Leonardo Polo en la red - ISSN: 1139-6660 … (2017).pdfNº 19 / 2017 2017 ISSN: 1139-6660 María...

REVISTA ANUAL SOBRE EL PENSAMIENTO DE LEONARDO POLODEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA / FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS /UNIVERSIDAD DE NAVARRA / PAMPLONA / ESPAÑANº 19 / 2017

2017

ISSN: 1139-6660

María Idoya ZorrozaIn Memoriam: Ángel Luis González (1948-2016) 7-18

Dios: atracción y acicate del saberEnrique Moros Claramunt (Editor Asociado) 19-23

ESTUDIOSMiguel MartíHomo capax Dei. La posibilidad del conocimiento teórico de Dios según Leonardo Polo 27-40

Enrique MorosLa demostración de la existencia de Dios en la filosofía de Polo 41-66

Alfredo Rodríguez Sedano, Ana Costa ParisLos primeros principios como intelección del ser en cuanto primero 67-82

Rafael CorazónEl principio de causalidad y la ocurrencia esencial 83-110

Juan A. GarcíaUnidad y dualidad de la coexistencia personal. El acceso a Dios desde el hombre,según Leonardo Polo 111-128

Alberto I. VargasLos juegos teándricos. El acceso antropológico a la intimidad divina 129-150

RESEÑAS Y NOTICIAS

REVISTA FUNDADA EN 1999EDITA: SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRAPAMPLONA / ESPAÑAISSN: 1139-6660

19

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REVISTA ANUAL SOBRE EL PENSAMIENTODE LEONARDO POLODEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA /FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS /UNIVERSIDAD DE NAVARRA /PAMPLONA / ESPAÑA /FUNDADA EN 1999ISSN: 1139-6660 /NÚMERO 19 / 2017

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D.L. NA 2.356-1998

Los trabajos que aparecen en Studia Poliana son originales. La institución editora de esta revista no se identifica necesariamente con los juiciosexpresados en los trabajos publicados en ella. Véase en las últimas páginas la información para colaboradores. Los artículos son registrados porlas siguientes bases de datos, que publican los abstracts:

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01. Primeras 18/01/2017 17:12 Página 1

01. Primeras 18/01/2017 17:12 Página 2

3

DIOS: ATRACCIÓN Y ACICATE DEL SABERGOD: ATTRACTION AND PROD OF KNOWLEDGEEnrique Moros Claramunt (Editor Asociado)


Enrique MorosPresentación 19-23Presentation

ESTUDIOS / ARTICLES

Miguel MartíHomo capax Dei. La posibilidad del conocimiento teórico de Dios según Leonardo Polo 27-40Homo capax Dei. The Possibility of the Theoretical Knowledge of God According to Leonardo Polo

Enrique MorosLa demostración de la existencia de Dios en la filosofía de Polo 41-66The Demonstration of the Existence of God in Polo’s Philosophy

Alfredo Rodríguez Sedano, Ana Costa ParisLos primeros principios como intelección del ser en cuanto primero 67-82First Principles as Intellection of Being as First

Rafael CorazónEl principio de causalidad y la ocurrencia esencial 83-110The Principle of Causality and the Essential Occurrence

REVISTA ANUALSOBRE EL PENSAMIENTODE LEONARDO POLOISSN: 1139-6660 /NÚMERO 19 / 2017

02. Índice 18/01/2017 17:13 Página 3

4

Juan A. GarcíaUnidad y dualidad de la coexistencia personal. El acceso a Dios desde el hombre, según Leonardo Polo 111-128Unity and Duality of Personal Coexistence. Access to God from the Man,According to Leonardo Polo

Alberto I. VargasLos juegos teándricos. El acceso antropológico a la intimidad divina 129-150The Theandric Games: the Anthropological Access to Divine Intimacy

RESEÑAS Y NOTICIAS / REVIEWS AND NEWS 151-179

TABLA DE ABREVIATURAS / TABLE OF ABBREVIATIONS 181-185

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 187-190

02. Índice 18/01/2017 17:13 Página 4

03. Zorroza Memoriam 18/01/2017 17:14 Página 5

In Memoriam: Ángel Luis González (1948-2016)

MARÍA IDOYA ZORROZA HUARTEUniversidad de [email protected]

STUDIA POLIANA 19 (2017) 7-18 7ISSN: 1139-6660

Resumen: En este texto se elogia la figura del pro-fesor Ángel Luis González, Catedrático de Metafísi-ca de la Universidad de Navarra y primer Director deesta revista, fallecido el pasado año. Fue un profe-sor que supo encarnar de modo encomiable el es-píritu universitario.

Palabras clave: Ángel Luis González, maestro, es-píritu universitario, saber superior.

Abstract: This text praises Ángel Luis González,Professor of Metaphysics in the University of Nava-rre and first Editor of this Journal, who died last year.He was a professor who embodied praiseworthy theuniversity spirit.

Keywords: Ángel Luis González, Teacher, Univer-sity Spirit, Wisdom.

RECIBIDO: 17 DE DICIEMBRE DE 2016VERSIÓN DEFINITIVA: 19 DE DICIEMBRE DE 2016

DOI: 10.15581/013.19.7-18


“No debemos, a pesar de no ser más que hombres,limitarnos, como quieren algunos, a los conoci-mientos y sentimientos puramente humanos: nireducirnos, mortales como somos, a una condiciónmortal; es preciso, por lo contrario, que en cuantode nosotros dependa nos desatemos de los lazos dela condición mortal, y hagamos todo lo posible porvivir conforme a lo mejor que hay en nosotros”.

ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, X, 7-8.

P oco después de haber cerrado una iniciativa iniciada hacía más de 18años, la primera edición completa al castellano de las Cuestiones disputa-das sobre la verdad de Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, enero de

2016), D. Ángel Luis retomó la edición del libro que reunía varios trabajosrealizados en los últimos años sobre la metafísica modal del filósofo alemánGottfried Wilhelm Leibniz, y que con el título Esencia y existencia en Leibniz seenvió finalmente a imprenta el 11 de abril. Él me envió el “Prólogo” que ibaa anteponer a los diez estudios, para que lo leyera y le diera mi opinión y co-mentarios1. Ese mismo día le transmití mis impresiones: “muy bien –recuerdoque le dije–, pero... tiene un aire de despedida”. “Es un proyecto que termi-na”, me dijo él con su particular sonrisa. Y le repliqué, pensando en lo que ha-bíamos hablado semanas antes: “entonces es el momento de continuar conotro...”. En ese momento resultaba difícil imaginar que ni siquiera llegaría aver su libro impreso. Se despidió como viator el sábado 16 de abril del 2016.Ese día, de manera inesperada, a los 67 años, nos dejaba un hombre que ha en-carnado como ninguno una vida de servicio y entrega a la Universidad.

“VOLUNTAD DE SERVICIO A LA TAREA ACADÉMICA DE LA UNIVERSIDAD”

Ángel Luis González nació en León el 13 de septiembre de 1948, aunquetodavía era muy joven cuando, con su familia, se trasladó a Madrid al obtenersu padre la Cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense. Vivió desde

MARÍA IDOYA ZORROZA HUARTE

8 STUDIA POLIANA 19 (2017) 7-18

1 Los diez estudios contenidos en su libro póstumo, Esencia y existencia en Leibniz (Eunsa, Pamplo-na, 2016) habían sido presentados como artículos o capítulos de libros desde 1994, el primero, al2014, el último. Su compilación y preparación final de los diversos capítulos le había ocupadodesde el mismo 2014 hasta comienzos de 2016.


su infancia, en su padre, el Prof. Dr. Ángel González Álvarez, la vocación filo-sófica y universitaria de una manera especialmente privilegiada. Y de él recibióel modelo de vida académica y docente que D. Ángel Luis supo ejercer y trans-mitir con singular maestría. Quienes le conocimos podemos describirle de igualmodo a como él definió a su padre en el acto homenaje2 en el que participó unasemana antes de su fallecimiento: “una vida consagrada a la Universidad”.

Tras los años de enseñanza primaria y secundaria en el Colegio San Fer-nando (de los PP. Escolapios), y el Curso Preuniversitario en el CEU de Ma-drid, Ángel Luis González comenzó su formación universitaria en Filosofía enla Universidad Complutense: la licenciatura en Filosofía y Letras (Sección deFilosofía) entre 1965-1970 (mediando una breve estancia en la Universidad deLondres el verano de 1969, para el estudio de la filosofía de Ockham), lo-grando el grado de Licenciado con una tesis sobre La omnipotencia divina y elcriticismo ockhamista (junio de 1971). Mientras prepara la tesis doctoral, reali-zará varias breves estancias de investigación becado por el Consejo Superiorde Investigaciones Científicas (entre 1971 y 1973), en las Universidades de LaSapienza y Perugia, estudiando con Cornelio Fabro. Ese mismo año se incor-pora a la Universidad de Navarra para proseguir su doctorado, que culmina enoctubre de 1976 con la defensa de una tesis metafísica sobre La cuarta vía to-mista para demostrar la existencia de Dios (que obtuvo la máxima calificación y elPremio Extraordinario). En la misma Universidad lograría la licenciatura yel doctorado en Teología (con Premio Extraordinario) en 1977.

Fue el comienzo de una vida universitaria en la que realizó “de forma ex-traordinaria el trabajo ordinario de un académico”3, en las distintas tareas yservicios que la Universidad pide a sus profesores: la docencia, la investigacióny el servicio a la Universidad en tareas de gobierno. En las tres, podríamosafirmar que D. Ángel Luis no cumplía sólo una tarea o trabajo, pues, como élmismo describía su propio quehacer (en el discurso de recepción del Docto-rado Honoris Causa): “ser universitario no es algo transitorio o perecedero,provisional: imprime un cierto carácter”4.

IN MEMORIAM: ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ (1948-2016)

STUDIA POLIANA 19 (2017) 7-18 9

2 Acto Homenaje a D. Ángel González Álvarez, León, abril 2016, “Nota de prensa”.3 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. Ángel

Luis González, Universidad Panamericana, México, enero 2010, “Dra. Rocío Mier y Terán en fa-vor de Ángel Luis González”, p. 26.

4 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. ÁngelLuis González, “Don Ángel Luis González”, p. 49. Expresión que recuerda la de Leonardo Polo:“Ser profesor universitario es un modo de ser, y crea carácter” (L. POLO, “El profesor universi-


Sin ser lo central del oficio de profesor universitario, D. Ángel Luis Gon-zález desempeñó con extraordinaria eficacia y prudencia los distintos cargosque se le encomendaron: de gobierno en Colegios universitarios (1974-1976,Secretario y Subdirector del Colegio Mayor Aralar; Presidente del Patronatodel Colegio Mayor Echalar, 1988-2016; Vicepresidente del Patronato del Co-legio Mayor Mendaur, 1994-2016; Presidente del Patronato de Gobierno delColegio Mayor Albaizar, 2003-2016; todos ellos vinculados a la Universidadde Navarra), de gobierno en la propia Universidad (1977-1984, Director deEstudios de la Facultad de Filosofía y Letras; 1993-1996, Subdirector y Di-rector del Departamento de Filosofía Teorética; 1996, Director del Departa-mento de Filosofía; 1996-2002, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras;1984-1991, Vicerrector de la Universidad de Navarra), Vocal de la Comisiónde Investigación (1978-1981, 2005-2007); Asesor del Fondo Nacional de De-sarrollo Científico y Tecnológico (Fondecyt) de Chile (desde 1998) y Expertodel Programa ACADEMIA para la Acreditación Nacional de Catedráticos yProfesores Titulares de Universidad (2008-2016).

Su despacho siempre estaba abierto a cuantos, sabedores de su experien-cia en gobierno y el profundo conocimiento de las distintas líneas que entre-tejen y sostienen la institución universitaria, y valorando su capacidad de es-cucha y de hacerse cargo de la situación del otro, su exquisita delicadeza en eltrato, y sobre todo la prudencia de sus comentarios, pedían su consejo, orien-tación o al menos un diálogo que les ayudara a ver los nudos y entresijos de lasituación a la que debían dar solución. De ahí que recibiera habitualmente ensu despacho a profesores e investigadores, tanto de la propia Universidad co-mo de otras instituciones, dando a cada uno todo su tiempo y atención. Comoexpresión de su forma de entender el gobierno o los cargos que asumía, po-demos recordar cómo a menudo nos señalaba que “nosotros éramos su traba-jo”, pues había concebido y ejercido los puestos de gobierno y dirección siem-pre como un servicio para el bien común de la institución y la promociónpersonal y profesional de quienes tenía a su cargo. Un servicio asumido conresponsabilidad y generosa libertad pues, con una frase con que recordaba a supadre: “la libertad no es sólo estar libre de, sino estar disponible para”5. Una dis-ponibilidad que percibían y valoraban todos los amigos, colegas y discípulos



tario”, Conferencia dictada en agosto de 1994 al Claustro de Profesores de la Universidad de Piu-ra, Perú. Publicada en El Profesor universitario, Editorial Adeu, Piura, Perú, 1996).

5 Acto Homenaje a D. Ángel González Álvarez, León, abril 2016, “Nota de prensa”.


que consideraban que no habían estado verdaderamente en la Universidad deNavarra si no habían hecho, aun si breve, la obligada visita a su despacho.

