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LIBRO ANUAL 2006

INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIÁSTICOSARQUIDIÓCESIS DE MÉXICO

PRESIDENTE:Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera,

ARZOBISPO PRIMADO DE MÉXICO

AUTORIDADES ACADÉMICASDIRECTOR GENERAL

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DIRECTOR DE LA ESCUELA DE FILOSOFÍA

Mtro. Amedeo Orlandini Zanni

SECRETARIO GENERAL

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ADMINISTRADOR GENERAL

C.P. José Ángel Mendoza Morales

COORDINADORA DEL DEPARTAMENTO DE LENGUAS

Lic. Gabriela H. Salcedo Monroy

COORDINACIÓN ACADÉMICA

Lic. Rafael Ángel Soto MelladoDr. Federico Altbach Núñez

INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS

LIBRO ANUAL DEL ISEESegunda ÉpocaEdición 2006No. 8, agosto de 2006

© Editorial del Seminario Conciliar de México A.R.© Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos A.C.© Federico Altbach Núñez y Rafael Ángel Soto Mellado (Compiladores).Victoria 133; Col. Tlalpan-Centro; Del. Tlalpan;C.P. 14000; Ciudad de México, D. F.Tel. y fax (55) 5655-6873Correo electrónico: [email protected]

ISBN 968-5260-25-7

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Federico Altbach Núñez, Amedeo Orlandini Zanni,

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1. El autor no someterá simultáneamente su colaboración a la consideración de otras publicaciones.2. Los trabajos de investigación teórica o empírica deben abordar temas originales o ser una aportación

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FEDERICO ALTBACH Y RAFAEL SOTO

(compiladores)

HISTORIA Y PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

TÓPICOS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANOSofía Reding Blase

EL SUJETO SIMBÓLICO EN LA CIUDAD LATINOAMERICANAFederico Altbach Núñez

NARCOTRÁFICO Y RELIGIÓNAdalberto Santana

UNA VISIÓN DEL EPISCOPADO MEXICANO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX (1831-1861)Martha Eugenia García Ugalde

FILOSOFÍA

TRAS LAS HUELLAS DEL ARTESANO: RELIGIÓN Y FILOSOFÍA NATURAL EN LA MODERNIDAD TEMPRANALeonel Toledo Marín

EL PENSADOR Y LO SAGRADOAlberto Constante

LA ORIENTACIÓN DE HEIDEGGER HACIA LA POESÍA EN LA FASE DE TRANSICIÓN POSTERIOR A “SER Y TIEMPO”Roberto Rubio

LA TENTACIÓN DEL ABSOLUTO: ICONOCLASIA Y ESPIRITUALIDAD EN EL ARTE ABSTRACTO DEL SIGLO XXZenia Yébenes Escardó

ÉTICA

CONSIDERACIONES PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA BIOÉTICARafael Ángel Soto Mellado

EL FUNDAMENTO Y LAS CONDICIONES ÉTICAS DE LA OPERATIVIDAD DE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIAGuillermo J. Gutiérrez Fernández

EUTANASIA: CUESTIONES, CONFLICTOS, CAMINOS DE SOLUCIÓNDario Sacchini

DE UN CAMPO DE MUERTE A UNA CASA DE VIDAJosé Luis Loera Aguilar

JORNADAS DE FILOSOFÍA:LA BELLEZA, HERIDA Y RESPLANDOR

LA INTELIGENCIA POÉTICAMauricio Beuchot Puente

LA BELLEZA: HERIDA Y RESPLANDORJulián Arturo López Amozurrutia

LA BÚSQUEDA DE LA BELLEZA Y SUS DEFINICIONESManuel Rodríguez Franco

BELLEZA, HERIDA Y RESPLANDOR RELIGIOSOPatricio Hacín Ulé

VIDA Y ESTÉTICA EN MICHEL FOUCAULTRoberto Carlos Alcántara Rosas

JORNADAS DE TEOLOGÍA:LOS LENGUAJES DE LA FE

LOS LENGUAJES DE LA FE: ENTRE BABEL Y PENTECOSTÉSManuel González

EL LENGUAJE DE LA ESPIRITUALIDAD Y LA MÍSTICALuis Manuel Pérez Raygoza

EL LENGUAJE EN LA PREDICACIÓNJosé de la Luz Carrasco

EL LENGUAJE DE LA LITURGIAJorge Armando Ruiz Castellanos

LOS LENGUAJES JUVENILES EN LOS ESPACIOS URBANOS:ROSTROS Y VOCES DE LAS ADSCRIPCIONES IDENTITARIASAlfredo Nateras Domínguez

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Introducción: La ventana

Ubiquémonos, siguiendo la sugestiva provocación de Hans Urs von Balthasar, en el umbral. «Tras el “umbral” están los “misterios del Cristianismo”, que no pueden derivarse de ninguna filosofía religiosa»2. Pero en el umbral está el ojo avizor que admira, que conoce, que impactado por la figura puede quedar herido de luz. No cruzaremos ahora, con Forte, la porta della Bellezza3. La puerta indica ya el acceso directo al hogar, la disposición a entrar a la Catedral, a la Teología, donde propiamente se encuentra el musth,rion. Manteniendo nuestros pies en el umbral, asomémonos por la ventana. Desde ella, con su vitral inmaculado de claridad, armonía y proporción, podremos lanzar una mirada al interior, a la sede del arcano, a la cálida presencia que nos espera en silencio. La ventana deja entrar luz al santuario. Es nuestra luz, luz solar de una razón natural, creada y asombrosa. Y aunque la joya invaluable del sagrario que mora en el templo contenga en kenótica discreción un brillo infinitamente

La belleza: herida y resplandor.La ventana del pulchrum

Julián Arturo López Amozurrutia*

Luego me clavó el aradocon una saña divina

en la herida del costado.Me brotó una agua primero,

una sangre de la espinay después nació un lucero1.

* Licenciado en Filosofía y en Teología (ISEE). Licenciado en Teología Dogmática y Doctor en Teología (Pontificia Universidad Gregoriana, Roma). Asistente para la Secretaría del Sínodo de los Obispos durante la Asamblea Especial para América en Cd. del Vaticano. Perito teólogo en el Simposio previo al 48º Congreso Eucarístico Internacional.

Autor de El Dios de la Alianza. Fundamentación bíblica de la Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC, México 2005). Entre sus artículos destacan: «Fe y método teológico. Tesis sobre las implicaciones de la fe en la actividad teológica», en Sentire cum Ecclesia (FS Karl J. Becker, Valencia 2003), «La Iglesia en la Ciudad» (en Diez años de desafíos y acción eclesial en la Arquidiócesis de México, Educar pastoral 3, México 2002), «Edward Schillebeeckx y la “nueva interpretación de la fe”. Estudio sobre una teoría hermenéutica en Teología» (Diss. Th, Roma 2001).

Profesor de la UPM. Miembro del Consejo de Bioética de la CEM. Es Director General y Catedrático Honorario de Teología Dogmática del ISEE.

1 A. CASTRO PALLARES, Bitácora, México 2005, 63.2 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, Madrid 1998, 10.3 Cf. B. FORTE, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999.

Julián Arturo López Amozurrutia204 Libro Anual del ISEE 2006

superior al de nuestro modesto esplendor astral, ella misma ha velado su gloria, la deslumbrante morfh, qeou/, en una morfh, dou,lou (cf. Flp 2,6-11), para que adaptada a nuestros ojos su forma no nos ciegue, sino que sacramentalmente nos modele con suavidad y paciencia hasta que el barro de nuestras pupilas haya quedado fermentado por su gracia y capacitado para mirar cara a cara a quien hoy podemos reconocer como latens Deitas. El ojo humano es sed de visión. Su perseverante aproximación a la luz es vocación de gloria4.

Nos hallamos, pues, en aquella reflexión humana que puede considerarse bisagra entre racionalidad filosófica y racionalidad teológica, especialmente en el orden semiológico y sapiencial5, y en particular en la veta apenas explorada de la estética como vehículo apropiado para expresar la verdad de fe. En efecto, en ese puente que conduce las estructuras de racionalidad humana al ejercicio creyente que llamamos Teología, un lugar específico y por cierto poco tratado lo constituye la belleza. No negamos con ello que la belleza haya sido empleada de hecho para comunicar la verdad de la fe; al contrario, lo ha sido, y de modo privilegiado. La literatura, las artes plásticas, la música, incluso el cine, han podido servir como testimonio –teológicamente relevante– de esa vida de la Iglesia que llamamos traditio. Incluso se puede afirmar que los cauces de la tradición cristiana en más de un momento han llevado la realidad de la salvación de generación en generación a través del instrumento artístico con más soltura que las vías de la razón teórica. Sin embargo, el incorporar las categorías estéticas a la reflexión teológica y hacerlo de manera reflexiva y explícita ha sido una tarea reservada. Lo ha hecho Hans Urs von Balthasar –por cierto, generando una valoración no homogénea, que lo puede ensalzar como genial o tachar como no teológico– y cerca de él Bruno Forte. Han buscado las razones fundamentales de la teología del icono tanto Schönborn a nivel de historia de los dogmas como Evdokimov en el campo de la espiritualidad6. Tal vez, de hecho, en el campo de la teología espiritualidad se han asomado con más valentía a sus posibilidades racionales7.

