Los Gigantes Que Viven Dentro de Las Piedras

7/26/2019 Los Gigantes Que Viven Dentro de Las Piedras

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ESTUDIOSDECULTURANHUATL49, ENERO-JUNIO2015, P. 161-197

ALFREDO LPEZ AUSTIN

RESUMEN

PALABRAS CLAVE

ABSTRACT

KEYWORDS

Los gigantes que viven dentro de las piedras.Reflexiones metodolgicas

The giants that live inside rocks. Methodological reflections

Doctor en historia por la Universidad Nacional

Autnoma de Mxico e investigador emrito de lamisma universidad. Entre sus publicaciones puedencitarse Cuerpo humano e ideologa. Las concepcionesde los antiguos nahuas(1980), Los mitos deltlacuache. Caminos de la mitologa mesoamericana(1990) y Tamoanchan y Tlalocan(1994).

Despus de exponer los beneficios del mtodocomparativo, el autor analiza una serie de creenciasentre los pueblos otomes, segn las cuales, las

piedras son habitadas por gigantes. Dicha creencia escomparada con otras similares de pueblos pertene-cientes a la tradicin cultural mesoamericana.

paradigma, mtodo comparativo, pueblos otomes,religin mesoamericana

After exposing the benefits of the comparativemethod, the author discusses some current beliefsamong Otomi peoples, according to which, giants

live inside rocks. This belief is compared with similarideas from peoples of the Mesoamerican culturaltradition.

paradigm, comparative method, Otomi peoples,Mesoamerican religion


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ESTUDIOSDECULTURANHUATL49, ENERO-JUNIO2015, P. 161-197

Los gigantes que viven dentro

de las piedras. Reflexiones

metodolgicas

Alfredo Lpez Austin

LA DADA UNIDAD/DIVERSIDAD Y EL MTODO COMPARATIVO

El estudio de la diversidad cultural, enfrentado a las visiones etnocntricasy en particular eurocntricas de la cultura, tiene una respetable edad en

los campos de la antropologa, la historia y la filosofa. Sin embargo, suimportancia ha aumentado considerablemente en las ltimas dcadas, loque ha dado como resultado no slo el desarrollo y el incremento de lostrabajos orientados por este amplio tema, sino la proliferacin de muydiferentes y aun contrapuestas corrientes de pensamiento. Se trata del re-flejo en el campo cientfico de una contienda mundial entre la globalizacinhomogeneizadora, impulsada por las actuales formas del capitalismo, y laresistencia de quienes pretenden conservar su herencia cultural, en buena

parte porque la consideran un cimiento importante para su bienestar pre-sente y para su desarrollo y defensa frente a los cambios histricos.

Como puede suponerse, en la pluralidad de los distintos enfoquestericos el aspecto metodolgico es fundamental; su punto diferencial departida es el peso que se da a las caractersticas de la diversidad misma. Esindiscutible que el concepto de diversidad se funda en la relatividad, puesse refiere a la desemejanza existente entre los elementos de dos o ms con-juntos dados. Sin embargo, algunos enfoques tienden a estudiar las unida-des culturales como entidades particulares casi estticas y aisladas, sin


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tomar suficientemente en cuenta su pertenencia contextual amplia y sudinmica histrica. Esta percepcin de la realidad cultural puede conducirpeligrosamente a la marginalizacin de las sociedades que no se ajustan a

los cnones de la globalidad, anulndolas frente a sta como clulas in-defensas ante su avance. Por el contrario, al darse un mayor peso al ca-rcter relativo de la diversidad, se enfatizan la dada unidad/diversidad,el recurso al mtodo comparativo y el aspecto dinmico histrico de ladiversidad misma. Con ello, las sociedades son consideradas tanto en susposiciones mundiales contemporneas como en su profundidad y su pers-pectiva histricas.

Este segundo enfoque presenta grandes ventajas. Si con l se comparanuniversales de la especie humana con culturas especficas, o si se confron-tan generalidades y particularidades de dos o ms culturas, es posible pe-netrar en aspectos muy importantes de la problemtica de la diversidad.Por ejemplo, con su auxilio se pueden determinar la derivacin histrico-gentica de la variacin/unificacin o las distancias relativas existentesentre una multiplicidad de unidades culturales, esto es, el grado de proxi-midad/lejana. En el primer caso ser factible la visualizacin a partir

de dendrogramas de desarrollo, mientras que en el segundo lo ser a par-tir de la construccin de diagramas de red que, si la distancia entre las uni-dades culturales se basa en elementos mensurables, permiten determinarcon precisin geomtrica sus posiciones relativas. Esta ltima tcnica es muyutilizada hoy en da en algunas ciencias sociales, entre ellas la lingstica.

En resumen, el segundo enfoque conduce a la comprensin de losprocesos histricos que han distanciado o aproximado culturalmente a lassociedades humanas. El grado de proximidad/lejana marca las posibilida-

des de su intercomunicacin. Ya en situaciones concretas y aplicacionesprcticas, este enfoque puede servir en reas en las que existe interaccincultural, puesto que permite valorar adecuadamente el nivel de comunica-bilidad entre distintas sociedades cuando son necesarias acciones conjuntaspara la atencin de intereses comunes.

Al considerar que el mtodo comparativo es una de las bases msfirmes del enfoque de la dada unidad/diversidad, se estima convenientemencionar algunos lineamientos que encauzan por vas dirigidas a una

mayor precisin y seguridad.


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LAS PROPUESTAS DE ESTE TRABAJO

Pretendo aqu mostrar los beneficios de los paradigmas en la aplicacin

del mtodo comparativo. Expongo cmo los paradigmas guan hacia lainteleccin de una tradicin cultural dada, al descubrimiento de proble-mticas subyacentes y al planteamiento de nuevos cotejos que revelan losvnculos entre varios complejos culturales interrelacionados.

La unidad cultural de la que se toma el ejemplo es la tradicin mesoame-ricana. El caso concreto inicial es una creencia que ha sido registrada actual-mente en los pueblos otomianos. Para la exposicin de los beneficios delparadigma se utiliz material etnogrfico tanto del rea otomiana como de

la macrorea mesoamericana. Sin embargo, la recoleccin condujo al descu-brimiento de similitudes que existen entre las creencias de la tradicin meso-americana y las de pueblos que se encuentran ms all de los lmitescannicos que demarcan la macrorea de la tradicin mesoamericana. Aun-que su confrontacin con el material mesoamericano es aqu muy limitado,su inclusin permite abordar otro importantsimo aspecto de la utilidad delos paradigmas: hacen factible el cotejo de complejos culturales no slo den-

tro de los lmites cannicos de una macrorea cultural, sino entre complejosque se consideran pertenecientes a dos o ms macroconjuntos. Si bien no esste el lugar adecuado para resolver el problema de la demarcacin canni-ca de la macrorea, la ocasin es muy propicia para plantear, al menos, elproblema del valor de dicha demarcacin y cmo, para resolverlo, el uso delos paradigmas permitir proceder sobre un suelo ms firme. Una breve digre-sin ser por ahora suficiente para asentar algunas bases de discusin.

Volviendo, tras la digresin, al punto de la creencia otomiana usada

como ejemplo, este estudio se divide en dos etapas. En la primera se reneinformacin etnogrfica y se formula un boceto de paradigma dirigido ala comprensin del complejo. Ya que el propsito del trabajo ha sido me-ramente metodolgico, no se ha pretendido una bsqueda exhaustiva delmaterial etnogrfico ni se ha desarrollado suficientemente el paradigma.Sin embargo, ya su boceto da sentido a una informacin que, por su di-versidad, parece inconexa a primera vista.