“EJEMPLAR PROFESOR Y MAESTRO, QUE ENSEÑÓ A PENSAR”

Sus alumnos y discípulos pueden atribuirle también esta frase que pro-nunció en el Homenaje a su padre, D. Ángel González Álvarez. Como Profe-sor (dedicación que es nuclear y prioritaria del oficio universitario6), D. ÁngelLuis, se volcó a la enseñanza universitaria (salvo el breve tiempo que fue pro-fesor de Filosofía e Historia en un colegio de enseñanza media –1970-1971–,Colegio Tajamar en Madrid); y siempre orientó su docencia a la Metafísica (enlas asignaturas de Ontología, Teodicea o Teología natural, Introducción a laMetafísica, etc.). Así lo hizo desde su incorporación como Ayudante a la Uni-versidad de Navarra (1974-1976), Profesor Adjunto (1976-1981) y finalmentecomo Profesor Ordinario (1983-2016) tras haber obtenido por oposición laplaza de Profesor Adjunto en la Universidad Complutense de Madrid (1982)y de Catedrático en la Universidad de Málaga (1983), tanto en las clases de Li-cenciatura o Grado, como en los Cursos de Doctorado y Master en la propiaUniversidad de Navarra, además de en la Panamericana de México (1999,2005, 2007, 2010, 2011) y Los Andes de Chile (1998, 2007). Preparaba condetalle y esmero las clases que nutría con la investigación que realizaba pues,como afirmaba Polo, “con el saber superior [que define el oficio universitario][...] lo primero que hay que hacer [...] es incrementarlo, sólo en segundo lugarhay que extenderlo. Aquí es donde entra el alumnado”7.

Su labor como Profesor iba de la mano de la eficiente y generosa direc-ción de trabajos de investigación (de Licenciatura, Master y Doctorado), tan-to en la Facultad Eclesiástica de Filosofía como en la Facultad de Filosofía yLetras. Fruto de este trabajo de guía en el oficio de investigador en filosofía,acompañando a cada doctorando en la maduración intelectual que supone rea-lizar una tesis –aportando “su ayuda, consejo, estímulo y apoyo incondicio-



6 Así se expresaba Leonardo Polo: “O como decimos los filósofos, el profesor es universitario sim-pliciter todo lo demás es auxiliar” (L. POLO, “El profesor universitario”, Conferencia dictada enagosto de 1994 al Claustro de Profesores de la Universidad de Piura, Perú. Publicada en El Pro-fesor universitario, Editorial Adeu, Piura, Perú, 1996). “La clave de una institución universitariason sus profesores” (L. POLO, “El profesor universitario”). “Son los profesores las personas quemás deben hacer suya la universidad” (L. POLO, “El profesor universitario”).

7 L. POLO, “El profesor universitario”.


nal”–; desde 1979 hasta su fallecimiento se defendieron 73 tesis doctorales porél dirigidas, y casi una centena de tesis de Licenciatura o Master. En cada unode sus doctorandos, D. Ángel Luis avivó la búsqueda personal de la verdad enuna vía académica que tiene una forma determinada para ser compartida ycontinuada; y a la vez coordinó líneas amplias de investigación que incorpora-ban lo aportado por los mismos doctorandos, pues aunque la investigación noes sino una labor personal, la ciencia se realiza desde comunidades que se apo-yan en sus resultados y sus acciones.

“EL AMOR A LA VERDAD COMPROMETE LA VIDA Y EL TRABAJO ENTERO

DEL CIENTÍFICO”8

El motor de su vida universitaria fue la búsqueda y el compromiso con laverdad, buscada en su ultimidad metafísica, y cuestionando las preguntas radi-cales sobre la vinculación de lo real y del ser humano con su creador. Su tra-bajo doctoral se centró en la cuarta vía tomista de demostración de la existen-cia de Dios por el argumento de la perfección del ser en santo Tomás, en unmomento en que se estaba revisando dicha noción en el Aquinate y con ella laexégesis del lugar del platonismo y la participación en el sistema tomista. Con-tinuó con las pruebas de acceso racional a Dios por la posibilidad en autoresmodernos como Leibniz y Kant, la metafísica de la creación, la noción de Ab-soluto en Spinoza, desvelando la teodicea de Nicolás de Cusa, o las claves me-tafísicas de Leibniz. Y desde ella alimentó los cursos de doctorado que impar-tía, y las publicaciones (más de cuarenta libros, además de artículos y capítulosde libros), entre las que destacan Ser y participación. Estudio sobre la cuarta víade Tomás de Aquino (1979; 32001); Teología natural (1985, 62008); El Absolutocomo causa sui en Spinoza (1991, 32000); Las demostraciones de la existencia de Diossegún Leibniz (1996, 22004); Posibilidad, contingencia, necesidad, existencia. Estu-dios en los 300 años de la Teodicea de Leibniz (2011); Metafísica modal en G. W.Leibniz (2012); además de las traducciones de Nicolás de Cusa (La cumbre dela teoría, La visión de Dios, El No-otro, El Dios escondido: Diálogo sobre el Dios es-condido, La búsqueda de Dios, El juego de la bola).



8 Palabras de san Josemaría Escrivá de Balaguer recogidas en: Discursos pronunciados en el Acto Aca-démico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. Ángel Luis González, “Don Ángel Luis Gon-zález”, p. 52. “Lo que alimenta la enseñanza universitaria es la investigación” (L. POLO, “El pro-fesor universitario”). “La investigación, es decir por el amor a la verdad que es lo más importanteen la formación de un hombre” (L. POLO, “El profesor universitario”).


El reconocimiento de su valía como investigador y su capacidad de diri-gir y coordinar un equipo de investigadores se concreta en su curriculum vitae,en el que se refleja su participación como investigador principal en ocho pro-yectos competitivos (del Ministerio de Educación, el Gobierno de Navarra ola propia Universidad) además de la dirección de la Línea especial de investi-gación Pensamiento clásico español (ss. XV-XVII): su inspiración medieval y su pro-yección en la filosofía contemporánea, desde 2005 hasta su fallecimiento.

Su compromiso con una vida intelectual le permitía, a su vez, reconocerque “el saber superior –en palabras de Polo– está inexorablemente abierto al fu-turo, es decir, tiene que ser incrementado”9, y eso supone un compromiso per-sonal para no dejarse tentar por lo adquirido, y, además formar y cuidar dequienes van a proseguir lo que uno ha empezado (alumnos, discípulos, equi-po...). Ese convencimiento da sentido al consejo reiterado y a la vez siemprenuevo que daba a sus doctorandos al terminar la tesis, para que nunca descui-dasen, después de haber logrado ese primer e importante primer paso (la tesisdoctoral), la investigación que los habría de hacer universitarios (sin dejar quela gestión o las muchas actividades que se esperan del profesor enturbien o dis-traigan de esa tarea que debe ser el corazón de su actividad profesional). Por-que, considerando las palabras de Polo, en la medida en que el intelectual seda cuenta de la “inagotabilidad de la verdad”10, también advierte que toda pre-tensión de “tenerla” o “retenerla” es engañosa, “todo éxito es prematuro”. Esoexige del universitario reconocer “que se dedica a un saber que exige tensar lasenergías del hombre hacia lo más alto. El universitario no se mide tanto porlas metas alcanzadas, sino por la tensión que pone por conseguirlas”11.

EL SERVICIO A LA INVESTIGACIÓN DESDE LAS PUBLICACIONES

Una atención constante en D. Ángel Luis, que acompañaba a su labor in-vestigadora y docente, la constituía su preocupación por el acceso del investi-gador a la publicación de su trabajo académico, velar por la calidad de éste yla “acribia científica” que debía acompañarle para, desde la comunicación desus resultados, contribuir a una auténtica comunidad de saber, comunidad



9 L. POLO, “El profesor universitario”.10 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. Ángel

Luis González, “Don Ángel Luis González”, p. 50.11 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. Ángel

Luis González, “Don Ángel Luis González”, p. 50.


científica o, “res publica scientiarum”12. Si (como señalaba Polo) “lo que la Uni-versidad aporta a la sociedad es el saber superior” que es “cumbre del saber he-redado”, que “hay que continuarlo”, entonces “un profesor universitario tieneque publicar”13. Pero que la Universidad disponga de los medios académicospara hacer visible la literatura de sus profesores y grupos de investigación exi-ge promoverlos, velar por su calidad científica y el cumplimiento de los re-quisitos que la hacen reconocible a nivel internacional.

D. Ángel Luis asumió desde muy temprano en su carrera académica va-rios puestos asociados a esta importante labor: como Presidente del Serviciode Publicaciones (1988-1992), Secretario (1980-1994) y Director del ConsejoEditorial de la Colección Filosófica de Eunsa (1994 hasta su fallecimiento),Secretario (1979-1991) y Director de la Colección de Iniciación Filosófica deEunsa (1991-2004, 2009-2016), Director de Cuadernos de Anuario Filosófi-co, Serie Universitaria (1992-2016), y Director de la Colección de Pensa-miento Medieval y Renacentista (2011-2016). Además de participar en elConsejo Editorial de varias revistas internacionales: Anuario Filosófico, Revistade Filosofía de la Universidad Católica de Concepción (Chile), Revista Metafísica ypersona, Revista Revisiones.

Sin embargo, su labor no fue solamente la gestión y dirección de dichaspublicaciones, porque asumió y alentó, al mismo tiempo, importantes empre-sas editoriales que supusieran un servicio a la comunidad científica y un avan-ce en los estudios filosóficos. Con su capacidad de dirigir personas y grupos deinvestigación llevó a buen término monográficos en libros o revistas, la edi-ción castellana de la obra metafísica de Leibniz, o el Diccionario de Filosofía pu-blicado por Eunsa (2010). En ese respecto, no puede olvidarse su apoyo al co-nocimiento del pensamiento y la obra del filósofo alemán Nicolás de Cusa,como autor, responsable o impulsor de la edición castellana de un buen nú-mero de tratados de este pensador; o la traducción castellana de obras de To-más de Aquino, promoviendo las traducciones de textos fundamentales, comoCuestiones disputadas sobre el mal (Pamplona, 1997, 2015), Cuestiones disputadassobre la verdad (Pamplona, 2016), o De potentia Dei (Pamplona, 2001), entreotras; así como la edición castellana de la metafísica de Leibniz en la edición



12 L. POLO, “El profesor universitario”.13 L. POLO, “El profesor universitario”: “Por eso las revistas donde se publican las investigacio-

nes son imprescindibles. Una Universidad que vaya creciendo debe crear revistas, debe tener unaeditorial, una literatura dedicada a un grupo, a universitarios de otros centros”.


de su obra completa (G. W. Leibniz. Obras Filosóficas y Científicas. 2, Metafísica,Granada, 2010).

Y sobre todo, velaba por el joven investigador, para que fuera encontran-do las vías que consolidaran su carrera académica mediante las publicacionesque él coordinaba (ya como números monográficos de revistas o libros, ya enlas Colecciones que dirigió).

“POLO, EL MAESTRO UNIVERSITARIO QUE MÁS ADMIRO”14

Para Ángel Luis González, aunque el “oficio” universitario significa uncompromiso vocacional con la investigación y la docencia, necesita de un mar-co corporativo, una comunidad, una Universidad, que se enriquece con elbuen hacer de cada uno de sus miembros para transmitir ese “saber superior”y vehicularlo, comunicarlo y compartirlo. Él, que tenía una especial sensibili-dad para entender la Universidad en su unidad y para reconocer aquello quela enriquecía, asumió en varias ocasiones la responsabilidad de promover y ve-lar por aquello que estimaba valioso, con su capacidad de gobierno y direc-ción, con su hondo conocimiento de la Universidad como institución y de losrecursos y medios con los que ella cuenta para cumplir su misión.

Uno de ellos fue promover el estudio y difusión de la obra de LeonardoPolo a quien denomina “un maestro que ha dedicado toda su vida a la Univer-sidad”15, y de quien afirma que “el pensamiento filosófico del Prof. LeonardoPolo es una de las mayores y más profundas empresas intelectuales que ha ha-bido en esta segunda mitad del siglo XX, capaz de vivificar los interrogantesmetafísicos, gnoseológicos, antropológicos y culturales de la hora presente”16.

D. Ángel Luis reconoció el extraordinario valor de la aportación filosó-fica de Leonardo Polo, y aunque solía decir que no lo entendía personalmen-te, ayudó de una manera necesaria y en distintas vías para poner de relieve eltesoro que suponía la presencia de D. Leonardo para la Universidad de Nava-rra, y desde ella para la comunidad científica en general. Era su forma de aco-ger y agradecer a D. Leonardo por la entrega generosa que suponía su propiavocación al servicio de la Universidad y sus integrantes, pues “los profesiona-



14 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. ÁngelLuis González, “Don Ángel Luis González”, p. 50.