4 «Pues donde hay continuidad hay constancia, y donde hay constancia hay desarrollo en el tiempo, y donde hay desarrollo en el tiempo hay utilidad: por eso el Verbo fue hecho dispensador de la gracia del Padre para utilidad de los hombres, por los cuales ordenó toda esta Economía, para mostrar a Dios a los hombres y presentar el hombre a Dios. De esta manera custodió la invisibilidad del Padre, por una parte para que el hombre nunca despreciase a Dios y para que siempre tuviese en qué progresar; y por otra parte para revelar a Dios a los hombres mediante una rica Economía, a fin de que el hombre no cesase de existir faltándole Dios enteramente. Porque la gloria de Dios es el hombre viviente: y la vida del hombre es la visión de Dios». IRENEO DE LYON, AdvHaer IV, 20, 7.

5 Cf. J. A. LÓPEZ AMOZURRUTIA, «Filosofía y Teología Fundamental. Un diálogo perenne en la Iglesia», en EfMex 22 (2004) 19-39.

6 Cf. CH. SHÖNBORN, El icono de Cristo. Una introducción teológica, Madrid 1999, en línea claramente teológica; P. EVDOKIMOV, El Arte del Ícono. La Teología de la belleza, Madrid 1999, en línea espiritual. Cf. también el hermoso ensayo de A. RUIZ RETEGUI, Pulchrum. Reflexiones sobre la belleza desde la antropología cristiana, Madrid 1999.

7 Cf., v.gr., CH. BERNARD, Teología simbólica, Roma 1984.

205La belleza: herida y resplandor. La ventana del pulchrumLibro Anual del ISEE 2006

El esfuerzo que intentamos realizar mira, pues, hacia el ámbito de la Teología como su repercusión procurada, pero en este momento nos concentramos en el instrumental que aporta la reflexión humana sobre el horizonte de la belleza.

1. El pulchrum

a) El acceso a la belleza

Este horizonte tiene su historia; difícil historia, por cierto, ante una tensión entre dos maneras de acercamiento que, siempre con el riesgo de caer en simplificaciones, podríamos llamar clásica y moderna. La clásica, aunque bifurcada ella misma en una doble dirección platónica y aristotélica, converge en colocar el acento sobre el orden objetivo. La moderna, impactada por el giro kantiano, mantiene la satisfacción de una pretendida madurez racional configurándose desde el orden subjetivo. La primera corre el riesgo, para algunos, de congelar la vida del sujeto que emite el juicio estético. La segunda, de terminar maravillandose ante el descubrimiento del propio ombligo.

La polarización entre ambos acercamientos no es un tópico. Representantes del enfoque clásico consideran la estética moderna, bautizada por Alexander Gottlieb Baumgarten y grabada con el sello kantiano, como una desviación. Y no extraña que toda una historia de la estética termine en autores renacentistas8. Podemos leer, por ejemplo:

La ganada objetividad y el sano equilibrio del pensamiento tomista sobre lo bello se diluyen en el pensamiento moderno. Desaparece el sentido trascendente del ser. El conocer se eleva a la categoría de primero y máximo problema. Todo queda envuelto en las redes de la inmanencia. En consecuencia, la belleza se repliega en el área movediza de lo subjetivo, sin otra posible objetivación que el campo del arte9.

Pero la orientación moderna realiza una desacreditación semejante. Estrada Herrero afirma, de acuerdo con Mirabent, que «la enseñanza aristotélico-escolástica había hecho del juicio una simple relación de sujeto y predicado, tributaria de la previa determinación de los conceptos y falta de significación psicológica y metafísica, cuando en realidad su razón de ser es esencialmente metafísica y psicológica. A partir de Kant, el juicio estético se reviste de toda su dignidad filosófica»10.

8 Cf. E. DE BRUYNE, Historia de la estética, Madrid 1963.9 A. LOBATO, Ser y belleza, Barcelona 1965, 58-59.10 D. ESTRADA HERRERO, Estética, Barcelona 1988, 503.


Tal polaridad en la valoración de las diversas orientaciones estéticas, realizada además en trabajos por demás valiosos, se revela también en el camino que cada una propone como acceso a la belleza. De acuerdo con la tradición escolástica, «el itinerario más adecuado para la aclaración de los problemas de la belleza y el ser será el que mejor logre la conjunción de nuestro modo de conocer con el objeto terminal de la teoría, el que nos lleve de la mano desde lo bello al ente, del ente al ser, y del ser a la belleza, para descender de nuevo de la belleza a las cosas bellas por participación»11. Se trata de toparse con lo bello de los entes que se encuentran a nuestro alcance, para proceder a continuación a un análisis de su estructura que permita descubrir los componentes que constituyen la belleza, de modo que lo bello resulte ser algo en el ente o el mismo ente. A continuación, más allá de los entes concretos penetrará hasta la consideración del ser en cuanto ser, en la búsqueda del fundamento y raíz de los mismos, y desplegando «su riqueza de contenido en los tributos que no ponen límite a su extensión hasta llega a la belleza. En esta altura, ser y belleza son perfectamente convertibles. Desde esta etapa trascendental es posible el salto definitivo al ser y a la belleza trascendente». Este camino, finalmente, llega hasta la belleza subsistente en Dios, y llegada a esta altura, «la teoría se hace apta para comprender cómo se realiza la belleza en las cosas bellas»12.

Distinto es, en cambio, el camino que propone la línea kantiana. El análisis considera, en primer lugar, «el estímulo sensorial de unos elementos naturales hedónicos, que se clarifican en una apercepción unificadora de los diferentes datos sensibles en torno a un objeto concreto, todo ello en el marco de unos sentimientos agradables; de inmediato se despiertan en nosotros todos los registros de la imaginación y del recuerdo, a lo que se suman las aportaciones del entendimiento bajo las formas de la observación y de la comparación»; después, «la experiencia adquiere una nueva modificación afectiva, de placer, que no es más que más que el atractivo inicial, transformado ahora… en una emoción tranquila y plena, como la que penetra el espíritu cuando de algún modo, en trances de posesión de la verdad, realización del bien o contemplación de la belleza, cree uno que ha llegado a vivir un momento pleno de su verdadero destino»13.

Si nuestro planteamiento indaga sobre la idoneidad de un acercamiento racional que nos asome al misterio, no parece aventurado confirmar que el esqueleto más consistente lo otorga el acercamiento clásico. Sin embargo, no han de despreciarse ciertos análisis modernos en cuanto nos recuerdan la necesidad de considerar cuanto ocurre en el sujeto y las condiciones de posibilidad de su vivencia estética. Una aproximación, sin embargo, más de tinte fenomenológico

11 A. LOBATO, Ser y belleza, 25.12 A. LOBATO, Ser y belleza, 26.13 D. ESTRADA HERRERO, Estética, 506.


podría describir mejor la instancia objetiva del impacto estético sobre el sujeto. Con todo, el soporte racional del planteamiento estético lo da, a mi parecer, la consideración de la belleza en el orden de los trascendentales, y ello permite estar de acuerdo con Ruiz Retegui cuando describe la condición moderna como una dispersión de los trascendentales. «Nos referimos a una situación en la que ya no es sólo el pulchrum el que se ha separado, sino que la verdad y el bien se han hecho independientes entre sí». Esto hace que cada uno de los trascendentales se vuelvan peligrosamente equívocos. Tras dicha separación, «el pulchrum queda separado de la verdad y del bien y queda reducido a una especie de belleza autónoma, que lógicamente deriva en graves contradicciones, y acaba siendo reducida a estilo o a moda». Rechazadas las nociones de naturaleza y de teleología, «el pulchrum dejó de ser algo que se encuentra en el mundo y en el hombre, y pasó a ser sobre todo algo propio de algunos artefactos, es decir, de las obras del hombre, especialmente de las obras del “genio”»14.

Intentamos acercarnos al tema, por lo tanto, desde la visión unificadora de los trascendentales, pero intentando describir el evento que acontece en el sujeto mismo, herido por el resplandor del ser. Un acercamiento integral como el que, incluyendo un diálogo abierto con el idealismo y la fenomenología, logra realizar, por ejemplo, Von Balthasar.

b) La belleza como trascendental

Nos interesa, en primer lugar, un acercamiento a la belleza que permita encuadrarla en el más amplio espectro del saber; es decir, en el orden metafísico, desde la comprensión de la belleza hasta su incorporación en el elenco de las propiedades trascendentales del ser. Este camino llega a implantarse a partir de la Summa Alexandrina, pero tiene como primer y más influyente antecedente en el horizonte cristiano al Pseudo Dionisio Aeropagita. Antes que él ya se habían pronunciado Platón y Aristóteles. No nos detenemos aquí en una historia de las definiciones15. Podemos destacar, como ejemplo, el siguiente texto aristotélico:

El bien y lo bello difieren el uno del otro: el primero reside siempre en las acciones, mientras que lo bello se encuentra igualmente en los seres inmóviles. Incurre en un error los que pretenden que las ciencias matemáticas no hablan ni de lo ello ni del bien. De lo bello es de lo que principalmente hablan, y lo bello es lo que demuestran. No hay razón para decir que no hablan de lo bello porque no lo nombren; mas

14 A. RUIZ RETEGUI, Pulchrum, 48-49.15 Para ello considérese la ponencia en estas mismas Jornadas del Dr. Manuel Rodríguez Franco.


indican sus efectos y sus relaciones. ¿No son las más importantes formas de lo bello el orden, la simetría y la limitación? Pues esto es en lo que principalmente hacen resaltar las ciencias matemáticas. Y puesto que estos principios, esto es, el orden y la limitación, son evidentemente causas de una multitud de cosas, las Matemáticas deben considerar como causa, desde cierto punto de vista, la causa de que hablamos; en una palabra, lo bello. Pero de este asunto trataremos en otra parte con más detención16.

