Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval Jacques Le Goff 

Este libro fue publicado por primera vez en español en 1985, sólo dos años después de su publicación en el original italiano. Su autor, Jacques Le Goff, pertenece a la tercera generación de los annales, combina historia, antropología y sociología con la historia de la cultura y de los sistemas económicos, para estudiar la Edad Media, especialmente los siglos XII y XIII. En esta obra utiliza como fuentes principalmente las novelas, aunque hace uso también de escritos religiosos, cantares, biografías, hagiografías, entre otras obras, tanto de la época que estudia como publicaciones recientes sobre investigaciones realizadas por él mismo u otros autores. El libro se divide en 13 capítulos, que son los siguientes: I. Lo maravilloso en el occidente medieval. Apéndice. II. El desierto y el bosque en el occidente medieval. III. Algunas observaciones sobre el cuerpo e ideología en el Occidente medieval. IV. Los gestos del purgatorio. V. Los gestos de san Luis. VI. Algunas observaciones sobre los códigos de vestimenta y las comidas en el Erec et Enide. VII. Esbozo de análisis de una novela de caballería. VIII. El judío en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narratorium. IX. Los marginados en el Occidente medieval. X. El historiador y el hombre cotidiano. XI. Tiempos breves, tiempos largos. XII. ¿Es la política todavía el esqueleto de la historia? XIII. Conversación de Claude Metra con Jacques Le Goff con motivo de la reedición del libro de J. Huizinga El otoño de la Edad Media. 

A continuación haré un breve resumen de cada apartado. 

I. Lo maravilloso en el occidente medieval. Apéndice. En este capítulo introductorio Le Goff se preocupa por el vocabulario, desea comenzar dejando en claro las connotaciones que lo maravilloso tiene ahora y las que tenía en la Edad Media, pues es un error juzgar que el significado que le damos a una palabra actualmente siempre ha sido el mismo. Nos dice que entre los ambientes cultos de la Edad Media el término utilizado equivalente a nuestro “lo maravilloso” era mirabilis, pero a diferencia de hoy, no se le tenía por una categoría mental, literaria, intelectual que correspondiera exactamente con “lo maravilloso”, lo que corresponde a nuestro maravilloso es la palabra plural mirabilia. La gente culta de la Edad Media veía lo maravilloso como un universo de objetos, un conjunto de cosas y elementos que aluden a un mundo sobrenatural, antes que una categoría del espíritu o de la literatura. Referente a la etimología, mirabilia, con su raíz mir (miroir, mirari, se relaciona con lo

visual, con la mirada, pero no sólo con la de los ojos, sino también a las metáforas visuales. No es sólo e considerarse el latín, sino lo que aportan las lenguas vulgares, cuando afloran las lenguas vulgares la palabra maravilla aparece en todas las lenguas romances y también en inglés, pero curiosamente no en las lenguas germánicas, donde es en torno a la palabra Wunder donde se construirá todo el ámbito de lo maravilloso. Considerando esto plantea tres problemas generales: * Las actitudes de los hombres de la Edad Media respecto a las herencias de lo maravilloso que recibieron. Le Goff plantea que el cristianismo creó muy poco en el dominio e lo maravilloso, al intentar discernir lo maravilloso cristiano encuentra, según su opinión, que indudablemente existe, pero que en el cristianismo no representa algo esencial. Por eso le llama herencia, pues considera que proviene de estratos antiguos y que no se origina en la época; es decir, lo Maravilloso entra en el Medioevo a través de un proceso de asimilación. Lo sobrenatural y lo milagroso le parecen diferentes en cuanto a naturaleza y función, de lo maravilloso. A pesar de ello en ámbitos como la literatura siempre se puede encontrar algo de lo maravilloso cuyas raíces son pre cristianas. Como herencia esto se encuentra presente a través de toda la edad Media, y se puede distinguir la evolución actitudes respecto de lo maravilloso: a) Siglo V al XI: Momento de represión de lo Maravilloso por parte de la iglesia, y que también se vio reflejado en la sociedad. b) Siglo XII y XIII: Irrupción de lo Maravilloso en la cultura erudita. Aparición de la literatura cortesana, que tomó lo Maravilloso como parte de su acervo cultural, que también se traduce en una búsqueda de identidad (individuo y colectivo del caballero idealizado). Por otro lado, la iglesia ya no le teme a lo Maravilloso, y lo integra porque ahora lo regula a través de la forma del milagro. c) Siglo XV-XVI: Proceso de estetización de lo Maravilloso, por parte de la cultura erudita. 

* El papel de lo maravilloso en el seno de una religión monoteísta. Para los siglos XII y XIII se puede distinguir, en el plano del vocabulario, una diversificación en el mundo de lo sobrenatural que nos permite situar mejor la situación de lo sobrenatural respecto a la religión cristiana. Se diferencia extraño de lo sobrenatural, lo extraño puede resolverse mediante la reflexión, lo maravilloso siempre conservará un residuo sobrenatural que sólo podrá explicarse mediante lo sobrenatural. Se pueden encontrar pues tres dominios de lo sobrenatural que designan aproximadamente tres adjetivos: * Mirabilis. Lo maravilloso con sus orígenes precristianos, el término empleado para el desarrollo del libro. * Magicus. A pesar de que se reconocía le existencia de magia negra y magia blanca en el Occidente medieval, este término se orienta más hacia la parte del mal, magicus es lo sobrenatural maléfico, lo sobrenatural satánico. * Miraculosus. Lo sobrenatural propiamente cristiano, sería un elemento de lo maravilloso, al ser dios el único autor del milagro y al establecerse una reglamentación acerca del milagro, este tiende a desvanecer lo maravilloso. 

