombre que tenía la mano seca: ‘Levántate de ahí en medio’. Y les dice [a los fariseos]: ¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla?’» (Mc. 3, 3-4)12.

Þ RELATOS HELÉNICOS SOBRE MILAGROS

Aunque nuestra intención no es un análisis exhaustivo sobre la redacción de los milagros en el mundo griego, consideramos interesante hacer una pequeña síntesis13 a este nivel de la exposición sobre algunos relatos de milagro extra-bíblicos para que podamos tener una visión más concreta sobre el relato-tipo de milagro que hemos referido anteriormente14.

Aun cuando esta pequeña confrontación puede parecer superflua, puesto que actualmente el recurso al mundo griego para explicar los relatos evangélicos está en baja estima, debido a la diferencia notable de mentalidad y teología entre unos y otros, es conveniente que tal afirmación, antes de darla por sentada a priori aparezca por sí misma del propio texto.

1.- Las inscripciones de Epidauro: Estas son las inscripciones de exvotos encontradas en el templo del Dios griego de la medicina, Esculapio, en las que se le da gracias por las curaciones milagrosas obtenidas. Estas fueron redactadas en el siglo IV a.C.

Entre las dolencias curadas se encuentran casi todas las que aparecen en los evangelios (ciegos, mudos, sordos, parálisis diversas, hidropesía… No hay ningún caso de lepra y sólo hay uno de epilepsia) y aún hay más: cálculos, tenia, heridas de arma blanca, gusanos, tisis, embarazos…, aparece en este último caso un detalle por demás interesante, ya que en algunos casos la enfermedad parece ser más milagrosa que la curación, como un embarazo de varios años producido por un fallo en la plegaria de petición. Por ejemplo, Istmonike había pedido a Esculapio quedar embarazada y su plegaria se vio cumplida, pero al cabo de tres años aún no había dado a luz. Cuando volvió al santuario, durante la incubación el dios le explicó que ella le había pedido sólo un embarazo, pero no un parto. Sin embargo, debemos tener en cuenta que tal inverosimilitud se produce porque el texto ha pasado por dos redacciones y el fallo de este, como de otros, reside en una mala interpretación en la segunda redacción.

Por otra parte, el esquema narrativo es muy semejante en casi todos los milagros: 1) presentación del personaje y su enfermedad; 2) introducción del milagro mediante la fórmula «durmió en el santuario, tuvo un sueño y le pareció que…15 (estas dormidas en el

12 Cf. LEÓN¾ DUFOUR, X., Op. cit., p. 37.13 Para lo que sigue, Cf. GONZÁLEZ, J. Op. cit. pp. 82-103. Un estudio más sintético en LEÓN¾ DUFOUR, X., Op. cit., pp. 95-108.14 Cf. Supra., p. 3.15 Con algunas variantes mediante sinónimos o por conjugación.

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santuario son llamadas incubación); 3) a esto se sigue la curación por la que se inscribe el exvoto16.

Durante la incubación, el paciente cree experimentar alguna acción del dios de la cual a veces encuentra huellas (manchas de pus o de sangre) al despertar, o el dios le indica algún procedimiento que, puesto en práctica al despertar, devuelve la salud al paciente. Las curaciones conservan, por tanto, una gran ambigüedad entre lo médico y lo milagroso, hay ungüento para las heridas, colirios para los ojos, vendajes, dietas y hasta intervenciones quirúrgicas.

Finalmente, encontramos otros motivos de curaciones, como el de los honorarios, a veces en forma de ofrenda al dios; el de los milagros punitivos, que generalmente castigan a los faltos de fe o los que no pagan los honorarios; y la legitimación del poder del dios en aquel santuario y, consiguientemente, sus virtudes curativas.

Sin embargo, como indica A. George: «los relatos quieren inspirar confianza en el dios curandero, y también asegurar la prosperidad del santuario. No conllevan mensaje alguno sobre la vida religiosa o moral del fiel, ni tratan de establecer comunión entre él y su dios»17

2.- Diálogo de Luciano de Samosata (El mentiroso): Este diálogo es mucho menos significativo para nosotros puesto que refleja un mundo totalmente ajeno al evangélico y que puede definirse más bien como búsqueda de una solución fácil, natural y actuante y que tenga la ventaja de la comodidad, frente a la dificultad que suponen el lento conocimiento científico, o soluciones como la cirugía o las dietas y el respeto a las leyes del organismo vivo.

Para el mundo reflejado por Luciano, lo importante será que las cosas se arreglen con palabras extrañas, quizá egipcias, o «atándole al pie un canto recogido de la columna sepulcral de una doncella».

