Los «caminos» de Teresa de Jesús

Los «caminos» de Teresa de Jesús

DANIEL DE PABLO MAROTO

(Salamanca)

INTRODUCCIÓN

A la hora de escribir sobre los «caminos» de santa Teresa, viene a la memoria el Camino de perfección, una de sus obras más entrañablemente escritas por la autora, sobre todo en su primera redacción, que todavía se conserva autógrafo en la biblioteca del monasterio de El Escorial. Como en todas las demás obras -Vida, Moradas, Fundaciones, y aun las mismas Cartas- lo escrito es lo andado, lo vivido, su propia experiencia. A mi juicio, uno de los atributos que mejor definen a la Santa es el de andariega, impuesto por el nuncio del papa en España, Felipe Sega, si nos atenemos a lo que cuentan las viejas crónicas de la reforma teresiana. Parece ser que al nuncio le habían llegado voces, procedentes de los carmelitas calzados, de las que estaba al corriente la Santa. «De mí le dicen [al nuncio] que soy una vagamunda e inquieta» 1. Pero la información del antiguo cronista es mucho más completa y jugosa y vale la pena recordarla. Escribe que el P. Juan de Jesús (Roca), carmelita teresiano, fue a visitar al señor nuncio para defender a la fundadora y su obra y él le soltó una retalu1a de improperios contra ella, que, a la luz de la historia, resultan ser una sarta de inexactitudes, mentiras o verdades a medias. De ella dijo que era una

«Fémina inquieta, andariega, desobediente y contumaz, que a título de devoción inventaba malas doctrinas, andando fuera

I Carta al P. Pablo Hernández, jesuita, 4 octubre 1578, 3.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (58) (1999), 489-522

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de la clausura contra el orden del concilio tridentino y prelados. Enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó, mandando que las mujeres no enseñaran» 2.

No es un texto curial «oficial», sino transmitido de oídas, pero la sustancia debió ser auténtica. Aunque algo despistado al describir moralmente a la Santa, el señor nuncio tenía razón al menos en dos cosas: a) que Teresa, siendo monja de clausura por profesión religiosa, se había convertido en una itinerante, andadora y hacedora de caminos en la geografía hispana; b) que ejercía de espiritual y maestra de espirituales. Pero, al mismo tiempo, quizás ignoraba el nuncio que el vagabundeo de Teresa era una parábola de las vías interiores que había recorrido con antelación: los «caminos del Espíritu». No tenía tampoco razón el nuncio al llamarla «desobediente y contumaz». Le habría dolido a la Santa si lo hubiese escuchado de su boca. Y en cuanto a su magisterio, la historia ha demostrado que el pensamiento paulino no se puede interpretar como él lo hacía, porque un papa del siglo XX, Pablo VI, la declaró «oficial» y solemnemente «doctora de la Iglesia» (1970).

Con anterioridad, pero en su mismo siglo, otro incomprendido por algunos estamentos de la Iglesia se hizo famoso, san Ignacio de Loyola (t 1556), autoproclamado «el peregrino», caminante y andariego por los caminos de España, de Europa y del Medio Oriente. A París se encaminó «sólo y a pie» para estudiar teología y fundar la Compañía de Jesús (1534) con un puñado de amigos y discípulos 3.

Pero volvamos a Teresa. Su trajín exterior, su trashumancia, es la metáfora del caminar del alma. El retrato integral de Teresa se obtiene de la superposición de los dos planos: la romería y la peregrinación del cuerpo y la experiencia interior de los caminos del Espíritu. Si se prescinde de cualquiera de las dos facetas, lo que se diga serán aproximaciones a su biografía. Por eso es imprescindible, al abordar la metáfora del «camino» en la espiritualidad de santa

2 FRANCISCO DE SANTA MARÍA, Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la Primitiva Observancia, 1, Madrid, 1644, 1. IV, cap. 30, n. 2, p. 661.

3 Cf. Autobiografía, 73, en Obras completas de San Ignacio de Layo/a, Madrid, BAC, 1977, p. 77

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Teresa, sintonizar todos los «caminos» andados en el marco de una vida rica de experiencias religiosas y de realizaciones eclesiales. Es lo que pretendo hacer en estas páginas: seguir los «caminos» teresianos, los recorridos y los vividos, para dibujar un retrato completo de la Santa. Con ello lograremos descublir todas las dimensiones, reales y simbólicas, del «caminar» teresiano. El planteamiento me parece más rico, omnicomprensivo del ser y del quehacer teresianos.

l. EL «CAMINO» EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

El camino, mediación y puente entre dos puntos geográficos, tiene una carga simbólica inmensa, aprovechada también por los teólicos de las religiones y por los místicos expelimentales. Con la significación de un proceso de vida, de expeliencia que se anda gradualmente, ha llegado a ser un símbolo básico y universal. Es lico por lo que sugiere de incorporación personal a un proyecto, que tiene un comienzo, un crecimiento en medio de las dificultades, la ascesis necesalia para recorrerlo, y, sobre todo, la meta como plena realización y cumplimiento del deseo inicial. En el ámbito clistiano, todo «camino» se inicia con la vocación-llamada como elección divina, se prosigue y culmina con la gracia hasta la conquista de la meta en la unión transformante en Dios. Son los místicos los que han utilizado el símbolo llevándolo a las últimas consecuencias. Pero, bajo una u otra forma, los maestros del Espílitu han presentado el proceso del ser clistianos, al menos desde el Areopagita (siglo V) con las tres «vías» (purgativa, iluminativa y unitiva), o tres «grados» (plincipiantes, proficientes y perfectos), fundada la primera en la lejanía o proximidad a lo transcendente y la segunda en la perfección de la calidad.

En el Antiguo Testamento, el libro del Exodo es la desclipción historiada de un camino gradual de liberación que Dios realiza en un pueblo desde la esclavitud en Egipto hasta la conquista y ocupación de Canaán, tierra de la promesa. El pueblo hace el «camino» atravesando el mar Rojo, las tierras estepalias de los desiertos, acompañado siempre por Yahvé y sus mediadores, especialmente Moisés. Esta epopeya de un pueblo, que cuenta su liberación y su entrada en


la historia como nación en unos contornos geográficos, será el gran arquetipo que reutilizarán los Santos Padres y escritores medievales para describir el «camino cristiano» del nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, y paradigma del camino interior de todos los bautizados. Se realizaban en él todos los elementos integradores de un proceso existencial cristiano: la elección en Cristo, la respuesta en la fe del creyente, los ritos de la iniciación (bautismo, confirmación y Eucaristía), que purifican, iluminan y fortalecen con el agua, el aceite, el pan y el vino, elementos simbólicos que realizan lo que significan. Culminaba el proceso en el cumplimiento de la nueva ley, el amor, que el Espíritu Santo graba en el corazón de los cristianos, y la unión con Dios.

Fue Orígenes -creo- el primero en utilizar el éxodo judío como símbolo de un proceso de fe cristianizándolo y dando a los elementos particulares un sensus plenior, un plus significante que han utilizado después otros muchos Padres y escritores. A finales del siglo IV, Gregorio de Nisa personalizó el «camino» cristiano en un personaje bíblico, Moisés, cuya vida de fe como caudillo de un pueblo se convierte en modelo de todos los que caminan en la fe, especialmente para los cristianos. En su Vida de Moisés, el gran capadocio hace primero una lectura histórica del protagonista y luego otra contemplativa. De ambas resulta el progresivo crecimiento en la fe y la virtud hasta descubrir a Dios en las tinieblas del misterio. Y, al mismo tiempo, el proyecto sirve como modelo del caminar de los cristianos que se hacen santos 4. Abrahám es el prototipo lejano de todos los itinerantes que hacen el «camino» como experiencia de fe en un Dios que llama y salva

Los escritos del Nuevo Testamento, especialmente los Evangelios, trazan el «camino» que recorre Cristo desde el nacimiento en Belén, la oscuridad de Nazaret, la predicación del reino, la «subida» a Jerusalén, la muerte en la cruz, rechazado y condenado por su pueblo, y la resurrección por la fuerza del Espíritu. Ese proceso existencial, personalizado, configurado como «camino» y andadura, será otro de los grandes paradigmas simbólicos que utilizarán los

4 Cf. GREGaRIO DE NISA, Sobre la vida de Moisés, Madrid, Ciudad Nueva, 1993. Útil es la «Introducción» de LUCAS F. MATEO-SECO, pp. 9-59.


Evangelistas, Pablo de Tarso y los comentaristas de la Escrituras desde los Santos Padres hasta los grandes místicos de todos los tiempos con más o menos matices y fortuna. Las primitivas comunidades cristianas de Palestina pasaron de hacer físicamente el «camino» de Jesús en el seguimiento material como apóstoles o discípulos hasta llegar a la experiencia pos pascual de que Él era «El camino», la verdad y la vida (In 14, 6). El «ser cristianos» pasa por el «seguimiento» o «imitación» de Cristo, asumiendo su destino de vida, muerte y resurrección, cada uno cargando las tintas en uno u otro aspecto dependiendo de la propia experiencia y de la cultura en que la expresa, siguiendo el ritmo de los siglos.