El problema del milagro dentro de lo maravilloso es que en una religión como el cristianismo, no escaparía del plan de dios, sujetándolo a una cierta regularidad, al ser realizados por obra de santos inclusive llegan a ser previsibles. * La función que cumple lo maravilloso. Una función evidente es la compensadora, es decir, compensa la trivialidad y la regularidad cotidianas. Los principales temas de los mirabilia son la abundancia de comida, la desnudez, la libertad sexual, el ocio. Tiende entonces a organizarse en alguna especie de universo al revés. Según opinión de Le Goff, lo maravilloso sería una forma de resistencia a la ideología oficial del cristianismo. En lo maravilloso occidental se da una deshumanización del universo que se encamina hacia un universo animalista, este repudio hacia el humanismo es una característica clara del cristianismo medieval. Para concluir el capítulo se trata el tema de las fronteras de lo maravilloso. Lo maravilloso no existe en estado puro, sino que tiene fronteras permeables Una frontera es lo cotidiano, las apariciones de lo maravilloso se producen frecuentemente sin vinculo con la realidad cotidiana aunque se manifiestan en el seno de ella, en algunos casos lo maravilloso aun conservando su carácter de imprevisible, no parece particularmente extraordinario. Otra frontera es lo maravilloso político, Los jefes sociales y políticos de la Edad Media utilizaron lo maravilloso con fines políticos. Muchas familias buscaron ligar sus raíces a lo maravilloso. Un ejemplo es la reivindicación e Melusina como antepasado por varias familias nobles, Una de ellas fue la familia Lusignan. Otro ejemplo se encuentra en el siglo XIII con Giraud de Cambray o Giraud de Berri y la ascendencia Melusina de los Plantagenet, según Giraud la dinastía de los Pantagenet habría tenido por antepasada en el siglo XI a una mujer demonio, Ricardo Corazón de León se refería a ello y a veces lo utilizaba para encubrir la forma en la que obraba. Felipe Augusto incluso intentó utilizar este hecho contra los Plantagenet, especialmente contra Juan sin Tierra, y como parte de una campaña de psicológica para exhortar a los franceses a acabar con <<los hijos de la mujer demonio>>. Otras fronteras son la recuperación, ya sea cristiana en general, que arrastró lo maravilloso al milagro y hacia una recuperación simbólica y moralizante; la recuperación científica, donde los intelectuales quieren hacer de los mirabilita casos excepcionales pero no fuera del orden natural, y los admiten como verdaderos; o ya sea la recuperación histórica, donde se intenta relacionar lo maravilloso con acontecimientos y fechas. 

II. El desierto y el bosque en el occidente medieval. Aquí se vincula lo maravilloso con el viaje. El desierto desempeña un papel importante en las grandes religiones euroasiáticas: el islamismo el judaísmo, el cristianismo. Lo más frecuente era que el desierto representara los valores opuestos a los de a ciudad, en Oriente el desierto es realidad geográfica, histérica y simbólica a la vez, y es de ahí de donde procede la Biblia, uno de los modelos culturales de Occidente. Según la biblia la ciudad seria creación de Caín y sus hijos, frente a ella el desierto conserva durante mucho tiempo en la antigua Israel su prestigio. Aun cuando la vida

sedentaria convirtió a los hebreos en un pueblo de ciudadanos, persistió la ambivalencia e los valores desérticos. También se ha relacionado el desierto, el océano, la muerte, el sheol. Con el Nuevo Testamento la imagen del desierto bíblico cambia, en el Antiguo era un lugar y una época, para Jesús se convierte en un lugar de tentaciones, la morada de los malos espíritus. Pero es también donde se refugia para buscar soledad. Con el cristianismo comienza en Oriente y en el siglo IV <<la epopeya del desierto>>, que trasmitirá al cristianismo latino occidental textos fundamentales, base de la hagiografía y espiritualidad del desierto. Estos temas del desierto como morada de los demonios, pero también como refugio se manifiestan principalmente en dos grandes colecciones hagiográficas: Conversaciones con los padres de Egipto, de Juan Casiano, y la Vida de los padres, ambos de aproximadamente el siglo V. En los comienzos del monaquismo no se puede oponer, sin embargo, radicalmente desierto y ciudad. En la alta Edad Media los modelos urbanos aun vivos de la antigüedad tardía se impusieron a los monjes, el monasterio se convirtió en una microciudad y los grandes maestros del monaquismo latino vivieron en un equilibrio entre la ciudad y el desierto, que se volvería a ver en la baja Edad Media con los franciscanos. Respecto a la visión paradisiaca del desierto, el refugio, están presentes los animales, que conviven con quienes se retiran al desierto la visión del desierto como lugar de encuentro con Satanás tiene menos importancia en Occidente que en Oriente. El eremitismo occidental parece haber preferido al principio las islas, especialmente los eremitas irlandeses, pero en Occidente, con un clima distinto, el lugar del desierto y las islas lo ocupará el bosque. En su etimología, el latín silva deriva selva (italiano y español), junto con el germánico Wald nacen las voces forestis, forest, forêt, forst y forest, en idiomas con el francés, alemán e inglés, el sentido más antiguo de estas palabras es la soledad. La selva en el occidente medieval era el dominio que prolongaba y completaba los campos del hombre, a la vez que era el lugar de sus legendarios miedos. Además de los eremitas los guerreros también incursionan en el bosque para convertirlo en su terreno de cacería, teniendo que convivir entonces no sólo entre ellos, sino también con los trabajadores que sacan su sustento del bosque. Los bosques, además de servir de refugio para los cultos paganos y anacoretas, eran también “utiles” económicamente, como espacio de caza y recolección, un lugar de explotación, este sería el sentido <<real>> del boque. El sentido simbólico profundo de la selva desierto se expresa en obras d ela imaginación, son testimonio de ello obras en frances antiguo como Tristan, de Béroul, las novelas de Chrétien de Troyes en particular Yvain y Perceval, y Aucassin et Nicolette. La selva desierto también estaba presente en los cantares de gesta. A fines del siglo XII la selva desierto aparece en las obras de Renaud de Montauban y Giraud de Roussillon, en ellas la selva es un desierto institucional agregando una tradición “bárbara”, celta, escandinava y germánica a la selva desierto. Otro tema que se incorpora es el bosque como prueba, que desde el siglo XIII será utilizado muchas veces, principalmente en las novelas de caballería, en la literatura