En la segunda etapa se aumenta el radio comparativo, extendindolo

a creencias iguales, parecidas o relacionadas con el primer paradigma,


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ahora en complejos culturales de toda la tradicin mesoamericana. Porqu se da este paso? Los complejos culturales no son elementos aisladosen una cosmovisin. Su existencia se ubica en un amplsimo sistema, por

lo que la contextualizacin es indispensable. Por lo regular, la informacinobtenida en una sola rea cultural no es suficiente para apreciar el sentidoamplio de una creencia o un complejo. Al existir toda una tradicin meso-americana, a la que corresponde una considerable profundidad histricay una extensin dilatada, es factible recurrir a la macrorea cultural paraencontrar similitudes y diferencias que permitan contemplar el complejoen cuestin en sus ms amplias dimensiones y en su ms preciso contexto.De esta manera, el mtodo comparativo aumenta considerablemente tantola informacin relativa al caso como la percepcin de la ubicacin de uncomplejo cultural dado en sus relaciones con otros, y de todos ellos en elgran complejo de la cosmovisin.

Cabe insistir, por ltimo, en que el propsito de este trabajo es expo-ner la aplicacin de los paradigmas en el mtodo comparativo, ilustrandola presentacin con un caso especfico, y mostrando algunas de las posibi-lidades de tal aplicacin. La investigacin completa que requiere el caso

tomado como ejemplo excede los lmites de este trabajo. Lo mismo puedeaclararse, y de manera mucho ms obvia, que no se pretende solucionaraqu el difcil problema de la delimitacin de la macrorea cultural de latradicin mesoamericana con relacin al Noroeste de Mxico. Es ste,repito, un ejercicio meramente metodolgico.

LA PROBLEMTICA DE LA DEMARCACIN DE LAS REAS CULTURALES

Dado que la creencia seleccionada como caso para el presente trabajocondujo a su comparacin con las concepciones existentes en pueblos queno forman parte de la macrorea de la tradicin mesoamericana, es con-veniente plantear el asunto de los lmites de las reas y macroreas cultu-rales. La demarcacin, pese a la importancia que tiene para la comprensinhistrica y etnogrfica, se enfrenta a serias dificultades que hacen necesariala permanente reflexin sobre su validez. Como primer paso, debe serconsiderada a partir de las condiciones prevalentes en las pocas de su

formulacin. Por tal motivo, al cambiar estas condiciones sobre todo si


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el cambio implica la posibilidad de mayor precisin, es conveniente revi-sar la vigencia de los lmites para ratificarlos o para modificarlos, y ascontar con un parmetro de investigacin ms afinado. Sintticamente

pueden sealarse los siguientes problemas de demarcacin:a) Los lmites establecidos dependen de los conocimientos que se tienen

en una poca dada sobre las culturas de las sociedades comprendidas en unterritorio especfico. Mientras ms amplio sea el territorio, mayor ser elriesgo de que tales conocimientos no sean uniformes ni equilibrados. Uncaso muy claro es el sealado por Wigberto Jimnez Moreno (1972: 537)al hacer una apreciacin global de la historiografa colonial temprana refe-rente al Mxico antiguo. El investigador haca notar la heterogeneidad dela informacin, que privilegiaba al Altiplano Central de Mxico, con rela-cin a regiones muy importantes culturalmente, pero que no haban conta-do con historiadores de la talla de fray Bernardino de Sahagn o fray DiegoDurn que registraran los pormenores de su historia. Son ejemplo de estacarencia las importantsimas regiones de Yucatn y Oaxaca, de cuya histo-ria antigua hay una documentacin colonial notoriamente pobre. Lo ante-rior provoca que, al estudiar las tradiciones antiguas, las comparaciones

sean difciles y predomine en ellas el modelo de sociedades como la mexica,ms favorecidas por el conocimiento profundo que se tiene de ellas.b) Por lo general los lmites se establecen con base en rasgos culturales

y no en complejos culturales. Es sta una de las crticas que se hacen a loslmites de Mesoamrica que sealara Paul Kirchhoff (1967) en 1943. Elinvestigador, en su momento, procedi con las tcnicas y segn los reque-rimientos de la encomienda que se les hiciera cuatro aos antes a l, a Ji-mnez Moreno y a Roberto Weitlaner, en el XXVII Congreso Internacional

de Americanistas(figura 1). Un camino diferente, la demarcacin a partirde complejos culturales, requerira una enorme labor de conjunto quehasta la fecha no se ha emprendido. Sin embargo, no puede negarse quegracias a la demarcacin de Kirchhoff, los estudios sobre Mesoamricahan podido avanzar en forma considerable.

c)Los lmites reales de las reas culturales no son rgidos. Su iden-tificacin precisa y su representacin grfica siempre han presentado muyserias dificultades. A partir de este inconveniente, algunos mapas como

lo fue el de frica publicado por Herskovits en 1945 sealan lmites


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demasiado regulares, incluso marcados con lneas rectas, indicando asal buen entendedor que son meras aproximaciones a la realidad repre-sentada (figura 2).

d) Por lo general, el sealamiento de los lmites atribuidos al definirun rea o una macrorea cultural corresponden a un momento histricodado, no a la constante transformacin de sus dimensiones. Las culturasno son estticas: son entidades sujetas al devenir histrico. En forma co-rrespondiente, sus reas son variables, lo que hace necesario que en la

referencia a sus lmites se indique la poca a la que se refieren. Una de lascrticas hechas a la delimitacin de Kirchhoff es, precisamente, que susdatos corresponden slo al rea en el Posclsico Tardo. Afortunadamenteposteriores descripciones y representaciones en mapas, hechas por otrosautores, han ido aumentando la precisin del cambio temporal.

e) Los lmites de las reas culturales varan en razn de los diferentescampos de la accin social. Al menos esta observacin deriva de la crtica deFranz Boas (1964: 163), quien, al estudiar las relaciones entre raza, lenguajey cultura, objet el concepto mismo de rea cultural:

Figura 1. Demarcacin de Mesoamrica, segn Paul Kirchhoff


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Las as llamadas reas de cultura, que se usan por comodidad altratar los rasgos generalizados, se basan por lo comn en la identi-dad de condiciones geogrficas y econmicas y en semejanzas decultura material. Si las reas de cultura estuvieran basadas en ellenguaje, religin u organizacin social diferiran de modo funda-

mental de las aceptadas generalmente.

Quedan incluidas en el planteamiento del problema de las demarca-ciones culturales las objeciones de Boas. Debern replantearse por quienesse aboquen a la solucin de tan importante asunto, que por ahora rebasalos propsitos de este trabajo. Tambin quedan hoy fuera de discusin lasrazones histricas de las similitudes existentes entre Mesoamrica y elNoroeste, y la validez de los actuales lmites septentrionales de la primera.Sin embargo, puede insistirse, al menos, que los paradigmas seran tiles

Figura 2. Demarcacin de reas culturales africanas, segn Melville Herskovits


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en el debate terico sobre la reformulacin de la delimitacin septentrionalmesoamericana.

LOS PARADIGMAS

Pedro Carrasco (1985: 182), al criticar ciertas prcticas metodolgicas,afirm lo siguiente: se afanan [algunos difusionistas] por localizar geo-grficamente rasgos individuales, especialmente los de cultura material, yse ocupan menos de comparar cmo se configuran en su totalidad las so-ciedades y culturas correspondientes. La observacin es acertada, puestoque en muchos casos se acta como si las culturas fuesen meras acumula-ciones de concepciones y prcticas sin correlacin alguna entre s, y nosistemas en los que cada uno de los componentes se entrelaza con otroselementos culturales de manera relativamente congruente hasta integrarun cuerpo estructurado y, al mismo tiempo, dinmico.

Una de las formas de contrarrestar el vicio advertido por Carrasco esenfocar los rasgos culturales dentro del complejo cultural del cual formanparte, de tal manera que la comparacin entre dos culturas se establezca

entre complejos y no entre elementos aislados. Al evitar la comparacinde meros elementos aislados se evitaran dos riesgos: el primero, basarseen falsas similitudes, que tan frecuentemente aparecen en las comparacio-nes superficiales, y el segundo, en sentido contrario, pasar inadvertidassimilitudes reales que no son aparentes.