15 Á. L. GONZÁLEZ, “Leonardo Polo, universitario”, en Studia Poliana, 2006 (8), 29.16 Á. L. GONZÁLEZ, “Leonardo Polo, universitario”, en Studia Poliana, 2006 (8), 29.


les de la filosofía nunca agradeceremos suficientemente a Polo sus continuaspropuestas”17. Y cuando en ese mismo texto reiteraba que “espero y deseo quela Facultad de Filosofía y Letras pueda garantizar la pequeña infraestructuraque es necesaria para llegar a publicar toda su obra inédita”, no lo hizo sólocon palabras.

Las más evidentes y eficientes fueron: primero, promover la publicaciónde los cursos de D. Leonardo, una vez revisados y preparados, que fueron pu-blicados tanto en la Colección Filosófica de Eunsa, como en Cuadernos deAnuario Filosófico, Serie Universitaria, ambas colecciones bajo su dirección.En ese sentido, la suya fue una acción necesaria y central de la etapa manifes-tativa del pensamiento de D. Leonardo18. Revisaba, leía y procuraba que lostrabajos que se publicaran hicieran justicia al pensamiento de D. Leonardo ya la altura de sus propuestas filosóficas, pues la mayor parte procedían de cur-sos orales o conferencias, en los que Polo, buscando llegar a su público, repe-tía de maneras diversas las tesis principales, utilizaba comparaciones cercanasal público o expresiones muy coloquiales que dejaban de tener sentido en unacomunicación escrita.

Además, procuró la creación de una revista Studia Poliana que canalizaralos estudios sobre el pensamiento de Polo (que anualmente se publica en la fe-cha del cumpleaños de éste, el 1 de febrero), velando además para que fuerareconocida como revista de calidad académica, para que atrajera buenos tra-bajos sobre su pensamiento y resultara de interés para los investigadores y lacomunidad científica. Fue su director desde su primer número en 1998, y ade-más de cumplir con exquisita atención y mimo cada una de las tareas necesa-rias, se encargó de coordinar varios monográficos como El acceso a Dios (2012)o Libertad trascendental (2013).

En tercer lugar lideró varios proyectos presentados a la Universidad parasu aceptación y financiación, que tenían como objetivo publicar los escritos deLeonardo Polo (iniciativa que inició en 1993 y que cumplió ampliamente conlos resultados obtenidos). Esta iniciativa cobra, tras la muerte de Polo, en2013, un nuevo nivel al concretarse en un proyecto editorial de edición de lasObras completas de Leonardo Polo, que ha cumplido en dos años más del 75% delo previsto en su primera fase (obras ya publicadas). También permitió reali-



17 Á. L. GONZÁLEZ, “Leonardo Polo, universitario”, en Studia Poliana, 2006 (8), 33.18 Según expresa R. YEPES en “Leonardo Polo: su vida y escritos”, en Studia Poliana, 2006 (8), 15-

21, 17.


zar actividades de estudio y difusión de su pensamiento. En esta línea puededestacarse los tempranos encuentros internacionales El pensamiento de Leonar-do Polo (Pamplona, 1993 y Pamplona, 1996), El pensamiento de Leonardo Polo:Pensamiento, lenguaje y realidad (2011), La libertad trascendental. Sentido, alcance,dimensiones y perspectivas de la libertad en el pensamiento de Leonardo Polo (2012),o el que se realizó ya póstumamente La teoría del conocimiento de Leonardo Polo(septiembre, 2016).

En cuarto lugar, pero no por ello menos importante, alentó y animó aque se realizaran buenas tesis doctorales sobre su pensamiento. Algunas deellas dirigidas por él mismo, como la de Jorge Mario Posada.

La continua lectura y reflexión sobre el pensamiento de Polo, a raíz desus publicaciones y de la responsabilidad que asumía sobre ellas para preser-var la profundidad y prestigio de Leonardo Polo, fueron germinando en él unencuentro que se manifestó en su Lección inaugural del curso académico 2013-2014, titulada Persona, libertad, don. D. Ángel Luis, que había dedicado tantosesfuerzos para comprender metafísicamente la creación y la relación del serhumano con su Creador, la estructura última del ser y las distintas interpreta-ciones del Absoluto y el acceso cognoscitivo del hombre a su fin propio y fuen-te de su ser, advierte en dicha lección que propiamente hablando sólo puedecomprenderse la creación como manifestación y donación de ser, y que estaacción sólo puede ser personal, lo radical para el ser humano es ser relación aDios que es origen. Su conferencia refleja las profundas intuiciones de D.Leonardo, al mismo tiempo que retoma sus temas fundamentales sobre lacreación y la relación con Dios.

CONCLUSIÓN

Para concluir, podríamos quedarnos con dos citas que suscitan dos refle-xiones: una de Leonardo Polo, animando a encontrar el sentido del quehaceruniversitario frente a las urgencias que pueden extraviar al universitario, tam-bién hoy en día, y en el que encontramos a D. Ángel Luis como modelo: “enla vida es muy fácil estar atareados, desbordados, incluso perdidos ante tantotrabajo, [...] en esa situación es más difícil intentar captar el sentido unitario delas cosas”19. Ante esta situación, D. Ángel Luis respondía, además de con al-



19 Discursos pronunciados en el Acto Académico de Investidura de Doctor Honoris Causa de [...] D. ÁngelLuis González, “Don Ángel Luis González”, p. 49.


gunos consejos prácticos, recordando qué cosas son fines y cuáles son medios,qué es lo importante y qué lo urgente, dos categorías que no necesariamentese identifican. En el modo pausado y sereno con el que él nos trataba, una in-tuía que él había encontrado ya el pilar central que vertebraba su quehaceruniversitario.

La segunda, la expresaba el propio D. Ángel Luis: “El espíritu o el alma dela universidad no es algo etéreo o fantasmal, sino que se encuentra encarnado oplasmado en quienes son universitarios”20. Si algo nos ha legado él es, princi-palmente, un modelo de vida universitaria, con infinitos detalles que incorpo-rar a la nuestra para hacer de la propia actividad profesional una misión; del tra-bajo, un servicio; de las relaciones profesionales, ocasión de respeto total por elotro, entrega y amistad sincera e incondicional; y de la propia vida, un acto decompromiso con la verdad que –en términos de Xavier Zubiri– no se detiene enser “actividad” u “oficio”, sino que se encarna como forma de vida.

Sabemos que el mejor homenaje que podemos hacerle es continuar todoaquello a lo que él dedicó sus mejores cualidades, su tiempo, su energía, su sa-ber hacer, su querer... y que le definió como un gran universitario. Y hacerlo,agradecidos, desde el reconocimiento de lo que se ha recibido, aceptándolo yprosiguiéndolo.



20 Á. L. GONZÁLEZ, “Leonardo Polo, universitario”, en Studia Poliana, 2006 (8), 29.


Presentación

Presentation

ENRIQUE MOROS CLARAMUNTUniversidad de [email protected]


Resumen: Se justifica la importancia de pensar aDios, tanto para el saber y la vida humana, comopara el pensamiento filosófico. Leonardo Polo serevela como uno de los pensadores más originalesen el esfuerzo filosófico de pensar a Dios. Final-mente, se ofrece un resumen de las diferentesaportaciones al estudio de la teología natural polia-na que se hacen en este número.

Palabras clave: Dios, ser, Polo, teología natural.

Abstract: This paper defends the importance ofthinking about God, not only for the human life andknowledge but also for the philosophical thought.Leonardo Polo appears as one of the most originalthinkers in the philosophical effort to think aboutGod. Finally, this papers offers a summary of theproposals that every article of this issue provides tonatural theology.

Keywords: God, Being, Polo, Natural Theology,Philosophical Theology.

RECIBIDO: 14 DE DICIEMBRE DE 2016VERSIÓN DEFINITIVA: 17 DE DICIEMBRE DE 2016

DOI: 10.15581/013.19.19-23

04. Presentación 18/01/2017 17:14 Página 19

D ios. Ése es el tema último de la filosofía y, particularmente, de la meta-física y de la antropología. Lo más alto articula y da sentido a todo. Perotambién es lo más difícil. Tan difícil que parece haber desanimado a una

multitud de contemporáneos. O les ha conducido a una modestia excesiva. Oles ha llevado a subrayar de tal modo la negatividad de nuestro conocimientode Dios que no parece que sea posible ningún conocimiento del Creador. Pe-ro pensar a Dios, pensar en Dios exige siempre plantearse con toda la radica-lidad de que seamos capaces el tema de la existencia de Dios. Leonardo Polodestaca entre todos los filósofos contemporáneos por plantearse la existenciade Dios desde el mismo comienzo de su pensamiento de modo radical.

En el pensamiento poliano la demostración de la existencia de Dios tie-ne dos dimensiones: por un lado, qué es exactamente una demostración de laexistencia de Dios y, en segundo lugar, por qué no son suficientes las demos-traciones de la misma que nos ofrece la historia de la filosofía. La segundacuestión se puede dividir a su vez en dos preguntas: ¿son metafísicamente vá-lidas? Y, ¿qué revelan del ser de Dios? En particular, en la filosofía poliana seinsiste, a la par que destaca la antropología como ciencia trascendental, en lapersonalidad de Dios. De esa manera, la anterior interrogación puede leersecomo: ¿permite alguna demostración de la existencia de Dios alcanzar el ca-rácter personal del Creador?

Además, el pensamiento de Polo es decidido y audaz respecto a lo here-dado y respecto de los temas y el método y, por consiguiente, respecto a laexistencia de Dios. De tal modo que puede decirse que todo el desarrollo dela filosofía del conocimiento se orienta hacia la metafísica, en el sentido que elhombre es capaz del conocimiento de la actividad real misma: es el tema delabandono del límite que la objetividad de las operaciones cognoscitivas intro-duce en la vida intelectual humana. En ese sentido, superar la objetividad tie-ne como objetivo desvelar el modo humano de pensar la actividad existencialmisma, es decir, profundizar en el descubrimiento tomista del acto de ser. Deun modo, en algún sentido paralelo, según Polo el esfuerzo denodado porpensar el ser no es ningún ser, sino que se remite en última instancia al núcleomismo de la vida intelectual del ser humano. De este modo la antropología sedestaca sobre la metafísica, puesto que trata del ser que coexiste con el uni-verso y, finalmente, con el Creador.

En los tres párrafos anteriores he hablado indistintamente de Dios y delCreador y ha sido una reiteración buscada. Polo sigue expresamente el desa-rrollo cristiano de la metafísica griega que se cifra exactamente en el concep-

ENRIQUE MOROS CLARAMUNT

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to de Creador, porque permite una congruencia decisiva en relación a los pri-meros principios y a una profunda reflexión sobre la excelencia de la personahumana. Pero si hay dos criaturas, porque a una de ellas le pertenece la co-existencia, deberemos esforzarnos por pensar diferenciadamente a Dios comoCreador de ambas. Así, en un sentido Dios es la identidad como origen y, enotro sentido, Dios es la réplica personal que puede dar sentido a la existenciahumana. Pero en ambos casos Dios sigue siendo Dios. Polo prolonga el pen-samiento humano sobre Dios hasta el mismo misterio. La búsqueda de Diosno concluye, como la misma filosofía. Ciertamente exige del ser humano quequiera embarcarse en esta aventura lo mejor que pueda dar de sí mismo, po-niendo en juego dimensiones cada vez más profundas de su ser. El pensa-miento de Dios no puede ser para el hombre definitivo bajo ningún aspecto.Dios sigue siendo el mysterium simplicitatis en el que el hombre en nuestra si-tuación mundana no puede entrar de ningún modo. La intimidad divina esinaccesible para la actividad filosófica humana. Es el misterio de la omnipo-tencia misericordiosa del Creador que se hizo hombre para salvar a los hom-bres y para anunciar su próxima venida en que la resurrección de nuestroscuerpos y la constitución de la Nueva Jerusalén transformarán la historia de lalibertad humana, lo cual pertenece propiamente a la fe revelada, para la cualla existencia de Dios como Dios es fundamental, aunque no sea accesible filo-sóficamente.

Para este número de Studia Poliana he tenido el privilegio y la dicha decontar con la colaboración de un destacado grupo de filósofos que han dedi-cado su inteligencia y su trabajo a este tema. Cada uno tiene cosas muy inte-resantes que decir y desde estas líneas invito a los lectores a un estudio atentode los textos que se presentan en estas páginas. Ha habido otros autores cuyaobra no ha podido entrar en este número; a ellos también les agradezco su tra-bajo y su ilusión. Me limitaré en lo que sigue a encuadrar de alguna maneralos artículos presentados para que se entienda su secuencia y para destacar, enla medida que pueda y sepa, lo más importante de los mismos. Obviamente mipresentación no pretende ser la lectura canónica de los textos, sino sólo laperspectiva de un lector apasionado de Polo y de la filosofía que se inspira ensu pensamiento.