La experiencia de la primitiva comunidad de Jerusalén quedó plasmada en el libro de Los hechos de los apóstoles, como proyecto cristiano ya cuajado que se ofertaba a los oyentes del kerigma. El «camino» primordial es Cristo, y el proyecto cristiano será seguir el modelo trazado por El. «Hacer el camino» equivalía a «vivir cristianamente», a «vida en el Espíritu», a vivir según la ley evangélica porque se cree que «Jesús es el Señor». El «camino» configuraba a las primitivas comunidades pospascuales al hacer memoria del Resucitado Jesús. Pablo de Tarso, antes de su conversión, conoce a muchos que hacen el camino cristiano y los ha «perseguido a muerte» (Hc 9, 2; 22, 4). En ese camino del Señor fue introducido Apolo, el eminente predicador alejandrino, por Priscila y Aquila (Hc 18, 25-26). En sus viajes apostólicos, Pablo se encontró con judíos, adversarios de Cristo, que «despreciaban el camino ante la gente», por eso rompió con ellos y se unió a la comunidad cristiana (Hc 19, 9); los mismos que llamaban «secta» al camino cristiano (Hc 24, 14) creaban tumultos como el de Éfeso (Hc 19, 23). El procurador romano Félix, que juzga a Pablo por sedicioso bajo acusación de los judíos, «sabía detalladamente las cosas referentes al camino» (Hc 24, 22).

«Según estas insinuaciones del Libro de los Hechos, el «camino» o «el camino del Señor», no sólo es la doctrina referente a Jesús o al reino de Dios en cuanto predicada por los primeros misioneros (kerigma, catequesis, teología) y creída por el pueblo (aceptación en fe), sino la «vida» de los


primeros cristianos después de la Resurrección y Pentecostés. Bajo la aceptación pascual del Resucitado, los discípulos de Jesús objetivan una experiencia religiosa y una praxis moral coherente con su fe»5.

Ese «camino» es el que proponen algunos movimientos modernos, por ejemplo, en las comunidades catecumenales de Kiko Argüello, como una catequización progresiva en la doctrina para asumir, simultánea o posteriormente, el proyecto cristiano de la vida y el deber de la evangelización.

En la historia de las religiones, el símbolo del camino ha tenido traducciones diferentes, pero con idéntico o parecido significado. A veces se desdobla en otras significaciones subsidiarias, en otros símbolos, lo que indica la poli valencia del mismo, como otros muchos. Por ejemplo, el camino, supuestamente rectilíneo y llano, a veces se curva y se eleva, completándose la línea horizontal con la vertical. Como la cruz de Cristo crucificado. Y en la pedagogía de los maestros aparece el símbolo complementario de la «subida», que puede ser a un «monte» con siete círculos concéntricos o en caracol; o al cielo mediante «escalas», etc. Todo ello denota el rigor de la ascesis aneja a toda ascensión, el esfuerzo de toda competición en que se convierte la vida cristiana. Sión, Jerusalén, el Tabor, el Sinaí, el Carmelo, son lugares teofánicos en la tradición bíblica y han sido fuente de inspiración para nuestros místicos y su propuesta ascéticomística. San Juan de la Cruz «sube» el camino central y rectilíneo del monte Carmelo (Subida del monte Carmelo), «saliendo» en la noche tras el Amado (Noche oscura) y entonando un canto de enamorado (Cántico espiritual).

El simbolismo del camino se expresa mejor con la verticalidad que con la horizontalidad por el esfuerzo y el dinamismo que sugiere. La dimensión agónica del vivir cristiano como proceso de crecimiento, maduración y plenitud queda bien reflejada en la «ascensión» a la altura. Pero no siempre el símbolo es absolutamente significativo, porque no toda «subida» del monte es sinónimo de perfección cristiana. San Juan de la Cruz ha descubierto la deficien-

5 DANIEL DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de teología espiritual, Salamanca, Universidad Pontificia, 1996, p. 10.

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cla simbólica del monte como proceso de santidad al dibujar el «monte» con muchos caminos que alTancan de su base, se elevan hacia la altura, pero sólo el central llega a la cumbre, al iuge convivium de la unión transformante. Los demás se pierden entre la maleza y los pedregales. Pero son detalles que, de seguirlos, nos alejarían del propósito inicial del «camino» como símbolo de inicio, crecimiento y maduración de la vida en el Espílitu. Lo dicho creo que es suficiente para entrar en los «caminos» de santa Teresa.

2. Los CAMINOS DE LA «MUJER» TERESA. PROCESO DE LA AFECTIVIDAD

No es frecuente en los análisis de la espiritualidad teresiana aludir a su plimalia condición de «mujer», como si la relación con Dios, la santidad no tuviese un sustrato humano sobre el que se sustenta. Y no me refiero sólo a que con frecuencia se silencia la dimensión histórica de sus escritos 6, aun en los aparentemente inocentes y espilituales, como el Camino de pe¡fección 7; o que no se tengan en cuenta la marginación social en que vivía la mujer en relación con el varón o las prevenciones eclesiales contra las mujeres, que hacían difícil su labor como espiritual, esclitora y fundadora, y otros temas ya abundantemente ilustrados en la moderna bibliografía. Sino a los matices «femeninos» de un camino espiritual dibujado por una mujer, Teresa de Jesús.

El feminismo teresiano no queda invalidado por la idealización de los valores masculinos como supeliores. A veces esos mismos elogios a los varones tienen que ser leídos con cautela porque posiblemente encielTen una tremenda carga irónica que convierte las

6 Escribe Teófanes Egido: «Frente al trato privilegiado recibido por la vertiente "doctrinal" y "espiritual" contrasta la canija atención otorgada a su «biografía». La recopilación bibliográfica ... no hace sino confinuar cómo la avalancha de escritos relega a rincones vergonzantes la dimensión histórica de Teresa». En AA.VV., Perfil histórico de Santa Teresa, Madrid, EDE, 1981, p. 13.

7 Un ejemplo de ese contexto histórico en el que escribe puede verse en DANIEL DE PABLO MAROTO, «Resonancias históricas del Camino de perfeccióll», en AA.VV., Congreso internacional teresiano (Salamanca, 4-7 octubre 1982), 1, Salamanca, Universidad, 1983, pp. 41-64.


aparentes virtudes de los varones en desvalores. Tampoco mengua su humanismo, siempre tan femenino, la reciedumbre de ciertas frases del Camino de perfección para incitar al lector (originariamente las monjas lectoras del convento de San José de Avila) a que cumplan los rigores ascéticos de una reforma del Carmelo recién estrenada. Leídas materialmente suenan a clarín de guerra, a espiritualidad dura, pero es sabido que ella misma, con el tiempo, moderó las frases en una segunda redacción del libro, y la altura de muchos ideales de los orígenes resultaron utópicos y fueron suprimidos o modificados, dependiendo de las circunstancias, en sucesivas fundaciones. Por ejemplo, el vivir «sin rentas», en pobreza absoluta bajo la protección de la Providencia, admitiendo «dotes» en el ingreso de las monjas; aumentó el número de monjas en los conventos de 13 al de 21 o más; dispensa del precepto de la Regla de no comer carne, etc.

Sin embargo, creo que es necesario tener en cuenta su condición de mujer como clave de lectura de su vida espiritual y de su pensamiento religioso. Es indudable que ella ha recorrido un «camino» cristiano, ha tenido una fuerte experiencia de Dios desde una dimensión claramente «femenina». Y que su espiritualidad se desarrolla desde la categoría del encuentro y la relación de amor con Dios y con el prójimo, porque su modo de ser mujer condiciona la relación yo-tú. Para iluminar la personalidad de Teresa y su oferta espiritual cristiana, vale la pena ahondar en esa faceta de su psicología. Ella nos revela suficientemente sus intimidades humanas, psicológicas y espirituales, pero no es más que la punta del iceberg, de un continente oculto.

Lo «femenino» en la piedad y en la espiritualidad está creciendo en la moderna bibliografía al compás de movimientos feministas modernos, y a ellos pueden aportar hechos y actitudes, experiencias y pensamiento las místicas medievales y modernas, sin querer equiparar las reivindicaciones actuales en favor de las mujeres con los planteamientos de las escritoras místicas del pasado 8. Los historia-

8 La problemática se está estudiando de modo interdisciplinar y ha sido incorporada también en las Historias de la espiritualidad y los Diccionarios de espiritualidad. A esa temática dedico unas páginas en mi obra Espiritualidad de la baja edad media, parte IIl, cap. 1. Con amplia y actualizada bibliografía. En prensa en la EDE de Madrid.

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dores del moderno feminismo encontrarán, sin duda, una veta muy aprovechable en los comportamientos de Teresa de Jesús y su doctrina, pero no es ése el tema que ahora nos ocupa9

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Los «caminos» de la femineidad, el modo de ser mujer, tienen en Teresa de Jesús varios matices y ha sufrido un proceso existencial que resumo en pocos apartados. Sigo fundamentalmente sus propias confesiones.

1) «Comencé a traer galas»: el descubrimiento de la femineidad

El primer peldaño del «camino» de ser mujer lo sube Teresa de mano de dos mediaciones: los libros de caballerías y el encuentro y la relación con amigos y amigas de la familia cercana. Los libros excitan en ella la fantasía del amor cortés medieval, cantado por los Minnesingers de oficio y por trovadores aficionados. Con los amigos despierta al amor adolescente, desarrolla su enorme capacidad de amor, de amistad y relación, cualidades innatas que le causarían problemas morales en el convento de La Encarnación, pero, al mismo tiempo, le allanaron el camino de su obra fundacional. En su Autobiografta Teresa moraliza demasiado las relaciones amorosas de la adolescencia, preocupada sólo de no perder la «honra» social y no caer en el pecado mortal y sus secuelas de condenación, el contra-cielo que había descubierto en la niñez. Por exceso de moralina o de pudor, las páginas de la Autobiografta velan muchos secretos de los primeros amores y amoríos y, por ello, nos hemos quedado sin conocer cómo fue el despertar del amor adolescente, su inicial descubrimiento y comprensión de «ser mujer». Pero sí conocemos el componente afectivo de las relaciones con personas cercanas por amistad o familiaridad.