Pero el texto dionisíaco que se filtró como premisa mayor en toda reflexión cristiana posterior sobre el tema de la belleza se encuentra en el cuarto libro de la obra Sobre los nombres divinos. En ella se detiene el místico y misterioso personaje a hablar de la Bondad, y ahí identifica la bondad con la hermosura, enmarcándolos en la causalidad universal de lo existente y desembocando en la identificación de Dios como la Belleza en sí misma.

Los teólogos alaban y ensalzan este Bien. Lo llaman Hermoso, Hermosura, Amor, Amado. Les dan cualquier otro nombre divino que convenga a esta fuente de amor y plenitud de gracia. Hermoso y Hermosura se distinguen y unifican en la Causa que todo lo unifica. En todo ser distingamos la causalidad, que es participada, y el objeto, que la participa. Llamamos hermoso a aquello que participa de la hermosura y llamamos hermosura a la participación de la causa que la produce en las cosas. Pero llamamos Hermosura a aquel que trasciende la hermosura de todas las criaturas, porque éstas la poseen como regalo de Él, cada una según su capacidad. Como la luz irradia sobre todas las cosas, así esta Hermosura todo lo reviste irradiándose desde el propio manantial. Hermosura que llama, kalei, todas las cosas a sí misma. De ahí su nombre kallos, es decir, hermoso, que contiene en sí toda hermosura. Se le llama Hermoso, pues lo es bajo todos los aspectos: contiene y excede toda hermosura. Hermoso eternamente, invariable. No nace ni perece, no aumenta ni disminuye. No es amable en un sentido y agradable en otro, a veces hermoso y otras no; para unos hermoso y para otros feo, ni distinto en uno u otro lugar. No. Es constantemente idéntico a sí mismo, siempre hermoso. En Él estaba en grado eminente toda hermosura antes de que ésta existiese. Él es su fuente. Nada hay hermoso que no haya brotado de aquella simplicísima Hermosura, su fuente. De esta Hermosura proceden todas las cosas, bellas cada cual a su manera. La Hermosura es causa de armonía, de amistad, de comunión; todo lo une y es fuente de todo. Es principio, Causa eficiente que mueve el universo y lo sostiene. Todas las cosas llevan dentro el deseo de hermosura. Va delante de todas como Meta y Amor a la que aspiran, Causa final que todo lo orienta, pues es modelo al que nos configuramos y conforme al cual actuamos por deseo del Bien. La Hermosura se identifica con el Bien. todos los seres, sea cual

16 ARISTÓTELES, Metafísica, M, 4.


fuere lo que los induce a obrar, buscan la Hermosura y el Bien. No hay nada en la naturaleza que no participe del Bien y de la Hermosura. Me atrevería a decir que aquello que no es, participa también de la Hermosura y del Bien, porque es bueno y hermoso dirigirse al Bien supraesencial por vía de negación. Esto –el Uno, el Bien, la Hermosura– es causa singular de multitud de bienes y hermosuras. Gracias a esto, todas las cosas subsisten en su esencia, se igualan y diferencian, son idénticas y opuestas, semejantes y diversas; los contrarios se entrelazan y los unidos no se confunden. Gracias a éstos, los seres superiores cuidan de los otros, los iguales se compenetran y los inferiores tienden a superarse conservando el equilibrio de su estabilidad en la unidad. Por esto, todos los seres, cada cual a su manera, están abiertos unos a otros, se comunican entre sí, se compenetran sin perder su identidad. De ahí la cohesión interna e indisoluble de las partes, la perseverancia en su ser, las renovaciones incesantes. Las inteligencias, las almas y los cuerpos permanecen a la vez estables y en movimiento. El Bien-Hermosura, siendo trascendente, por encima de todo reposo y movimiento, fija a cada ser su propia naturaleza y le da el movimiento conveniente17.

Este texto, que me he permitido citar íntegramente por la influencia que tiene, parece remontarse aún más allá a la incorporación que el autor hace del pensamiento de Proclo, particularmente su comentario al espúreo diálogo platónico II Alcibíades.

Es sobre este texto que se incorpora la reflexión de la belleza como trascendental, vinculándola especialmente al Bien. La historia de los trascendentales, como es sabido, arranca con la obra de Felipe el Canciller (Summa de Bono, 1236), primera obra que estudia los trascendentales, considerando la unidad, la verdad y la bondad. Más adelante sería que la Summa Alexandrina (ca. 1245) incluiría la belleza entre los trascendentales. Como reflejo de esta preocupación de mediados del siglo XIII contamos con un sugestivo texto de san Buenaventura, un escrito por cierto poco conocido pero que ha impactado notablemente a quienes lo han encontrado, obra de juventud, que conocemos como parte de su preparación al comentario que haría a las Sentencias de Pedro Lombardo.

Respondo diciendo que estas condiciones se fundamentan en el ser. Añaden, sin embargo, un aspecto de razón. De donde la verdad, el uno, el bien y lo bello presuponen el conocimiento del ser, con el cual se comunican y se entienden entre sí unas con otras, pues la belleza presupone el bien, y el bien la verdad y la verdad la unidad, y la unidad al ser mismo. Por lo que es manifiesto que el ser se dice fundamento absoluto. El uno añade la indivision al ser, pues el uno es indivisión

17 PSEUDODIONISIO EL AEROPAGITA, De divinis nominibus 4 (701C-704C).


del ser. Y la verdad dice indivisión de la forma a la materia, o lo que es y aquello por lo que es. El bien dice indivisión de la potencia con respecto al acto. De donde el uno mira a la causa eficiente, la verdad a la formal, y el bien a la final según apropiación; pero la belleza encierra toda causa y es común a ésta18.

Este texto nos ilustra de manera especial por dos aspectos. En primer lugar, nos refleja el espíritu académico en el que se reflexionaba sobre los trascendentales recién formulados como tales, en el marco especialmente de la lucha contra todo dualismo metafísico. Pero más aún, nos sugiere un acercamiento totalizador a la belleza en el orden de la causalidad, como causa englobante. Esto resulta especialmente interesante cuando en general los acercamientos metafísicos posteriores oscilarán entre ubicar la belleza al lado del bien, como lo hizo el PseudoDionisio, o ubicarla del lado de la verdad, como lo provocará el Tomás maduro y lo mantendrá en general diversas orientaciones tomistas.

Pero detengámonos en el mismo santo Tomás de Aquino, que es quien provoca, por una parte, que muchos autores ignoren la belleza entre los trascendentales, que otros lo consideren un asunto menor referido al bien como trascendental y que otros, en un extremo opuesto, subrayen la belleza en el orden intelectual y en su anclaje en el ser como una formulación completa e insuperable19.

Es un hecho que el Doctor Angélico no incluye la belleza al enlistar los trascendentales20. Sin embargo, como se ha observado justamente, es él quien logra mejor que ningún otro una síntesis de aportaciones previas a la vez que incorporarlas en un planteamiento ontológico más amplio21. En su De Veritate (1256-1259), Tomás hace un elenco entre los trascendentales el unum, la res, el ens, el aliquid, el bonum y el verum. Por otro lado, su comentario al De Divinis Nominibus del PseudoDionisio (1266) le exige detenerse en el tema de la belleza. ¿Por qué –cabe la pregunta– si los trascendentales se atribuyen en primer lugar a Dios, la belleza también se predica de él y no aparece en las listas de los trascendentales? Por una parte, cabe señalar el

18 «Respondeo: Dicendum, quod istae conditiones fundantur supra ens, addunt enim aliquam rationem. Unde unum, verum, bonum et pulcrum praesupponunt intellectum entis, in quo communicant, et rursus haec invicem praeintelligunt se; nam pulcrum praeintelligit bonum, et bonum verum, et verum unum, unum autem ipsum ens, quod patet, quia ens dicit absolutum. Unum addit indivisionem supra ens; unum enim est indivisio entis. Sed verum dicit indivisionem formae a materia sive “quod est” et “quo est”. Bonum autem dicit indivisionem potentiae ab actu. Unde unum respicit causam efficientem, verum formalem, bonum autem finalem secundum appropiationem. Sed pulcrum circuit omnem causam et est commune ad ista». S. BUENAVENTURA, Ms. Assisi 186, fol. 51, publicado en edición de D. HALCOUR en Franzisk. Studien 41 (1959) 41-106; nuestro texto, p. 65.