Miguel Martí ha escrito el artículo inicial que titula: “Homo capax Dei. Laposibilidad del conocimiento teórico de Dios según L. Polo”. La mención delaforismo filosófico clásico sirve para enfrentarse al agnosticismo kantiano queestablece la contraposición entre lo que cae bajo la experiencia sensible y lo es-

PRESENTACIÓN

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peculativo. En un sentido Kant tiene razón: Dios no es ni puede ser un obje-to de la inteligencia. Pero Kant pone demasiadas cosas entre paréntesis. En es-tas páginas se nos invita a considerar la infinitud operativa de la inteligenciahumana, el crecimiento irrestricto de la misma en virtud de los hábitos que ad-quiere por su propio operar. Junto a esto es preciso anclar la inteligencia en laprincipialidad, que es el tema de la metafísica. De esta manera se alcanza acomprender la existencia de diferentes niveles cognoscitivos y la ausencia decualquier culminación posible. Por eso, puede afirmarse que la inteligenciahumana es nativamente capaz de conocer la existencia de Dios como identi-dad, Origen e Incausado, y no es necesario limitarse al estudio de una objeti-vidad universalísima, que en ningún caso podría ser realmente Dios.

El siguiente artículo lo ha escrito el que firma esta introducción y trata inrecto el tema de la demostración de la existencia de Dios. Pretendo explicar quésignifica en el contexto del pensamiento poliano el concepto de demostración.En segundo lugar, desarrollar el objeto de la demostración: qué se entiendepor existencia de Dios. Polo no busca demostrar la existencia empírica de unconcepto objetivo, sino alcanzar o entrever el sentido existencial propio delCreador. Pero esta inquisición no tiene una respuesta única: Dios es accesibletanto desde la metafísica como desde la antropología, aunque sea el mismoDios. Ante esta dualidad, Polo siempre ha destacado la aproximación antro-pológica: tanto porque alcanzar el carácter personal del Origen es alcanzar lomás alto de Dios respecto de las criaturas como porque implica que la perso-nalidad del ser humano depende de la aceptación divina: se alcanza que Dioses amor omnipotente y misericordioso del que somos naturalmente hijos ca-paces de amarle.

Alfredo Rodríguez y Ana Costa Paris firman el tercer artículo, que secentra en la demostración metafísica de la existencia de Dios. Los autores re-corren las líneas fundamentales de la filosofía del conocimiento de Polo in-tentando mostrar cómo se entrelaza el abandono del límite mental con los há-bitos intelectuales. De ese modo destacan la importancia del hábito de losprimeros principios. Y así se logra un conocimiento habitual de la existenciade Dios como el sentido existencial del principio de identidad. Y desde él sealcanza que el único sentido de la identidad es ser Origen, o que la identidades originaria.

Rafael Corazón desarrolla el tema del acceso metafísico a Dios desde laperspectiva de una interpretación del principio de causalidad que da sentido ala expresión poliana de la esencia del universo como “ocurrencia esencial”. És-


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tos son los dos extremos que reúne el título: “El principio de causalidad y laocurrencia esencial”. El autor destaca la doble función del principio de causa-lidad en el pensamiento de Polo. Por un lado, la causalidad es el primer prin-cipio que impide la consideración conjunta de los principios de no contradic-ción e identidad, y, al mismo tiempo, señala la relación de dependencia de lano contradicción. Por eso, el principio de causalidad aparece como elementode una demostración metafísica de la existencia de Dios. Por otro lado, el prin-cipio de causalidad resulta clave para pensar el sentido de la esencia, comoanálisis pasivo de la realidad existencial de la no contradicción que permite lla-mar al ser del universo como causa causada. De ese modo, se pone de mani-fiesto que la esencia del universo, a diferencia del ser no se puede decir pro-piamente que existe, sino que “ocurre”. Sin duda, se trata de una importanteaportación al estudio de la congruencia de los primeros principios y subrayaun elemento decisivo que habitualmente no ha recibido hasta ahora el análisisque merecía en la bibliografía poliana.

Juan García titula significativamente su contribución a estas páginas:“Unidad y dualidad de la coexistencia personal. El acceso a Dios desde elhombre, según Leonardo Polo”. Pasamos, por tanto, de la metafísica a la an-tropología. Estas páginas no son tanto un análisis de la demostración antro-pológica de la existencia de Dios, como su sentido y significado para la antro-pología. El autor sostiene que la demostración de la existencia de Dios permiteque la antropología no se clausure por debajo de su más alta y mejor posibili-dad, es decir, que el hombre no encuentre la unidad que busca la dualidad enque consiste por debajo de la Identidad Originaria Personal.

Cierra este volumen la contribución del profesor Alberto I. Vargas, quiende modo audaz titula su trabajo “Los juegos teándricos: el acceso antropoló-gico a la intimidad divina”. En él se abandona el contexto metafísico y nosadentramos en el ámbito de la antropología, que para Polo también tienecompetencia en lo trascendental. El autor apuesta por el acceso a Dios comoSer Personal a partir de la condición personal donal del ser humano, condi-ción que no es sino un reflejo de la intimidad divina, que es personal y donalde modo originario. La relación entre ambos extremos, el humano y el divi-no, se manifiesta en la tensión de la condición dual humana, que no es estáti-ca sino creciente y está llamada a ser triádica.

PRESENTACIÓN

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ESTUDIOSARTICLES

05. Martí Estudio 18/01/2017 17:15 Página 25

Homo capax Dei. La posibilidad del conocimiento teórico de Dios según Leonardo Polo

Homo capax Dei. The Possibility of the Theoretical Knowledge of God According to Leonardo Polo

MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZUniversidad de [email protected]


Resumen: El problema del conocimiento teóricode Dios ha ocupado a los filósofos desde los oríge-nes de la Filosofía. El giro copernicano que Kant im-primió al planteamiento metafísico por excelencia–Dios– no hizo sino agudizar el asunto. Las múlti-ples tradiciones filosóficas contemporáneas tam-bién manifiestan un interés por la posibilidad o im-posibilidad de tal empresa. Aunque la propuestafilosófica de Leonardo Polo no se inserta directa-mente en alguna de esas tradiciones, se aprovechade muchas de sus nociones y argumentaciones,sobre todo de las tradiciones aristotélica, tomista yfenomenológica. Según el filósofo madrileño la in-teligencia, también en su vertiente teórica, es capaxDei. El siguiente artículo pretende hacerse cargo demanera global de en qué consiste para LeonardoPolo ese aserto.

Palabras clave: Dios, inteligencia, método, límite,hábito, objeto, término, operación intelectual.

Abstract: The inquiry about the existence andessence of God has been a philosophical questionsince the origins of Philosophy. Kant’s Kritik derreinen Vernunft gave a Copernican Turn to this issue;according to him, we cannot demonstrate theexistence of God by means of the theoreticalreason. In contemporary philosophy this questionabout God has been, by different traditions, revisi-ted. The philosophical proposal of L. Polo –espe-cially his contribution in theory of knowledge–could help to reconsider this topic with new toolsand arguments. According to Polo the human inte-llect (inteligencia) in his theoretical dimension isessentially capax Dei. This article tries to summarizethe arguments of Polo in order to support his thesisabout the possibility of theoretical knowledge ofGod.

Keywords: Intellect, God, Method, Limit, Habit,Object, Culmination, Mental Act.

RECIBIDO: 22 DE JULIO DE 2016VERSIÓN DEFINITIVA: 17 DE DICIEMBRE DE 2016

DOI: 10.15581/013.19.27-40


1. INTRODUCCIÓN

A juicio de Kant la razón teórica está esencialmente incapacitada para de-mostrar de manera concluyente la existencia de un ser supremo. En la medi-da en que:

“Un conocimiento teórico es especulativo cuando se refiere a un ob-jeto o a conceptos de un objeto que no pueden ser alcanzados en ningu-na experiencia. A él se opone el conocimiento de la naturaleza, que no se re-fiere a otros objetos o predicados de objetos que a los susceptibles dedarse en una experiencia posible”1.

Por consiguiente no cabe apelar a meros conceptos si se quiere demostrar larealidad objetiva (objektive Realität) de algo. En este sentido la experiencia po-sible (mögliche Erfahrung) es el único punto de partida lícito para un conoci-miento (Erkenntnis) en sentido estricto. Ahora bien, Dios no es objeto de tal ex-periencia posible, ni como causa primera de la totalidad del mundo ni comofin al que tiende todo el cosmos. Con otras palabras, no se trata de que Kantcritique las pruebas o demostraciones de la existencia de Dios –algo que tam-bién hace en la KrV–, sino que según él tal intento está condenado de raíz alfracaso, tome la forma argumental que tome. De ahí que afirme:

“Sostengo, pues, que todas las tentativas de una razón meramenteespeculativa en relación con la teología son enteramente estériles y, con-sideradas desde su índole interna, nulas y vacías; que los principios de suuso natural no conducen a ninguna teología; que, consiguientemente, deno basarnos en principios morales o servirnos de ellos como guía, nopuede haber teología racional ninguna, ya que todos los principios sinté-ticos del entendimiento son de uso inmanente, mientras que el conocerun ser supremo requiere hacer de ellos un uso trascendente para el quenuestro entendimiento no está equipado”2.

MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZ

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1 I. KANT, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2005, Traducción de Pedro Ribas, 526: “Einetheoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe voneinem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturer-kenntnis entgegengesetzt, welche auf keine andere Gegenstände oder Prädikate derselben geht,als die in einer möglichen Erfahrung gegeben werden können” (Kritik der reinen Vernunft, FelixMeiner Verlag, 1998, A 635 / B 663).

2 I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., 527: “Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloßspekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrerinneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; daß aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs


A su juicio, Dios siempre queda más allá de las posibilidades de la razónteórica, pues cuando trata de ser especulativa, es decir, cuando hace de sí mis-ma un uso especulativo, no puede aspirar al mismo tipo de conocimiento quecuando se refiere al que está fundado en la experiencia posible que nos permi-te conocer la realidad natural. Por eso, según el regiomontano:

“El ser supremo se queda, pues, en mero ideal del uso meramenteespeculativo de la razón, aunque sea un ideal perfecto, concepto que con-cluye y corona el conocimiento humano entero y cuya realidad objetivano puede ser demostrada por este camino, pero tampoco refutada”3.

Ahora bien, ¿es ésta la única posibilidad de concebir la razón teórica, a sa-ber: en su distinción entre uso especulativo y uso dentro de la experiencia posible?A mi juicio Leonardo Polo ofrece una investigación de la inteligencia que per-mite ir más allá de la distinción trazada por el filósofo regiomontano, y en esecaso, mostrarla como capaz esencialmente de Dios.

2. LA POTENCIALIDAD INFINITA DE LA INTELIGENCIA

La noción de ‘inteligencia’ ocupa un lugar principal en la especulación dePolo, una prueba de ello es su uso constante en su Curso de Teoría del Conoci-miento. Una de las notas principales que Polo asigna a la inteligencia es que,en palabras suyas: “no tiene fondo de saco”, es decir, que aunque tenga un lí-mite, eso no significa que termine –en el sentido de acabar algo– con algún ob-jeto último. El filósofo español suele servirse de la argumentación de san An-selmo y el argumento ontológico para criticar la visión de que cupiese laposibilidad de un objeto que agotase la capacidad cognoscitiva del entendi-miento humano.

Ahora bien, esto no debe entenderse como si para Polo la inteligenciahumana fuese una potencia infinita de concebir, de hecho procede mediante

HOMO CAPAX DEI. LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO TEÓRICO DE DIOS SEGÚN POLO

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ganz und gar auf keine Theologie führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zumGrunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben kön-ne. Denn alle synthetische Grundsätze des Verstandes sind von immanenten Gebrauch; zu derErkenntnis eines höchsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert,wozu under Verstand gar nicht ausgerüstet ist” (KrV, op. cit., A 636/ B 664).

3 I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., 530: “Das höchste Wesen bleibt also für den bloß spe-kulativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher dieganze menschliche Erkenntnis schließt und krönet, dessen objektive Realität auf diesem Wegezwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann” (KrV, op. cit., A 641/ B 669).


un conocimiento que podría denominarse aspectual, ya sea en forma de conoci-miento por objetos o mediante hábitos, pero sí en cuanto que es infinita según lapotencia. Puede ser útil para comprender el significado que Polo asigna aquía la noción de ‘infinito en potencia’ acudir a la definición que hace de él Aris-tóteles en el libro III de la Física4. Allí dice el Estagirita:

“Pues bien, ‘ser’ se dice, por un lado ‘ser en potencia’ y por otro ‘seren actualidad’ (le,getai dh. to. ei=nai to. me.n duna,mei to. de. evntelecei,a|); y loinfinito lo es o por adición (prosqe,sei) o por división (diaire,sei). Que lamagnitud no es infinita en actualidad (katV evne,rgeian ouvk e;stin a;peiron)ya ha quedado dicho; pero lo es por división (diaire,sei dV e;stin), pues noes difícil refutar las líneas indivisibles. Nos resta, pues, que lo infinito seaen potencia (ou=n duna,mei ei=nai to. a;peiron).

Pero no hay que tomar ‘lo-que-es-en-potencia’ en el sentido en que,si es posible que esto sea una estatua esto será una estatua, así también esinfinito lo que va a serlo en actualidad. Antes bien, dado que ‘ser’ se dicede muchas maneras (avllV evpei pollacw/j to. ei=nai), lo mismo que el día‘es’ y la competición ‘es’ por el hecho de producirse sucesivamente un su-ceso y otro (tw|/ a,ei a;llo kai. a;llo gi,gnesqai), así también acaecerá con loinfinito. (Claro que, en el caso de aquéllos, ‘son en potencia y en actuali-dad’: los juegos Olímpicos ‘son’ tanto porque la competición pueda tenerlugar, como por el hecho de que tiene lugar).