Tampoco aquí, la fe está relacionada con la actitud del hombre ante las preguntas últimas, sino que consiste en rendirse ante la evidencia. El milagro es calificado con las palabras que serían más ambiguas para los evangelios y que, de hecho, no designan los milagros de Jesús redactados en estos18, como o 19 ¾prodigio¾ desprovistas de los matices de (signo) usados en la Biblia20, por ello puede usarse ¾con tal que se pague¾ para fines inmorales o amores ilegítimos.

A pesar de esto, podemos encontrar aquí ¾y es por esto que nos interesa¾ expresiones innegablemente semejantes a otras de los evangelios. Por ejemplo, llama la atención el imperativo de confianza () y una referencia a andar sobre las aguas, la acción de soplar, y, sobre todo, la escena de un paralítico que echándose al hombro las parihuelas en que le habían traído, se volvió al campo.

· PROBLEMA DE LOS MILAGROS DE JESÚS

16 Cf. con el esquema tripartito mencionado anteriormente, Supra., p. 317 en GONZÁLEZ, J. Op. cit. p. 87.18 Cf. SCHILLEBEECKX, E. Op. cit., p. 166.1920 En el N.T. se usan, además de , los términos (acto de poder) y (obras).

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Después del breve análisis que hemos hecho, podremos comprender más claramente la problemática existente respecto a los milagros que el N.T. atribuye a Jesús.

La investigación histórico-crítica de la tradición sobre los milagros lleva en primer lugar a una triple conclusión, a saber:

1.- Se constata la tendencia a acentuar, engrandecer y multiplicar los milagros. De esta forma podemos ver que en Mc. 1,34, Jesús cura a muchos enfermos, mientras que su paralelo, Mt. 8, 16, dice que cura a todos. En Mc. la hija de Jairo está agonizando, mientras que en Mt. ya está muerta, etc.

Tal tendencia a la reformulación que podemos ver en los evangelios, debemos suponerla ya actuante en la tradición oral que antecede a su elaboración, lo cual reduce en mucho el material de los relatos de milagro.

2.- Los milagros del N.T. están formulados en analogía y con ayuda de motivos existentes ya en la literatura de la antigüedad, como las narraciones milagrosas rabínicas (aunque estas son posteriores a los evangelios) y helenistas (como las que acabamos de ver). Esto da la impresión de que el N.T. aplica a Jesús motivos extracristianos para resaltar su grandeza y su poder.

No obstante, debemos señalar la diferencia que hay entre estos relatos extrabíblicos y los del N.T. Por ejemplo, Jesús nunca realiza un milagro por el cobro de honorarios, provecho, castigo21 o lucimiento22. Sin embargo, no puede rechazarse los relatos rabínicos o helénicos como fraude sin apoyo histórico y aceptar los relatos evangélicos como históricos.

3.- Mediante la historia de las formas puede verse que algunos relatos milagrosos en los evangelios son experiencias pascuales transportadas a la vida terrena de Jesús o presentaciones adelantadas del exaltado. Especialmente, los relatos de la resurrección de la hija de Jairo, del joven de Naín y de Lázaro intentan presentar a Jesús como sobre la vida y la muerte. Por su parte, los milagros naturales son una añadidura secundaria a la tradición primitiva23.

Según lo dicho, hay que considerar algunos relatos evangélicos de milagro como leyenda. Sin embargo, estas leyendas no deben ser vistas respecto a su contenido histórico, sino en cuanto a su significado teológico. No son una referencia a ciertos hechos salvadores, sino al único acontecimiento salvífico, Jesucristo. Por lo tanto, su falta de historicidad no quita para nada su importancia teológica y kerygmática. Estos milagros, no son más que expresiones de fe sobre el significado salvador de la persona y el mensaje de Jesús.

Sin embargo, debemos decir algo más respecto a la redacción de los milagros atribuidos a Jesús.

En primer lugar, la tradición evangélica sobre los milagros sería absolutamente inexplicable si el Jesús terreno no hubiese dejado la impresión y el recuerdo general que dio origen a la presentación de Jesús como obrador de milagros. En segundo lugar, el análisis de los milagros mediante los criterios de constatación del Jesús histórico permiten ver que hay que tomar como históricos los milagros que son, en definitiva, inexplicables mediante la influencia judía o helenista, como indica E. Schillebeeckx: «…porque una

21 Cf. Supra., p. 522 Como se presenta en el Diálogo de Luciano de Samosata.23 Cf. KASPER, W. Op. cit., pp. 109-110.

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interpretación kerigmática no fundada en hechos históricos es pura ilusión y abre la puerta a una superestructura puramente ideológica, sin relación alguna con la aparición histórica de Jesús… Existen, pues, relatos milagrosos puramente kerigmáticos sobre Jesús al lado de acciones milagrosas ¾aunque ambivalentes¾ realizadas por Jesús en la historia»24. Estos son los de frente antijudío (curaciones en šabãth y las controversias respecto al precepto sabático); valen también los referentes a exorcismos, especialmente por la controversia que se crea respecto al origen divino o diabólico de Jesús y la cual muestra que los milagros de Jesús no podían ser negados por sus enemigos.