19 Vale la pena la lectura de la tesis doctoral de U. ECO, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, Milano 1970.20 Cf. De Veritate q. 1, a. 1.21 Cf. A. LOBATO, Ser y belleza, 54-57.


orden cronológico de las obras. En este sentido, la reflexión sobre la belleza fue posterior a la reflexión sobre los trascendentales. Pero por otra parte, el mismo pasaje final del comentario al supuesto aeropagita nos da una pauta interesante. Si el texto dionisíaco identifica el bien y la belleza22, el comentario de Tomás define lo que será la pauta de su pensamiento maduro: la relación entre bondad y belleza es indiscutible, pero existe una diferencia de razón entre ambas en cuanto la belleza toca la fuerza cognoscitiva del hombre, de modo que incorpora el orden de la intrínseca inteligibilidad de la realidad por la forma, es decir, se coloca en la línea de la verdad ontológica23. Esta certeza se expresará con mayor claridad en su obra de madurez, la Summa Theologia, donde encontramos dos textos fundamentales:

Lo bello y el bien son lo mismo porque se fundamentan en lo mismo, la forma. Por eso se canta al bien por bello. Pero difieren en la razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que es bien lo que todos apetecen. Y así, tiene razón de bien, pues el apetito es como una tendencia a algo. Lo bello, por su parte, va referido al entendimiento, ya que se llama bello a lo que agrada a la vista. De ahí que lo bello consista en una adecuada proporción, porque el sentido se deleita en las cosas bien proporcionadas como semejantes a sí, ya que el sentido, como facultad cognoscitiva, es un cierto conocimiento. Y como quiera que el conocimiento se hace por asimilación, y la semejanza va referida a la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal24.

Y también:

Lo bello es lo mismo que el bien con la sola diferencia de razón. En efecto, siendo el bien lo que apetecen todas las cosas, es de la razón del bien que en él descanse el apetito; pero pertenece a la razón de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito. Por eso se refieren principalmente a lo bello aquellos sentidos que son más cognoscitivos, como la vista y el oído al servicio de la razón, pues hablamos de bellas vistas y bellos sonidos. En cambio, con respecto a los sensibles de los otros sentidos no empleamos en nombre de belleza, pues no decimos bellos sabores o

22 El texto latino que leía Tomás rezaba: «propter quod et idem est bono pulchrum, quia bonum et pulchrum secundum omnem causam cuncta desiderant et non est aliquid existentium quod non participet pulchro et bono…».

23 «Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi». In De Div. Nom. c. IV, l. 5.

24 «Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt.Nam bonum proprie respicit appetitum, est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis». STh I, 5, 4, ad 1.


bellos olores. Y así queda claro que la belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensión agrada25.

Cabe destacar, entonces, dos cuestiones. En primer lugar, a diferencia del bien, que se vincula con la causa final (por la apetencia, a la que habría que añadir, con el Pseudo Dionisio, el orden de la causa eficiente), la belleza se ubica en el orden de la causa formal. En segundo lugar, surge en este contexto la definición misma de belleza: si bonum est quod omnia appetunt, bello es quod visa placet. Se da pues el paso explícito al orden de lo cognoscible. Ello no lleva a identificar, sin embargo, la belleza con la verdad. Esto se subraya por el hecho de que la belleza agrada en el acto mismo de ser captado. Se ubica en el campo de lo sensible, aunque sea, como señalaremos, la sensibilidad de un ser espiritual, lo cual se expresa al acotar la enumeración de los sentidos «más espirituales». En esto, hay que decirlo, la preocupación kantiana se encuentra de hecho asumida y superada. Es falso que se carezca de un acercamiento psicológico, como también que se carezca de una perspectiva metafísica. Pero más aún, me parece, a diferencia de algunos comentadores, que el planteamiento del Aquinate descubre un aspecto que efectivamente es anterior al de la verdad. No se capta primero como verdad y luego se descubre su belleza. Primero se capta, y hay un grado de inmediatez, sin la mediación de conceptos, que intelige lo bello. En un cierto nivel se insinúa que el momento estético es anterior al momento epistémico. Pero sobre ello volveremos más adelante.

Un último aspecto que conviene señalar de la reflexión tomista, en el que el Doctor Angélico rescata, además, las aportaciones de una tradición previa, consiste en la determinación de las notas de lo bello. «Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur»26. Para que se dé la belleza se requiere una cierta perfección o integridad, una debida armonía o proporción y una cierta claridad. Los comentaristas se han detenido ampliamente en el análisis de cada una de estas notas. Señalemos aquí solamente que la integridad y la proporción implican precisamente el orden cognoscitivo al que nos hemos referido, en cuanto que lo que se capta es la forma. Pero lo más propiamente

25 «Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet». STh I-II, 27, 1, ad 1.

26 STh. I, 39, 8. Cf. In I Sent d. 31, q. 2, a. 1.


bello de la belleza se encuentra en la claridad, pues en la perspectiva de las teorías medievales de la luz, la fuerza de la manifestación de la realidad es lo que determina que una cosa se pueda considerar «clara»27. Claridad como fuerza en la manifestación de la realidad en su forma, que implica en el espíritu humano la posibilidad de quedar inmediatamente marcado por la misma forma. Esta luminosidad y la marca que ella genera son los caminos que nos parece oportuno considerar en un cierto acercamiento sistemático al orden objetivo y subjetivo del acontecimiento estético.

c) El juicio estético

Un breve excursus por el iter de la modernidad nos permitirá entender por qué es favorable el acercamiento clásico. Muy distinto es, en efecto, el campo del juicio estético kantiano. Si bien, como hemos dicho, Kant intenta formular en la Crítica del Juicio una presentación que equilibre las dos Críticas anteriores en su acercamiento a la realidad, al tratar el juicio estético y el juicio teleológico, lo cierto es que el marco de su preocupación sigue siendo por qué un juicio de belleza quiere ser universal mientras el juicio del gusto puede permanecer en el orden particular. «El juicio estético es puramente subjetivo, en tanto que expresa la concordancia de la forma de un objeto… con las facultades cognoscitivas sobre la base del sentimiento causado por la representación, y no por referencia a concepto alguno. Los juicios estéticos expresan un modo de sentir las cosas, no un modo de ser de las cosas. El a priori estético no será, pues, ni el a priori de la intuición, ni el a priori de los principios sintéticos, sino el a priori de la idea, de la finalidad»28. El sentimiento es una determinación peculiar de la conciencia, y constituye el término medio entre el conocimiento y el deseo. El juicio estético es considerado por Kant en cuatro momentos, que corresponden con las cuatro formas lógicas del juicio, a saber, la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad. Así, puede obtener las siguientes definiciones: Respecto a la cualidad, «gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o un descontento sin interés alguno. El objeto de semejante satisfacción llámase bello»29. Respecto a la cantidad, «bello es lo que, sin concepto, place universalmente»30. Respecto a la relación, «belleza es forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él, sin la representación de un fin»31. Finalmente, respecto a la modalidad, «bello es lo que, sin concepto, es conocido como objeto de una necesaria satisfacción»32.

27 In II Sent. d. 13, 2.28 D. ESTRADA HERRERO, Estética, 517.29 M. KANT, Crítica del juicio, México 19854, 214.30 M. KANT, Crítica del juicio, 220.31 M. KANT, Crítica del juicio, 231.32 M. KANT, Crítica del juicio, 234.


El planteamiento expresa algo con sentido. Nos encontramos en el campo de la percepción que se eleva a afirmación universal respecto a la satisfacción producida por lo bello; evidencia también el desinterés de lo bello y su carácter no conceptual. Sin embargo, los esquemas que analiza corresponden al del juicio, al del individuo que juzga, sin referencia al contenido real conocido. No resulta exagerada, en esta perspectiva, la valoración de Lobato. Hablando de la Crítica del Juicio dice:

Tiene el propósito de soldar las fracturas existentes entre las dos primeras. Pero ya no es posible cumplirlo. No sólo se lo impiden sus precedentes posiciones, su método trascendental, sino los mismos vientos románticos que soplan en su contorno. El resultado es que lo bello no tiene más alcance que el juicio del gusto. Juicio en definitiva sintético a priori, por más que acertadamente se le describa como desinteresado, finalidad sin fin, libre e hipotéticamente necesario. No hay posibilidad de romper las vallas subjetivas33.

Estas vallas subjetivas son el principal impedimento para que la Teología se fundamente en tal estética. Una estética teológica de este talante no lograría justificar la pretensión de verdad, y de verdad revelada, que es afirmada como contenido salvífico del cristianismo.

El análisis de la relación estética del sujeto con la realidad, tendría que ubicarse en un momento anterior al juicio mismo, precisamente el del impacto de la realidad en el sujeto, impacto que de alguna manera lo zahiere y conforma. En este sentido, la consideración del sujeto no es una novedad en la orientación clásica, puesto que, como hemos visto, define la belleza como lo que place a la vista, destacando, por lo tanto, el dinamismo generado en el sujeto. Es verdad que cabe considerar a los interlocutores kantianos, pero la realidad de la que se ocupa la estética moderna es tan antigua como el pensamiento filosófico mismo, y un sistema teórico sobre ella también.

En la reflexión que nos ocupa no podemos detenernos a considerar las condiciones de dicho diálogo. Conviene, sin embargo, plantarnos precisamente en el nexo entre lo objetivo y lo subjetivo, en el puente en el que el sujeto, como ser él mismo y ser espiritual, es arrollado por la realidad en su percepción, de modo que la realidad misma se desborda en él al dársele. Así nos acercamos a la Belleza como noción que nos asoma a la contemplación de la Catedral, de modo que el ser como totalidad en sintonía con el ser concreto invaden al hombre porque brillan con todo su fulgor y lo hieren en su conocimiento.