9 Además, está ampliamente tratado en la moderna bibliografía. Recogí muchos datos sobre el antifeminismo ambiental en el siglo XVI y la respuesta feminista de Teresa en mi obra Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de JeslÍs, Madrid, EDE, 1973, cap. 5, pp. 83-134. Resume los datos esenciales, ofrece la bibliografía pertinente, pero sin avanzar en la investigación, SALVADOR Ros, «Santa Teresa en su condición histórica de mujer espiritual», en S. Ros (Coordinador), La recepción de los m(sticos. Teresa de JeslÍs y Juan de la Cruz, Salamanca-Avila, UPSA, Centro Internacional Teresiano-Sanjuanista, 1997, pp. 61-80.


Hablando de sus relaciones con los demás, el vocabulario, en su parquedad, se hace reiterativo, tanto en su dimensión activa (amar) como pasiva (ser amada). Recojamos los fragmentos de una vida, memorizados y fijados por la Santa en su Autobiografía 10-15 años después, cuando la autora rondaba los cincuenta. «Era la más querida de mi padre», escribe (V, 1, 4), quien le tenía «demasiado amor» (V, 2, 7; 3, 7). Amor correspondido por la hija Teresa que se evidencia cuando le atendió en la última enfermedad y le asistió en su muerte: «Pareciéndome se arrancaba mi alma cuandó veía acabar su vida, porque le quería mucho» (V, 7, 14). Entre sus hermanos, tenía preferencias por Rodrigo, «el que yo más quería -confiesa- aunque a todos tenía gran amor y ellos a mí» (V, 1, 5). De su relación con primos y primas, dice: «teníanme gran amor» (V, 2, 2), Y ella responde aficionándose a una «parienta de livianos tratos» (V, 2, 3). También en el internado monjil de Santa María de Gracia, «era muy querida» (V, 2, 8). De su hermanastra María recuerda: «era extremo el amor que me tenía», y su marido se contagia del mismo afecto, porque «también -dice- me amaba mucho» (V, 3, 3) 10.

Esta condensación de fugaces recuerdos de infancia y adolescencia muestran a las claras el talante amoroso de la Santa, como si la afectividad fuese la urdimbre más profunda de su ser. En el despertar del amor y de la sexualidad, se encontró con ella misma, descubrió su yo, el mundo circundante, especialmente los otros: hermanos, amigos, amigas, gente cercana. Sincrónicamente descubre su corporeidad, la fascinación de la belleza y la complacencia en la misma, el deseo de agradar, de aparecer ante los demás como una dama de la mesocracia abulense. De ese amanecer a la vida y descubrirse como mujer, nos ha dejado unas breves pinceladas que valen por todo un cuadro de la época:

«Comencé a traer galas y a desear contentar en parecer bien, con mucho cuidado de manos y cabello y olores y todas las vanidades que en esto podía tener, que eran hartas, por ser muy curiosa ... Duróme mucha curiosidad de limpieza dema-

10 Uso las Obras completas de Santa Teresa de Jesús, Madrid, EDE, 1984", incorporando las referencias en el texto. La sigla V equivale a Vida o Autobiografía.


siada, y cosas que me parecía a mí no eran ningún pecado, muchos años» (V, 2, 2).

2) Madurando en el amor. La juventud

Hablamos de una «madurez» cronológica, no psicológica ni moral, y corresponde a los años vividos en La Encamación desde los 20 a los 40 años. Mientras la voz de la naturaleza le revelaba su ser de mujer, otra voz más interior y sinuosa le inducía a la vida claustral. La vocación religiosa de Teresa estuvo ligada también a su condición de ser mujer; nació, creció y maduró sincrónicamente, y los vaivenes de la afectividad repercutirán en la vivencia de la misma. Ella la asumió como respuesta a la llamada divina, pero en sus móviles originarios se mezclaban también ideas y sentimientos más interesados y terrenales. La vida religiosa era asumida en ocasiones no sólo «para remediarse» socialmente, como graciosamente comenta ella, sino para asegurarse la salvación etema. Esto podía escandalizar referido a una Santa, si ella misma no hubiese hecho un relato suficientemente pormenorizado de su propia vocación, llena de altibajos, de intenciones santas y de intereses creados. No creo traicionar la historia si digo que, quizá, su ingreso en el convento de La Encamación fue un intento de controlar su derramada afectividad, que le llevaría -dentro de las coordenadas mentales del tiempoa la condenación en el infiemo eterno o las penas del purgatorio 11.

11 Aunque marginal al tema que nos ocupa, vale la pena recordar los estadios del proceso vocacional a la vida religiosa porque es paralelo al proceso -los carninos- de convertirse en mujer. Primero, fue «enemiguísima de ser monja» (V, 3, 1). Segundo, la duda: pedía a Dios le «diese el estado en que le había de servir. Mas todavía deseaba no fuese monja ... aunque también temía el casarme» (V, 3, 2). Tercero. Al acabar el internado en Santa María de Gracia, <<ya tenía más amistad de ser monja» (V, 3, 2), pero no agustina, porque eran rigurosas, sino en «otro monasterio», donde tenía una amiga (ib.). Cuarto. El Señor «andaba más ganoso» que ella (V, 3, 3), hasta que «me forzó a que me hiciese fuerza», escribe (V, 3, 4). Quinto. De nuevo las dudas, sopesar los pros y contras, el horizonte escatológico del purgatorio, del infierno y del cielo, la determinación final del abandono de la casa paterna, pero reconociendo que «más me parece me movía un temor servil que amor» (V, 3, 5-6 Y V, 4, 1).


Pero el convento de La Encarnación no era el mejor lugar para ordenar los amores, la afectividad desbordada de la mujer Teresa. Monja era en ese convento cuando, en el pueblecito abulense de Becedas donde acudió para curarse de una grave enfermedad, iba a experimentar una de las aventuras amorosas más ricas y comprometidas de su vida de la que salió airosa y feliz. Como una mujer conquistadora y no seducida. Allí se encontró con «una persona de Iglesia», el párroco del lugar, que se enamoró perdidamente de ella. El tema era delicado para escribirlo en una Autobiografía, pero en el resumen del relato resalta el tono afectivo en que se desarrolló la relación hombre-mujer. «El se aficionó en extremo a mí», recuerda. «No fue la afección de éste mala, mas de demasiada afección venía a no ser buena ... Era mucha la conversación ... y con la gran voluntad que me tenía, comenzó a declararme su perdición ... Mas creo le hizo al caso el quererme mucho». «Porque aquella afición grande que me tenía, nunca entendí ser mala, aunque pudiera ser con más puridad». La Santa le corresponde con la misma moneda: la del amor. «Porque le quería mucho ... Pues como supe esto, comencé a mostrarle más amor». Tendría la Santa unos 23 años cuando sucedían los hechos. El encanto físico de una mujer «tan niña», hablando fervorosamente de Dios, sedujo a un hombre pecador 12. Aunque el texto está moralizado, deja traslucir, al menos sugiere, la carga afectiva mutua que en aquellos frecuentes encuentros se desarrolló.

En ese mismo monasterio de La Encarnación, la Santa vivió un drama afectivo mucho mas intenso y doloroso para su condición de consagrada a Dios. En los locutorios -«redes», se decía entoncesle visitaba frecuentemente un caballero abulense, entre otras muchas amistades, que ella oculta tras el anonimato de «una persona», y con el que llegó a intimar más que con ningún otro, según ella comenta. «Mas ninguna no me hizo el distraimiento que ésta que digo, porque la tuve mucha afición» 13. Se sitúa el suceso en torno a los años 1542-1543, cuando la Santa contaba unos 27-28 años. No es más que un ejemplo que confirma una conducta habitual.

12 Vale la pena leer toda la historia en V, 5, 3-6. 13 V, 7, 7. Conviene leer la relación completa, ib., 7, 6-7.

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Otra fuerte manifestación de su afectividad la vivió entre dos momentos decisivos en el proceso de su conversión, el primero ante un «Cristo muy llagado» (V, 9, 1), Y el segundo por la acción del Espíritu Santo (V, 23, 16-18). Su interlocutor en esta ocasión fue una persona casada, Francisco de Salcedo, que acabó sus días ordenándose de sacerdote, «el caballero santo», como le llama cariñosamente ella. Comprensivo con la Santa en momentos de tribulación, la anima a esperar de Dios la luz del discernimiento de sus gracias místicas. Humanísimamente y con una pizca de intuición mística le sugiere que controlar su dispersión afectiva no era cosa de un día ni dependía de ella, sino de la gracia, «que poco a poco lo haría Dios» (V, 23, 10). Teresa le paga el prudente consejo, su comprensión y cercanía, su humanidad, con un enamoramiento de adolescente. Era su manera de responder al amor de los otros, algo muy humano, muy femenino. «Yo le comencé a tener tan grande amor, que no había para mí mayor descanso que el día que le veía, aunque eran pocos. Cuando tardaba, luego me fatigaba mucho, pareciéndome que por ser tan ruin no me veía» 14.