En tercer lugar, hay que considerar los relatos sobre milagros que contienen detalles llamativos que, por su falta de significado deben ser originales: «Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. La suegra de Simón estaba en cama con fiebre; y le hablan de ella. Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso a servirles» (Mc. 1, 29-31). Así mismo, las palabras sobre los milagros hechos en Corazaín y Betsaida relatadas en Mt. 11, 20-22 deben ser antiguas, puesto que no tenemos ninguna otra información sobre la actividad de Jesús en Corazaín.

Según lo dicho, podemos afirmar con W. Kasper: «También después de un examen crítico de la tradición de los milagros en los evangelios se deduce que no se puede negar un núcleo histórico en tal tradición. Jesús realizó acciones extraordinarias que maravillaron a sus contemporáneos. Hay que mencionar curaciones de diversas enfermedades y síntomas que entonces se tenían por signos de posesión de espíritus»25.

· INTERPRETACIÓN DE LOS MILAGROS DE JESÚS

Aunque ya hemos adelantado algunas afirmaciones respecto al significado de los milagros de Jesús, nos dedicaremos en esta última sección a analizar qué nos dicen estos relatos de respecto a la persona de Jesús y su mensaje.

La cuestión sobre los milagros afecta al sentido de la realidad, tal y como esta se concentra simbólicamente en un acontecimiento determinado. «La cuestión sobre el modo de realidad del milagro viene a desembocar, en definitiva, en la pregunta por el sentido último de toda la realidad: pura casualidad, destino ciego, regularidad general, que luego no permite alguna o una libertad que todo lo determina y a la que llamamos Dios»26.

Þ SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LOS MILAGROS DE JESÚS

En lo religioso, el milagro se debe a una iniciativa de Dios, lo especial del milagro está en la interpelación y la exigencia personal que Dios hace al creyente y se corporeizan en modo de signos. Pero el milagro se experimenta como acción de Dios sólo en la fe. Por tanto, el milagro no fuerza la fe como un rendirse ante lo evidente27, sino que la pide y la confirma28.

Los milagros de Jesús significan que, al igual que Dios actuó maravillosamente ante su pueblo en otro tiempo, ante unos hombres que creían en Él, así lo hace ahora mediante

24 SCHILLEBEECKX, E., Op. cit., p. 171.25 KASPER, W. Op. cit., p. 111.26 Ibidem, p. 115.27 Cf. Supra., p. 5.28 Cf. KASPER, W. Op. cit., p. 117.

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Jesús de Nazaret29. Jesús garantiza, mediante sus palabras y sus actos, la ayuda de Dios a los hombres necesitados30.

Para Jesús, la curación de un hombre, la liberación del que está atenazado por las fuerzas de Satán, es un valor definitivo y no un aspecto anecdótico, pequeño, secundario como lo era para los fariseos31. Los milagros de Jesús son signos del Reino de Dios que alborea, su llegada significa que el reino de Satán se desmorona. La alienación del hombre respecto a Dios tiene como consecuencia su alienación del resto de la creación y de sí mismo, es por eso que los actos de Jesús son la reinstauración de la comunión con Dios implantando su Reino32. Así, los milagros de Jesús son anticipación del futuro en Dios, que se abre en el y que sólo puede comprenderse en el trasfondo de la esperanza originaria de los totalmente distinto y nuevo, el mundo nuevo y reconciliado que está llegando.

Sin embargo, la actuación de Jesús está lejos de ser evidente; en Jesús, el poder de Dios aparece en la humillación, en el encubrimiento, en la ambigüedad y en el escándalo. Los milagros no son por sí mismos absolutamente claros ni constituyen una prueba de la divinidad de Jesús. Por eso, sólo pueden comprenderse como signo de salvación mediante una fe en las palabras y actos de Jesús, pero no una fe hacia el milagro, sino hacia la omnipotencia de Dios manifestada en Jesús. Sólo gracias a la apertura definitiva del hombre es posible el milagro y, por ello, se convierte en . Los milagros afirman que la salvación no es sólo espiritual, sino que afecta toda la realidad del hombre, aún en su dimensión corporal.

Sin embargo, por su ambigüedad, los milagros de Jesús fueron también atribuidos al poder de Satán, para finalizar esta exposición intentaremos profundizar en el significado real de esta polémica histórica.