33 A. LOBATO, Ser y belleza, 56.


2. Resplandor

El orden objetivo de la belleza se formula de modo conveniente hablando de su resplandor. En todos los trascendentales, de manera peculiar en el bien, en la verdad y en la belleza, se da una cierta excedencia. Cabría incluso reflexionar de la excedencia del uno en la línea plotiniana y, acaso, en la búsqueda de la excedencia más allá del ser de autores como Rosenzweig, Lévinas o Marion34, pero hemos de renunciar aquí a semejante pretensión. Quedémonos en destacar ese plus, ese más allá que se encuentra en la aspiración del ser en sus trascendentales y que constituye, a la vez, el horizonte infinito que abre al hombre al descubrimiento sorprendido de su propio espacio interior. No es ni más ni menos que la fiesta del que ha encontrado un tesoro, la explosión de la sobreabundante manifestación, comunicación y participación del ser.

a) Desbordamiento del bien y de la verdad

Una primera constatación nos la da el tema clásico del bien como difusivo de sí mismo. Ahí encontramos un primer desbordamiento del ser como bien. La inspiración del tema se encuentra, de nuevo, para los diversos autores cristianos, en el Pseudo Dionisio: «Es propio de la Causa universal, Bondad suprema, llamar a comunión consigo todas las cosas en cuanto a éstas les es posible. Por eso, todo ser participa en cierto modo de la Providencia que viene de la Deidad supraesencial, Causa de todo»35. Este desbordamiento se ubica en el campo de la causalidad eficiente –que, por cierto, hay que mantener como libre y no necesaria en la Creación precisamente para que sea desbordamiento en sentido estricto–, pero también de la causalidad final, como atracción a una consumación ulterior. Esta idea es utilizada por san Buenaventura, y de hecho se puede considerar tema central en su visión de la realidad. Aunque en santo Tomás pudiera parecer un tema secundario, lo cierto es que en su reflexión el tema es clave para llegar a distinguir la belleza y la verdad en cuanto ambos implican la captación de la forma36. Aquí lo tenemos formulado:

Dios no sólo se quiere, sino que también quiere lo distinto a Él. Esto resulta claro por la comparación que antes se puso. Pues una cosa natural no sólo tiene

34 Véase Z. YÉBENES ESCARDÓ, «Jean Luc Marion: La teología negativa y la fenomenología del don», en J. A LÓPEZ AMOZURRUTIA y R. A. SOTO (eds.) Libro Anual del ISEE 2005, México 2005, pp. 115-131.

35 De Cael. Hierarch. c. 4; cf. también De Div. Nom. c. 4. En este último caso resulta interesante subrayar que es el mismo pasaje donde habla del Bien-Hermosura.

36 Aunque se suele caracterizar como acento bonaventuriano (cf. v.gr. SAN BUENAVENTURA, In I Sent d. 2, q. 2; Itinerarium mentis in Deum VI, 2), es un tema que recientemente ha ocupado atención en citaciones de Tomás. Cf. B. BLANKENHORN, «The Good as Self-Diffusive in Thomas Aquinas», Angelicum 79 (2002) 803-837, analizando los estudios de W. N. Clarke y N. Kretzmann.


inclinación natural con respecto al propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene; sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de lo posible. De modo especial esto le corresponde a la voluntad divina, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su propio bien a las demás, a la voluntad divina le corresponderá mucho más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo posible37.

Podemos también señalar el desbordamiento del ser en la verdad. Se da en varios niveles. En primer lugar, en cuanto lo cognoscible, por estar en acto, puede, no obstante, en cuanto respecta a nosotros, sobrepasarnos. Elevándonos al conocimiento de la Verdad en sí misma, nos ubicamos ante Dios en su esencia: «Quod est maxime cognoscibile in se, alicui intellectui cognoscibile non est, propter excessum intelligibilis supra intellectum, sicut sol, qui est maxime visibilis, videri non potest a vespertilione, propter excessum luminis»38. El exceso es en cuanto a nosotros. Pero existe un nivel de exceso en cuanto a la misma alteridad. Von Balthasar se detiene en este aspecto, en el que se perciben tintes heideggerianos en el juego entre manifestación y ocultamiento de la verdad como develación:

Pero como el otro, al manifestarse, es siempre más que su manifestación, subsiste también para mí como el que se manifiesta realmente, se revela oculto en su subsistencia, sólo bajo esta condición hay realmente algo que comparte conmigo; en el sentido cuantitativo de que me diera sólo la mitad, y la otra mitad la conservara para sí, sino en el cualitativo de que, para compartirse a sí mismo como dado, debe salvaguardarse a sí mismo como el que da; salvaguardar no significa retener, sino posibilitar el don. Puede “desahogarse completamente” conmigo, pero sólo en cuanto sigue siendo él mismo y no se hace yo39.

Por si fuera poco, cabe hablar de un desbordamiento de la verdad en el campo de la comunicación. Decía san Agustín, a propósito de la necesidad de la educación, en particular de la educación cristiana: «Omnis enim res quae dando non deficit, dum habetur et non datur, nondum habetur quomodo habenda est»40. Tratándose del don de la fe, en la lógica de la liberalidad del Señor y de la multiplicación de

37 SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh. I, 19, 2. Cf. también I,5,2 ad 2. 38 STh.. I, 12, 1. El ejemplo del murciélago, citado frecuentemente por el Aquinate, proviene de ARISTÓTELES,

Metafísica, a, 1.39 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, 51.40 SAN AGUSTÍN, De Doctrina Christiana I, 1.


los panes, llega a la afirmación de que quien más dé, más recibirá. Esta misma aproximación aparece, por citar otro ejemplo, en Hegel, cuando descibe al inicio de su Fenomenología del Espíritu el peculiar ejercicio filosófico que intenta realizar: «Este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición»41.

No se trata, evidentemente, de poner en cuestión el tema de la verdad como correspondencia. Tal perspectiva existe, por supuesto, y es correcta y constitutiva. Lo que intentamos destacar es lo que ocurre en la manifestación del ser, en su apropiación por el sujeto y en la comunicación. Es decir, en cuanto la realidad se me da como verdad, se desborda a sí misma, en el sentido de que sigue siendo ella, pero a la vez está en mí, en la peculiar modalidad del conocimiento; a la vez, hay un desbordamiento cuando lo conocido se expresa, cuando el espíritu es capaz de formular, en cuanto ha hecho suyo lo otro sin que esa alteridad se rompa en la cosa misma. La cosa sigue siendo en sí, mientras yo, que la he conocido, la he hecho mía. El hacerla mía lleva la configuración del concepto, y éste se puede expresar –hacer común, compartir– a través del habla. La realidad se desborda en el conocimiento como verdad. La verdad se desborda en la comunicación. Es la misma verdad, objetivamente la realidad se mantiene, o sigue su propio rumbo de cambios y transformaciones; sin embargo, al haber quedado apresada en el conocimiento, se ha hecho capaz de trascender precisamente en el espíritu que la conoce.

b) La belleza como desbordamiento

Los diversos aspectos incluidos en el desbordamiento o excedencia del ser en el bien y en la verdad se da, aún con mayor propiedad, en el orden del pulchrum. La belleza incluye en sus notas, como hemos señalado, la llamada «claridad». Con esta alusión a la luz se ha querido indicar una de las peculiaridades más asombrosas y misteriosas de la belleza, aquel «no se qué» que algún autor moderno caracterizó como lo más propio de la belleza42.

Si se nos permite, como ejemplo, de que la consideración de la belleza en el orden trascendente llega, finalmente, a encontrar su lugar en Dios, el ejemplo del

41 G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, México 1987, 9.42 Cf. B. J. FEIJÓO, «El no sé qué», en Teatro crítico universal. VI, Madrid 1778, 367-380, en cuyo principio leemos:

«En muchas producciones, no sólo de la naturaleza, mas aun del arte, encuentran los hombres, fuera de aquellas perfecciones sujetas a su comprehensión, otro género de primor misterioso, que cuanto lisonjea el gusto, atormenta el entendimiento: que palpa el sentido, y no puede descifrar la razón; y así, al querer explicarle, no encontrando voces, ni conceptos, que satisfagan la idea, se dejan caer desalentados en el rudo informe, de que tal cosa tiene un no sé qué, que agrada, que enamora, que hechiza, y no hay que pedirles revelación más clara de este natural misterio».


Dante, que inicia su Paradiso con la constatación de la gloria que en su resplandor es origen y motor de un todo ordenado y proporcionado:

La gloria di colui che tutto moveper l’universo penetra, e risplendein una parte più e meno altrove.

Y que puede terminar cuando en el último canto es arrobado en la misma realidad:

…che la mia vista, venendo sincera,e più e più intrava per lo raggiode l’alta luce che da sé è vera43.

El desbordamiento se encuentra, por lo tanto, en tres niveles. El primero de ellos en la cosa misma. Su claridad. «Un certain resplendissement est en effect d’après tous les anciens le caractère essentiel de la beauté… mais c’est un resplendissement d’intelligibilité»44. Aquí podemos seguir, con Maritain, la orientación intelectual de la belleza en Tomás. Como señala el francés, se trata de una cierta excelencia que pertenece a las cosas, y que se encuentra, por una parte, en el orden de la inteligibilidad, splendor formae, pero que tiene que ver directamente con la captación sensible de la realidad. Si, como hace ver Maritain, «Saint Thomas, qui avait autant de simplicité que de sagesse»45, supo definir la belleza como id quod visum placet, en ello incluyó una visión, es decir un conocimiento intuitivo, y una alegría. Se encuentra, con Tomás, en el orden de la forma, y por ello emparentado con el conocimiento de la verdad. La forma como «le principe qui fait la perfection propre de tout ce qui est, qui constitue et achève les choses dans leur essence et dans leurs qualités, que est enfin, si l’on peut ainsi parler, le secret ontologique qu’elles portent en elles, leur êtres spirituel, leurs mystère opérant, est avant tout le principe propre d’intelligibilité, la clarté propre de toute chose»46. «Et ainsi, dire avec les scolastiques que la beauté est le resplendissement de la forme sur les parties proportionées de la matière, c’est dire qu’elle est une fulguration d’intelligence sur un matière intelligemment disposée. L’intelligence jouit du beau parce qu’en lui elle se retrouve et se reconnaît, et prend contact avec sa propre lumière»47.