cortesana el bosque se convierte en un lugar de elección para la aventura. Refiriéndonos a las novelas mencionadas anteriormente, en Tristan se encuentran elementos bosque-refugio, bosque-desierto, la vida salvaje pero casi paradisiaca que es simbolizada por el uso del arco. Otro tema es la comida, con el pan como alimento cultural y las presas de caza como representación de lo salvaje. Se debe señalar que ni el bosque ni el desierto son lugares de salvajismo integral ni de soledad absoluta, sino lugares marginales, también hay grados de la vida eremítica un ejemplo es el anacoreta, a quien incluso los reyes buscan para pedir consejo. En Perceval el sentido del bosque es un lugar de penitencia y revelación, mientras que en Aucassin et Nicolette actúa como refugio, la huida de los amantes al bosque se convierte en una visión idílica, retomada constantemente por trovadores. Finalmente, la selva desierto se opone al <<mundo>>, a la sociedad organizada, no es una oposición ciudad-campo, sino el dualismo entre cultura y naturaleza. El ideal desértico persistirá hasta fines de la Edad Media, y tendrá un nuevo auge en la segunda mitad del siglo XIV y XV, se mantendrá esta búsqueda y huida al desierto por siglos, pudiendo hacer referencia a los ecologistas que hoy vuelven a encontrar en las montañas la ideología del desierto. 

III. Algunas observaciones sobre el cuerpo e ideología en el Occidente medieval. Una de las mayores revoluciones culturales que trajo consigo el triunfo del cristianismo fue la referente al cuerpo. En las ciudades se suprimen todos los espacios de sociabilidad y cultura que exaltan a utilizar el cuerpo (teatro, estadio, termas, el circo, etc.) Para el cristianismo el cuerpo es la prisión del alma. El horror del cuerpo culmina con sus aspectos sexuales y abominación del cuerpo y del sexo llega al colmo en el cuerpo femenino. Al igual que los períodos litúrgicos que entrañan una prohibición sexual, el período del flujo menstrual es objeto de tabú: los leprosos son hijos de quienes han mantenido relaciones sexuales durante la menstruación. Inevitablemente el choque de lo fisiológico y lo sagrado lleva un esfuerzo por negar al hombre biológico. El pecado se refleja en la enfermedad, el pobre es identificado con el enfermo, mientras que el castigo del cuerpo es sacrificio del cuerpo por el martirio, es visto como el camino de la perfección espiritual. En las divisiones sociales laicas el noble es hermoso y el villano feo y deforme. Sin embargo, la salvación del cristiano pasa por una salvación del cuerpo y del alma juntos. El alma misma se manifiesta a los hombres de la Edad Media en una forma corporal. Para ellos lo sagrado se revela con frecuencia en ese contacto entre lo espiritual y lo corporal. Referente al espacio, éste es objeto cultural, orientado e impregnado por ideologías y valores. El hombre medieval antes que poner izquierda-derecha, prefirió alto/bajo e interior/exterior. 

IV. Los gestos del purgatorio. A pesar de la existencia de creencias vagas en algo como el purgatorio, su proceso de la

localización sólo se aceleró el en siglo XII, el sustantivo purgatorium aparece en el último tercio del siglo. Este nacimiento se da durante un momento de grandes cambios (siglo XII al XIII). Existe una estrecha relación entre la atención prestada a los gestos en el occidente medieval y la constitución, en estos siglos, de un sistema de control ideológico de los gestos por parte de la iglesia. De las fuentes acerca de ello, que aparecen desde 1130, se puede pensar que el cristianismo de la alta Edad Media consideró todo gesto como sospechoso, pues el <<gesto>> hace pensar en el dominio del teatro y el de la posesión diabólica. Quienes gesticulaban eran servidores de Satanás, la milicia de Cristo era discreta, sobria en sus gestos. En 1190 El Purgatorio de san Patricio desempeñó una parte importante en el nacimiento y la difusión del concepto de Purgatorio. Este tratado es el primero que habla explícitamente del purgatorio para indicar un lugar específico, separado en el más allá. El purgatorio ahí descrito es un infierno transitorio del que por fin las almas y los visitantes escapan. Para el siglo XIV la iconografía del purgatorio estaría desarrollada, siendo el gesto de la plegaria lo que permitirá distinguir a los torturados del purgatorio de los condenados del infierno. En El Purgatorio de san Patricio hay dos categorías de seres que se agitan: los hombres y los demonios. Entre los hombres están los muertos torturados y el visitante, quien conserva su condición de hombre terrestre. Entre los demonios están los que acompañan y tientan al protagonista Owein, y los torturadores. Conviene señalar que los tormentos están relacionados con el cuerpo. El rasgo característico de este purgatorio respecto a los gestos es que existe un sistema fundamental de los gestos, consistente en que hay personajes que manipulan a los demás, que les imponen sus gestos (demonios), y por otro lado, individuos cuyo gesto son el resultado de esa acción a la cual están sometidos (hombres). Según el conteo de verbos realizado por Le Goff, en la obra están en primer lugar los gesticuladores, en posición intermedia el que es objeto de gesticulación pero conserva cierta independencia, y, por último, los enteramente pasivos, objeto de gesticulación. En conclusión, propone dos hipótesis: • La importancia de las notaciones de movimiento en relación con un espacio orientado (alto-bajo, subir-bajar y el interior-exterior, entrar-salir), en la ideología cristiana medieval, las orientaciones valorizadas son las de lo alto y lo interior, el ideal es la ascensión y la interiorización. • La generalización de un sistema de personajes a los que incumben los gestos. 