En un trabajo anterior, Leonardo Lpez Lujn y yo propusimos comosolucin al problema enunciado por Carrasco el uso deparadigmas, en-tendidos como instrumentos metodolgicos que pretenden ir descubriendo

los componentes de un complejo y la interrelacin de sus elementos.1Se-

1Es indispensable recalcar este carcter de los paradigmas, sobre todo para marcar distan-cia frente al interesante concepto propuesto por Kuhn, sobre todo a partir de 1962 en sulibro clsico The Structure of Scientific Revolutions, en el que expone su teora del para-digma en relacin con las transformaciones histricas del pensamiento cientfico.En estaobra (Kuhn 1971: 13-14, 33-34, 51-62, 70-71, 78-79, 80-84, etctera) define, explica yejemplifica sus paradigmas como complejos de realizaciones que incluyen, al mismo tiem-po, leyes, teoras, aplicaciones, instrumentaciones y aun creencias. Estos complejos cons-

tituyen compromisos compartidos por una comunidad de cientficos para la seleccin delos problemas y la solucin de los mismos en una de las etapas histricas de que el autor


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alamos entonces (Lpez Austin y Lpez Lujn 2009: 36) que un paradig-ma cosmolgico debera ser definido de la siguiente manera:

a) Es un recurso heurstico.Est destinado al estudio de los elementosfundamentales de una cosmovisin. Es el esquema de un complejointelectual que incluye concepciones bsicas sobre componentes, es-tructuras y procesos csmicos.

b) Es un modelo. Lo es en cuanto representacin sinttica de la realidady en cuanto construccin lgica lo suficientemente operable y trans-parente como para explicar un extenso acervo de concepciones com-plejas, fuertemente interrelacionadas y difcilmente comprensibles en

su particularidad.c) No es ni una mera elaboracin arbitraria del investigador ni la for-

mulacin explcita de la cosmovisin por su creador-usuario. Es unmodelo como el referido por Alicia Barabas (2003: 17) en la perspec-tiva etnogrfica. Al construir el paradigma se pretende descubrir yexponer, al menos en parte, una abstraccin que resulta de la lgicainherente a las concepciones que se estudian.

d) Es un recurso destinado a la explicacin global de concepciones si-milares en sus diversas variantes de manifestacin. Pretende trascen-der las particularidades que se dan en el tiempo, en el espacio y enlas culturas especficas de una gran tradicin, as como esclareceralgunas de las formas de expresin opacas que son comunes en ritos,mitos, metforas, imgenes visuales y otras vas de transmisin de losprincipios cosmolgicos fundamentales.

e) Tiene un carcter fuertemente hipottico. Como recurso heurstico,

no slo descubre las similitudes existentes entre dos o ms unidades

califica como propias del ejercicio de la ciencia normal. Segn Kuhn, en toda revolucincientfica se produce la sustitucin del paradigma aceptado por otro que, a juicio de miem-bros disidentes de la comunidad cientfica, debe ser aceptado como vlido frente a la in-eficacia del anterior. Aos ms tarde, compelido por las crticas a los paradigmas en suobra, sobre todo a que el trmino tuviera en ella ms de veinte significados, Kuhn acentusu carcter de constelacin de acuerdos de grupo (1971: 278-287) y de ejemplos compar-tidos (1971: 287-293). El concepto de paradigma que hemos propuesto Lpez Lujn y yo

nada tiene que ver con la concepcin kuhniana de la transformacin de la ciencia: se re-fiere a un instrumento analtico cuya caracterizacin queda descrita en las siguientes lneas.


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culturales, sino que revela las posibilidades del enlace entre los dis-tintos complejos culturales que forman parte de un complejo mayory permite ensayar el valor de equivalencias de diferentes elementos

simblicos de las formas de expresin.f) Es provisional, siempre perfectible. Dados sus caracteres heurstico e

hipottico, es modificado en su permanente confrontacin con el ob-jeto de estudio, que lo adapta y corrige constantemente, aunque ha deconservar, durante el cambio, su coherencia interna y su estructura.

EL EJEMPLO

Existen entre los pueblos otomianos actuales las creencias en la sacralidadde las piedras y en que dentro de algunas de ellas moran gigantes. A estascreencias se han referido numerosos autores en lo que va del siglo, entrelos que se puede mencionar a Vernica Kugel (2002), Cristina Oehmichen(2002), Guadalupe Barrientos Lpez (2004), Aurora Castillo Escalona(2004), Sergio Snchez Vzquez (2004), Yolanda Lastra (2006), TobasGarca Vilchis (2012), Patricia Gallardo Armas (2012), Lourdes Bez Cu-

bero y Gabriela Garrett (2013), lo que indica no slo la persistencia de unaantigua concepcin, sino el inters que esta sigue despertando en el mbi-to etnogrfico. Sin embargo, si se buscan las noticias ms remotas comolo ha hecho Kugel (2002: 100) para encontrar los antecedentes lxicos deltrmino usado para referirse a estas piedras maravillosas, podr verse queya en 1569 Alonso de Urbina, en su Arte breve de la lengua otom y voca-bulario trilinge, registra la palabra cangandhocomo componente depiedra preciosa, turquesa y turquesado, y dos siglos y medio des-

pus fray Joaqun Lpez Yepes (1826), en su Catecismo otom, habladel culto a las piedras preciosas o azules, y traduce las palabras ccangandocomo dolo; ccangi comoazul; ccngi como verde y umo comogigante. Jacques Soustelle (1969: 150; 1993: 538) cita un documento dela segunda mitad del siglo XVIII, la Doctrina christiana, para la fcil ense-anza, he inteligencia de los misterios de Ntra. Santa Fee en el idioma

pame, para bien de las almas, escrita por fray Juan Guadalupe Soriano,franciscano descalzo, quien afirma haber quitado imgenes de piedra y

palo a los pames, y dice que stos rendan culto a piedras azules, a las que


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llamaban cuddo cajoo. Soustelle traduce estaspalabras a partir del pamemoderno, y concluye que significan respectivamente piedra y mago.

Una informacin muy rica acerca de este complejo se mencione o no

directamente a los gigantes proviene de la segunda mitad del siglo pasado.Si se hace una rpida revisin es necesario mencionar, sin detallar aqu elcontenido de sus informes, a Soustelle (1969; 1993) cuando dice que losotomes colocaban comida en la boca de dolos de barro; a Jacques Gali-nier (1987; 1990), quien registra que los ancestros eran gigantes que fueronconvertidos en piedras; que los megalitos contienen gigantes, y que losancestros hicieron iglesias2que quedaron inconclusas; a Lydia van derFliert (1986), que no habla de los gigantes, sino de los enanos que viven

en las piedras y que registra que son los seres que existieron al principiodel mundo; y a James W. Dow (1994), quien afirma que se rinde culto alos antiguos (yogi obometi) que estn dentro de piedras, y que stas seposeen cuando se encuentran o se heredan.

BREVE REFERENCIA AL CONTENIDO DEL COMPLEJO

De la informacin obtenida de los autores mencionados, puede hacerse el

siguiente resumen:

a) Los continentes de los seres sobrenaturales.1) Piedras (cangandhoso cangandhos, cuddo cajoo): naturales de for-

mas extraas, antropomorfas, zoomorfas, verdes, azules o azul-ver-des, fragmentos de obsidiana (chinapos), cuarzos, etctera. (LpezYepes 1826: 56-57; Soustelle 1969:150; Galinier 1987: 458-459;1990: 197; Van de Fliert 1988: 67; Soustelle 1993: 538; Kugel 2002:

82, 102; Lastra 2006: 322; Garcia Vichis 2012: 280).2) Megalitos y peascos (Galinier 1987: 447; 1990: 548).3) Piedras que se forman donde cae un rayo (Kugel 2002: 82, 101).4) Restos arqueolgicos de piedra, esculturas (Soustelle 1969: 150; Sn-

chez Vzquez 2004: 298-301 ; Garca Vilchis 2012: 280).