Un segundo nivel de desbordamiento se puede identificar también en la alteridad de lo bello, respecto al sujeto. En este nivel se delata la condición

43 DANTE, Divina commedia, «Paradiso», 33, 52-54.44 J. MARITAIN, «Art et scolastique», en J. et R. MARITAIN, Ouvres complètes. I, Fribourg-París 1986, 642.45 J. MARITAIN, «Art et scolastique», 641.46 J. MARITAIN, «Art et scolastique», 642.47 J. MARITAIN, «Art et scolastique», 642-643.


impresionable del sujeto, sobre la que volveremos más adelante. Aquí aparece ya una condición de lo bello como lo que se muestra, que indica una diferencia respecto a quien la capta: la relación del sujeto con el objeto como una alteridad real. Von Balthasar la describe en términos estéticos como «polaridad del ser»:

En tanto que lo o el otro se manifiesta en mí como en un sujeto, sin abandonarse a sí mismo como sujeto, se muestra en el acto del compartir y conocer una confianza fundamental de los «objetos» para conmigo, su llamamiento a un amor óntico; ellos, para su autorrevelación… necesitan el espacio ajeno, donde deben cobijarse, sin poder reclamar desde sí este espacio. Por otra parte, no puedo… echármelas de señor de los objetos, en tanto que posibilito su perfección, pues yo mismo sólo en la llamada de esos extraños descubro mi propia diferencia y, consiguientemente, soy regalado a mí mismo como el ente que se descubre a la vez como realidad a sí mismo y a los otros en la luz abarcadora del ser48.

Es el mismo desbordamiento que hemos reconocido en el orden del conocimiento. «Todo ente mundano es epifánico, precisamente en la diferencia descrita»49.

Pero existe aún un tercer nivel de desbordamiento. En último sentido, el que nos mueve a la afirmación de la Belleza subsistente, no en sentido platónico, sino en sentido cristiano: la identidad de Dios como la Belleza. Ya lo insinuamos al hablar del Bien difusivo de sí, especialmente en el nivel del Bien Creador. Se trata, en realidad, del tema bíblico de la gloria de Dios, perfilado por el ejercicio racional de la metafísica. Von Balthasar lo describe así: «La forma de aparición del ente es el modo como éste se expresa, una especie de lenguaje átono, pero no desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino siempre también la realidad total presente en ellas, que (como “non subsistens”) remite a lo real subsistente»50. Maritain lo confirma en perspectiva intelectual: «Toute forme est-elle un vestige ou un rayon de l’Intelligence créatrice imprimé au coeur de l’être créé»51. Y más ampliamente lo ratifica Stein:

La claridad es análoga a una luminosidad que se derrama sobre el ente y delata su origen divino. Parece que este término expresa el atractivo particular de lo bello: a saber, lo que conmueve el alma de una manera tan particular, y lo que quiere decir naturalmente el hombre cuando llama a una cosa «bella». De igual

48 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, 52.49 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, 55.50 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, 55.51 J. MARITAIN, «Art et scolastique», 642.


manera comprendemos originalmente lo que es la verdad cuando conocemos, y lo que es el bien cuando nuestra tendencia se realiza, así también comprendemos lo que es la belleza cuando un resplandor toca nuestra alma. Este resplandor lo encontramos en el mundo sensible en cuanto rayo de la luz corporal misma; sin él, toda belleza sensible nos quedaría escondida, así como la variedad de los colores y el encanto de las figuras corporales. Pero este resplandor no está ligado al mundo sensible. Existe una belleza espiritual: la belleza del alma humana, cuya «conducta o acciones están ordenadas armoniosamente según la claridad espiritual de la razón». Mientras más se acerca un ser creado al arquetipo divino de todo ente, es más perfecto. Por eso la belleza espiritual debe ser superior a la belleza sensible. […] Pero únicamente la belleza suprema, la belleza misma, confiere a todo lo que es creado el ser y la belleza52.

Queda claro que nos ubicamos en el campo del ser, del ser en su relación al espíritu humano que lo capta, y del ser analógicamente constituido como posibilidad de ascenso al que es en sí mismo y participa a los demás por acción creadora de su ser. El «resplandor» del ser describe en diversos niveles la excedencia del ser respecto al espíritu humano, a la vez que dibuja el inagotable dinamismo del mismo espíritu en su encuentro con lo real. Pero no parece exagerado decir que el desbordamiento del bien y el desbordamiento de la verdad se expresan de mejor manera acudiendo a la categoría específicamente estética53. Ello nos abre, incluso, a una eventual revelación. Si se nos permite tomar la provocación de Rosenzweig:

Sólo este resplandor del rostro de Dios es la verdad. No es una flotante figura libre, sino tan sólo el rostro de Dios resplandeciente. Pero a aquel sobre quien hace brillar su rostro se lo vuelve Dios. Y como nos vuelve su rostro, podemos conocerlo. Y este conocimiento no conoce impropiamente; sino que conoce la verdad tal como es, o sea, tal como es en Dios: como su rostro y su parte. No se vuelve verdad impropia e inauténtica porque este rostro se nos haya vuelto y la parte de Dios se haya hecho nuestra parte; porque incluso como verdad propia y absolutamente auténtica, ella no es sino parte y rostro. En la Estrella de la Redención, en la que vimos a la verdad divina hacerse figura, no brilla, pues, sino el rostro que Dios nos volvió resplandeciente. A la misma Estrella de la Redención, tal como finalmente se nos manifestó como figura, la reconoceremos en la cara divina. En este reconocerla culminará su conocimiento54.

52 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, México 1994, 340.53 Interesante que el tema estético del resplandor aparezca unido al de la verdad en el título de la encíclica sobre

moral de Juan Pablo II Veritatis splendor.54 F. ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Salamanca 1997, 489-490.


3. Herida

Hablemos ahora de la Belleza en el orden subjetivo. No queremos decir con ello que asumamos la perspectiva kantiana. Más bien, dejemos que se evidencie al sujeto radicalmente inmerso en la dinámica de la belleza. La belleza que altera la autonomía del sujeto al impactarla. Hablemos para ello del momento del asombro originario. Pero también la belleza que se evoca como añoranza de algo ulterior ante cada experiencia estética pasajera. Por último, la belleza que late en paradoja ante la constatación de la fealdad. En los tres casos el sujeto queda herido, y es puesta en evidencia que su pretendida imperturbabilidad es imposible.

a) La belleza en el asombro originario

En primer lugar, la belleza es forma captada. Y en cuanto captada, marca, impacta, deja su sello en el espíritu humano. Si se nos permite hablar así, hiere, deja la cicatriz de su impacto. En este sentido cabe recuperar el momento inicial del asombro como un momento típicamente estético. Juan Pablo II retoma la raíz del dinamismo racional en el asombro:

Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal55.

El tema del asombro, de naturaleza sapiencial y originaria, se ha explicado como origen de la filosofía, ya en Platón. La argumentación seguida en el Teeteto lleva al joven a explotar: «¡Por todos los dioses! Sócrates, estoy absolutamente sorprendido con todo esto, y algunas veces cuando echo una mirada adelante, mi vista se admira enteramente!». A lo que el maestro contestó: «Mi querido amigo… El asombro es un sentimiento propio del filósofo»56. La admiración platónica ante el misterio es, en Aristóteles, reconocimiento de lo que se ignora y apertura a la problematicidad a través del indagar: «Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso,

55 FR 4.56 PLATÓN, Teeteto 155d.


quisieron explicar los más grandes fenómenos… Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora»57.

De ahí que observe Heidegger que los griegos tuvieron que salvar la capacidad de asombro (die Erstaunlichkeit), especialmente contra los sofistas. Y plantea una provocadora reflexión sobre el asombro.

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar. Si fueran de tal opinón, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es avrch, –domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es pa,qoj. De ordinario traducimos pa,qoj por pasión, agitación afectiva. Pero pa,qoj está en relación con pa,scein, sufrir, tolerar, soportar, sobrellevar, dejarse llevar y determinar por. Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir pa,qoj por temple de ánimo, con lo que significamos la disposición y determinación. Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos pa,qoj en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos pa,qoj como temple de ánimo, podemos caracterizar mejor también el qauma,zein, el asombro. En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos ante el ente –ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición en la que y para la que se abre el ser del ante. El asombro es el temple de ánimo dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente58.