3) La plenitud: amor y desarraigo

Es lo que consigue Teresa en la última etapa de su existencia, a partir de los 40-41 años, en una conversión definitiva. Pero en ese momento de su vida, su condición de «mujer» se identifica con su ser de «cristiana». Lo femenino de su personalidad emerge de un camino andado sola o en compañía de amigos y amigas, hasta el encuentro y relación amorosa con Jesús hombre, en el descubrimiento sobrenatural de la Humanidad de Jesús de la que se enamora perdidamente. Ese enamoramiento apagará su sed de amor y, amando a Cristo, se sentirá liberada. Es lo que trataré en el siguiente apartado.

14 V, 23, 10. Cf. todo el relato, V, 23, 6-14. Sucesos más ampliamente tratados por nú en «El arte de amar: estructura y proceso de la afectividad», en DANIEL DE PABLO MAROTO, Santa Teresa de Jesús, doctora para una Iglesia en crisis, Burgos, El Monte Carmelo, 1981, pp. 41-46. También es aconsejable el estudio de OTGER STEGGlNK, «Afectividad y vida espiritual», en Experiencia y realismo en santa Teresa y san Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1974, pp. 131-162.


3. Los CAMINOS DE LA «CRISTIANA» TERESA

Lo «cristiano» es la otra dimensión de Teresa de Jesús, inviscerado en su condición de mujer, porque en la vida real la naturaleza y la gracia no caminan por separado. Ella es mujer y cristiana simultáneamente, en cuanto la fe en Dios está en su entraña no sólo como una creencia o un dogma, sino como una vivencia interior. Su vida no se entiende sin una relación entrañable con el Dios de su fe, que le salió al encuentro en la niñez; la acompañó en los vaivenes afectivos de la adolescencia, juventud y primera madurez, y se mostró espléndido en «mercedes» y «regalos» desde su definitiva conversión a sus 40 años de edad. Cuando escribe la Autobiografía a la edad de cincuenta años (1565), lee los acontecimientos de su vida pasada desde la conciencia de la propia mindad en la que resplandece la bondad de Dios. La obra relata una historia de amores y desamores de la protagonista Teresa, en sucesivas oleadas de fidelidad a Dios, ingratitud y conversión definitiva con el triunfo de la misericordia. Ese perfil quebrado de la experiencia femenina y religiosa de Teresa es lo que da realismo a la historia de amor que allí se narra, hace creíbles las distintas fases del «camino» hacia la madurez cristiana.

1) «La verdad de cuando niña»

Existe en Teresa adulta y madura -cuando escribe sus obras, todas a partir de los cincuenta años- la convicción de que Dios le salió al encuentro desde su tierna infancia y lo constata como uno de sus primeros recuerdos. Y esa memoria histórica -primeros pasos cristianos- será el punto de referencia en los momentos de crisis y le dará fuerzas para superarla. Abundan en la Autobiografía flashes rápidos, llenos de contenido existencial. «Era el Señor servido -escribe- me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (V, 1, 5). La temprana presencia de Dios en su vida será el paradigma al que acudirá como punto de referencia en posteriores distanciamientos personales. Su vida cristiana será el desarrollo de este primer germen de la acción divina, el encuentro con los «cami-


nos de la verdad», que -según ella- se confunden con los «caminos de la humildad». La «verdad» de Dios, impresa en su alma desde la infancia, es la regla con la que mide su propia verdad, su yo y sus circunstancias 15. Excentración del propio yo y total donación al Tú.

Las pruebas documentales abundan, de modo especial en su Autobiografía. Por ejemplo, en el internado de Santa María de Gracia, donde estuvo como educanda, «comenzó mi alma -escribea tornarse a acostumbrar en el bien de mi primera edad ... Paréceme andaba Su Majestad mirando y remirando por dónde me podía tornar a Sí» (V, 2, 8). Allí vino «a entender la verdad de cuando niña» y sus deseos del cielo «para siempre, siempre, siempre» (V, 3, 5). En los momentos de titubeos para seguir la vocación, reconoce la obra divina en ella; «andaba más ganoso el Señor de disponerme para el estado que me estaba mejor» (V, 3, 3). De tal manera Dios seducía su alma que, «sin quererlo yo, me forzó a que me hiciese fuerza» (V, 3, 4). No son más que breves referencias a un destino marcado por la acción de Dios. Serían relatos de hagiografía medieval si no estuviesen contados, como todo lo demás de su Autobiografía, «con toda claridad y verdad» (V, prólogo, 2).

2) «De pasatiempo en pasatiempo»: Vaivenes afectivos

El drama interior que sufrió Dña. Teresa en el monasterio de La Encarnación es una faceta más de su modo de ser cristiana, pertenece a los «caminos» andados en fe y en amor. El suyo fue un problema de afectividad no resuelto en la adolescencia, de relaciones humanas tomadas como pasatiempo, y que le persigue en los momentos de ocio en un convento en el que no se observaba clausura rigurosa.

Hace años escribí algunas páginas sobre la contextura afectiva de la Santa y los problemas morales y religiosos que le causó. Aquel análisis me parece certero y lo creo válido todavía.

15 Sobre la verdad-humildad, tema doctrinal y actitud existencial en ella, cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, «Los caminos de la verdad en Santa Teresa de Jesús», en La vida sobrenatural 64 (1984) 321-335.


«Los elementos del problema son idénticos, pero agudizados: el único corazón de Teresa tiene que elegir entre dos objetos amables contrapuestos: Dios o mundo (su padre, los parientes, los amigos de juventud). Eligió el convento como refugio donde conseguir la armonía de sus afectos, pero se equivocaba. Los conventos del siglo XVI no eran cotos cerrados para el ejercicio del amor divino, más bien estaban llenos de grietas ... En este hábitat religioso Dña. Teresa iba a combatir la dura batalla de su afectividad. Huyendo de casa, no había sanado de raíz los sentimientos, sólo los había cubierto con la razón; su decisión no era alocada, pero había sido un impulso de voluntariedad, casi de terquedad, pero no de su personalidad. Sólo había huido de sí misma, pero la meta estaba lejana» 16.

El cuadro que nos ha dejado de su convento de La Encamación de A vila, con referencias a otros de la época, no es muy halagüeño 17. La reflexión que ella hace en la Autobiografía sobre su vida pasada en «pasatiempos, vanidades y ocasiones» (V, 7, 1) en el convento de La Encamación, está ya muy moralizada y visto el panorama desde la fidelidad total al Amor-Esposo-Cristo. Pero no traiciona la historia, como se puede comprobar por otras fuentes fidedignas. Lo que sucede es que juzga aquellos amoríos de juventud como traiciones al amor de Aquel que la amó primero. Es una actitud de honradez total, ausencia de hipocresía. Admirablemente ha condensado ella los sentimientos encontrados entre dos amores difíciles de compaginar: Dios y el mundo, al menos en la mentalidad sacral del siglo XVI. Las famosas «antinomias» de la vida espiritual no estaban todavía resueltas.

«Por una parte me llamaba Dios; por otra yo seguía al mundo. Dábanme gran contento todas las cosas de Dios; teníanme atada las del mundo. Parece que quería concertar estos dos

16 «El arte de amar: drama interiof», en DANIEL DE PABLO MAROTO, Teresa de Jesús, doctora para una Iglesia en crisis, p. 51.

17 Una descripción muy concentrada y llena de viveza y realismo, en V, cap. 7.


contrarios, tan enemigos uno de otro, como es vida espiritual y contentos y gustos y pasatiempos sensuales» (V, 7, 17).

«Sé decir que es una de las vidas penosas que me parece se puede imaginar; porque ni yo gozaba de Dios, ni traía contento en el mundo. Cuando estaba en los contentos del mundo, en acodarme lo que debía a Dios, era con pena; cuando estaba con Dios, las afecciones del mundo me desasosegaban» (V, 8, 2).

«Pues ya andaba mi alma cansada y -aunque quería- no me dejaban descansar las ruines costumbres que tenía», escribe antes de su inicial conversión ante un «Cristo muy llagado» (V, 9, 1).

De esa polaridad de los amores, dedujo que Dios se mantenía fiel mientras ella traicionaba la palabra dada en la profesión religiosa. Sobre todo el desasosiego era mayor porque experimentaba que Dios pagaba con «regalos» y «mercedes» místicas las infidelidades de la esposa Teresa. La misericordia resplandecía en medio de los pecados. Dios velaba por ella, le quitaba las ocasiones y ella seguía buscándolas. Esta dialéctica existencial le hacía sufrir 18. Cuando prologa el libro de su vida, da gracias a Dios porque «tanto me esperó» (V, prólogo, 2). «No me parece os quedó a Vos nada por hacer», constata (V, 1, 8). Haciendo un balance de la predilección divina y sus desamores, Teresa exclama: «¡Tanto me ha sufrido!» (V, 4, 11). Por eso, y con toda justicia, la Autobiografía, donde relata este doble perfil de su vida, la tituló De las misericordias de Dios 19.