2Es muy frecuente que en la terminologa de la actual tradicin mesoamericana se d elnombre de iglesias a los restos de edificios arqueolgicos.


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5) Cermica arqueolgica (Snchez Vzquez 2004: 298-301; GallardoArias 2012: 53; Garca Vilchis 2012: 280).

6) Imgenes de madera (Soustelle 1969: 150).

7) Huesos fsiles, algunos de megafauna (Soustelle 1969: 150; Galinier1990: 197; Garca Vilchis 2012: 280).

8) Los continentes se renuevan cada ao (Barrientos Lpez 2004: 370).b) Ubicacin de los continentes.

1) Lugares sagrados (Garca Vilchis 2012: 280).2) Sitios arqueolgicos (Oehmichen 2002: 141-142; Garca Vilchis

2012: 280).3) Iglesias viejas (Gallardo Arias 2012: 41).4) Cuevas, caadas (Kugel 2002: 101; Garca Vilchis 2012: 280).5) Casa del Seor de la Abundancia, del Seor de la Piedra, del Seor

del Mundo [de abajo] (Galinier 1990: 555).c) Los contenidos sobrenaturales.

1) Gigantes (umo,wema) (Lpez Yepes 1826: 164; Galinier 1987:447; Oehmichen 2002: 141-142; Garca Vilchis 2012: 280; BezCubero y Garret 2013).

2) Enanos (Garca Vilchis 2012: 280).3) Antiguos pobladores del mundo, anteriores a los hombres (GallardoArias 2012: 40; Garca Vilchis 2012: 280).

4) Ancestros (zithamu) (Galinier 1990: 548-549; Kugel 2002: 102; Sn-chez Vzquez 2004: 297; Bez Cubero y Garret 2013).

5) Gentiles (xantiles), antiguas (dxki, ya ygi, bometi) (Dow 1974:99; Gallardo Arias 2012: 40, 47; Garca Vilchis 2012: 280).

6) Toltecas que eran gigantes que se convirtieron en piedra (Oehmichen

2002: 141-142).7) Divinidades ancestrales (Galinier 1987: 447).8) Dioses de las tormentas (Kugel 2002: 101).9) Huesos de los ancestros (Snchez Vzquez 2004: 291, 297; Bez

Cubero y Garret 2013).

d) Naturaleza y apariencia de los seres sobrenaturales.1) Gigantes o enanos (Lpez Yepes 1826: 164; Galinier 1987: 447;

Oehmichen 2002: 141-142; Garca Vilchis 2012: 280; Bez Cubero

y Garret 2013).


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2) Altos como rboles (Gallardo Arias 2012: 40).3) Tan altos que tenan que echarse al suelo cuando soplaba el viento

(Oehmichen 2002: 141-142).

4) Grandes y fuertes que podan arrancar rboles con las manos, o muydbiles (Oehmichen 2002: 141; Snchez Vzquez 2004: 297; BezCubero y Garret 2013).

5) Parecen viejos, viejas, ricos (Galiner 1990: 548).6) Parecen personas, se les llama nios (btsi)(Kugel 2002: 101).7) Brbaros o civilizados (Garca Vilchis 2012: 280).

e) Conducta habitual de los seres sobrenaturales.1) Pueden andar solos; o se les ve en grupos o en familias (Kugel 2002:

102; Garca Vilchis 2012: 280; Bez Cubero y Garret 2013).2) Golpean a la gente. Golpean a los borrachos (Garca Vilchis 2012:281).

3) Causan daos a quienes les roban sus pertenencias (Garca Vilchis2012: 280-281).

4) Causan epidemias (Galinier 1987: 447).5) Vagan sueltos como espritus de la sierra (ya ndhi), como aires

[personificados] (ndhi) (Gallardo Arias 2012: 41-42).

f) Antigua existencia de los seres sobrenaturales.1) Fueron anteriores a Cristo (antedioses) (Snchez Vzquez 2004: 298-301).

2) Fueron anteriores a los seres humanos; fueron quienes precedierona los hombres (Galinier 1990: 548-549).

3) Fueron cerros (Gallardo Arias 2012: 41).4) Antes trabajaban de noche. Las mujeres tejen (Galinier (1990: 548).5) Crearon el mundo de noche y lo terminaron antes del canto del gallo

(Gallardo Arias 2012: 41).6) Construyeron los cerros, las pirmides y los santuarios (Galinier

1990: 548).7) Hicieron iglesias que quedaron inconclusas. Quedaron as cuando el

mundo fue bendecido (Galinier 1990: 548; Snchez Vzquez 2004:297; Gallardo Arias 2012: 40).

8) Antes no dorman (Galinier 1990: 548).9) Murieron en una revolucin (Galinier 1990: 548; Snchez Vzquez

2004: 297).


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10) Fueron transformados en piedras y en cerros cuando cant el gallo(Galinier 1990: 548; Gallardo Arias 2012: 41; Oehmichen 2002:142).

11) Desaparecieron en el fondo de los cerros (Galinier 1990: 548; Sn-chez Vzquez 2004: 297).

g) Poderes de los seres sobrenaturales.1) Son intermediarios entre los hombres y los dioses (Snchez Vzquez

2004: 291).2) Tienen personalidad. No hablan, pero lloran (Kugel 2002: 102; Bez

Cubero y Garret 2013).3) Son peligrosos (Soustelle 1969: 150; Kugel 2002:101).

4) Son civilizadores. Ensearon el trabajo agrcola a los hombres y eltejido a las mujeres. Ensearon el manejo de lo oculto a los especia-listas de lo sobrenatural (Oehmichen 2002: 141-142; Bez Cuberoy Garret 2013).

5) Pueden hacer simples maldades y burlas a la gente (Kugel 2002: 102;Garca Vilchis 2012: 281).

6) Son patgenos. Pueden enfermar y matar a la gente (Soustelle 1969:150; Galinier 1987: 447; Snchez Vzquez 2004: 295, 297; Garca

Vilchis 2012: 280).7) Poseen la esencia de la vida y de la salud (nzki). Contienen la fuer-

za de la tierra (Soustelle 1969: 150; Barrientos Lpez 2004: 358-361;Gallardo Arias 2012: 40).

8) Curan las enfermedades (Kugel 2002: 100; Snchez Vzquez 2004:291, 295, 297; Barrientos Lpez 2004: 358-360).

9) Auxilian en su trabajo al especialista en el manejo de lo sobrenatural(bdi)(Bez Cubero y Garret 2013).

10) Absorben el cansancio y los malos aires. Espantan a las entidadesnocivas (Kugel 2002: 103; Snchez Vzquez 2004: 292, 295; Ba-rrientos Lpez 2004: 361).

11) Generan abundancia y fertilidad. Producen buenas cosechas (Gali-nier 1987: 447; 1990: 548-549; Kugel 2002: 100; Snchez Vzquez2004: 295, 298-301).

12) Generan prosperidad (Van de Fliert 1988: 67; Kugel 2002: 100,103).

13) Dan alimentos en tiempo de hambruna (Kugel 2002: 82).


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14) Vigilan y protegen el territorio, el hogar y las milpas (Kugel 2002:103; Snchez Vzquez 2004: 298-301; Bez Cubero y Garret 2013).

15) Son los custodios de los recursos acuferos (Bez Cubero y Garret

2013).16) Ejercen a distancia influencia sobre los vivos (Snchez Vzquez

2004: 297).17) Como cuarzos, su poder sagrado ( nt ski)permite ver el porvenir

(Galinier 1987: 458-458; 1990: 197).18) Dejan de actuar en el mundo cuando cantan los gallos (Garca Vil-

chis 2012: 281).

h) Culto que los sobrenaturales reciben de los fieles.1) En general, reciben culto (Lpez Yepes 1826: 56-57; Kugel 2002:

101; Lastra 2006: 322).2) Reciben ofrendas. Se les da comida y bebida, flores y velas (Souste-

lle 1969: 150; Van de Fliert 1988: 67; Soustelle 1993: 541; Kugel2002: 101; Snchez Vzquez 2004: 298-301).