En cambio, lo infinito se entiende evidentemente de forma diferen-te (a;llwj) en el caso del tiempo y de los hombres, que en el caso de la di-visión de las magnitudes. En general, lo infinito es así por el hecho de to-marse sucesivamente una y otra parte (tw|/ avei. a;llo kai. a;llo lamba,nesqai),y por el hecho de que lo que se toma siempre es finito, aunque siempre,desde luego, sucesivamente diferente (kai. to. lambano,menon me.n avei. ei=naipeperasme,non, avllV avei. ge e[teron kai. e[teron). Pero en las magnitudes elloacontece permaneciendo lo que es tomado (upome,nontoj tou/ lhfqe,ntoj),mientras que en el caso del tiempo y de los hombres, que van perecien-do, ello sucede de forma que no haya interrupción (mh. evpilei,pein).”

Interesa quedarse de este texto sobre todo con la idea de que nunca es po-sible la actualidad completa de lo que es infinito, es decir, que sea infinito significa


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4 Cfr. Fís., III 6, 206 a 15-203 b 2 (ARISTÓTELES, Física [texto y traducción de José Luis CalvoMartínez], CSIC, Madrid, 1996).


que siempre queda un resto sin actualizar que es justo el signo de que algo es poten-cialmente infinito. A mi juicio, éste es el sentido que Polo asigna al término ‘in-finitud’ cuando lo aplica a la inteligencia humana, a saber: nunca actualiza ple-namente su capacidad de comprehender la realidad en todas sus formas, sinoque se desenvuelve progresivamente. De ahí que el filósofo madrileño diga queno cabe un último objeto para la inteligencia humana, pues eso significaríatambién el término –casi “muerte”– de la misma inteligencia. Ocurre, másbien, lo contrario, la inteligencia nunca actualiza totalmente sus capacidades, ymenos todavía con algún objeto.

3. LA RADICACIÓN DE LA INTELIGENCIA EN LA PRINCIPIALIDAD

La inteligencia no tiene un objeto último, pero eso no significa que sedesenvuelva en el vacío. Más bien, según Polo, que no quepa un objeto defi-nitivo o completo de la inteligencia tiene que ver con la apertura irrestricta dela inteligencia a la principialidad5. Este concepto debe entenderse en el sentidode lo que es último en sentido de prius con respecto a la capacidad de inteli-gir, es decir, es aquello con lo que se encuentra la inteligencia cuando comienza suactividad6. Polo habla en este caso del ‘ser’ como principio trascendental, deuna manera que recuerda al epigrama tomista de que “lo primero que cae enel entendimiento es el ente”, pero sin una asimilación completa7.

Que los principios en sentido estricto son primeros con respecto a la inte-ligencia no significa que la inteligencia se deduzca o proceda de los principios,pues en cierto sentido, ella misma es como cierto principio, en la medida en quesu actividad es irreductible a la de los principios “reales”. Una frase de Polo enel artículo Lo intelectual y lo inteligible lo ilustra bien y de modo sintético: “re-ducido el entender a ser no es entender alguno: sólo ser sin entender que loentienda. Y si ser se reduce a entender, sólo entender que no entiende nada”8.


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5 Sobre este término puede verse el artículo de Polo: “Dios y la infinitud de la intelección”, en Stu-dia Poliana, 14 (2012), 13-20.

6 Sobre los sentidos de ‘comenzar’ en la filosofía de Leonardo Polo véanse los artículos de F.HAYA, “La superación del tiempo (I): la discusión de Polo con Husserl y Heidegger”, en StudiaPoliana, 5 (2003), 75-102; “La superación del tiempo (II): el estatuto de las modalidades segúnPolo”, en Studia Poliana, 7 (2005), 41-74; “La superación del tiempo (III): los sentidos del co-mienzo”, en Studia Poliana, 8 (2006), 151-181.

7 Véase su crítica a Descartes y su olvido de la actividad propia de la inteligencia y su radicaciónoriginaria en el ser en su libro Evidencia y realidad en Descartes.

8 L. POLO, “Lo intelectual y lo inteligible”, en Anuario Filosófico, XV/2 (1982), 110.


Sin esa radicación primigenia de la inteligencia en la principialidad ésta nopodría “ponerse en marcha”. Aunque lo que Polo entiende por ‘ser’9 en ese tex-to no se reduzca a la condición de posibilidad del conocimiento intelectual –esmucho más que eso– puede ser descrito, sin malinterpretar su sentido, comotal condición. De hecho así se aporta una nueva perspectiva de en qué sentidose puede hablar de ‘ser’ aparte de la ‘intelección’ –y viceversa–, pues se tiene encuenta que la ‘intelección’ o ‘entender’ ya desde siempre están frente y en rela-ción con ‘lo que es’. En la medida en que se reconoce la radicación de la inteli-gencia en la principialidad se está en una situación idónea para describir lo propiode cada uno de ellos10.

4. LA NOCIÓN DE HÁBITO INTELECTUAL

Para Polo la inteligencia no es una capacidad cognoscitiva estática y mo-nolítica sino dinámica y plural. Junto a la capacidad de captar objetos determi-nados –abstractos, conceptos universales, ideas generales, etc.– puede tambiénremontarse más allá de ellos, sin por ello, abandonar el ámbito o esfera de losinteligibles. Su método del ‘abandono del límite mental’ no implica una derivahacia lo irracional o lo místico –como podría parecer a una visión superficialde su propuesta filosófica– sino cierto reconocimiento de la potencialidad de lainteligencia. Que el intelecto humano no tiene “fondo de saco” significa queuna vez se intelige es siempre capaz de más intelecciones y que ese tipo de conoci-miento, por tanto, no es homogéneo sino que se diferencia según cierto orden; porejemplo, entre la operación que conoce y el objeto conocido.

La distinción que para Polo juega un papel crucial es la que se da entreactos que conocen objetos –operaciones– y actos que conocen actos –hábitos–. Es útilrepetir que la noción de ‘hábito’ en el ámbito intelectual no tiene sin más elmismo significado que en el terreno de la voluntad o del carácter. Ya Aristó-teles distinguía entre virtudes morales o éticas y virtudes y hábitos intelec-tuales o dianoéticos. La aportación del filósofo madrileño tiene que ver conuna caracterización rigurosa y peculiar de la fisionomía de los hábitos de la


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9 Acerca de este término en la tradición tomista puede consultarse el libro de Á. L. GONZÁLEZ,Ser y participación, Eunsa, Pamplona, 32001; y, con matices pues no mantienen exactamente lamisma tesis, el libro de E. GILSON, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona, 52009.

10 Como se decía, estas ideas las desarrolla Polo sumariamente en el artículo “Lo intelectual y lointeligible”, en Anuario Filosófico, XV/2 (1982), 103-132.


inteligencia11. Según él no se trata sólo de habilidades o competencias –comopodría ser la astucia o la perspicacia intelectual–, sino más bien de que la in-teligencia queda siempre detrás de sus operaciones a la manera de una cascada, esdecir, que su núcleo no aparece sin más en alguna de sus operaciones. Advertiresta prioridad óntica de la inteligencia con respecto a sus manifestaciones abreel camino a una consideración no meramente ‘operacionalista’ del intelecto.De ahí que Polo diga que la pluralidad de operaciones intelectuales es soli-daria con la pluralidad de hábitos.

Como afirma el filósofo madrileño:

“Sin embargo, los hábitos de la inteligencia son muy distintos de losde la voluntad. La primera razón por la que se consideran como perfec-ciones constitutivas de la potencia es, como he dicho, su asimilación a loshábitos de la voluntad. Pero esta asimilación no es correcta, porquelos hábitos de la inteligencia no se adquieren por una repetición de ope-raciones, sino por una sola. Ésta es una tesis muy audaz, pero entera-mente segura para Tomás de Aquino. El que ha ejercido una operaciónmatemática ya tiene el hábito matemático, el conocimiento habitual de lamatemática. Ahora bien, si esto es así, la asimilación aludida se ha dedeclarar imposible. No es lo mismo un hábito que se adquiere de una solavez y no es incrementable, que un hábito que se adquiere con una repe-tición de actos y nunca acaba de poseerse plenamente. La inteligencia noes la voluntad, y su modo de adquirir hábitos es distinto. La diferenciaprimera es que a la inteligencia le basta un solo acto para adquirir un há-bito y a la voluntad no, sino que necesita una pluralidad de actos, y nun-ca acaba de adquirirlos por completo”12.

Un hábito intelectual, dice Polo, se adquiere con sólo acto de la inteli-gencia, es decir, no por la repetición, sino por la consecución13. Además no debeequipararse con el ejercicio consciente y voluntario de una acción en el sen-


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11 Suele apoyarse en la cibernética para explicar este asunto. Cfr., entre otros, L. POLO, “La ciber-nética como lógica de la vida”, en Studia Poliana, 4 (2002), 3-15.

12 L. POLO, Obras Completas XIV. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2016, 164.13 “La noción de hábito es mucho más rica de lo que se suele decir: no es sólo una memoria inte-

lectual, ni únicamente la perfección de la facultad, sino una iluminación de la operación; dichailuminación culmina, digámoslo así, en un hábito que excluye la suficiencia del conocimiento ob-jetivo, y de esa manera tematiza los primeros principios exclusivamente como primeros”, L.POLO, Obras Completas V: Curso de Teoría del Conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 2016, 233.


tido de algo transeúnte y que persigue un fin externo a ella misma, sino quetiene que ver con el despliegue trascendental de la inteligencia, como si ésta con-tuviese in nuce lo que puede llegar a ser. No sorprende, entonces, que se digaque la inteligencia es susceptible de crecimiento irrestricto, siempre y cuandose entienda este crecimiento no como un desarrollo unilateral y uniforme,sino como un despliegue para la mejor comprensión de la realidad en sus distintos‘seres’.

La dinámica del hábito es la de un acto intelectual que reconoce la efecti-vidad de la operación mental, y en esa medida garantiza la prosecución de lainteligencia al mantener la diferencia entre lo conocido y que eso ha sido conoci-do. La progresiva diferenciación permite la continua intelección sin perder devista que la inteligencia siempre queda detrás –a modo de núcleo activo– del “es-tar inteligiendo”.

5. EL CRECIMIENTO IRRESTRICTO DE LA INTELIGENCIA

La inteligencia o intelecto como capacidad dinámica y plural es suscepti-ble de desarrollo y perfeccionamiento. No debe entenderse esto como si eltélos de la inteligencia tuviese término, sino en el sentido de que es capaz de unaprogresiva actualización. Ahora bien, tan sólo porque ya está radicada en laprincipialidad nunca se agota, aunque esto no implica que encuentra su objetofrente a ella, en el sentido de algo que la “llenase” por completo. Más bien, porser una capacidad esencialmente abierta de un modo peculiar14, no se sacia me-diante un objeto, sino que está constantemente referida más allá de sí misma. Aesto, aunque dicho de manera algo abrupta, es lo que Polo llama la ‘carenciade réplica’ del intelecto humano, pues no encuentra su último sentido en sí mis-mo o en otro ser sino más allá de sí15.

Como explica Polo recurriendo a la noción de ‘hábito’, la potencia inte-lectiva no deja de perfeccionarse, porque:

“La inteligencia es operativamente infinita, pero no espontánea-mente operativa (la espontaneidad [en el conocimiento] es una noción in-


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14 Polo suele servirse de la cita aristotélica en el De Anima: “el alma es en cierto sentido todas lascosas”, en DA III 8, 431 b 21, para ilustrar su propuesta.

15 No puedo desarrollar estas ideas por extenso, para el que quiera profundizar remito al excelen-te libro de F. HAYA, El ser personal. De Tomás de Aquino a la metafísica del don, Eunsa, Pamplona,1997.


sostenible), pues la operación no la perfecciona en cuanto que potencia:la perfección de una potencia formal debe ser, al menos formal, pero laoperación no es una forma en acto. Paralelamente, la perfección de la in-teligencia es habitual. He aquí una primera insuficiencia de la operación:es un acto que no perfecciona a la potencia, no es un hábito. Tal insufi-ciencia es externa a la operación; su iluminación es precisamente el hábi-to. Señalemos enseguida que un hábito no es sólo un acto formal, sinomás que formal. Lo llamaré acto esencial en atención a que la inteligen-cia es una facultad del alma humana, la cual es forma y esencia. Esto sig-nifica: el hábito perfecciona la inteligencia de un modo que no corres-ponde a la operación, es decir, justamente como potencia. El hábito no‘despotencializa’, a la inteligencia, sino que refuerza su carácter de po-tencia. La inteligencia habitual no deja de ser una potencia, sino todo locontrario: es más potencia con hábito que sin él. Ello significa, a su vez,que perfeccionada por el hábito, no es potencia formal, sino potenciaesencial. Ésta es estrictamente la primera insuficiencia de la operación in-telectual y, en rigor, de cualquier operación intelectual: ninguna es hábi-to, ninguna es del orden de la esencia. El hábito es también una retrac-ción, a saber, de la facultad como principio al principio de la facultad. Eseprincipio no es el alma como forma sustancial del cuerpo, sino el esse ho-minis, también el principio del alma como esencia. El intelecto agente no esel alma. Sin embargo, en tanto que ilumina la insuficiencia de la opera-ción, tampoco el hábito es el acto de los inteligibles en acto”16.