3) Conversión definitiva

El drama de amor tuvo un final feliz, acabó en la conversión «definitiva» a Dios que manifiesta su misericordia en la carne de Jesús. Posiblemente no se encontrarán en toda la literatura espiritual

18 Repetidamente alude la Santa a esta divergencia de actitudes, Dios que da y Teresa que usa mal de esos dones o los traiciona en la vida disipada. Cf., a modo de ejemplo, V, 4, 3; 5, 11; 6, 9; 7, 18; 8, 1, etc.

19 Carta a D. Pedro de Castro y Nero, 19 nov. 1581, 2.


de Occidente páginas más encendidas en defensa de Jesús hombre, de la Humanidad de Jesús, fundada no sólo en razones teológicas, sino existenciales. Metida en el debate de si se debe prescindir de la memoria de la Humanidad de Jesús en los últimos grados de la contemplación mística, deja la discusión teórica a los teólogos, a los orantes contemplativos, y propone su propia experiencia de haber sido salvada por Cristo, en una coherente theologia crucis. Ella ha experimentado que la salvación nos viene de la Humanidad de Cristo, de lo sensible de Dios, la única mediación. Enamorándose del cuerpo del Señor, iluminada y fortalecida por la luz del Espíritu Santo, Teresa consiguió la libertad espiritual para amar sin miedos y sin peligros. Las antinomias precedentes se han resuelto en la concordia de los mundos opuestos y contradictorios. Descubre que su santidad no depende de la moralidad de su vida ni de su talante ascético ni de lo que ella hiciese por Dios, sino de lo que Dios hacía por ella mediante Cristo. No era, pues, un problema moral, sino teológico: aceptar a Cristo como salvador en su Humanidad 20.

La dinámica de su «conversión» -tal como la nana en su Autobiografía- tiene un perfil claro y consiste en saltar la banera de la propia estima, de la confianza en sí, de la propia libertad, para fiarse plena y únicamente de la acción de Dios. Ella misma experimentará la gracia del cambio del corazón, una nueva forma de amar, y, sobre todo, la conquista de la libertad, la superación de las dependencias. Todo el proceso personal lo ha descrito con unos rasgos inconfundibles, con una finura de análisis, de matices psicológicos y teológicos de perenne significación. Como proceso de madurez de un «camino» cristiano, se pueden destacar los elementos siguientes: la gracia de Dios como don gratuito, la actuación carismática del Espíritu Santo que cambia el corazón para amar de otra manera, la mediación de la Humanidad de Cristo, su esplendor y belleza que cautiva a la enamorada Teresa, la presencia de las mediaciones eclesiales en el confesor-director, y el efecto de la conversión: la libertad

20 La configuración ético-teológica de la santidad cristiana desde la experiencia teresiana la expuse en Teresa de Jesús, doctora para una Iglesia en crisis, parte IV: «El compromiso cristianü», pp. 167-246. El valor no sólo oracional, sino teológico-salvífico en su vida, de la Humanidad de Cristo, lo expuse en «El arte de amar: Cristo libertadof», ib., pp. 54-57.


en el amor. Vale la pena recoger algunos apuntes teresianos, imprescindibles para cualquier análisis y que ahorran muchos comentarios.

«Suplicaba al Señor me ayudase; mas debía faltar -a lo que ahora me parece- de no poner en todo la confianza en Su Majestad y perderla de todo punto de mí. Buscaba remedio, hacía diligencias, mas no debía entender que todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza en nosotros, no la ponemos en Dios» (V, 8, 12).

«Mas esta postrera vez de esta imagen que digo, me parece me aprovechó más, porque estaba ya muy desconfiada de rrú y ponía toda mi confianza en Dios» (V, 9, 3).

«Díjome [el confesor jesuita P. Cetina] tuviese cada día oración en un paso de la Pasión, y que me aprovechase de él» (V, 23, 17).

«Comencé a tomar de nuevo amor a la sacratísima Humanidad» (V, 24, 2)21.

«Este padre [Prádanos, jesuita] me comenzó a poner en más perfección ... No estaba aún mi alma nada fuerte, sino muy tierna, en especial en dejar algunas amistades que tenía, aunque no ofendía a Dios con ellas. Era mucha afición y parecíame a mí era ingratitud dejarlas y así le decía: que pues no ofendía a Dios, que por qué había de ser desagradecida. El me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno Veni Creator, porque me diese luz de cuál era lo mejor ... Y, estándole diciendo, vínome un arrebatamiento tan súbito que casi me sacó de mí, cosa que yo no pude dudar porque fue muy conocido ... Entendí estas palabras: Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles... Ello se ha cumplido bien, que nunca más yo he podido asentar en amistad ni tener consolación ni amor particular, sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir; ni ha sido en mi mano, ni me hace al caso ser deudos

21 Se evidencia aquí el método ignaciano de los Ejercicios espirituales, con las meditaciones sobre los evangelios, confirmado después el diagnóstico y el remedio por el mismo san Francisco de Borja, de paso entonces por Avila. ef. V; 24, 3.


ni amigos ... Desde aquel día yo quedé tan animosa para dejarlo todo por Dios ... así que no fue menester mandármelo más ... Ya aquí me dio el Señor libertad y fuerza para ponerlo por obra ... En un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo»22.

No obstante la rotundidad de las afirmaciones, no hubo una ruptura en la afectividad teresiana. El camino del amor y de la conversión mudó su forma incontrolada de amar que le quitaba libertad. Le había nacido un corazón nuevo para seguir amando apasionadamente, libremente. Del último período de su vida son los grande amores de la Santa, especialmente el P. Gracián y algunas prioras de sus conventos, pero que alcanzaba también a los niños, a los lejanos indios de América, a las monjas y frailes de su Reforma, a los amigos, civiles y eclesiásticos que la ayudaban en la empresa reformadora, etc. Un mundo nuevo para un corazón liberado por la fuerza del Espíritu Santo y el descubrimiento de la «hermosura» de Cristo hombre 23.

22 Largo relato, lleno de matices, apto para un análisis en profundidad desde la psicología y la teología espiritual. Pero, al mismo tiempo suficientemente claro para el proceso de un «camino» que estamos desarrollando.

23 Es éste, creo, un capítulo central en la espiritualidad teresiana, una de las cumbres del teresianismo. Para completar lo aquí dicho, remito a DANIEL DE PABLO MAROTO, «El arte de amar: Cristo libertadof», en Teresa de Jesús, doctora para una Iglesia en crisis, pp. 53-65. Id., «Las cinco conversiones de Santa Teresa de Jesús», en La vida sobrenatural, 62 (1982) 340-349 Y 401-411. Especialmente, para la definitiva conversión a la que he aludido, pp. 407-411. También, EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, Santa Teresa por dentro, Madrid, EDE, 1973, pp. 337-359. O. STEGGINK, «Afectividad y espiritualidad», en Experiencia y realismo, pp. 131-162. En una panorámica más amplia, M. HERRÁIZ, Sólo Dios basta, Madrid, EDE, 1980, pp. 267-350. Para una comprensión global de la «conversión» teresiana, es imprescindible la lectura de los caps. 9 y 23-24 de la Vida. Los «amores» de Teresa han entrado en la novela. Cf. TOMÁS ALVAREZ, «Los amores de Teresa de Jesús en la novela de José Luis Olaizola», en Estudios teresianos, I, Burgos, El Monte Carmelo, 1995, pp. 719-726 (Original de 1993 en El Monte Ca/mela). Comentario a la obra de Olaizola, Los amores de Teresa de Jesús. Luces y sombras de una mujer que acertó a transmitir su pasión a través de los siglos, Barcelona, Planeta, 1992. Tomás alude a otros escritos del género.


4) Eclesialidad

Los «caminos» para hacerse cristiana pasan por la mediación de la Iglesia institucional, no obstante predominar en ella el elemento carismático. Se repite insistentemente que Teresa de Jesús tuvo problemas con la Iglesia -principalmente- y con la sociedad, por tres motivos: ser mujer, ser escritora y ser mística. Algunos añaden que por pertenecer a la raza judía, pero tiene menos incidencia en su trayectoria como personaje público. Sus relaciones con la Iglesia están bastante bien estudiadas y por eso no hago más que aludir al tema conocido 24. Insisto en que si se recuerda aquí está faceta de la Santa es porque forma parte de los «caminos» recorridos como mujer «cristiana» en los que se hizo santa. Por la Iglesia, sin duda, y a veces, no obstante la Iglesia. De ella se puede decir, como de tantos otros místicos con carisma de profecía y magisterio, que fue una rebelde sumisa. Interiormente rebelde, pero jurídica y teologalmente sumisa.

Pero, en cualquier caso, le dolía que la Iglesia oficial no utilizase más las energías espirituales de las mujeres para extender el reino de Dios. Ese lamento interior se exteriorizaba cuando «quería dar voces para dar a entender qué engañados están. Y aun así lo hace algunas veces, y lluévenle en la cabeza mil persecuciones; tiénenla por poco humilde, y que quiere enseñar a de quien había de aprender, en especial si es mujer» (V, 20, 25). Las referencias autobiográficas son claras. «Nos tiene el mundo acorraladas», exclama, para aludir de inmediato a los <<jueces del mundo ... todos varones, que no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa». Y termina su alegato en favor de la mujer cristiana: «veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres» 25.