3) Se los convoca con silbos y campanas (Gallardo Arias 2012: 41).4) Se conservan en los altares familiares (Dow 1974:99; Kugel 2002:

82, 101).5) Hay que guardarlos en cajas especiales para que vivan con la fami-lia (Kugel 2002: 102).

6) Se los lleva a la iglesia en canastas cubiertas por una tela (Kugel2002: 101).

7) Se los entierra en las esquinas o al pie de los rboles para que denbuenas cosechas (Snchez Vzquez 2004: 298-301).

8) Se los viste como a las imgenes de los santos y a las imgenes de

papel (Bez Cubero y Garret 2013).i) Identificacin, descripcin y relaciones de los sobrenaturales con el

cosmos.1) Los trminos wema y wem significan respectivamente gigante y

enano. Ambos estn en las piedras y son antiguas (Garca Vilchis2012: 280).

2) Los trminos relacionan piedra preciosa, turquesa, aturquesado edolo (Lpez Yepes 1826: 110, 247, 173; Kugel 2001: 100).


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3) La Virgen de Guadalupe y el Seor de Chalma son antiguas. LaVirgen est comprendida entre los cangandhos(Gallardo Arias 2012:40; Bez Cubero y Garret 2013).

4) Las figuras de papel atraen y hacen presentes a las antiguas (Ga-llardo Arias 2012: 47).

5) Las figuras de papel tienen el poder del agua, del fuego, de la tierra,del aire, del seor del monte, del maz, del frijol, de la Sirena, etc-tera (Gallardo Arias 2012: 51).

6) Las figuras de papel contienen las almas o semillas (nzqui) de dis-tintos seres (Dow 1974: 98-99).

7) Las almas o semillas (nzqui) tienen el poder de hacer frtiles a los

animales y los campos (Dow 1974: 98-99).8) El Sol, el agua, el cerro, el monte, el fuego tienen personalidad. Se

desdoblan en femeninos y masculinos (Gallardo Arias 2012: 47).9) Todo tiene poder (Gallardo Arias 2012: 51).

10) El poder de la Sirena est en las estalagmitas, a las que se viste comoa las figuras de papel (Gallardo Arias 2012: 52).

11) Se vincula a estos sobrenaturales con el dios Moctezuma, posiblemen-te otro nombre de Maka Hi [la Sagrada Tierra] (Dow 1974: 97).

12) Las almas o semillas de las cosas (zaqui)viven en la casa de la Sagra-da Seora del Agua (Dow 1974: 98-99).

13) La Sagrada Seora del Agua (Maka X Ump Dehe) se convierte enla Sirena de las Montaas (Dow 1974: 98-99; Kugel 2002: 101).

14) Las piedras son llamadas Seora de las Aguas (muhy) (Kugel2002: 82).

15) El Seor del Monte o de las Montaas es tambin Corazn del Mun-do (Dow 1974: 98).

LAS BASES PARA LA FORMULACIN DE UN PARADIGMA OTOMIANO

La reunin de los datos anteriores puede hacer suponer un enorme caosde creencias, una mera acumulacin de rasgos culturales que carecen deinterrelacin. Sin embargo, sale al paso de esta apariencia Galinier (1990:548), negndola con una sntesis admirable:


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Extrao discurso, y sin embargo de una claridad asombrosa cuandose le examina a la luz de materiales cosmolgicos. Todos los testimo-nios coinciden al presentar al universo antediluviano como un mundo

de obscuridad. Durante ese perodo, los gigantes construyeron loscerros, las pirmides y los santuarios. La bendicin del mundo,frmula cristiana, anuncia el nacimiento del Sol, rplica del de Jesu-cristo, en una fecha que marca el fin del ciclo anterior, la revoluciny la metamorfosis de los gigantes.

La sntesis anterior bien puede servir para la elaboracin de un para-digma relativo a las creencias otomianas sobre los seres sobrenaturalescontenidos en las piedras, paradigma que podr ser complementado conlas siguientes ideas, derivadas tambin de los datos enunciados anterior-mente (figura 3):

a) La creencia parte de la concepcin de eras anteriores al tiempo-es-pacio actual y de su sucesiva destruccin, eras que fueron el antece-dente del presente mundano.

b) En aquellas eras vivieron seres extraos que se convirtieron en lascriaturas de este mundo, incluyendo entre ellas a los hombres.c) Los entes ocultos son ancestros de las semillas-corazones o al-

mas de las criaturas, y al mismo tiempo son los protectores de suclase o especie. Su posibilidad de ocupacin de otros cuerpos permi-te vincularlos con las imgenes de papel recortado.

d) Los entes ocultos moran en lugares sagrados o poseen formas ex-traas. La mayora est en la bodega subterrnea del dios conocido

como Dueo o como Seor del Mundo [de abajo] o Seor de la Pie-dra. La bodega es mencionada como la Casa del Seor de la Abun-dancia.

e) El Dueo tambin es identificado como el dios Moctezuma, por loque el paradigma deber complementarse con el complejo de estedios, sus revivificaciones nocturnas en las zonas arqueolgicas y lapromesa de su retorno y recuperacin de sus dominios en la super-ficie de la tierra.


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REAS Y TIEMPOS DE CONCORDANCIAS

Como lo afirma Galinier, la informacin relativa al complejo puede serentendida cuando la cosmovisin es abordada como un conjunto sistmico.Este carcter, a su vez, puede ser comprendido de una manera ms cabal sise lo complementa con su devenir histrico, que hace que la dada unidad/diversidad se perciba como el producto de procesos de conservacin/trans-

formacin que pueden ser percibidos y analizados tanto diacrnica comosincrnicamente, y representados en forma esquemtica en dendrogramas.

La concordancia de las concepciones otomianas con las que puedendescubrirse en todo el territorio mesoamericano no es una novedad. TobasGarca Vilchis (2012: 279) lo ratifica al referirse a estas creencias: muchasde las narraciones aqu descritas se encuentran entre diferentes grupos t-nicos de Mxico, o entre grupos otomes de diferentes regiones geogrficasy culturales. En efecto, lo anterior es un reflejo del permanente ejerciciocomparativo que se hace entre las concepciones de los pueblos de tradicin

Figura 3. Elementos para la formulacin del paradigma otomiano de las piedras habitadas

1. La creencia partede la concepcin de eras

anteriores al tiempo-espacio actual y de su

sucesiva destruccin

2. En aquellas erasvivieron seres extraosque se conviertieron enlas criaturas, incluidos

los hombres

3. Los entes ocultosson ancestros y

protectores de lassemillas-corazones de

las criaturas

4. Los entes ocultos moranen lugares sagrados o bajoformas extraas. La mayoraest en la bodega del Dueo

Paradigma otomianoccangando/wema

5. Los ancestrosconvertidos en piedraexisten ocultos bajoel reinado del dios

Moctezuma


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mesoamericana. Sin embargo, como se plante anteriormente, se abre laposibilidad de incluir en las comparaciones a pueblos que se encuentranms all de los lmites septentrionales de la macrorea mesoamericana.

Cristina Oehmichen (2002: 142), al referirse al complejo de los seres sobre-naturales ocultos en las piedras, encuentra semejanzas entre las creenciasotomianas y las yaquis, apoyada por la observacin de Mara EugeniaOlavarra. Esta ltima investigadora sostiene en su trabajo La mitologacosmognica del Noroeste que a partir de esta rea hay una vinculacinde creencias que incluye el Suroeste de los Estados Unidos y Mesoamrica:

Entre la mitologa del Noroeste mexicano y la mesoamericana existeuna relacin que no slo la proximidad geogrfica explica, sino que esposible establecer la cadena de transformaciones y relaciones que unen,por un lado, la mitologa de los indios-pueblo con la de los grupossonorenses (de los cuales los mitos pima y ppago presentan ejemplosconcluyentes), y por otro lado, la relacin con los temas mesoameri-canos que se vislumbra a partir de los mitos tarahumaras y tepehuanes(Olavarra 1987b: 248).