V. Los gestos de san Luis. Enfoque de un modelo y de una personalidad. Este capítulo se sitúa en una doble línea de investigación: la de los sistemas de los gestos del Occidente medieval y la de la figura y la imagen de san Luis. Los gestos de una sociedad constituyen un lenguaje y, como tal, la gestualidad está codificada y controlada por las instancias ideológicas y políticas de la sociedad. En este análisis de Le Goff explora esto mediante la figura de San Luis, visto según las fuentes hagiográficas, pero también biográficas (Jainville), se ploran sus gestos como santa, pero también como rey. 

Los gestos fueron primeramente reprimidos por el cristianismo, a partir del siglo XII la representación cede poco a poco el lugar al control, entre mediados del siglo XII y XIII la normalidad de los gestos está definida por códigos. Es en el siglo XIII cuando se encuentra san Luis, en el centro de estas reglamentaciones. Es bien sabida la influencia que tuvieron sobre san Luis los monjes medicantes, el rey tomó como modelo a los religiosos regulares, ajustó sus gestos a los de ellos. Sus gestos, no sólo de un rey sino los de un religioso regular, los gestos del mayor de los laicos, se convierten en el modelo que tomó la cortesía en el siglo XIII. La conversión al gentilhombre y la mesura se manifiestan dulcemente en un adverbio común para caracterizar los gestos de san Luis. Se debe tomar en cuenta que reproducir los gestos erales de san Luis es prácticamente tarea imposible, sólo se pueden deducir de las representaciones que pueden encontrarse en obras de arte contemporáneas de san Luis, especialmente miniaturas. El problema de buscar los gestos de san Luis en textos es la elección de los gestos por parte de los biógrafos y las modalidades de evocación de éstos. Otro problema es que principalmente se tienen hagiografías que resaltan los gestos de santidad. Sin embargo, estas fuentes permiten observar la tensión existente entre los modelos encarnados por san Luis, entre el laico que era y el clérigo que tal vez habría querido ser; entre el rey que debía y quería ser; y el santo que también quería ser. La biografía de Joinville, al ser laico él, nos muestra más san Luis como rey y como persona, como su amigo rey feudal, caballero, señor y soberano, legislador en su consejo, administrador de la justicia y pacificador. En Joinville se muestra más la tensión entre caballero y gentilhombre. Le Goff analiza tres tipos de gestos en san Luis principalmente: • Los gestos implícitos, aquellos que los biógrafos no describen, ni siquiera explican, como comer, dormir, mandar, cabalgar. Su omisión es importante pues implicaban la realización de gestos impuestos por su función de rey o exigidos por su ideal religioso, así como el corporal. • Los gestos pasivos. San Luis se presenta pasivo en su juventud, de acuerdo con la imagen del joven que se tenía en la Edad Media y en su obediencia a Dios, en sus prácticas de devoción y en sus búsquedas de martirio. • Los gestos negativos. Un cristiano de la Edad Media obtiene su salvación tanto por aquello que se abstiene, como de sus actos y gestos positivos. Una parte de los gestos evocados por los biógrafos de san Luis, son aquellos que él no realiza. En la obra de Guillermo de Saint-Pathus se pueden encontrar todos los gestos de un rey santo. Por último, Le Goff cree que los gestos evocados o descritos por los biógrafos permiten evocar a san Luis como personaje histórico rico, esto porque: • Los biógrafos que lo conocieron procuraron persuadir a sus lectores y oyentes que habían tenido verdadera familiaridad con él, para justificar esto evocan a algún hecho vivido. • Cuando se pinta al rey en ciertas acciones, algunas de ellas no sólo reflejan el código al que se ciñó, sino preferencias personales, por ejemplo, por determinada postura corporal. 

• Por último, san Luis, en su voluntad de ajustar todos sus gestos al modelo cristiano, nos muestra esencialmente su personalidad. 