24 Cf., sobre todo, TOMÁS ALvAREz, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, El Monte Carmelo, 1981. Publicado con anterioridad en Ephemerides Carmeliticae, 17 (1966) 305-367. Y posterionnente en Estudios teresianos, IJI, Burgos, El Monte Carmelo, 1996, pp. 211-286. Además, Id., «Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia. Glosa al texto teresiano del Camino, 3». Texto de 1981 y reproducido en Estudios teresianos, JII, pp. 491-504. Finalmente, la bibliografía citada por s. ROS, en nota 8 de este estudio.

25 Fonna parte de un terrible alegato contra esa situación injusta en la Iglesia que margina a la mujer, la controla como orante y mística a través de los jueces inquisitoriales y los teólogos censores. Lo escribió en la primera


Las cortapisas que le ponía la Iglesia por ser mujer se vieron claramente en la fundación de San José de Avila, primero de su reforma carmelitana. Ella estaba dispuesta a dar «mil vidas» para «remedio de un alma de las muchas que allí se perdían» (en la Europa protestante). Pero, al saberse «mujer y ruin ... e imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Señor», se quedó en fundadora de conventos de clausura para que ella y sus monjas -mujeres- hiciesen lo único que la jerarquía les permitía hacer: orar y sacrificarse por sus hermanos, los «defendedores» de la Iglesia 26. La osadía que expresan muchos textos teresianos en defensa de las mujeres y su función en la Iglesia forma parte de su talante crítico y profético, que tiene precedentes medievales en las escritoras místicas Ildegardad de Bingen, Isabel de Schonau, Juliana de Norwich, Catalina de Siena, Brígida de Suecia, Francisca Romana, y algunas más 27.

Se pueden resumir sus reflexiones sobre la Iglesia y sus vivencias espirituales en pocas palabras. Ella se siente Iglesia y vive de su misterio e instituciones, especialmente de la jerarquía cercana, como los obispos y superiores religiosos, y lo imprescindible de la lejana de Roma, de los sacerdotes y su ministerio sacerdotal, los «letrados» como confesores y censores, etc. Siente con la Ig lesia, sometiéndose a sus dictámenes en materias de fe y de jurisdicción. Sirve a la Iglesia, especialmente mediante el testimonio de una vida y la reforma del Carmelo. y sufre las inclemencias de una Iglesia institucional que, como la sociedad machista de su tiempo, margina a las mujeres; o las incomprensiones de algunos superiores eclesiásticos (como el nuncio Felipe Sega) y de la propia orden (general, provin-

redacción del Camino de perfección, sin intención de publicarlo. Un censor tachó en el autógrafo el texto y ha sido recuperado casi en su totalidad (Autógrafo de El Escorial, cap. 4, 1). Por supuesto, no pasó a la segunda redacción (Autógrafo de Valladolid, 3, 7), donde el texto quedó reducido a la mínima e insignificante expresión.

26 Este es el planteamiento inicial del Camino de perfección en sus dos redacciones, mejor matizado en la segunda (Valladolid). Cf. la «Introducción» a mi edición del Camino de perfección, Madrid, EDE, 19834

, pp. 7-41, especialmente, pp. 24-41.

27 Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja edad media, Madrid, EDE, Parte I1I, cap. 1, 3, 3). En prensa.


cial de los carmelitas calzados), que le crearon conflictos de conciencia. O, finalmente, con los teólogos y censores de la Inquisición que desconfiaban de las mujeres orantes o les restringían el ejercicio de la oración mental y contemplativa y aconsejaban la oración vocal por el peligro de ilusiones místicas y caer en la herejía 28.

No obstante todo, su ser de «mujer» se ha completado con su ser de «cristiana»

4. Los CAMINOS DE LA «ORANTE» TERESA

Teresa ha recorrido todos los «caminos» de la oración, y lo ha hecho como mujer y cristiana. Entramos en un campo específicamente teresiano, el de su doctrina y experiencia de la oración. No creo que exista en toda la historia de la espiritualidad un autor que más ampliamente haya tratado de la oración cristiana desde su propia experiencia. Ni que haya hecho una apología tan ferviente del valor de la oración en la vida espiritual como santa Teresa. Pero su prosa no suena a teoría, sino a una convicción clara de que ella ha sido salvada por el ejercicio de la oración, dado que en ese clima orante descubrió las grandes verdades de la fe: Dios operante en la vida del creyente, la salvación en Cristo hombre, además de la superación de muchas tentaciones y pecados. En la soledad y el silencio que propicia la oración ella se enfrentó con la realidad de una vida de pecado y, «amando» mucho mientras oraba, fue salvada. El trazado del camino cristiano se funda sobre el progreso en la oración, sobre sus «grados», como otros lo han fundado en la humildad (san Benito en su Regla, y san Bernardo), sobre el amor (san Bernardo, santo Tomás de Aquino), sobre la confianza y la infancia espiritual (santa Teresita del Niño Jesús), la Trinidad (la beata Isabel de la Ssma. Trinidad), etc.

Pero la oración teresiana trasciende la noción vulgar y corriente de la misma. Por supuesto, no se confunde con «rezar», y se iden-

28 Todos estos temas han sido tratados en la bibliografía citada en nota 24. y los problemas de la oración, en mi estudio Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, EDE, 1973, pp. 83-134. Para un marco más amplio, cf. ENRIQUE LLAMAS, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición, Madrid, CSIC, 1972.


tifica mejor con el «orar», sobre todo si conduce al compromiso, a la actuación de todos los valores humanos y cristianos. Para Teresa orar significa una relación amorosa con Dios: «Tratar de amistad ... muchas veces con quien sabemos nos ama» (V, 8, 5). Y esa relación es multiforme, tiene muchos grados y modalidades, implica la vida teologal, fe, esperanza y caridad. Es un ejercicio de amor. Siendo fieles al proyecto global teresiano, podemos hablar de «grados de oración», en el sentido de que la relación con Dios va de menos a más, pero sin insistir demasiado en ese aspecto porque el amor aparece en las formas más simples y se convierten, por eso, en las más perfectas. El «camino» de la oración teresiana es un «camino de perfección» o santidad; un largo proceso que va desde la oración vocal hasta la transformación del alma en Dios en el matrimonio espiritual. Las distintas «experiencias» místicas también son «grados» de oración.

1) Oraciones activas

Oraciones activas y pasivas no son dos grados de oración, sino dos modalidades del proceso orante, la «normal» o ascética, que el cristiano realiza con la ayuda de la gracia ordinaria, y la «sobrenatural» o mística, que no se adquiere por esfuerzos ascéticos ni métodos psico-físicos, sino que es un don sobreañadido a la gracia santificante. Oración y contemplación, terminología teresiana, equivaldría, con algunos matices, a la nomenclatura más actual y precisa de oraciones «activas» y «pasivas». El símil o alegoría de los cuatro modos de regar el huerto es, posiblemente, el de más clara significación simbólica para expresar la acción humana y divina en el ejercicio de la oración y sus frutos. El esfuerzo humano va disminuyendo en la medida que se adunas la acción de Dios.

El agua simboliza la gracia que riega el huerto del alma para que produzca frutos de buenas obras. Los distintos «modos» de regar el huerto-alma indican la manera diferente de combinar el esfuerzo humano y la gracia divina en el ejercicio de la oración. Así, sacar el agua del pozo a mano, con la ayuda de una soga y un caldero, indica el mucho esfuerzo humano y el fruto mediocre: poca agua, al


fin. Hacerlo con noria, menor esfuerzo y más agua; con agua del río por medio de compuertas que inunda la tierra, que proporciona mucha agua con mínimo esfuerzo; y, finalmente, con la lluvia del cielo, que produce mucha agua-fruto siendo el hortelano simple observador 29. Entre las oraciones activas recuerda y describe las siguientes formas.

a) Oración vocal

Consiste en la humilde repetición de palabras de alabanza, de petición de ayuda, de acción de gracias, pero dichas con toda la atención de la mente y con todo el afecto del corazón. No basta para una vida espiritual sana la simple recitación de las palabras, como decía una opinión moral procedente de la edad media y que muchos moralistas aceptaban, sino que es necesaria una mínima atención a la palabra o al sentido general de lo rezado. Ella tuvo que sostener un debate con teólogos y moralistas seguidores de la opinión laxa, con la buena intención de que las «mujeres y los idiotas», según la terminología de la época, no cayeran en ilusiones místicas y herejías, o no tuviesen escrúpulos de conciencia. La Santa razonaba desde el sentido común defendiendo tanto la oración vocal que, si está bien hecha, se confunde con la mental. Rechazaba con ello la opinión de los erasmistas y afines, críticos contra el culto exterior y las ceremonias. Pero, al mismo tiempo, defendió el ejercicio de la oración mental contra los que veían en ella peligro de falso misticismo, especialmente entre las mujeres 30.

29 Puede leerse toda la explicación en V, 11, 7-9. Desarrollo de los distintos grados de oración, ib., caps. 11-21. Otro símbolo menos significativo de todo el camino-proceso de la oración, pero útil para entender las dos modalidades de la oración, activa y pasiva, es el de los dos pilones de agua, uno que mana en el lugar mismo de la fuente y, por sobreabundancia se derrama sobre las potencias interiores, exteriores y el mismo cuerpo (oraciones pasivas); el otro que se llena con agua que viene de lejos, «por muchos arcaduces y artificios» de la meditación (oraciones activas). Cf. M = Moradas, IV, 2, 2-4.

30 Debate y textos recogidos en Dinámica de la oración, pp. 112-120. Lo trata ella especialmente en CV = Camino de perfección, códice de Valladolid, 28 red., caps. 24-26 y passim en todo el libro.