Algo semejante a la comprensión de la libertad que Polo realiza y que re-fiere a tres radicales distintos –griego, moderno y cristiano– ocurre con la in-teligencia. Según el filósofo madrileño la libertad se ha entendido como domi-nio de uno mismo (griegos), como auto-realización y resultado (modernos) y comohiperteleología y apertura a la trascendencia (cristianismo)17. Más allá de las posi-bles matizaciones que se podrían hacer a esta sumaria explicación, convienenotar que de hecho se enuncian tres modos fundamentales de entender la rela-


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16 L. POLO, Obras Completas V. Curso de Teoría del Conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 2016, 247-248.

17 El desarrollo de este planteamiento lo hace L. Polo en “Lo radical y la libertad”, cfr. Persona ylibertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 181-242; y en “Tener y dar”, cfr. Obras Completas XIII. La per-sona humana y su crecimiento / La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, Eunsa, Pam-plona, 2015.


ción entre el yo (o la persona) y el mundo circundante (o naturaleza en gene-ral). Y que ese modo de entender la relación cabe trasladarlo desde la esfera dela libertad a la del conocimiento intelectual. En pocas palabras: del mismomodo que la libertad en sentido moderno aboga por la búsqueda de su propiaautorrealización a toda costa y como pura autonomía, por otro lado, tanto elradical griego como el cristiano se hacen cargo de la esencial incapacidad de talempresa, y por eso sitúan al ser humano entre aquellos seres finitos cuya iden-tidad les debe ser otorgada (ya sea a través de una comunidad, o bien de un sersuperior, en principio ya idéntico a sí mismo); decíamos, del mismo modo, lainteligencia puede ser entendida, o bien como la capacidad del desvelamientoabsoluto de la propia identidad y de la esencia del mundo, o bien como la capacidadde hacerse cargo progresiva pero infinitamente de lo otro y de esa manera remontar-se a un principio último al que apelar ante la falta de respuesta mediante las propiasfuerzas. A juicio de Polo sólo la segunda hace auténtica justicia a la dinámicapropia de la inteligencia humana.

6. LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

Y LA AUSENCIA DE TÉRMINO (PÉRAS)

La operatividad y perfeccionamiento de la inteligencia, decíamos, no ter-mina, en términos aristotélicos podría decirse que no tiene péras sino télos.Ahora bien, la imagen del proceso como algo continuo e interrumpible tam-poco, piensa Polo, se hace cargo de la peculiar actividad que es el conocimien-to intelectual. Su insistencia en el término ‘enérgeia’ –acuñado por Aristóteles–para ejemplificar un determinado tipo de ‘actos’ o ‘movimientos’ debe inter-pretarse, a mi juicio, en este sentido; sin entrar en la mejor o peor hermenéu-tica que hace Polo de este término en la filosofía aristotélica.

Dicho télos de la inteligencia es lo que Polo denomina la principialidad yal tipo de mantenimiento en tal radicación lo llama también relación al Ori-gen18. La terminología es peculiar pero manifiesta una intuición de fondo, a sa-ber: inteligir –en sentido amplio, es decir, no restringido a las operaciones in-telectuales sino en cuanto apertura trascendental a todos los entes, a sí mismo y ala principialidad– no es una actividad junto a otras manifestaciones humanassino su punto focal. Esta apertura primigenia no debe verse como una tendenciahacia algo, en el sentido de una tensión ya establecida pero es extrínseca, sino más


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18 Cfr. su artículo: “La persona como relación al Origen”, en Studia Poliana, 14 (2012), 21-36.


bien como un “estar enraizada” de tal manera la inteligencia en el ‘principio’que la fuente de su actividad es también el fin de la misma. Esto sólo es posi-ble por la insondabilidad e inagotabilidad del principio al que se encuentra “su-jeto” el intelecto. Por esa razón, el “avance” de la inteligencia en su penetraciónno es en sentido propio y fundamental de tipo cuantitativo –saber más– sinocualitativo –saber mejor–: non multa sed multum.

Un texto de Evidencia y realidad en Descartes ilustra, a mi juicio, de mane-ra clara y distinta esta idea de Polo:

“Sólo la realidad absoluta puede ser inteligida absolutamente. Estosignifica: sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inte-ligible; sólo en la realidad absoluta la situación de objeto y la situación ensí, en cuanto determinadas por su distinción misma, son superadas y lle-vadas a coincidir en una situación unitaria más alta. La sustancia finita noes perfectamente inteligible y por lo tanto no puede ser en sí, directamente,ni siquiera objeto de conocimiento. Conocimiento exhaustivo de la realidadno significa para Descartes: conocimiento terminado desde el punto devista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra plena-mente desvelado y no guarda nada más. Esto no tiene sentido, porque ol-vida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente loque no es perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depen-de exclusivamente de lo conocido. La realidad en sí no puede ser cono-cida directamente en tanto que en sí: es decir, no puede ser directa e in-mediatamente la realidad en sí porque lo conocido no puede consumarseterminativamente según la realidad finita. Una realidad conocida significa,a la vez: realidad-conocida y conocimiento colmado, llevado a término.Esto último es necesario porque una realidad directamente conocidaagota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada. Si no haynada más por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si la rea-lidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está sa-turada, y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a probar queel conocimiento de la realidad finita exige en Descartes una actualidad si-tuacional no real, la cual, a su vez exige superación. En el fondo, Descar-tes olvida la noción trascendental de ente por no interpretar el pensa-miento como actividad. Es así como la finitud de la realidad se separa deldesarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situaciónsimplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el


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sujeto. Al excluir toda potencialidad en la causa del conocimiento objeti-vo, Descartes lo reduce a insuperable finitud”19.

7. DIOS COMO TEMA DEL INTELECTO: LA IDENTIDAD ORIGINARIA

Según Polo, a Dios no se llega con sucesivas operaciones intelectuales. La crí-tica de Polo al argumento ontológico de san Anselmo tiene como fin últimomostrar esa imposibilidad. Según el filósofo madrileño dicha incompatibilidadse puede advertir cuando se detecta la esencial limitación del conocimiento opera-cional y objetivo. En la medida en que según la operatividad el objeto que se ob-tiene y con el cual se conmensura la operación es limitado, no cabe un objeto úl-timo ni diferente en su aparición al de cualquier otro objeto. En ese sentido, cabedecir, no sin cierto tono polémico, que para Leonardo Polo Dios no es, desdeluego, objeto del conocimiento intelectual –entendido sólo como conocimiento deobjetos20–. Según él Dios si aparece es siempre como primigenio u originario, es de-cir, como aquello que precede y posibilita en sentido trascendental la actividad decualquier intelecto humano. De esta manera, según Polo, Dios sólo aparece trashaber abandonado el límite mental, y allí puede hacerlo, o bien como principiode identidad –en la primera dimensión del abandono–, o bien como IdentidadOriginaria –en la tercera dimensión de dicho método–.

Como explica el filósofo madrileño:

“La existencia de Dios se demuestra en la dirección de la adverten-cia de la actividad, la cual es solidaria del abandono del límite. La adver-tencia culmina en la noción de Incausado. La existencia de Dios es de-mostrada, pero no como término supuesto de la advertencia, sino encuanto investida de todo el valor metódico de la primera dimensión delabandono del límite mental”21.


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19 L. POLO, Obras Completas I. Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2015, 262.20 Véase la siguiente cita: “Por decirlo de algún modo, advertimos la inminencia, no la intimidad de

la identidad originaria. Y ello porque la identidad no está contenida en la persistencia, simple re-ferencia causal, y porque solamente con la referencia causal (creada) pueden advertirse las nocio-nes de Incausado y de Origen. Dios es Incausado en tanto que la criatura es causa. Y esto no en-traña necesitarismo alguno, porque Dios no es origen de la criatura” (L. POLO, El ser I: la existenciaextramental, Eunsa, Pamplona, 2015, 211). La última afirmación que Dios no es origen de la cria-tura, no debe entenderse como que Dios no la cree, sino que Dios en tanto que Origen no preci-sa de la criatura para ser comprendido cabalmente; y por otro lado, que la criatura no emana deDios, sino que se distinguen el uno de la otra radicalmente.

21 L. POLO, El ser I, op. cit., 215.


Y más adelante prosigue:

“La existencia de Dios no se puede demostrar a partir de la objeti-vidad; de otro modo sólo se llega a la existencia empírica, y no hay talexistencia empírica de Dios”22.

En ninguno de los casos Dios se vuelve objeto del entendimiento huma-no, sino que más bien es descubierto o advertido como la antecedencia y prioridadirreductible a cualquier otro ‘ser’ o ‘pensar’; por así decir, como la condición úl-tima de posibilidad en sentido radical.

De ahí que Polo afirme:

“Dios no existe en tanto que persiste. El acto de ser de Dios no escontradictorio porque no tiene nada que ver con el comenzar; es Increa-do. El principio de no contradicción es la intelección del acto de ser crea-do. El principio de identidad es la intelección del acto de ser increado.Pero si el acto de ser increado no está maclado con la no contradicción,tampoco lo está con la causalidad. Por decirlo de alguna manera, es ex-clusivamente identidad: puro principio de identidad distinto del puroprincipio de no contradicción”23.

Por esto el ‘capax’ de capax Dei no debe entenderse como un objetivo rea-lizable para el entendimiento humano, sino más bien como el tipo de apertura yradicación de que precisa la inteligencia para desarrollar su actividad noética en todassus facetas. En conclusión, si la inteligencia no se reduce a sus operaciones, sinoque es superior a ellas y se refiere a Dios tanto como Identidad Originariacomo Ser Incausado, entonces:

“Incausado significa tanto como Origen, es decir, como repulsa delente en la plena simplicidad del ser, sin relación consigo como algo. Estarelación, por decirlo así, desaparece en la prioridad total. Dios no puedesurgir a partir de Dios porque supera todo punto de partida. Dios no con-siste en una contemplación de su esencia, ni en una afirmación volunta-rista de su propia realidad. Dios es Origen, no resbala hacia ningún tér-mino; se posee tan activa y plenamente que la identidad, si vale laexpresión, es absorbida, llevada culminariamente al Origen. Mientras


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22 Ibidem.23 L. POLO, Nominalismo, op. cit., 221.


la persistencia se refiere a la identidad, en Dios la identidad se realizacomo un desbordamiento originario, como una expansión llevada al má-ximo originariamente y, por lo tanto, sin comienzo”24.

8. CONCLUSIÓN

La razón teórica en su uso especulativo, dice Kant, va más allá de sus lí-mites cuando pretende demostrar la realidad objetiva de un mero concepto, ytal cosa ocurre en el caso de un ser supremo, al que se suele denominar Dios.A juicio de Polo la posibilidad de demostrar la realidad o existencia de Dios apartir del conocimiento objetivo no está condenada al fracaso. Sin embargo, estáen peor situación que una teoría de la inteligencia y del conocimiento que ad-mita la pluralidad de operaciones y actos propios de la inteligencia. La teoríadel conocimiento humano que reconoce la apertura del intelecto o inteligenciahumanos a la principialidad, ya sea en forma de ‘ser’ como fundamento o de‘ser’ como Origen, como decíamos, ofrece valiosas herramientas para elaboraruna teología natural.

A mi juicio, la propuesta filosófica de Leonardo Polo ofrece valiosas in-dicaciones de cómo argumentar acerca de que caben demostraciones de la exis-tencia de Dios, ya sea desde el conocimiento objetivo o habitual. Además,ofrece una visión de la inteligencia humana como esencialmente, o bien comosolía decir Leonardo Polo “nativamente” capax Dei. Según él, un adecuadopunto de partida para mostrar esta apertura radical de la inteligencia a Diosparece ser reconocer la peculiar forma de actividad que es propia de la inteli-gencia –enérgeia–, y que, por tanto, es irreductible al ente y a una ontología he-cha sólo desde esa noción universalísima.


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24 L. POLO, El ser I, op. cit., 225.


La demostración de la existencia de Dios en la filosofía de Polo

The Demonstration of the Existence of God in Polo’s Philosophy

ENRIQUE MOROS CLARAMUNTUniversidad de [email protected]


Resumen: La demostración de la existencia deDios es uno de los temas cruciales de la filosofía. Suestudio involucra todos los ámbitos y cualquiera delos métodos del pensamiento humano, que en-frentado a lo más alto ha de dar lo mejor de sí. Unabreve introducción al proyecto filosófico de Polonos conducirá a la crítica de las habituales demos-traciones de la existencia de Dios y a la exposiciónde las dos demostraciones propuestas por Polo.Esta exposición se encamina a aclarar el rendi-miento intelectual y humano de la filosofía polianarespecto a Dios. Se concluye que ambas demostra-ciones se muestran válidas y, a pesar de ello, el finde la existencia personal humana tiene que ver di-rectamente con el amor trascendental.

Palabras clave: Dios, existencia de Dios, demos-tración, Polo.