VI. Algunas observaciones sobre los códigos de vestimenta y las comidas en el Erec et Enide. En este capítulo Le Goff estudia la vestimenta y las comidas en las aproximaciones del siglo XII mediante la novela Erec et Enide. En la sociedad feudal estos códigos fueron particularmente eficaces y ocupaban un lugar esencial en la determinación de la posición social y el sistema de valores. Lo que una persona era expresaba a través de esos códigos. En las obras literarias, el vestido y el alimento indicaban la condición social de los personajes, simbolizaban las situaciones de la trama y subrayaban los momentos significativos del relato. En esta novela de Chrétien de Troyes la vestimenta juega un papel esencial en el rito de matrimonio. La primera aparición del código de la vestimenta se da con Erec, hijo de rey y caballero de la mesa redonda del rey Arturo, que demuestra su posición y estado mediante dicho código. Igualmente la vestimenta de Enide y su familia juega ese papel, refleja su posición social, ella va vestida delicada pero pobre. Cuando Erec pide la mano de Enide enumera a sus futuros suegros los objetos de la dote con los cuales se verán elevados a una condición digna de su rango y del que adquirirá su hija. La reina será quien proporcione vestidos a Enide, y Erec se niega a que sea alguien más, esto simboliza, para Le Goff, dos sistemas que se combinan. Uno es el del matrimonio, donde la futura esposa es separada de su familia y pasa a un estado de cercana igualdad al hombre. Otro es la elevación de su estado, junto a su posición social. La principal diferencia entre Erec y enide reside en que él puede tener aventuras y ella no, ahí está la superioridad de Erec. Ya en el país de Erec, Enide cumple algunos ritos que clausurarán el matrimonio, aunque la religión tiene poco lugar en la obra, como elementi de lo maravilloso aparece un vestido mágico que Ginebra regaló a enide, este vestido es cristianizado y convertido en tesoro al ofrecérselo a la Virgen. Después de las bodas comienza otra parte, la prueba de pareja. En brazos de Enide, Erec olvida la caballería y ella se lo hace notar. Erec reacciona pero se conduce duramente son su esposa. Vuelve a la aventura, con Enide como compañera, pero como ella no puede tener aventuras le corresponde otra prueba que su esposo le impone: el silencio. Esta parte del relato se desarrollará especialmente en el bosque y el vestido es esencialmente el del guerrero, durante la mayor parte d ela aventura Enide irá ataviada solamente con su belleza. Al superar todas las pruebas el código reaparece, con el regalo a ambos de magníficos vestidos, para simbolizar la curación física y social. La tercera fase de la novela, la de mayor aventura, será la de la Alegría de la Corte. Primero se trata del retorno a la corte del rey Arturo, entro de los valores símbolo de la civilización, para ello se atavían con sus mejores vestidos y ornamentos. En la muerte del padre de Erec se muestra la vestimenta del duelo, del otro paso, en el caso del difunto a la muerte, en el de la pareja ala elevación y la realeza. 

Finalmente la coronación de Erec y Enide por Arturo y Ginebra representa el triunfo del código de vestimenta. A diferencia del principio, cuando la reina viste a Enide para su boda, aquí es Erec, como el joven rey, quien ocupa el foco de la escena de la vestimenta. Respecto al código alimentario, en esta obra es menos rico. Al ser Erec servido por personas humiles, se muestra la pobreza de los alimentos, pero también el esfuerzo de la generosidad. Sobre todo están presentes los elementos decorativos de la comía caballeresca: mesas, manteles y aguamaniles. En sus bodas hay abundancia de comida también aquí el rey Arturo muestra su generosidad. En la parte de las aventuras se muestra en cuatro ocasiones el código de comida: -La de un hombre en el bosque y en encuentro cortes. -Una cena de sábado por la noche, vigilia de comida frugal. -Una comida ante Enide, quien cree que Erec ha muerto y al no poder comer ya él, se niega a comer ella. -La comida de Erec convaleciente. En la tercera fase el código también aparece, en todos los casos nos muestra claramente su referencia a la posición social, y en casos ilustra la contraposición cocido-crudo y el papel el pan. 

VII. Esbozo de análisis de una novela de caballería. Toma como partida la obra de Chrétien de Troyes, Yvain o el Caballero del león. En este capítulo explora temas en los cuales ya incursionó antes, sobre todo el bosque y el papel que este jugaba en el pensamiento de la cultura medieval. En Yvain el bosque representa distintas facetas que Le Goff ya exploró en el capítulo II. Yvain es un caballero cuya esposa le permite ir en búsqueda de aventuras con la condición de que regrese en el plazo de un año o perderá su amor, pero el plazo se vence e Yvain ya no es aceptado por ella. Es entonces cuando Yvain cae en un estado de locura, abandona la civilización y aparece el bosque, donde llega como un lugar de pruebas pero también de refugio, ahí ya no será un caballero, sino un cazador depredador, y esto se simboliza mediante el arco, un arma propia de los cazadores y no de los caballeros. Dentro del bosque se encontrará con un eremita que le proporcionará pan a cambio de piezas que Yvain caza, está presente el pan como simbolismo de la comida cultural, pan y agua fresca que Yvain intercambia por carne cruda que el eremita cuece para proveérsela también, aunque sin aderezos. Cuando Yvain es curado el sentido de aventura por la aventura deja de estar presente, para ser reemplazado por su trabajo como defensor, debe legitimarse como señor para reconquistar el amor de su mujer. La reintegración de Yvain al mundo de los hombres no se reduce a la curación mediante un ungüento, sino a todo el proceso por el que pasa para volver a ser un caballero. Otro simbolismo presente en la novela es la derecha como el camino del bien, se presenta a personas humildes como anfitriones durante su aventura, mas su guía será un hombre salvaje que tenga dominio sobre el bosque, quien le indica que efectivamente, debe seguir derecho, este salvaje demuestra su condición humana por el uso de la