514 DANIEL DE PABLO MAR OTO

b) La meditación

Es la conocida oración mental o la reflexión que hace el entendimiento sobre algunas verdades, hechos de vida, situaciones personales (objetos de la meditación, que son muchos), con la ayuda de las demás facultades del alma y los sentidos interiores y exteriores: memoria, voluntad, imaginación, fantasía ... , etc.; con un método y pedagogía particulares o con plena libertad, y en la que colabora el mismo cuerpo, adoptando posturas especiales, el lugar, la lecturas de libros o mirada a imágenes o la naturaleza. Pero, sobre todo, comprometiendo en el ejercicio la voluntad y la vida, porque la oración y meditación no consisten «en pensar mucho, sino en amar mucho» 31.

«Llamo yo meditación -escribe- al discurrir mucho con el entendimiento de esta manera: comenzamos a pensar en la merced que nos hizo Dios en darnos a su único Hijo y no paramos allí sino vamos adelante a los misterios de su gloriosa vida; o comenzamos en la oración del Huerto y no para el entendimiento hasta que está puesto en la cruz; o tomamos un paso de la Pasión, digamos como el prendimiento, y andamos en este misterio considerando por menudo las cosas que hay que pensar en él y que sentir así de la traición de Judas como de la huida de los apóstoles y todo lo demás» (M, VI, 7, 11).

c) Recogimiento activo

Consiste en un proceso psicológico de interiorización de los sentidos exteriores y potencias interiores sensoriales, afectivas o intelectiva s al centro del propio yo. El «ensimismamiento» puede dar una idea cercana a la operación psico-física del «recogimiento» teresiano y de otros movimientos espirituales, operativos en la España del siglo XVI, como comunidades de oración compartida en grupo y de las que la Santa es conocedora y practicante. Es el método más aconsejado por ella como una forma excelente de hacer oración

31 F = Fundaciones, 5, 2; M, IV, 1, 7. La Santa habla de la meditación, especialmente, en V; caps. 11-13; CV, 22-25 y passim; M, VI, 7, 11.


mental. El corazón humano se convertía en escenario viviente de la «representación» sensorializada de los misterios de la fe, los acontecimientos personales y la historia de los hombres. Sin distracciones, con la concentración de la mente y el corazón sobre la verdad buscada, la persona se «centraba» en ella y se «ex centraba» de su propio egoísmo. Es el último peldaño del «camino» de la oración activa, la frontera de las oraciones «pasivas».

«Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae consigo muchos bienes. Llámase recogimiento porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro y a darla oración de quietud, que de ninguna otra manera. Porque allí, metida consigo misma, puede pensar en la Pasión y representar allí al Hijo y ofrecerle al Padre y no cansar el entendimiento andándole buscando en el monte Calvario y al Huerto y a la columna»32.

2) Oraciones pasivas

a) Recogimiento pasivo u oración de quietud

El mecanismo psico-somático del ensimismamiento funciona de igual manera que en la forma anterior, pero de forma pasiva o inducida por Dios en el alma. El ejercicio ascético se torna receptividad y gozo de la visitación divina. La Santa señala el tránsito en las Moradas IV, frontera, puente y paso de las oraciones ascéticas a las místicas. En el ejercicio de la oración de quietud el orante puede

32 cv, 28,4. Material abundante, ib., caps. 26-29. Textos dispersos en otras partes de sus obras, como V, 4, 6-8; 9, 4-6; 13, 22, etc. Ambientación general del método y autores que lo practicaron o expusieron, cf. en MELQUlADES ANDRÉS MARTíN (Dir.), Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, FUE, 1976. Comparación del «recogimiento» con el yoga, cf. JESÚS CASTELLANO, «Teresa de Jesús nos enseña a orar», El Monte Carmelo 88 (1980) 123. Todo el estudio, ib., pp. 88-123. También en T. ALVAREz-J. CASTELLANO, Teresa de Jesús, enséñanos a orar, Burgos, El Monte Carmelo, 1981, pp. 87-148.


experimentar un «sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en El», escribe Teresa contando su propia experiencia (V, 10, 1). Para sensorializar mejor el fenómeno místico del recogimiento pasivo la Santa acude al silbo del pastor que recoge el rebaño, así Dios «recoge» las potencias del cuerpo y del alma para que escuchen su revelación y sientan su presencia. El discurrir del entendimiento se hace cada vez más penoso y difícil porque Dios ciega los canales de acceso de las ideas a la mente y el orante se encuentra a oscuras consigo mismo esperando la iluminación divina que, si se trata de auténtica oración pasiva, siempre llega.

«Hagamos cuenta -escribe- que estos sentidos y potencias ... que se han ido fuera y andan con gente extraña, enemiga del bien de este castillo (del alma), días y años; y que ya se han ido ... acercando a él. .. Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiérenos tornar a El y, como buen pastor, con un silbo tan suave que aun casi ellos mismos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y métense en el castillo»33.

Semejante al recogimiento pasivo es el sueño de las potencias, que expuso la Santa en la Vida y lo suprimió en Moradas. La colocó entre la oración de quietud y el desposorio espiritual y es comparable a la inundación del huerto-alma por el río de la oración-gracia de Dios 34

b) Oración de unión

Es la última fase del proceso místico, pero tiene, a su vez, tres estadios: la unión simple, el desposorio y el matrimonio, terminolo-

33 M, IV, 3, 2. Santa Teresa habla de este grado del «camino» de oración en V, caps. 14-15; M, IV, caps. 2-3; cv, caps. 30-31.

34 Cf. en V, caps. 16-17. Cuentas de conciencia, 54, 5.

LOS «CAMINOS» DE TERESA DE JESUS 517

gía tomada de la Brautmystik (mística nupcial) de los escritores medievales, que enlazan con el símbolo matrimonial propuesto en el bíblico Cantar de los Cantares. «Unión -escribe la Santa- ya se está entendido que es dos cosas divisas hacerse una» (V, 18, 3). El símbolo del agua que riega el huerto llega aquí a su plenitud con la lluvia mansa que cae sobre la tierra y la fecunda. Las actividades de las potencias, entendimiento, memoria y voluntad, siguen su curso normal en la vida ordinaria, pero muy centradas en la atención a lo esencial: la relación de amor consciente con Dios. La unión mística no aliena, sino que plenifica la psicología del orante y le hace eficaz en la existencia real. De 10 contrario, estamos ante la contrafacción de la mística, lo que algunos escritores llamaron la «mística parda» o «mística bribónica». Prudentemente avisó la Santa escritora a sus monjas para que no se abobasen embebidas en la unión con Dios.

«No entendáis por esto, hijas, que deja de tener cuenta con comer y dormir ... y hacer todo lo que está obligada conforme a su estado, que hablamos de cosas interiores» (M, VII, 3, 1).

El desposorio va acompañado -al menos ésa es la experiencia de santa Teresa- de fenómenos místicos somatizados y visibles, generalmente, por los testigos: arrobamientos, visiones y locuciones divinas; así como de «noches» oscuras purificativas, que tan amplia, luminosa y bellamente ha descrito san Juan de la Cruz. Pero, sobre todo, el desposorio supone una cercanía en la relación amorosa con Dios de la que se derivan nociones profundas de la divinidad y del propio yo. «Conocimiento de la grandeza de Dios ... propio conocimiento y humildad... y tener en muy poco todas las cosas de la tierra» (M, VI, 5, 10).

El matrimonio es la meta consumada de la unión del orante con Dios, sin perder su propia identidad. Los místicos más atrevidos de la tradición espiritual de Occidente, por ejemplo Eckhart y san Juan de la Cruz, tuvieron problemas con los censores porque utilizaban un lenguaje panteísta. La Santa describe la gracia mística diciendo: «Queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios» (M, VII, 2, 3). El «matrimonio espiritual» es una experiencia de dos verdades teológicas incuestionables, una cristológica y otra trinitaria. En primer lugar, se consuma en «una visión imaginaria de


la sacratísima Humanidad [de Cristo], en un retorno a la permanente significación espiritual de lo humano de Jesús (M, VII, 2, 1). Y, sobre todo, la experiencia trinitaria, cumbre en la que debe consumarse toda la vida espiritual.

«Metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas las Tres Personas ... y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas Tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios ... Aquí se le comunican todas Tres Personas, y la hablan ... Notoriamente ve ... que están en lo interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras; siente en sí esta divina compañía» (M, VII, 1, 6-7).

Las comparaciones sensorializadas son simples y altamente significativas, que ella asume de la tradición: como la luz de dos velas que se juntan, como el agua de la lluvia que se funde con la del río o la fuente, o como el río que se disuelve en el gran océano, o, finalmente, «como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz; aunque entre dividida se hace todo una luz» (M, VII, 2, 4).

Este es el «camino» orante de Teresa de Jesús, experiencia y doctrina, propuesto para que los lectores lo recorran. Es, evidentemente, un camino de fe y de amor. De teologalidad. Sólo al final el orante puede decir: «Sólo Dios basta». Antes, resulta difícil, por no decir imposible 35.