Con los paradigmas existen, por tanto, dos posibilidades de compa-racin: una hacia el pasado, sobre todo para contrastar los informes con larica documentacin colonial temprana y con la iconografa anterior ala Conquista; otra, con los pueblos contemporneos. A su vez, esta posi-bilidad puede dividirse en el cotejo con pueblos pertenecientes a la mismatradicin mesoamericana y con pueblos del Noroeste mexicano.

EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIN CON EL PASADO

Provienen de las fuentes documentales coloniales tempranas del Centro deMxico numerosas creencias que pueden cotejarse con las mencionadas enel complejo otomiano, particularmente cuando se atribuye a los gigantesla construccin de los edificios arqueolgicos. En la obra de Sahagn(2000, III: 974), por ejemplo, hay una muy breve mencin en la que se diceque los gigantes fueron quienes fabricaron las grandes pirmides de Teo-

tihuacan y Cholollan:


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Y los tmulos que hicieron al Sol y a la Luna son como grandes mon-tes, edificados a mano, que parecen ser montes naturales, y no lo son.Y aun parece ser cosa increble decir que son edificados a mano; y

cierto, lo son, porque los que los hicieron entonces eran gigantes, y aunesto se ve claro en el cerro o monte de Cholollan, que se ve claro estarhecho a mano porque tiene adobes y encalado.

Aos despus, Torquemada (1975-1983, I: 51-55, 61) insiste en estaidea, al hacer a los gigantes constructores de edificios soberbios, y vin-cula la existencia de estos monumentales seres con el diluvio. Sin embargo,en este ltimo punto sus opiniones son confusas, ya que pretende concor-dar los informes indgenas y las noticias del hallazgo de restos de faunapleistocnica que cree perteneciente a los gigantes con la historia delViejo Mundo, fundamentada en la Biblia. Afirma que los gigantes fueronlos primeros habitantes del territorio, pues eran antediluvianos. Dice quemuchos de ellos murieron en el gran cataclismo; pero salva de la muerte aalgunos que despus se reprodujeron y guerrearon contra los hombres deltiempo mundano. Asegura que finalmente todos los gigantes murieron, ya

vctimas de las guerras, ya a causa de sus propias necesidades, pues al finalno encontraban alimento suficiente para mantener sus enormes cuerpos.Derivan de las fuentes documentales coloniales tempranas del Centro

de Mxico numerosos ejemplos que pueden compararse con el paradigmaotomiano. Uno de ellos se refiere al mito de los cuatro soles antecedentesdel actual. Segn este mito cada Sol presidi una era. El dios dominantese debilit ante al advenimiento del siguiente y perdi la supremaca anteun gran cataclismo.

Como se vio anteriormente, entre las caractersticas de los seres sobre-naturales del complejo otom se menciona que los gigantes eran altos comorboles (Gallardo Arias 2012: 40), y lo eran tanto que tenan que echarseal suelo cuando soplaba el viento para no ser derribados (Oehmichen 2002:141-142). Los Anales de Cuauhtitln(1945: 5), documento del siglo XVIescrito en lengua nhuatl, define el segundo Sol de la siguiente manera:

El segundo Sol que hubo y era signo del 4 oclotl,se llama Ocelotona-

tiuh. En l sucedi que se hundi el cielo; entonces el Sol no caminaba


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de donde es medioda y se oscureca; y cuando se oscureci, las gen-tes eran comidas. En este Sol vivan gigantes; dejaron dicho los viejosque su salutacin era no se caiga usted, porque el que se caa, se

caa para siempre.

La cada debi ser tan grave que cuando se representan las imgenesde los soles en el Cdice Vaticano A 3738(1996: fol. 4v) (figura 4), el gi-gante dibujado se encuentra no de pie, sino derribado en el suelo.

El segundo ejemplo se refiere a una creencia de los antiguos nahuas:los seres primigenios en este caso el protector o patrono de los peces sealbergaban en imgenes de piedra, dentro de las cuales protegan a suclase. La noticia viene de fray Gernimo de Mendieta, quien en su Histo-ria eclesistica indiana(1945, I: 95) narra este episodio:

Y acaeci cerca de stos, en cierto pueblo de la laguna, cuando lesquitaban sus dolos, una gracia: que como les llevaron los religiososestos sus tales dioses, ranas y sapos y los dems que tenan de piedra,pasando despus por all y pidindoles algn pescado para comer,

respondieron que les haban llevado los dioses de los peces, y que poresto ya no los pescaban.

Otros testimonios registrados en antiguos documentos coloniales serefieren a que las piedras hirvieron al terminar uno de los soles (Anales deCuauhtitln1992: 5); a que la fuerza de los gigantes del otro tiempo erantantas que arrancaban los rboles con las manos (Historia de los mexica-nos por sus pinturas1965: 27-28); a que los protohombres slo tenan la

parte superior del cuerpo, jams se cortaban los cabellos y vestan pielesde animales (Historia de Mxico1965: 91-92), etctera.

EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIN CON CREENCIAS

DE SOCIEDADES CONTEMPORNEAS DE TRADICIN MESOAMERICANA

Entre una enorme cantidad de informacin, se eligen aqu algunos ejem-plos importantes. El primero se obtiene de Carrasco (1976: 104-107),

quien relata que, segn los tarascos, con el diluvio se extingui la raza de


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los gigantes khuanhri,seres de gran fuerza que antecedieron a los hom-

bres en el mundo. Los khuanhrihaban sido seres de gran fuerza; en sumomento construyeron los sitios prehispnicos y las iglesias, e instalaronen stas las campanas. En su papel de civilizadores, sealaron los linderosde los pueblos y les dieron sus nombres. Sin embargo, no profesaban laverdadera religin. Andaban desnudos y eran canbales. Cuando Diosbendijo el mundo, su raza qued destruida por un cataclismo; quedaronsepultados, convertidos en piedra. Pueden verse en la actualidad comorestos que surgen a la tierra cuando se excavan los sitios arqueolgicos.

Gente muy parecida a los khuanhride los tarascos son los zayamuini-cobde los mayas, segn nos los describe Thompson (1975: 408-409). Fueronlos zayamuinicobseres ancestrales, enanos, jorobados, que vivieron antes deque saliera el sol. Su fuerza era tal que podan llevar a cuestas grandes pesos.Ellos construyeron los sitios arqueolgicos; pero no tenan que cargar laspiedras: simplemente silbaban y los materiales se movan. Sin embargo, fue-ron gente mala que fue castigada y destruida con una inundacin.

Entre otros pueblos mayenses, los tzotziles afirman que los hombresde las etapas anteriores eran imperfectos. No saban morir, y esto no

Figura 4. Fin del Sol de Agua y muerte de gigante


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agrad a los dioses, por lo que les enviaron el diluvio (Holland 1963: 71).No eran realmente hombres, sino seres que pueden ser catalogados comodemonios, monos y judos (eptetos aplicables a los antecesores humanos),

hostiles al orden y al Sol (Gossen 1979: 53). Actualmente los enanos vivendebajo de la tierra (Thompson 1975: 416).

Los tzeltales creen que aquellos hombres no tenan articulaciones. Paradescansar tenan que dejarse caer en la cama, ya que no podan doblarse.Esto tuvo que remediarlo un santo, que les hizo sus coyunturas para quese hicieran hombres. Los protohombres no trabajaban y movan las cosascon simples silbidos (Hermitte 1970: 23). Carecan de vestidos y no sabancmo hacer fuego (Thompson 1975: 417). Todos estos hombres murieron

cuando vino la destruccin del mundo anterior. Las piedras estaban vivas;pero hirvieron cuando se destruy el mundo (Hermitte 1970: 23). Al igualque los tzotziles, los tzeltales creen que los enanos viven debajo de la tierra,y que son muy morenos (Thompson 1975: 417).