palabra. Está presente también el vergel, como una zona delimitada, un lugar cerrado, separado del resto del mundo, en el cual queda roto todo lazo de vida social normal y con las responsabilidades que de ello derivan, y prácticamente emparejado a esto la tentación sensual que proporcionan las doncellas en un par de pasajes de la aventura de Yvain, curiosamente emparejadas con la existencia de un vergel. Existe una relación en esta novela del estado salvaje-cultura-cortesía, un ejemplo es la relación establecida entre Yvain y el león, el cual encuentra combatiendo contra una serpiente y que al ayudarle se convierte en su compañero. Se debe señalar que en la época de esta novela (aprox. El siglo XII) las novelas estaban dirigidas a nobles y clérigos, mientras que los campesinos y gente de menor posición estaban excluidos, para ellos estaban los cantares de gesta. Sin embargo ni el caballero y el clérigo están en el mismo nivel, al caballero se le propone el modelo de la aventura y al ser esta aventura justificada por el amor cortesano el héroe asegura su salvación personal en virtud de la salvación de otros. Después de afrontar pruebas y tentaciones, Yvain reconquista legítimamente el amor de Ladine, las novelas caballerescas se ajustan a un sistema de partida y retorno. Aparece la imagen del bosque explotado y talado, para que Yvain pueda retornar al universo de la cultura es necesario que mientras tanto este universo se haya cristianizado, el bosque aparece entonces marcado por los signos cristianos. 

VIII. El judío en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narratorium. Como el nombre lo indica, se utilizan como fuente los exempla medievales, sermones utilizados por los padres para dejar alguna clase de lección moral a quienes les escuchaban, en este caso Le Goff se basa en cinco exempla extraídos del Alphabetum Narratorium, una recopilación ordenada de diversos exempla. La tesis del autor es que estos si bien demuestran un anti judaísmo, no son antisemíticos aún. En los cinco exempla se pueden observar ciertos puntos principales: * Los judíos no son directamente los personajes principales, este papel lo tiene el cristiano, que actúa como un héroe. * los judíos, como marginados, se ven prácticamente como meros objetos de la salvación cristiana. * Se manifiesta una indiferencia por la suerte de los judíos, pero se cree todavía en que pueden ser convertidos y salvados. * Se ilustra la mala relación que surge entre un cristiano y alguien judío, sobre todo en la tentación de las mujeres judías. * El enfrentamiento, o la complicidad en el caso de relaciones sexuales, no se limita al individuo, sino que pasa también a al comunidad. * Se ve la imagen del judío impuro, profanador del sagrado espacio cristiano. A pesar de que en la época de las cruzadas la convivencia entre cristianos y judíos era común, para el siglo XII, principalmente con la prohibición a los cristianos de discutir con los judíos asuntos de fe, comienza la segregación de los últimos. La iglesia teme el

contagio de la herejía e implementa fuertes medidas. Uno de los primeros factores e la acentuación del antisemitismo cristiano es la prosperidad urbana. Más gente en mayor espacio contribuía al mayor contacto entre cristianos y judíos, no solo eso, sino que el factor económico era también importante. El recelo de la iglesia por los judíos no se limitaba a lo ideológico los judíos, con el desarrollo de la economía monetaria, practicaban la usura pues estaban excluidos de la nobleza y de las labores, otra práctica era la medicina, de la cual también la iglesia sospechaba, representando el tabú del cuerpo. Otro tabú presente es el de la alimentación, el primero es el de la carne y la sangre, los cristianos tenían prohibido comprar carne a un carnicero judío. Otros líquidos discutidos entre cristianos y judíos eran el vino y la leche, como ejemplo los sacerdotes tenían prohibido comprar vino de misa a los judíos, era un sacrilegio, pero esto no evitaba que ocurriese. Finalmente está de las relaciones sexuales, el tabú del esperma es el más grande de todos, la misma actitud separatista potencia también la repulsión/atracción base de la convivencia entre judíos y cristianos. El objetivo de esa sociedad no es la exclusión o destrucción todavía, sino lka conversión más o menos forzada la conversión es el final feliz de todos los exempla. 

IX. Los marginados en el Occidente medieval. Primero el autor nos habla del dominio de la marginalidad medieval, es decir, quienes son marginados y quienes excluidos, diferentes autores categorizan de manera distinta, pero en estos dominios se encuentran presentes: -Los excluidos o destinados a la exclusión: criminales, vagabundos, extranjeros, prostitutas, suicidas, herejes. -Los despreciados, aquellos que ejercen oficios “deshonestos” como los carniceros, los tintoreros, mercenarios, etc.; también los enfermos, tullidos e inválidos, niños, pobres, mujeres, los viejos, los bastardos. -Los marginados propiamente dichos: los venidos a menos, los locos, los mendigos, usureros. -Los marginados imaginarios: los seres propios de las maravillas geográficas, los monstruos, el hombre salvaje. A Le Goff le parece muy importante principalmente estudiar a los marginados de manera historca, es decir dinámica. Distinguir procesos antes que estados. Estos fenómenos de marginación pueden llevar ya a la exclusión, ya a la recuperación, la marginación es una condición inestable. Se pregunta qué es más importante, si la evolución de los marginados mismos o del concepto que de ellos tiene la sociedad, este es por ejemplo el caso de las brujas que cambian poco atreves del tiempo lo que cambia es la sociedad que les rodea. Para conocer la justificación ideológica de la marginación y la exclusión le parece importante definir los conceptos de comunidad sagrada, pureza, normalidad, alrededor de los cuales se articulan los juicios de sospecha, de repudio o e exclusión. 