Abstract: The demonstration of the existence ofGod is one of the crucial issues of philosophy. Theirstudy involves all areas and any of the methods ofhuman thought, which faced the top has to givethe best of themselves. A brief introduction to thephilosophical Polo project will lead to criticism ofthe usual demonstrations of the existence of Godand the exposure of the two arguments proposedby Polo. This exhibition is aimed at clarifying theintellectual and human performent of polian philo-sophy about God. It is concluded that both shows isvalid and, despite this, the end of human personalexistence has to do directly with the transcendentallove.

Keywords: God, Existence of God, Argument,Polo.


DOI: 10.15581/013.19.41-66

06. Moros Estudio 18/01/2017 17:16 Página 41

1. LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

D ios en cuanto Dios no forma parte de la experiencia inmediata del ser hu-mano1. Pero, a la vez, no es posible vivir humanamente sin encontrarsecon Dios, y, sobre todo, es imposible pensar sin encontrarse con Dios2.

La teología natural es, en buena medida, el resultado del esfuerzo filosófico paraarticular estas evidencias. Sin embargo, los logros alcanzados en la teología na-tural dependen en buena medida de la calidad filosófica que se pretenda y la querealmente se alcance. Y eso, a su vez, es una variable ligada a la radicalidad conlo que cada filósofo ponga de su propia humanidad a la hora de pensar3.

En el título de este escrito hay tres sustantivos. Cuando se habla dedemostración es inevitable que pensemos en la lógica. Cuando Aristótelesdesarrolló este saber tenía como objetivo controlar el lenguaje proposicionalpara enfrentarse al relativismo sofista4. Pero inmediatamente la doctrina de lademostración alcanzó una gran madurez en el desarrollo de las matemáticas.La lógica como doctrina para manejar objetos mentales ha resultado una he-rramienta imprescindible para la exposición de toda ciencia. De ese modo,ciencia y demostración han llegado a convertirse en sinónimos. El saber ad-quirido debe presentarse de manera tan sólida que todos puedan seguir el iti-nerario mental que conduce al conocimiento de la verdad. Pero no todo essusceptible de demostración5. Toda demostración parte de principios y debeconducir, según un procedimiento reglado, a la conclusión a todos aquellosque puedan comprenderla6. Los principios, por tanto, no son demostrables.Asimismo, tampoco las reglas de la demostración son susceptibles de prueba,porque cometeríamos una petición de principio7.


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1 “No tenemos experiencia de Dios como tal”. El ser, 231.2 Polo afirma: “advertimos otra dimensión humana que se encuentra constantemente cuando se es-

tudia al hombre a través de la historia: la religiosidad. Desde las protoculturas hasta nuestros díaséste es un hecho abrumador... La religiosidad primitiva es muy sencilla, está centrada en nocio-nes religiosas muy puras, en una visión de Dios sumamente adecuada, aunque naturalmente noes filosófica, ni está elaborada de ninguna manera”. Quién es el hombre, 225.

3 Cfr. Introducción, 44.4 Cfr. Curso de teoría III, 78-79.5 Para Polo, “la teoría del silogismo es la lógica del conocimiento de lo necesario. El silogismo es

el método demostrativo riguroso. Se requieren dos condiciones para que funcione con entero ri-gor: que nosotros conozcamos lo necesario y que lo necesario exista”. Introducción, 139.

6 Esta última apreciación viene a subrayar la precedencia que, según Polo, debe darse a los Tópicosen la lógica aristotélica sobre los Analíticos. Cfr. Introducción, 140.

7 Polo defiende una visión de la filosofía –y del pensamiento– en el que el momento argumentati-vo no es el principal: “su progreso no consiste estricta y exclusivamente en razonar o en respon-


La filosofía y, en último término, la metafísica son saberes de principios8.La filosofía investiga el principio de la realidad. La metafísica es la ciencia delos primeros principios y de los trascendentales. Así pues, las demostracionesno caben estrictamente ni en la filosofía ni en la metafísica. Pero sin principiostampoco caben demostraciones. La racionalidad no puede limitarse a lo de-mostrable, salvo que quiera condenarse a sí misma, en último término, a lairracionalidad. Y con ella todo el saber humano sería irracional, y el ser hu-mano acabaría en la cerrazón de su propia soledad9. La demostración exige elsaber de los principios y debe conducir eficazmente la luz desde ellos hacia susconclusiones. Porque sin luz no hay adónde ir y, en consecuencia, tampocoexiste ningún camino.

Esta dificultad afecta esencialmente a los otros dos sustantivos mencio-nados. La existencia o realidad es, sin duda, un principio. El ser, que es el ob-jeto de la metafísica, es el primer principio y sobre él no cabe demostración al-guna.

Sin embargo, cuando se habla de demostrar la existencia de algo se ha departir de la definición nominal de aquello cuya existencia buscamos. Pero si setrata del ser o de la existencia o de la realidad no hay definición nominal po-sible, puesto que el ser no es ningún contenido mental.

Por otro lado, no podemos aplazar la consideración de que nuestro pen-samiento ha descubierto la existencia de muchas cosas que nunca habíamos so-ñado que pudieran existir. Es decir, nuestro conocimiento del mundo avanzay cada vez sabemos más y mejor de más cosas. Pero en un cierto sentido no sepuede progresar en el conocimiento de los principios, porque sin éstos ningúnsaber podría ser lo que pensamos. Tampoco cabe ninguna duda que hay unavance en el conocimiento de los principios. En esto consiste el progreso dela metafísica. Todo pensador que quiera añadir algo a la historia de esta cien-

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der argumentativamente a las críticas. Y no es así, porque el hallazgo es siempre lo primero (laforma más alta de inteligencia es la inventiva; antes de la demostración y de la formulación másrigurosa, está el encontrar). Si el momento demostrativo o reformulativo es el que predomina du-rante una época, se puede decir que no hay entonces creación filosófica. La filosofía va siempreadelante saliéndose de los datos (ése es, por lo demás, el único test de inteligencia en sentido pro-pio). Si uno se atiene a los datos, no añade nada. Lo más difícil es encontrar una dificultad. Res-ponder a ella es inventar”. Introducción, 87-88.

8 “El ser del que se ocupa la metafísica es el ser como principio, o el sentido principial del ser”. Pre-sente y futuro, 143.

9 “La forma más moderna de ateísmo: como nosotros estamos afectados por una finitud insupera-ble, no sabemos qué quiere decir que Dios exista... Nos quedamos en la pura soledad de la existencia”.Presente y futuro, 131.


cia tendrá que tener la pretensión de añadir algo sobre los mismos principiossobre los que llevan pensando los metafísicos desde el día en que Aristótelesalumbró este saber.

Así pues la expresión “demostración de la existencia” está sujeta a una do-ble dificultad. La existencia es un primer principio sobre el cual no cabe de-mostración, dado que no es ningún objeto de pensamiento. Por otro lado, esnecesario pensar de nuevo con rigor y profundidad los primeros principios.Ese pensar riguroso hace referencia a la ciencia y a la demostración, por mu-cho que esta última no quepa de ningún modo y eso nos obligue, además, apensar la ciencia de un modo superior al puramente demostrativo. Esta posi-bilidad y necesidad de pensar la realidad es la experiencia que justifica la acti-vidad filosófica en su sentido último, es decir, la que permite definir la meta-física como “ciencia buscada”. Aunque el concepto de demostración señala unitinerario de progreso del saber, es preciso pensar más hondamente el propiosaber. No sólo para saber más sobre el saber, sino también –¡y sobre todo!–porque necesitamos un conocimiento más pleno de los mismos principios so-bre los que se asienta el saber.

Para que la expresión “demostración de la existencia” tenga sentido me-tafísico, es necesario que se interprete el sustantivo “demostración” de talmodo que no imposibilite el avanzar intelectualmente hacia los primeros prin-cipios. De este modo, “demostrar la existencia” llegaría a ser equivalente a“pensar el ser”, sabiendo que el ser es justamente aquello que no se puede pen-sar, o, mejor, que el pensar objetivo sea exactamente lo que hay que abandonarpara advertir el ser, la realidad que existe más allá del pensar, la trascendencia.En definitiva, nos encontramos de lleno en una investigación metafísica.

Cuando se habla, además, de Dios todo se complica, a la vez que se hacerealmente interesante. “Se trata ahora de enfocar el más importante de todoslos temas: Dios. Dios es el Ser respecto del cual nosotros los hombres (apartede otras muchas cosas) nos jugamos el tipo, por activa y por pasiva... Sin em-bargo, nuestra capacidad de Dios ha sido puesta en duda”10.

Dios no puede ser un objeto del pensamiento. No puede ser una sustan-cia más del mundo. Dios no puede ser simplemente el ente más grande. Dios


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10 Presente y futuro, 39. Y, en página siguiente, añade: “Pensar a Dios es pensar por todo lo grande,y esto conlleva una experiencia profunda, espléndida, de nuestro pensar”. Y aún sigue: “Abordarel tema máximo que es, al mismo tiempo, el más arduo, el que mayores esfuerzos entraña: el ina-gotable conocimiento de Dios”.


no entra a formar parte de ningún conjunto con el resto de la realidad. Dioses el creador, es decir, el primer principio, el origen del universo y de cada per-sona. Crear es dar el ser, pero eso no puede significar hacer pasar algo que ha-bía en algún orden de cosas a la realidad. Si debemos pensar a Dios como crea-dor no se puede suponer nada previo a su misma existencia. Por tanto, laexistencia de Dios no puede compararse de ninguna manera a la existencia dealguna otra cosa de la realidad. La existencia de Dios es la existencia de la mis-ma existencia. Por esa razón, la “existencia” en la “existencia de Dios” no pue-de tener el mismo sentido que la existencia de cualquier ser del universo.

Una prueba de la existencia de Dios no puede pensarse como una expe-dición a la búsqueda del unicornio. Tampoco Dios es consecuencia de nada,sino el principio de todo. Es el ser originario. En este sentido, la demostraciónde la existencia de Dios sólo puede consistir en el esfuerzo intelectual para al-canzar el principio de todos los principios.

De acuerdo con el valor existencial de los primeros principios, segúnPolo, la existencia de Dios es el valor real del principio de identidad. La demos-tración de la existencia de Dios, entonces, tomará la forma de advertir, alcan-zar y presentir el valor real de los primeros principios y explicar su mutua vi-gencia como primeros principios. Por eso se habla de demostración: porque,de entrada, el hombre no conoce biográficamente los primeros principioscomo tal y ha de avanzar hacia ellos. Y, segundo, porque ese avanzar requierede un rigor y coherencia sumos, porque el saber de los primeros principios esel saber exacto, preciso, mostrable, que alcanza todo otro saber y decide sobreel lugar y la importancia de cada uno en la realidad.

2. BREVE INTRODUCCIÓN AL PROYECTO FILOSÓFICO POLIANO

En estas páginas se pretende estudiar la demostración de la existencia deDios en el pensamiento de Leonardo Polo. Pero el pensamiento del filósofomadrileño no comparece sólo como campo de estudio, sino que se pretendehacer filosofía al estilo del profesor Polo. Esto, por su parte, significa que enla obra de Polo convergen el esfuerzo por pensar la realidad y alcanzar la tras-cendencia con el estímulo necesario para no considerar suficiente repetir loque ya se ha dicho, sino dar un paso más allá o alcanzar una nueva profundi-dad. Lo cual no implica, en absoluto, la pretensión de originalidad, sino el es-fuerzo de pensar en primera persona tanto como se pueda, sin limitarnos a lasformulaciones lingüísticas ya logradas.


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Para comprender el pensamiento de Polo y lograr seguir pensando a par-tir de él será preciso comenzar por establecer el marco hermenéutico que per-mita exponer la novedad de su pensamiento y la perennidad de la filosofía queél pretende prolongar11. El propio Polo comienza El acceso al ser con una sen-tencia de santo Tomás en el comentario a los libros aristotélicos de la Metafí-sica, según la cual es conveniente antes de comenzar a filosofar, es decir, a lahora de desarrollar una consideración universal de la verdad, desarrollar unaduda universal acerca de ella, y, de este modo, tomar en cuenta todas las difi-cultades12. El hombre no comenzó su existencia haciendo filosofía, sino que laaparición de la misma es un fruto maduro del esfuerzo humano por vivir hu-manamente. Vivir como hombres significa principalmente crecer. Y cada per-sona debe aportar lo que pueda para ayudar a crecer, antes que nada, crecien-do personalmente. La filosofía no puede entenderse como un conjunto detesis que sea necesario sostener, sino que el proyecto de la vida teórica consis-te en crecer en el conocimiento de la realidad, porque ése es el modo de viviren la verdad para los hombres. “Se es filósofo como servidor de la verdad,como amante y realizador de ella”13. Sólo alcanzando la verdad que inspira elhombre, éste puede hacer el bien que da sentido a su existencia.