Los quichs afirman que seres sobrenaturales, a quienes llaman losantiguos reyes, viven en las ruinas arqueolgicas (Tax 1947: 471). Entrelos mayas peninsulares se considera que las costumbres de los antiguosenanos se volvieron muy relajadas, y que por esto Dios les envi el diluvio(Villa Rojas 1978: 439); que los sitios arqueolgicos estn poblados porel arux (Villa Rojas 1978: 297), y que los protohombres, a los que llamanitzs,hacan construcciones durante la noche: silbaban, y las piedras seacomodaban solas. A la postre, se fueron a vivir bajo la tierra y sus ciuda-des quedaron encantadas. Por eso en Cob durante la noche se oyen cor-netas, tambores, aplausos y vocero (Villa Rojas 1978: 439).

Las creencias de los actuales nahuas son muy semejantes. As, en el

centro del pas se afirma que los tepalcates son en realidad gentiles3

soli-dificados por su mala conducta (Fagetti 1998: 23-24). Para los nahuasveracruzanos, los chaneque4viven bajo la tierra y, como mencionan losotomes, en familias. Son de baja estatura; comen carne humana; cuandoel sol se pone arrean a los animales con silbidos, y emiten sonidos como

3El nombre de gentiles o xantilesse aplica tanto a los protoseres como a las figurasarqueolgicas que los contienen.

4La palabra chane y su plural chaneque designan a los seres sobrenaturales protectores delos sitios naturales.


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de campanas y cantos de gallos (Garca de Len 1969: 292-294). Ascomo se ha visto que los otomes aseguran que estos sobrenaturales fue-ron cerros (Gallardo Arias 2012: 41), los nahuas veracruzanos dicen que

las montaas tienen personalidad y castigan las transgresiones de loshumanos (Gmez Martnez 2004: 268). Para los nahuas de la regin delBalsas existe una relacin muy estrecha entre las piedras y los huesos(Good Eshelman 2004: 171-173).

Los zapotecos dicen que cuando el Sol y la Luna aparecieron por vezprimera, los hombres que entonces existan se transformaron en piedras(Heyden 1987: 105). Parsons (1936: 221-222, 289-292) aclara que quienesas fueron convertidos son los sbditos del rey Moctezuma, y que ahoratiene una existencia subterrnea. Una gran cantidad de pueblos, tantomesoamericanos como septentrionales, participa de esta creencia en eldios-rey, al que se llama de diferentes maneras, segn la regin, pero conpredominio del nombre de Moctezuma o Montezuma (Lpez Austin2011). Baste aqu sumar a los totonacos (Ichon 1973: 146-147) en la listade sus cultores. Por ltimo, un pueblo de Occidente cuyas creencias serelacionan con los pueblos del Noroeste, los coras, hablan de los proto-

hombres como hombres imperfectos, sin brazos o sin pies, sin ojos y sinodos (Olavarra 1987a: 211-212).

EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIN CON CREENCIAS DE SOCIEDADES

DEL NOROESTE MEXICANO

Para ilustrar la cercana entre las creencias de los pueblos del Noroestemexicano y las de la tradicin mesoamericana, se mencionan aqu sintti-

camente los registros obtenidos entre los yaquis y los pimas. Los yaquis serefieren a los sures, seres muy pequeos, peludos y barbones. En su tiempoeran extraordinariamente longevos. Vivan como animales y coman carnecruda. Sus vestidos se limitaban a pieles de animales. Despus vino el grancambio, que entre ellos es llamado el bautismo, tras el cual muchossureshuyeron y se convirtieron en animales. Los que decidieron permane-cer aqu se transformaron en hombres, o conservaron su antigua natura-leza. Actualmente estos ltimos viven bajo la tierra o en el fondo del mar

(Mondragn et al. 1996: 11-33; Olavarra et al.2007: 17).


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Al denominar bautismo al gran cataclismo que dio paso del otrotiempo-espacio al tiempo-espacio mundano, los yaquis hacen una equiva-lencia del tiempo premundano al tiempo anterior a la evangelizacin cris-

tiana. Segn se vio anteriormente, ya Galinier hace notar que estacatastrfica transformacin era denominada la bendicin del mundo.En un cuadro publicado hace algunos aos me refiero al cambio de sm-bolos provocados por la introduccin del cristianismo en la tradicinmesoamericana. Los personajes y las acciones mticas tomaron nombrescristianos, pero se conservaron los contenidos bsicos de los relatos. (L-pez Austin 2009: 45) (figura 5).

La influencia cristiana aparece claramente en las actuales creenciaspimas. Como es bien sabido, el descubrimiento de Amrica reaviv en laimaginacin europea las descripciones de seres monstruosos provenientesde la Antigedad las de Plinio el Viejo son buenos ejemplos, renovadasen la Edad Media, ilustradas despus en las ediciones de obras como Elmillnde Marco Polo o las Crnicas de Nuremberg, y, ya en este conti-nente, convertidas en guas para las entradas a territorios desconocidos.Los pimas se refieren a los seres anteriores al diluvio como criaturas defor-

mes, semejantes a los humanos, con una sola pierna, con orejas inmensas,con cuerpos sin perforaciones, con fuego en sus rodillas, seres que tras lainundacin fueron convertidos en piedras en la Montaa Torcida (Olava-rrieta 1987b: 265-269). Si bien la similitud con la tradicin mesoamerica-na se advierte en las menciones de cuerpos sin perforaciones y de laMontaa Torcida, no pueden pasar inadvertidas las referencias europeasa los panotios5(figura 6) y a los escapodos6(figura 7).

5Isidoro de Sevilla (San Isidoro de Sevilla [libro XI, cap. III] 1983, II: 51) registra: Cuen-tan que en la Escitia viven los panotios, con orejas tan grandes que les cubren todo elcuerpo. En griegopn significa todo y ta orejas.

6Cayo Plinio Segundo [libro VII, cap. II]) 1966, I: 307) les llama monoscelos: Y que hayotro linaje de hombres llamados monoscelos, de una sola pierna y maravillosa ligerezaen el salto, los cuales se llaman tambin scipodas porque en el tiempo de grande calor,echados en el suelo boca arriba, se amparan con la sombra de los pies, y que no estnmuy apartados de los trogloditas. Agustn de Hipona (San Agustn [Libro XVI, cap.VIII] 2000: 367) repite esta informacin de Plinio el Viejo: Asimismo afirman que hayuna nacin en que no tienen ms que una pierna, y que no doblan la rodilla, y son de

admirable velocidad, a los cuales llaman scipodas, porque, en el esto, a la hora de siesta,se echan boca arriba y se cubren con la sombra del pie.


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Una vez reunido un material comparativo suficiente entre la tradicinmesoamericana y los pueblos del Noroeste mexicano, de tal manera quepueda tenerse una informacin slida en la confrontacin de paradigmas,habr que pasar al estudio de las razones de las semejanzas. En trminosmuy generales, podr entenderse entonces qu tanto se debe sta a loscontactos entre dos reas culturales vecinas y qu tanto deriva de una

antiqusima base que cubre una extensin muy amplia del territorio con-tinental, cimiento de culturas que se desarrollaron en forma muy diferen-te a partir de concepciones profundas que les fueron comunes.