La idea de comunidad sagrada es la de una ecclesia de clérigos y laicos que evoluciona, la pureza viene de la creencia de la unión indisoluble del cuerpo y alma y del reflejo del alma en el cuerpo, mientras que a normalidad se ordena alrededor de la naturaleza a a Dios y del repudio maniqueo de lo mixto. En general se trata de controlar o de excluir a quienes representan un peligro para la <<comunidad sagrada >>, ese miedo a los individuos o a los grupos religiosos cristalizaba alrededor de algunas obsesiones: a) La religión, qe convertía a los herejes en marginados y en excluidos por excelencia. b) La enfermedad y el cuerpo, transforma a los enfermos en pobres, lleva a condenar a las prostitutas. c) El repudio de todo lo que se manifestaba contranatural: sodomitas, monstruos. d) La necesidad de estabilidad física y social. e) El trabajo, que es rehabilitado como uno de los valores principales y toma especial importancia desde el siglo XIII. Desde finales del siglo XII se puede observar un movimiento que causará la recuperación de varios oficios que antes se consideraban deshonestos. Referente a los procesos de marginación t exclusión se deben estudiar: a) Las etiquetas. Nombres de segregación o exclusión. b) Los signos. Ya sea aquellos mostrados por los mismos marginados, o los impuestos a ellos. c) Los gestos. Se observaban cuidadosamente los gestos, incluidos incluso en los manuales para capturar herejes. d) Los ritos las ceremonias. A pesar de todo ello la sociedad seguía excluyendo mas no exterminando, pues veían en los marginados objetos de salvación para el cristiano, que podía así mostrar su piedad. 

X. El historiador y el hombre cotidiano. En este capítulo el autor habla básicamente de la relación que existió durante siglos entre la etnografía y la historia, como ejemplo comienza con Heródoto, a quien por su estudio de Egipto considera no sólo un historiador sino un etnógrafo. Con Tácito el enfoque etnográfico cambia, para él el desarrollo de la civilización es corruptivo de los <<buenos salvajes>>, la historia de Roma tiende a excluir a los otros pueblos, y esto lo heredará el cristianismo. En adelante solo los cristianos tienen derecho a la historia los paganos son excluidos de ella, sin embargo, la vocación universal del cristianismo conserva una actitud de aceptación y de acogida para el cristianismo, todos los pueblos están llamados a entrar en la historia, pero sólo son de interés aquellos que evolucionan. La Edad Media prepara todo también para acoger al <<buen salvaje>>. El Renacimiento conserva estas actitudes, por un lado está la historia oficial ligada al progreso político, los príncipes, las ciudades, la burguesía, por otro lado, la curiosidad de los doctos explora la esfera etnográfica. Pero el racionalismo de la época clásica y luego el de la Ilustración reservarían la historia a los pueblos distinguidos por el progreso. 

En el presente historiadores y etnógrafos tienen la tendencia a aproximarse, esta etnología modifica las perspectivas cronológicas de la historia. Considera que mediante el enfoque etnológico se producirá una ruralización de la historia. La etnología lleva a poner en relieve también ciertas estructuras sociales, y a hacer mas compleja la visión de la dinámica social en la historia. Estas estructuras puede ser: la familia y las estructuras de parentesco, los sexos, las clases de edad, las clases y las comunidades de aldea. Hacer la historia etnológica significa también revalorizar en la historia los elementos mágicos, los carismas. Le Goff insiste en lo cotidiano en el enfoque etnológico, considera que la principal aportación de la etnología a la historia es la promoción de la civilización material. Destacan tres aspectos: 1) El acento puesto en las técnicas. 2) El surgimiento del cuerpo humano en la historia. 3) El hábitat y la vestimenta como una manera de entablar un dialogo entre la inmovilidad y el cambio. Por último considera de gran importancia el estudio e la tradición. La etnografía también propone al historiador una nueva documentación, pues la etnografía está acostumbrada a prescindir el documento escrito, así se abrirían nuevas posibilidades. También invita a generalizar el método comparativo y el método regresivo. Pero considera que la colaboración entre etnología e historia debe tener también sus límites, como todo trae consigo también problemas. 

XI. Tiempos breves, tiempos largos. Perspectivas de investigación. Comienza hablando de la historia de hoy en día en la cual hasta los conservadores se están habituando a nuevos métodos y formas. La divulgación de la historia le parece una tarea urgente y necesaria, por supuesto toca el tema de la escritura de la historia, le parece que paradójicamente, de la historia dirigida al gran público y la escrita para profesionales y estudiantes, la última es la menos satisfactoria, pues le parece que diversos factores como la burocracia y la incapacidad para adaptarse a las mentes jóvenes han dado como resultado una barrera entre la investigación y la enseñanza de la historia. Respecto al tiempo en la historia, aborda la problemática diciendo lo que no es: -No es ni la periodización de la historia ni el concepto de generación, que le parece mediocre. Considera que se debe implementar una periodización científicamente definible y comprensible para los jóvenes estudiantes. -La problemática del tiempo no se identifica con la identificación marxista entre infraestructura y superestructura. Distinguir tiempos largos y breves no significa establecer una jerarquización causal entre los fenómenos o entre los sectores históricos. -No coincide con la distinción entre historia de acontecimientos e historia estructural. -No se trata de la distinción que hacen los economistas entre estructura y coyuntura. -Tampoco de la distinción entre la historia como ciencia del cambio social y las otras ciencias sociales como ciencias de las leyes sociales eternas. Dentro de este capítulo menciona también la importancia del folklore en la historia,