Tomando la provocación de Heidegger, es posible identificar el asombro (el acto de quedar asombrado, de ser impactado y determinado) no sólo en la línea del origen del filosofar sino en la fuente misma del conocer; es decir, el primer momento en el que el ser humano ya creado es impactado en su propia constitución espiritual por lo distinto de sí, a lo cual se haya a la vez ligado por un vínculo de común participación en el ser. Se trata del momento originario de la relación del sujeto con la realidad. Se proyecta en todo el proceso de maravillarse y aprender del niño, resurge en el impacto que puede tener el hombre ante la revelación del ser, cuando es colocado ante

57 ARISTÓTELES, Metafísica A, 2, 982b. 58 M. HEIDEGGER, Qu’est-ce que la Philosophie?, Paris 19572, 43-45.


algo radicalmente novedoso o impactante, pero que no hace sino ratificar algo originario, primario. En cuanto tal es donde se capta el ser y sus notas, y en ello los principios primeros del ser. La filosofía los explicita, pero como producto de una anterior conjunción de la realidad y del espíritu, en la cual el espíritu se reconoce como parte de la realidad, a la vez que genera su dinamismo peculiar de espontaneidad y autoposesión en el cual el espíritu se reconoce como posibilidad de una relación virtualmente abierta al todo de la realidad y al fundamento de la realidad como totalidad; por lo tanto esencialmente abierto al ser, a su fundamento y a su fin.

Este carácter metafísico del espíritu humano se encuentra implicado en lo que Tomás señala al inicio del De Veritate, cuando caracteriza al ser como trascendental: «Quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens». Se señala aquí un primer momento de conocimiento, que corresponde al ser. Asumida la vinculación de los trascendentales, podemos reconocer que la verdad, el bien y la belleza tienen algo de protológico y originario en el acto de encuentro del sujeto con la realidad. El primer momento de asombro del espíritu ante lo real los tiene convergentemente. Es decir, el momento mismo de afirmación del ser implica la afirmación de su verdad, de su bondad y de su belleza. El contacto primerísimo del sujeto con la realidad implica una dimensión epistémica, una dimensión ética y una dimensión estética. La coincidencia primordial entre el ser humano y la realidad, eso precisamente que se señala al hablar del asombro originario, conforma la raíz constitutiva del ser humano en su apertura a lo real. En él se encuentra el reconocimiento de la realidad como cognoscible, y se da de hecho como afirmación cognoscitiva, el «dar nombre» de Adán o del niño. Se da también como momento ético, en el sentido de que se reconoce su bondad, y por lo tanto queda virtualmente incluida toda relación que el individuo tendrá con las cosas ubicadas en un orden de utilidad y responsabilidad. Pero ante todo es momento estético, de reconocimiento, de gozo y maravilla por el hecho mismo de que aquello esté allí. Es el jugueteo del niño ante los colores, la sonrisa ante lo novedoso. Desde el punto de vista del asombro, ese momento inicial referido al notissimum del ser es sobre todo un momento estético. Y ello nos permite afirmar que precisamente como momento primario es una categoría antropológicamente adecuada para ser transmisor de sentido en el campo del ser, de lo religioso y de lo revelado.

Anclado, pues, en lo originario, ese momento primario del contacto del espíritu humano con la realidad es una herida, un momento a la vez epistémico, ético y estético pero más característicamente estético. Hablamos del espíritu humano tocado por lo bello. Estamos, evidentemente, en el campo sensorial, en


el sentido de que se realiza primariamente en el contacto con cosas. Pero no podemos olvidar que es el mundo sensible de un ser espiritual. Y aquí retomamos una tarea que arriba dejamos pendiente. El placer generado por la belleza es de índole espiritual. Aunque hablemos de los sentidos, son los sentidos de un ser espiritual. Comenta Stein:

Si todo bien es igualmente bello… lo bello también forma parte de las determinaciones trascendentales. La belleza tiene un rasgo común con la verdad y la bondad: pone al ente en relación con un ente determinado, y específicamente… en relación con el espíritu: en efecto, la belleza es lo que hace al ente susceptible de despertar placer, pero el placer es un acto espiritual. (Aun si se trata de una belleza sensible, no se puede captar como belleza más que espiritualmente). De la misma manera en que la verdad confiere al entendimiento su perfección existencial… y por esta razón puede ser considerada como su bien propio, la belleza constituye también el bien propio de una facultad espiritual particular59.

Y se pregunta: «¿Cuál es la fuerza que corresponde a lo bello y que encuentra en el placer su realización, su cumplimiento, su perfección?» Para responder, subraya un aspecto fundamental de continuidad entre el sujeto contemplativo y la belleza captada:

En el sentido de la proporción, de la determinación y del orden propio del espíritu, en el cual Aristóteles percibía ya el fundamento de la belleza. Lo que pertenece a su propio ser… el espíritu lo reencuentra de nuevo en el ente que él conoce. … El ente, en cuanto realidad creada, posee un quid netamente determinado y un ente ordenado según proporciones fijas: primero en su estructura interna, y luego en su relación con otros entes… El espíritu creado no concuerda solamente con todo otro ente en el sentido de que está enteramente dominado, también él, por esa norma del ente, sino que se distingue como espíritu en que puede experimentar interiormetne esa compatibilidad: esta toma de conciencia es lo que llamamos placer o gozo de lo bello o gusto estético.

b. La belleza en la nostalgia

Una constatación real, y no de escasa importancia, aunque en general suela ocupar un lugar marginal en la reflexión filosófica, es la nostalgia de la belleza. De algún modo, Platón la percibió al evocar la Belleza en sí misma. La belleza, que

59 E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 336-337.


agrada, provoca una especie de añoranza, como si cada experiencia concreta de belleza insinuara al espíritu humano una belleza ulterior, algo inconcluso en la captación de lo bello. Es el dolor del éxtasis, tantas veces cantada por los místicos, entre los que acaso convenga recordar a san Juan de la Cruz:

¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?Como el ciervo huiste,habiéndome herido;salí tras ti clamando, y eras ido.

Quien a la vez describe en términos estéticos la experiencia, como agonía por captar la presencia de Dios en las obras de su mano, de modo que dicha huella marca una herida por la ausencia del Amado:

¡Oh bosques y espesuras,plantadas por la mano del Amado!¡Oh prado de verduras,de flores esmaltado!Decid si por vosotros ha pasado.

Y responden las criaturas:

Mil gracias derramandopasó por estos sotos con presura,e, yéndolos mirando,con sola su figuravestidos los dejó de hermosura.

Y todos cuantos vagande ti me van mil gracias refiriendo,y todos más me llagan,y déjame muriendoun no sé qué que quedan balbuciendo60.

Mientras el resplandor objetivo nos ha llevado a las cimas del ser, este planteamiento, nos ancla existencialmente en la búsqueda de todo hombre que se atreva a reconocer a la belleza siempre antigua y siempre nueva que reclama el interior en la noche oscura de las preguntas del hombre. Aquí está una herida que, no obstante, no es la última.

60 S. JUAN DE LA CRUZ, «Cántico espiritual».


e. La paradoja cristológica

La noche, en realidad, es aún más oscura. La herida es más honda. Llega a sangrar. Consideremos, por último, la belleza ante la paradoja de lo feo. El camino de los trascendentales percibido no sólo en el desbordamiento del ser sino también en el originario encuentro del ser espiritual del hombre con la realidad concreta desde la que se abre a la totalidad nos deja un sabor de serenidad y alegría. Pero traicionaríamos a la experiencia si no tomaramos en serio el reto de la fealdad. De hecho, los trascendentales han sido siempre una respuesta a todo posible dualismo ontológico. Ante la verdad no existe un ser contradictorio, no existe la mentira ontológica: sólo la mentira moral. No existe tampoco la maldad ontológica: existe la maldad moral, o la necesidad de percibir en el todo los elementos que pueden ser percibidos como malos en cuanto dañan al hombre. ¿Qué decir ante la constatación de la fealdad?

La aporía de la belleza ante la constatación de lo feo puede llevar a diversas actitudes. Algunos, contra todo dualismo, invitan a captar la belleza incluso en lo que a primera vista resulta feo, con la advertencia de que nunca accedemos directamente al todo de la realidad. Otros pretenden con cinismo defender la estética de lo feo. Así se ha llegado a presentar, por ejemplo, el arte de los poetas terribles, los cantores del mal61. Pero hay un orden en que la paradoja adquiere rasgos imprevisibles. ¿Cómo negar la emoción de carácter estético que se detecta, por ejemplo, en la dimensión grandiosa y por tanto impactante, «bella», del derrumbamiento de las torres gemelas, o de la dignidad humana que no deja de traslucirse en la mirada esquelética de un indigente hambriento o en los montículos de cuerpos humanos de los campos de concentración? ¿Cómo se explica la estética del mal? Aquí se pone en juego también la tensión implícita en la estética entre quienes quieren considerar el arte como expresión de lo mejor del ser humano y quienes quieren considerarlo como expresión de algo característico del ser humano o de cualquier realidad grandiosa o sobrecogedora, y quienes, más aún, claudicando de la belleza se quedan con una estética del puro símbolo.

En realidad, el mysterium iniquitatis está presente aquí con toda su fuerza, y también cabe a él una respuesta estética. Y precisamente en este sentido resulta oportuna la apelación de la belleza como herida. No sólo es el hecho del impacto asombroso de la realidad que nos lleva a evocar la belleza en sí, sino el doloroso y sangrante impacto de la negación de la belleza.

61 «Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux. -Et je l’ai trouvée amère. -Et je l’ai injuriée». (A. RIMBAUD, Une Saison en enfer, Jadis, si je me souviens bien…). O bien: «Tu marches sur des morts, Beauté, dont tu te moques; / De tes bijoux l’Horreur n’est pas le moins charmant, / Et le Meurtre, parmi tes plus chères breloques, / Sur ton ventre orgueilleux danse amoureusement». (Ch. BAUDELAIRE, Les fleurs du mal, Spleen et idéal, Hymne a la Beauté).