35 La Santa trata de la «unión» en M, V-VII, Y en V, caps. 18-21 Lo dicho es un resumen de la doctrina teresiana sobre el «camino» de la oración. Lo expuse ampliamente, con textos y problemática actual, modo de orar y efectos morales, en DANIEL DE PABLO MAROTO, Dinámica de la oración, cap. VII: «Los grados de oración según santa Teresa», pp. 199-245. Más sintéticamente en El camino cristiano. Manual de teología espiritual, Salamanca, UPSA, 1996, pp. 298-302. Desde antiguo se pretendió sintetizar el camino de la oración teresiana, como el P. TOMÁS DE JESÚS (1564-1627), en su obra Suma y compendio de los grados de oración, por donde sube el alma a la perfección de la contemplación, Roma, 1610. También JosÉ DEL ESPÍRITU SANTO (Portugués,1609-1673), Cadena mística carmelitana, Madrid, 1678. Trata sólo de los grados místicos,


5. Los «CAMINOS» DEL MONTE CARMELO

La andadura interior de la Santa, los «caminos del Espíritu», se proyectan sobre la silueta del monte Carmelo, donde nació la orden de los carmelitas descalzos, espíritu conocido y vivido por ella en el convento de La Encarnación, y sobre el trazado caminero de la geografía de Castilla. El Calmelo originario es la utopía soñada. Los caminos de España serán la red que unifica un proyecto de vida, que hacen familia. En cualquier caso, lo soñado y lo andado es lo vivido. y lo vivido es lo escrito. De los «caminos» de ser "mujer», «cristiana» y «orante», pasa a ser «caminante» y andariega.

Las fundaciones teresianas nacen de la necesidad de comunicar a los otros el mismo ideal vivido. Es una exigencia del camino interior cuando se hace tumultuoso convirtiéndose en concha que desborda y da de beber a los demás por sobreabundancia, según la bella imagen ideada por san Bernard036

• Un hontanar fecundo no permanece oculto bajo tiena, sino que pronto se hace un río. Así son los místicos. Ella quiso «engolosinar» a los demás no sólo escribiendo su Vida, sino creando lugares donde se pudiese gozar el misterio de Dios.

1) «Nuestros padres santos ermitaños»

La espiritualidad de santa Teresa maduró en el convento carmelitano de La Encarnación de A vila. Allí anduvo los «caminos» del Carmelo en compañía de casi doscientas monjas, bastante desviados de los orígenes. En el momento de iniciar la reforma de la «orden de la Virgen», renació el viejo paradigma de la vida ermitaña, lo encarnó en su vida y lo propuso como camino por reconer a los

y es un estudio de los textos teresianos y otros autores carmelitas. JosÉ DEL EspíRITU SANTO (Andaluz,1667-1736), en su monumental Cursus theologiae mystico-scholasticae, 6 vols., Madrid, 1720-1740. De los tres hago una síntesis en «Oración teresiana. Balance y nuevas perspectivas», en Teresianum 33 (1982) 246-254. Todo el tema en pp. 233-282. «Bibliografia», especialmente moderna, sobre la oración teresiana, ib., pp. 256-264.

36 Cf. Sobre el Cantar de los Cantares, sermón 18, 2-3. En SAN BERNARDO, Obras, Y, Madrid, BAC, 1987, pp. 258-261.


demás vocacionados. La orden lo había parcialmente olvidado al integrarse en las coordenadas de la Europa de los frailes mendicantes en los siglos XIII-XIV. La memoria de Teresa y su fantasía creadora rememoraron el «espíritu ermitaño» de los orígenes, la experiencia contemplativa de «aquellos santos padres nuestros que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro [de la contemplación]» (M, V. 1, 2). El «camino del Carmelo reformado» pasa por la soledad, el silencio, la ascética y la fraternidad. El recuerdo de los primitivos ermitaños y la propuesta de imitar su vida suena a arenga de generala.

«Acordémonos de nuestros padres santos pasados, ermitaños, cuya vida pretendemos imitar; ¡qué pasarían de dolores y qué a solas, y de fríos y hambre y sol y calor, sin tener a quién se quejar sino a Dios! ¿Pensáis que eran de hierro? Pues tan delicados eran como nosotras» (CV, 11, 4).

«Porque el estilo que pretendemos llevar es no sólo de ser monjas, sino ermitañas» (CV, 13, 6).

«Tengamos delante nuestros fundadores verdaderos, que son aquellos santos padres de donde descendimos, que sabemos que por aquel camino de pobreza y humildad gozan de Dios», escribe recordando el comienzo de la reforma de los frailes descalzos en Duruelo 37.

Ese ideal eremítico y de austeridad creyó encontrarlo en la Regla «primera» y «sin relajación» -como dice ella-, a la que añadió «otras cosas que para cumplir ésta con más perfección nos han parecido necesarias» (V, 36,26-27). En realidad, no era, históricamente hablando, la «primera» Regla, la que dio san Alberto de Jerusalén a los primeros ermitaños en torno al 1209 y aprobada por el papa Honorio III en 1226; sino la llamada inocenciana, aprobada por el papa Inocencio IV en 1248, relajada en comparación con la primitiva porque acomodaba las estructuras eremíticas a las exigencias de una orden mendicante, pero rigurosa en comparación con la «relajada» por el papa Eugenio IV en 1432. En cualquier caso, para la

37 F, 14, 4. Más textos en CV, 2, 7 (pobreza de los primeros padres); 4, 2 (orar sin cesar); Y otros muchos.


Santa, los «caminos del Carmelo» estaban claros y eligió la más rigurosa de las reglas posibles, volviendo, lo más que pudo, a los orígenes 38.

2) «Los grandes trabajos de los caminos».

Queda el último tramo de la peregrinación teresiana, la andadura por los caminos de polvo, nieve, agua y lodo de la España del siglo XVI. El tema es apasionante porque está implicado en él su empresa de fundadora de conventos de la reforma carmelitana, desde el primero, San José de Avila (1562), hasta el último, en Burgos (1582), el mismo año de su muerte. Hasta 17 conventos de monjas carmelitas descalzas agenciados directamente por ella en el arco de vida de 20 años, y la gestión de la reforma entre los carmelitas descalzos, siendo ella la artífice principal del proyecto, con la ayuda de san Juan de la Cruz y el P. Antonio de Jesús, procedentes ambos del antiguo tronco del Carmelo. Iniciaron la aventura reformada el primer domingo de adviento del año 1568, en una alquería de Duruelo, pueblecito perdido en la meseta castellana entre Avila y Salamanca 39.

Internamente, ella gozaba ya de la madurez como mujer en sus 47 años cuando inició la reforma en San José de Avila. Había llegado casi a la meta del camino espiritual, faltándole sólo el último grado del amor, el matrimonio espiritual. Desde esa misma fecha de 1562, se convirtió en escritora, un camino que no exploramos en

38 Sobre la Regla y santa Teresa de Jesús, cf. AA.VV., «La Regola del Cannelo nel pensiero di Santa Teresa di Gesu», en Cuaderni Carmelitani, 2-3, Verona 1987, pp. 180-193. TOMÁS ALVAREZ, «Santa Teresa ante la Regla del Cannelo», en Escritos teresianos, 1, Burgos, El Monte Cannelo, 1995, pp. 169-192. Id., «Nuestra 'Regla del Cannen' en el pensamiento de santa Teresa», en B. SECONDIN, Un proyecto de vida. La Regla del carmelo hoy, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 148-163. L. SAGGI, «Santa Teresa de Jesús y la Regla primitiva», ib., pp. 133-147. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, «El ideal de santa Teresa en la fundación de San José», Carmelus 10 (1963) 206-230. Sobre los orígenes de la orden del Cannen y su espiritualidad, cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja edad media, Parte 1, cap. 4. Madrid, EDE. En prensa.

39 El relato que nos ha dejado la fundadora de aquellos primeros momentos de la reforma entre los frailes merece figurar en cualquiera antología de crónicas del siglo XVI. Cf. F, caps. 13-14.


estas páginas. Mientras recorría la gran Castilla, comprendida Andalucía, vivía intensamente la vida espiritual, escribía libros, miles de cartas y redactaba las crónicas de los viajes, los caminos y las fundaciones de los conventos. Y todo ello, contando con un cuerpo enfermizo, con los caminos intransitables, haciendo cuentas, que no le salían, para pagar obreros y alimentar a las comunidades. Humanamente resulta inexplicable tanta actividad en tan pocos años y con todas las circunstancias en su contra. Queremos terminar este relato por los caminos interiores y exteriores de la vida de Teresa de Jesús con algunos textos de la maravillosa aventura teresiana, narrada en la crónica de sus Fundaciones.

«No pongo en estas fundaciones los grandes trabajos de los caminos, con fríos, con soles, con nieves, que venía vez no cesarnos en todo el día de nevar, otras perder el camino, otras con hartos males y calenturas; porque, gloria a Dios, de ordinario es tener yo poca salud, sino que veía claro que Nuestro Señor me daba esfuerzo ... A lo que ahora me acuerdo, nunca dejé fundación por miedo del trabajo, aunque de los caminos, en especial largos, sentía gran contradicción» (F, 18, 4).

«Ya habéis visto, hijas, que se han pasado algunos trabajos; aunque creo son los menos los que he escrito, porque si se hubieran de decir por menudo, era gran cansancio, así de los caminos, con aguas y nieves y con perderlos, y sobre todo muchas veces con tan poca salud» (F, 27, 17).

Este es el recorrido de los «caminos» de santa Teresa. El Camino de perfección, una de sus obras más conocidas, es el paradigma de lo que significan: el camino de la santidad a través del camino de la oración.

Los «caminos» de Teresa de Jesús

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