Þ ¿FUERZA DE DIOS O FUERZA DEL DIABLO?: LOS EXORCISMOS DE JESÚS

Siguiendo a E. Schillebeeckx: «el hecho de que la acción de Jesús pueda ser interpretada de dos maneras ¾‘de Dios’ o ‘del diablo’¾, debido a su carácter único y peculiar, es el presupuesto histórico que permite explicar, por una parte, su condena y, por otra, su ‘canonización’ cristiana… En otras palabras, tanto la interpretación favorable a Jesús como la desfavorable constituyen un testimonio, positivo o negativo, del ‘sorprendente fenómeno’ de Jesús»33.

Para comprender esta toma de postura radical respecto a los milagros de Jesús, hay que verlo desde la perspectiva del poder del maligno frente al poder de Dios, donde la actividad de Jesús es considerada por las potencias del mal como un ataque (Mc. 1, 23-24; 5, 7ss.; 9, 20.25). Jesús opone ante los frutos maléficos y dolorosos del estas fuerzas las buenas acciones que se convierte en para los que está atados por el Maligno. Ni los adversarios ni los seguidores de Jesús discuten lo maravilloso que se manifiesta en Jesús, sino la interpretación última de su acción.

29 Cf. Supra., p. 3.30 Cf. SCHILLEBEECKX, E., Op. cit., p. 166.31 Cf. PIKAZA, X. «Los Orígenes de Jesús». Salamanca, 1976. Ed. Sígueme, p. 86.32 Cf. KASPER, W. Op. cit., p. 117.33 SCHILLEBEECKX, E., Op. cit., p. 166-167

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«Estaba expulsando un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el demonio, rompió a hablar el mudo, y las gentes se admiraron. Pero algunos de ellos dijeron: ‘Por Beelzebul, Príncipe de los demonios, expulsa los demonios’» (Lc. 11,14-15; par. Mc. 3, 22-27; Mt. 12, 22- 29). Ante esta acusación hecha por los fariseos, la respuesta de Jesús, lejos de ser aclaratoria, se dirige a la fe de quienes le escuchan y les invita a decidirse y les ofrece una interpretación velada de su obra y su mensaje: «Si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan sus hijos? Por eso, ellos serán sus jueces. Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios» (Lc. 11, 19-20). Debemos tener en cuenta, en pro del hecho histórico, que el material que conforma esta respuesta tiene garantías de ser premarcano y puede remontarse hasta la historia de Jesús34.

Aunque la respuesta de Jesús no se muestra concluyente, hay que reconocer que tal argumento trasciende el planteamiento judío. Para los fariseos, la curación de un poseso (epiléptico) no es algo primario, lo principal es la Tôrãh, la tradición establecida. Por eso aseguraban que la obra de Jesús es del Diablo. Para Jesús, en cambio, la curación de un hombre es algo con valor propio y definitivo35. Por ello, si Satán permite una derrota en este campo, entonces se encuentra ya perdido. Lo importante, aquí, es descubrir la nueva forma de vida que Jesús transmite36.

De igual forma, la parábola del más fuerte (Lc. 11, 21-22), nos demuestra que Satán ha dominado al mundo, pero ha llegado uno que es más fuerte que él y que lo domina y lo derrota para liberar a los hombres y repartir sus despojos. Este más fuerte es Jesús. Sin embargo, la parábola original aludía indudablemente a Dios. El mismo Dios está empeñado el la batalla de Jesús; por ello mismo, los exorcismos no son un acto de Satán, sino una expresión de la victoria de Dios sobre Beelzebul.

Así, los exorcismos se convierten en el signo (el lugar) de la batalla y la victoria de Dios sobre el mal. En Jesús se actualiza la batalla y la victoria de Dios sobre Satán, por tanto, la llegada del Reino37.

34 Cf. PIKAZA, X. Op. cit., p. 84.35 Cf. Supra., p. 8.36 Cf. Ibidem, p. 86.37 Cf. Ibidem, p. 86-87.

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BIBLIOGRAFÍA

· GONZÁLEZ, J. «Clamor del Reino: Estudio sobre los milagros de Jesús». Salamanca, 1982. Ed. Sígueme.

· KASPER, W. «Jesús, el Cristo» Salamanca, 1979. Ed. Sígueme. III edición.

· LEÓN¾ DUFOUR, X. «Los milagros de Jesús». Madrid, 1979. Ed. Cristiandad.

· PIKAZA, X. «Los Orígenes de Jesús». Salamanca, 1976. Ed. Sígueme.

· SCHILLEBEECKX, E. «Jesús, la Historia de un Viviente». Madrid, 1981. Ed. Cristiandad. II edición.

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