LAS BASES PARA LA FORMULACIN DE UN PARADIGMA

EN LA TRADICIN MESOAMERICANA

Conforme se profundiza en una temtica en busca de material para for-mular un paradigma, el acervo aumenta en tanto se ensancha el rea de

Figura 5. Transformacin del paradigma mtico debido a la evangelizacin

PARADIGMA ORIGINAL EVANGELIZACIN PARADIGMA COLONIALEl mundo empieza a existircuando el Sol lanza sus rayosy empieza su curso

Los hombres del NuevoMundo se salvarn a partir dela evangelizacin

El mundo empieza con elnacimiento [o con la muerte]de Cristo, o con la bendicindel sacerdote

Algunos protoseresmundanos, convertidosen criaturas, quedan en lasuperfcie de la tierra

La recepcin de los neftosse marca con el smbolo dela cruz

Cuando el evangelizador haceel signo de la cruz se producela gran transformacin

Algunos de los protoseresmundanos se protegen de laluz solar y se van al mundode la muerte

Los que no aceptan laevangelizacin huyen almonte. Son como animalesque no aceptan la verdad.No alcanzarn la vida eterna

Los que no aceptan la sealde la cruz algunos se hacenanimales montaraces

Uno de los protoseres setransform en criatura-mono

Entre los que no aceptan laseal de la cruz algunos sehacen monos

Los dioses hicieron al serhumano benefciario de lacarne de los animales

Los animales del monte sonseres que el hombre puedecomer

Los que estn en el mundode la muerte existen en untiempo no mundano

Los antepasados de loshombres del Nuevo Mundo noalcanzarn la vida eterna

Los antepasados son seresanteriores a la existencia delmundo


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Figura 6. Panotio

Figura 7. Escipodo


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comparacin y se agregan al complejo central otros que le estn ntima-mente relacionados. Sin embargo, hay que partir de la idea de que la cos-movisin es un macrosistema holstico, por lo cual existe el riesgo de

formar una red demasiado extensa. Es necesario encontrar una dimensincrtica. Hay que tener presente que el paradigma es un modelo, y que unade sus caractersticas bsicas como tal es la posibilidad de su fcil manejo:el lmite adecuado es el que marca el punto de equilibrio entre la transpa-rencia y la operatividad.

En el caso de los gigantes que ahora nos ocupa, el paradigma debertomar en cuenta el contexto mtico ms general, que es el que explica laconcepcin del trnsito del tiempo premundano al mundano. Los seres

sobrenaturales estudiados son los anteriores a las criaturas, sus anteceden-tes, mismos que fueron transformados para formar a los seres de estetiempo-espacio (figura 8):

a) Los dioses son seres proteicos en el tiempo del mito. Sus aventuras losvan transformando hasta que adquieren las caractersticas que debernconservar como entes de naturaleza firme.

b) Las aventuras mticas producen un estado de desorden creciente al cualse refieren algunas narraciones mticas como una etapa pecaminosa(ingestin de carne cruda, ignorancia, canibalismo, incesto, asesinato,etctera). Se hace necesaria la drstica intervencin del Sol, quien or-dena la muerte de todos los dioses.7Su accin queda definida como ungran cataclismo que destruye a los seres premundanos.

c) El Sol crea las leyes que regirn en el mundo por crear. Renacen losdioses destinados a l; pero lo hacen ya en formas sujetas al orden

mundano. Para ello adoptan distintas formas y funciones:1) Tras el gran cataclismo, algunos de los dioses se transforman en par-tes del aparato csmico. Podemos sealar como ejemplo el caso deCan Chicchn, que fue convertido en el quemador del oriente (Li-bro de Chilam Balam de Chumayel1973: 100).8

7En el caso del mito de la sucesin de los cinco soles, este movimiento se produce al esta-blecerse el dominio del ltimo: el Quinto Sol.

8Los cuatro quemadores eran entre los antiguos mayas los dispositivos indispensablespara el trnsito de los dioses-tiempo, provenientes del mbito divino (anecmeno) al


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2) Hay dioses que pasan en forma constante del anecmeno (tiempo-espacio divino) al ecmeno (tiempo-espacio mundano). Son diosesque forman los flujos divinos, entre los que el principal es el tiempo.

3) Dioses meteoros, principalmente los acuosos, elicos y elctricos.4) Guardianes. Estn encargados de proteger y conservar bosques, ma-

nantiales, corrientes de agua, etctera. Un ejemplo son los chaneque.5) Criaturas. Tras su muerte y resurreccin, muchos dioses se convirtie-

ron en la parte interior e imperceptible de las criaturas, lo que haceque todos los elementos, astros, minerales, vegetales y animales po-sean almas que les otorgan personalidad, aunque sta est oculta.Tras la muerte o destruccin de las criaturas, las almas viajan alinframundo, cumpliendo una parte del ciclo de vida/muerte. La cria-tura por excelencia es el ser humano.

mundano (ecmeno). Es posible que se concibiera el trnsito como un paso violento,reproduccin catastrfica, gnea, del cataclismo general que cre el mundo.

Figura 8. Elementos para la formulacin del paradigma mesoamericano de las piedras habitadas

Dioses patronosde cada clase de

criaturas

Partes delaparato csmico

Transformacionesmticas de los dioses

El desorden fnaly la intervencin ordenadora

del Sol

El establecimiento del orden mundano y el distintodestino de los dioses en el mundo

Guardianes CriaturasSeres

humanosDioses

en latencia

MeteorosTiempos y otros

ujos divinos


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6) Padres-madres, o sea semillas-corazones de las criaturas. Pertenecenal anecmeno, ya que su ubicacin se encuentra en el interior delMonte Sagrado; pero salen ocasionalmente al ecmeno o residen den-

tro de objetos mundanos, principalmente dentro de imgenes. Su fun-cin es la proteccin y la reproduccin de los individuos de su especieo clase. Su aspecto es por lo regular el de su especie o clase, pero susdimensiones son mayores, son color blanco o estn coronados.

7) Seres divinos latentes o remanentes. Su ubicacin normal es el ane-cmeno o el interior de objetos mundanos, principalmente montes,peas, piedras y sitios arqueolgicos; pero salen ocasionalmente alecmeno, principalmente durante la noche. Se cree que el ejrcito deldios Montezuma se encuentra latente, listo para surgir cuando el diosdecida gobernar de nuevo sobre la tierra. Un ejemplo de ser rema-nente que vive oculto en el bosque es el gigante actualmente conoci-do con el apelativo espaol de Salvajo.

Considero que el enunciado de los apartados anteriores es suficientepara demostrar los beneficios tanto de la aplicacin de los paradigmas

como de la necesidad de encontrar contextos mayores de comparacin dedimensiones crticas y productivas en que los complejos culturales puedenser entendidos de una manera ms clara y completa. El caso inicial que seha tomado como ejemplo la creencia en gigantes o enanos que vivendentro de las piedras puede tener una respuesta satisfactoria en su mbi-to otomiano; pero los resultados se potencian cuando la perspectiva au-menta con la apreciacin histrica y hasta comprender un gran nmero decreencias similares y relacionadas en el gran mbito de la tradicin meso-

americana. La variedad misma se convierte, ms que en un elemento deconfusin, en una posibilidad de inteleccin de equivalencias o en unamarca que debe ser tomada en cuenta para captar la disyuncin histricao el motivo de la creacin diferenciada. Aunque en este trabajo la compa-racin ha sido muy limitada, ya que slo ha servido para ejemplificar unrecurso metodolgico, la misma presentacin de los casos de similitud orelacin entre creencias hace innegables los vnculos mesoamericanos, yaun los existentes con sociedades prximas. Si en el futuro este tema se

desarrolla como investigacin monogrfica, quienes lo aborden encontrarn


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enormes posibilidades comparativas. Por lo pronto, a partir de la amplia-cin del paradigma a la macrorea, ya es posible identificar a gigantes yenanos como seres que fungieron como protocriaturas, y en trminos ms

especficos como protohombres, en el tiempo mtico liminal a la creacindel mundo. Fueron entes sobrenaturales con personalidad semejante a lahumana que, para cumplir su destino en el tiempo-espacio mundano, tu-vieron que ser previamente destruidos por el gran cataclismo transforma-dor. Su ubicacin puede precisarse en varias de las categoras enunciadasen que se transformaron los seres mticos en la creacin del mundo o comoflujos cclicos que lo mueven. Pero esta conclusin deber corroborarsecuando se haga el estudio que el tema merece.

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