Sugiero dejarnos guiar de la mano por el actual pontífice, quien dedicó una hermosa página al tema, siendo cardenal, a propósito de la paradoja del Cristo que es contemplado por la liturgia como «el más bello de los hombres», de cuyos labios se derrama la gracia (Sal 44,3), y a la vez como el siervo de Yahveh a quien se le ve sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente, con el rostro desfigurado por el dolor (cf. Is 53,2) 62. Esto le permitió detenerse a considerar la belleza en su relación con el dolor, con la nostalgia, con el reclamo interior de lo ausente. El entonces cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe recordaba la reflexión de Agustín y comentaba a Platón y al teólogo bizantino Nicolás Kabasilas. «Aquí se oculta la cuestión más radical: si la belleza es verdadera o si, por el contrario, la fealdad es lo que nos conduce a la profunda verdad de la realidad». El creyente ante la paradoja de Cristo «sabe que la belleza es verdad y que la verdad es belleza, pero en el Cristo sufriente comprende también que la belleza de la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el oscuro misterio de la muerte, y que sólo se puede encontrar la belleza aceptando el dolor y no ignorándolo»63.

Asumiendo este reto el purpurado reconoce los antecedentes en Platón, quien «considera el encuentro con la belleza como esa sacudida emotiva y saludable que permite al hombre salir de sí mismo, lo “entusiasma” atrayéndolo hacia otro distinto de él. El hombre ha perdido la perfección original concebida para él. Ahora busca perennemente la forma primigenia que lo sane. Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda, y la belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Lo hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico, que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto»64.

El tema está cristianizado en el bizantino Kabasilas:

«Hombres que llevan en sí un deseo tan poderoso que supera su naturaleza, y que desean y anhelan más de aquello a lo que el hombre puede aspirar, estos hombres han sido traspasados por el mismo Esposo; él mismo ha enviado a sus ojos un rayo ardiente de su belleza. La profundidad de la herida revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quién ha lanzado la flecha»65. No menciona el nombre, pero es evidente la evocación de lo divino. La divina belleza aparece no sólo en el resplandor, sino también en la herida, como nostalgia.

Y comenta Ratzinger: «La belleza hiere, pero precisamente de esta manera recuerda al hombre su destino último». Esta actitud «nada tiene que

62 Cf. J. RATZINGER, «La bellezza», en ID., La bellezza. La chiesa, Roma 2005, 9-26.63 J. RATZINGER, «La bellezza», 14.64 J. RATZINGER, «La bellezza», 14-15.65 J. RATZINGER, «La bellezza», 15-16, citando la Vida de Cristo de Kabasilas.


ver con el esteticismo superficial y con una actitud irracional, con la huida de la claridad y de la importancia de la razón. La belleza es conocimiento, ciertamente; una forma superior de conocimiento, puesto que toca al hombre con toda la profundidad de la verdad»66. Y aquí reconoce al genio griego una epistemología específica, que destaca el orden gnoseológico.

En esto Kabasilas sigue siendo totalmente griego, en cuanto que pone el conocimiento en primer lugar. “Origen del amor es el conocimiento –afirma–; el conocimiento genera amor”. “En algunas ocasiones –prosigue– el conocimiento puede ser tan fuerte que actúe como una especie de filtro de amor”. El autor no plantea dicha afirmación sólo en términos generales. Como es característico de su pensamiento riguroso, distingue dos tipos de conocimiento: el primero es el conocimiento mediante la instrucción, que de algún modo representa un conocimiento “de segunda mano” y no implica contacto directo con la realidad misma. El segundo tipo, por el contrario, es un conocimiento mediante la propia experiencia y la relación directa con las cosas. “Por tanto, hasta que no hemos tenido la experiencia de un ser concreto, no amamos al objeto tal y como debería ser amado”. El verdadero conocimiento se produce al ser alcanzados por el dardo de la Belleza que hiere al hombre, al vernos tocados por la realidad, “por la presencia personal de Cristo mismo”, como él afirma. El ser alcanzados y cautivados por la belleza de Cristo produce un conocimiento más real y profundo que la mera deducción racional. Ciertamente, no debemos menospreciar el significado de la reflexión teológica, del pensamiento teológico exacto y riguroso, que sigue siendo absolutamente necesario. Pero despreciar por ello o rechazar el impacto que la Belleza provoca en el corazón suscitando una correspondencia como verdadera forma de conocimiento, empobrece y hace más árida tanto la fe como la teología. Nosotros debemos volver a encontrar esta forma de conocimiento. Se trata de una exigencia apremiante para nuestro tiempo67.

Y aquí plantea recurrir a la experiencia estética. «El encuentro con la belleza puede ser el dardo que alcanza al alma e, hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los argumentos»68. Y prosigue:

El mensaje de la belleza se pone radicalmente en duda a través del poder de la mentira, la seducción, la violencia y el mal. ¿Puede la belleza ser auténtica o, en definitiva, no es más que una vana ilusión? ¿La realidad no es, acaso, malvada

66 J. RATZINGER, «La bellezza», 16.67 J. RATZINGER, «La bellezza», 16-18.68 J. RATZINGER, «La bellezza», 19.


en el fondo? El miedo a que el dardo de la belleza no pueda conducirnos a la verdad, sino que la mentira, la fealdad y lo vulgar sean la verdadera “realidad”, ha angustiado a los hombres de todos los tiempos. En la actualidad esto se ha reflejado en la afirmación de que, después de Auschwitz, sería imposible volver a escribir poesía, volver a hablar de un Dios bueno. Muchos se preguntan: ¿dónde estaba Dios mientras funcionaban los hornos crematorios? Esta objeción, para la que existían ya motivos suficientes antes de Auschwitz en todas las atrocidades de la historia, indica que un concepto puramente armonioso de belleza no es suficiente. No sostiene la confrontación con la gravedad de la puesta en entredicho de Dios, de la verdad y de la belleza. Apolo, que para el Sócrates de Platón era “el Dios” y el garante de la imperturbable belleza como lo “verdaderamente divino”, ya no basta en absoluto. De esta manera volvemos… a la paradoja por la cual se puede decir de Cristo: Eres el más bello de los hombres y sin figura, sin belleza (...) con el rostro desfigurado por el dolor. En la pasión de Cristo la estética griega, tan digna de admiración por su presentimiento del contacto con lo divino que, sin embargo, permanece inefable para ella, no se ve abolida sino superada. La experiencia de lo bello recibe una nueva profundidad, un nuevo realismo. Aquel que es la Belleza misma se ha dejado desfigurar el rostro, escupir encima y coronar de espinas... Precisamente en este Rostro desfigurado aparece la auténtica y suprema belleza: la belleza del amor que llega “hasta el extremo” y que por ello se revela más fuerte que la mentira y la violencia»69.

Y concluye: «Quien ha percibido esta belleza sabe que la verdad es la última palabra sobre el mundo, y no la mentira. No es “verdad” la mentira, sino la verdad. Digámoslo así: un nuevo truco de la mentira es presentarse como “verdad” y decirnos: “más allá de mí no hay nada, dejad de buscar la verdad o, peor aún, de amarla, porque si obráis así vais por el camino equivocado”. El icono de Cristo crucificado nos libera del engaño hoy tan extendido. Sin embargo, pone como condición que nos dejemos herir junto con él y que creamos en el Amor, que puede correr el riesgo de dejar la belleza exterior para anunciar de esta manera la verdad de la belleza»70.

Esta integración de los trascendentales ocurre, pues, también, en la perspectiva de la herida más profunda, en la mutua imbricación señalada por Buenaventura, indicada también por Von Balthasar al unir Belleza, Verdad y Amor: «Los trascendentales, que traspasan todo el ser, sólo pueden existir unos en otros… Lo que se muestra, se comunica, se da»71.

69 J. RATZINGER, «La bellezza», 21-23.70 J. RATZINGER, «La bellezza», 23-24.71 H. U. VON BALTHASAR, Epílogo, 63.


4. A modo de conclusión

Iniciamos ubicándonos en el umbral. Esto significó, en particular, tras un breve recorrido sobre el acceso al pulchrum, el considerar la belleza en su doble dimensión objetiva y subjetiva. Objetivamente nos referimos a ella como trascendental, es decir, en su más radical anclaje en el ser, a la vez que en su vinculación con las otras notas que se refieren también a todo; a saber, la verdad y la bondad. Subjetivamente intentamos captar la referencia de la belleza al espíritu humano, no en el campo puramente formal kantiano, sino en el de la sensibilidad, en el del ser embestido y excedido por ella, a la vez que incorporado en ella en su desbordamiento. Todo ello nos permitió captar, en ambos niveles, un fundamento último en el misterio divino, y así tanto como preámbulo de la fe como en calidad de vehículo teológico.

No es exagerado decir que tanto en el orden objetivo como en el subjetivo, tanto en el orden de la excedencia del ser en su resplandor como en el orden del impacto protológico de la realidad en el sujeto, confluyen una valencia estética, una valencia epistémica y una valencia ética. Y en dicha convergencia, la cuestión específica del resplandor y de la herida se caracterizan mejor como aspectos estéticos. Para acceder a la Catedral, la Belleza nos otorga un principio que no tiene por qué sacrificar la precisión del concepto y puede, en cambio, remitirnos al momento originario del encuentro con la Forma de la Revelación, a la vez que recordarnos siempre la excedencia del Dios que nos invita a mirarlo cara a cara. Al final, la herida será herida gloriosa traslucida por el resplandor de Dios.

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