principalmente en e estudio de la Edad Media. Después se centra en la problemática del tiempo específicamente, el tiempo largo y el tiempo breve, para hablar después del largo, que es el necesario para estudiar los procesos de larga duración, como lo son las mentalidades, a las cuales también se refiere en el apartado. Nos dice que los tiempos largos son: 1) Los de los instrumentos de las técnicas, especialmente en el mundo agrícola. 2) Los de las mentalidades. Finalmente respecto a la historia ty mentalidad, intenta relacionar el espacio y el tiempo, tarea difícil pues considera que en el arte, en la ciencia, en la historia, la mentalidad medieval niega la perspectiva, la cronología discursiva, la diacronía. Estudiar el mundio de las mentalidades es ante todo estdiar el instrumento mental, las ideas son sólo un pequeño instrumento, las mentalidades han e estudiarse en el nivel del lenguaje y sus significaciones. Habla de estructura y acontecimiento, refiriéndose con ello a los tiempos largos y los tiempos breves. Finalmente se toca el tema de la relatividad del tiempo, sobre el que habla de la Edad Media y su forma personal de periodizarla. 

XII. ¿Es la política todavía el esqueleto de la historia? Para comenzar habla del enfoque de Voltaire y Michelet sobre la historia política. Ambos identificaban a la historia política con un enfoque aristocrático y parcial relacionado con la elite poderosa a los que los historiadores estudiaban. Voltaire dijo: “Se diría que en los últimos catorce siglos los únicos galos fueron reyes, ministros y generales”. Ante esto propusieron ampliar el objeto de estudio de la historia, y escribir una “historia de los hombres” mediante una multidisciplinariedad, dado que la historia política resultaba insuficiente para entender los sucesos históricos. Michelet creyó que era necesario considerar aquellos otros elementos de la historia como la religión, el derecho, la geografía, la economía y el arte, es decir, “aquello que acompaña, explica y constituye en parte el fundamento de la historia política: las condiciones sociales, económicas e industriales, el estado de la literatura y el pensamiento”, para así poder lograr, mediante la unión de estos elementos, formar un todo. Para Le Goff existen puntos de atención de los historiadores de las últimas décadas, según su opinión son la economía, la sociedad y la cultura. Ante el nuevo tipo de historia desarrollado por las nuevas ciencias sociales, la economía, la sociología y la geografía, la historia política perdió su auge durante la primera mitad del siglo XX. Se refiere también a la opinión sostenía la escuela de los Annales sobre la historia política, la historia narrativa y la historia de episodios o crónica. La escuela de los Annales consideraba a la historia política vieja y anticuada; era detestado el trinomio formado por la historia política, la historia narrativa y la historia de episodios o crónica. Se consideraba que todo esto era pseudohistoria no problemática, acontecimental y superficial que “prefería la sombra a la sustancia”. En consecuencia, la historia política dejó de ser el “esqueleto de la historia” desde este punto de vista, quedando reducida a una parte accesoria. Enfrentado a esto estaba un

nuevo enfoque de la historia como disciplina que estudiaba en profundidad, en base a un problema propuesto por el historiador: una historia económica, social y mental que recurría a la multidisciplinariedad y no se detenía únicamente en lo acontecimental. Pero después de la influencia de este pensamiento sobre la historia política, esta será recuperada, surge la nueva historia politica. La recuperación de la historia política se produjo al adoptar los métodos, el espíritu y el enfoque teórico de las ciencias sociales que la habían empujado al segundo plano como la sociología y la antropología. El principal aporte de estas dos disciplinas fue el imponer a la historia política como concepto y fin central la noción de poder y los hechos relativos al poder, y se produjo un enfoque antropológico de las sociedades y las civilizaciones que no resultó incompatible con la historia social dinámica. Según Le Goff, esta renovación y regeneración de la historia política por otras ciencias humanas no garantizan su autonomía, y es indispensable una pluridisciplinariedad. Además, la historia política amplió su análisis de documentos y comenzó a usar todas las evidencias disponibles, no subordinando a los textos narrativos la documentación no escrita. Así, la historia política en particular, y la historia en general, toma de toda clase de pruebas la contribución específica que cada una puede dar, estableciendo una jerarquía entre ellas según el sistema de valores del período estudiado. A esta ampliación de las fuentes se suma el enfoque problemático en el que la historia política no se limita a lo acontecimental y episódico. La historia política, que sugería la idea de algo superficial, es historia en profundidad cuando se convierte en historia del poder, y en estos análisis atendiendo al poder va más allá de los análisis referentes al “Estado” y la “Nación”, identificando en fenómenos básicos una dimensión política en el sentido de una relación con el poder. En principio esta historia de las profundidades políticas partió desde el exterior, con un análisis de los símbolos y signos de poder integrados al contexto de actitudes y ceremonias del que formaban parte, pero el aspecto político se reveló también en la historia cultural y del arte y en el campo de la historia religiosa. 

XIII. Conversación de Claude Metra con Jacques Le Goff con motivo de la reedición del libro de J. Huizinga El otoño de la Edad Media. Finalmente, el libro concluye con este capítulo, una conversación entre Claude Metra y Jacques Le Goff acerca del libro de Huizinga, El otoño de la Edad Media. No haré un resumen, detallado, pues básicamente se trata de opiniones de Le Goff acerca del libro y e su autor, me parece que basta decir que considera esta novela y vigente y su lectura necesaria.