La pretensión de alcanzar lo radical de la realidad es también la primeraformulación de la dignidad del hombre14. Pero el ser humano puede hacer algomás que pensar la verdad: puede amarla y dejarse inspirar por su belleza15. Poloconsidera que en el recorrido histórico de la filosofía hay dos hitos imprescin-dibles: Aristóteles y Tomás de Aquino. Aristóteles descubrió el concepto deacto, que ha sido decisivo tanto para pensar la realidad como para explicar elconocimiento humano. Tomás de Aquino, por su parte, pensó la distinciónreal de esencia y ser, que lleva adelante el descubrimiento aristotélico y permi-te una formulación precisa de la diferencia entre el Creador y la criatura y delo característico de la persona16. Pero la filosofía no puede detenerse en averi-guaciones ajenas o en repetir temas y fórmulas ya establecidos. Como activi-


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11 “Ninguna doctrina metafísica surge del vacío, sino que nace situada en la historia. Gracias a esopuede aspirar a traer algún avance o alguna novedad”. El acceso, 290.

12 Cfr. El acceso, 15.13 Introducción, 45.14 Cfr. Introducción, 38.15 Cfr. Introducción, 46.16 Polo afirma que en su pensamiento “lo más importante es mantener la primacía del acto de ser”.

“El descubrimiento de Dios desde el hombre”, en Studia Poliana, 1 (1999), 14.


dad humana exige siempre lo mejor de nosotros y pide nuestra energía inte-lectual completa para seguir pensando. Se trata de pensar la realidad segúnnuestra propia altura histórica17.

Nuestro tiempo está decisivamente marcado por el desarrollo de la filo-sofía moderna desde Descartes a Hegel y a Heidegger. Lo decisivo de esta eta-pa es el descubrimiento de la singularidad humana: el hombre no es simple-mente algo real, sino sujeto. Sin embargo, en su virtud se encuentra tambiénsu limitación: quisieron pensar el sujeto como principio, de modo simétrico acomo los griegos consideraron la sustancia. Pero eso es exactamente lo queuna persona no puede ser. Por esa razón aunque no hayan alcanzado una com-prensión adecuada de la realidad, no podemos dejar de lado sin más su inspi-ración. Hacer filosofía de acuerdo a nuestra altura histórica requiere tantorecuperar el pensamiento metafísico como pensar de modo congruente la dig-nidad y el ser de la persona. La metafísica debe continuarse con la antropolo-gía trascendental: no basta estudiar el ser principial, sino que debemos alcan-zar un conocimiento propio del ser humano desde el que se iluminarán, a suvez, algunos temas propios de la metafísica18. Por eso, “hay que continuar la fi-losofía”19, ya que “la filosofía siempre es capaz de ir adelante, siempre se pue-de saber más”20.

El modo concreto que Polo descubre para realizar ambas tareas es loque él mismo llama “el abandono del límite mental”. En la medida en que lafilosofía es metafísica, debe pensar la realidad, el ser. Para eso es preciso ad-vertir que nuestro pensamiento operativo no sirve, porque siempre que sepiensa ya se ha pensado. Pensar significa poseer en presencia lo pensado. Elmodo intelectual de poseer la realidad es eximirla de su propio ser para queadquiera su carácter de objeto. “He afirmado con insistencia que no cabe ideadel ser”21. Pero si algo ya se ha pensado, no cabe proseguirlo. Además de esemodo de pensar, debe haber otro por el que podamos advertir que ser pensa-do y ser real son radicalmente diferentes. Y captar esa diferencia es exacta-


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17 Porque “la filosofía tradicional... ha quedado detenida en lo que respecta a la altura histórica. Yeso sí que es una falta, precisamente la falta de perennidad... porque hay que superar el enmara-ñamiento consciente... la necesidad de proseguir sigue acuciando. Por eso, hacer hoy metafísicaes advertir esta necesidad de nuevo, otra vez, en el carácter histórico –acrecentamiento– de superennidad”. El acceso, 291.

18 Cfr. El acceso, 293.19 Introducción, 41.20 Introducción, 68.21 El ser, 166.


mente la condición para hacer metafísica. Esa diferencia es exactamente eldescubrimiento aristotélico del acto o actividad. Dicho con una sencilla fór-mula que el profesor Polo atribuye a Moore: “conocer una elipse no es unaelipse”22. Además del pensamiento objetivo, que resulta decisivo para la vidapráctica del hombre y en el uso del lenguaje, debe haber otro modo de pen-sar, que, siguiendo también una expresión clásica, Polo denomina “hábito ovirtud intelectual”.

Desde ese punto Polo acierta a proponer la realidad humana como inte-lectual. Para eso toma pie de otro concepto aristotélico decisivo: el intelectoagente. Pensar es una forma de ser diferente, es una realidad distinta de la quehablaba la metafísica clásica. Un ser capaz de pensar es una realidad diferentea la actividad del universo. Así seguimos la inspiración moderna. Pero, a dife-rencia de ella, Polo suele repetir: “el yo pensado no piensa”, porque lo pensa-do es eximido de pensar por el mismo pensamiento. El hombre no puede serel fundamento de su pensamiento, no es el sujeto moderno. Sino que la reali-dad humana es aquella que existe además de la realidad del universo. Por esola antropología, en la medida que estudia la realidad del hombre, no es la cien-cia del ser, sino la del co-ser, la realidad que consiste en co-ser con el mundo, losdemás y la trascendencia. Y su tarea primera será descubrir y formular demodo coherente los trascendentales personales. “La persona es co-existir –ín-timamente abierta–, libertad, luz intelectual, amor donal. Éste es el elenco delos trascendentales personales”23.

Esta diferencia entre realidades se advierte precisamente en la existenciade virtudes intelectuales. El intelecto agente no cumple sólo la función de uni-versalizar las especies sensibles para que el intelecto paciente pueda pensar losconceptos, sino que su actividad permite que las facultades crezcan en su mis-ma realidad activa y, de este modo, sean capaces de más. Ese más son las vir-tudes o hábitos intelectuales. De este modo, Polo destaca el error antropoló-gico de juzgar al ser humano por lo que sea capaz de lograr: el principio delresultado ha de sustituirse por la realidad del crecer íntimo24.

Este resumen sucinto del proyecto de Polo indica las líneas generales enlas que se inscribe su teología natural y, antes que nada, la demostración de laexistencia de Dios. “El tema de Dios, atracción y acicate decisivo del saber, se


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22 Nominalismo, 211.23 Epistemología, 194.24 Cfr. Presente y futuro, 94-96.


abordará en todos ellos”25, es decir, en todo saber que se puede lograr a travésde todas las dimensiones posibles del abandono del límite mental. Tanto lametafísica como la antropología deben considerar la existencia de Dios. Lateología natural es el culmen del conocimiento filosófico.

De este modo se obtiene a la vez la valoración positiva de las demostracio-nes de la existencia de Dios y las limitaciones que cada una presenta. La cues-tión de la existencia de Dios es el tema que requiere mayor esfuerzo filosófico y,en consecuencia, permite una perspectiva decisiva para valorar cada filosofía. Dela misma manera, la mayor verdad que busca la filosofía no puede concluir enun concepto. No hay una última verdad que podamos poseer o, de otro modo,la filosofía no concluye en ninguna proposición que exprese todo lo que se pue-de conocer. La filosofía es, por tanto, inacabable y requiere una audacia infinita:pensar más y mejor lo más alto, sabiendo que supera todo lo que podemos pen-sar. El futuro del hombre depende del atrevimiento para pensar a Dios26.

3. LAS DOS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Según Polo, caben demostraciones de la existencia de Dios tanto en me-tafísica como en antropología, porque ambas son ciencias trascendentales.Pero, en cuanto ambas tratan de lo primero y superior, no pueden partir depostulados y avanzar hacia las conclusiones, sino que deben alcanzar una com-prensión coherente de los principios. Ambas han sido desarrolladas por el fi-lósofo madrileño en El ser I y en El descubrimiento de Dios desde el hombre. Y am-


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25 El acceso, 295. Se trata de la última frase del libro programático de Polo. En el tomo II del Cur-so de teoría del conocimiento Polo dice: “La noción de Dios aparece en todos los niveles operativosde la inteligencia, y en sus hábitos. Si la inteligencia no fuese operativamente infinita, no se po-dría ‘nocionalizar’ a Dios. Por tanto, Dios es el máximo pero no la noción máxima, lo cual indi-ca que la noción de Dios se ha de proseguir con la profundización en Dios. Por eso hay que de-mostrar la existencia de Dios”, 169.

26 “Pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una experiencia profunda, esplén-dida, de nuestro pensar. Si el pensar queda reducido a un apéndice sucedáneo, puramente prag-mático, a una especie de instrumento desvitalizado, se compromete el acceso a Dios. No perda-mos de vista lo que decíamos antes: el tema de Dios, desde el punto de vista del conocimiento,es solidario del carácter vital del conocimiento. Dios es Dios de vivos; si nuestro pensamientopiensa a Dios, es porque está vivo para Dios: si no, no lo piensa. Un pensamiento disecado, comoun insecto etiquetado y clavado con un alfiler, encerrado en una cajita, no piensa a Dios, o lohace de una manera tan precaria que se confunde con pensar cualquier cosa. Tomás de Aquino,que emplea a veces la ironía, insiste en el tema al hablar del conocimiento ‘imperfecto de lo im-perfecto’: la acumulación de dos imperfecciones. Por el contrario, en la medida en que nuestropensamiento se viviente –y solamente en esa medida–, nuestro itinerario mental in Deum será uncamino gallardamente recorrido”. Presente y futuro, 40.


bas han sido analizadas y desarrolladas en sendos artículos ya publicados27.Ahora interesa más bien poner de relieve el esfuerzo filosófico de Polo parapensar a Dios desde y a partir de las demostraciones, primero desde la meta-física y, después, desde la antropología trascendental.

a) La demostración metafísica de la existencia de Dios

En primer lugar, Polo considera que “del abandono del límite se des-prende también una importante ganancia para el tema de la demostración dela existencia de Dios, Ser Increado, que alcanza congruencia metafísica”28. Enestas líneas se establece lo que el nuevo método metafísico propuesto permiteen primer lugar: la congruencia. A la vez, se afirma explícitamente que dichacongruencia permite una ganancia para el tema de la demostración de la exis-tencia de Dios. A mi entender la palabra clave es “increado”. Es bien sabidoque las demostraciones de la existencia de Dios son de algún modo simétricascon las demostraciones de la creación. Increado equivale a Creador. El ele-mento negativo que aparece en “increado” subraya la diferencia entre Crea-dor y creación. Si el abandono del límite supone un desarrollo posible de lametafísica, eso significa que esta ciencia nos permitirá alcanzar una visión nue-va de lo creado. Y, a su vez, esa comprensión de lo creado permitirá entreveruna mayor congruencia con lo Increado, con el Creador.

El problema que tiene en mente Polo es la dificultad de pensar la dife-rencia entre Dios y los seres, que presentan tanto el pensamiento clásico comoel contemporáneo. Este problema se puede condensar en una aporía: o bienDios se distingue de lo creado porque en lo creado se distinguen realmente sery esencia, mientras que en Dios su esencia se identifica con su ser y, de estamanera el ser de Dios se identifica con el mismo ser de las criaturas; o bien elser de las criaturas consiste en una degradación del ser divino29. La primera


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27 Cfr. S. PIÁ TARAZONA, “De la criatura a Dios. La demostración de la existencia de Dios enla primera dimensión del abandono del límite mental”, en Anuario Filosófico, 1996 (29), 929-948;y E. R. MOROS, “La demostración de la existencia de Dios a partir de la libertad”, en AnuarioFilosófico, 1996 (29), 805-814.

28 El ser, 21.29 En otra ocasión Polo describe la consecuencia de su pensamiento a este respecto: “Se quita de

en medio una noción que es común (de acuerdo con la simetría ya señalada) a clásicos y moder-nos, que es la noción de causa primera. Los modernos descubren que la noción de causa prime-ra equivale a la de espontaneidad. Para los clásicos... conlleva degradación de la causalidad en locreado”. Nominalismo, 231.


parte no hace justicia a la trascendencia del absoluto, la segunda no hace jus-ticia a la creación divina. La aporía se supera si conseguimos pensar en Dioscomo ser y creador del ser y, por tanto, si distinguimos entre diversos actos deser. Por esa razón, el abandono del límite que permite pensar el ser tiene unrendimiento excelente para pensar el ser de Dios30.

La congruencia de la que habla Polo es la congruencia de los primerosprincipios o del ser principial. Los primeros principios son tres: identidad, no-contradicción y causalidad. Son principios existenciales, es decir expresan la ac-tividad propia del ser que puede describirse como tal31. Precisamente por esoson principios metafísicos. La no-contradicción expresa el ser que comienza yno cesa ni es seguido. La identidad expresa la actividad propia del ser origina-rio32. La causalidad expresa el ligamen de la no-contradicción con la identidad.La búsqueda de la congruencia entre ellos es exactamente el esfuerzo filosóficopor pensar a Dios. Así lo explica el propio Polo: “En orden al ser principial, elintelecto es el conocimiento del ligamen transcendental. A esto se ha llamadodurante milenios, con toda exactitud, demostración de la existencia de Dios. Enorden al núcleo, el intelecto es el logos como búsqueda: es el famoso desideriumnaturale videndi Dei, deseo ineficaz porque la búsqueda depende de la futuridadlibre..., nadie puede demostrar la existencia de Dios si no la busca. Esta bús-queda, aunque incapaz de intuición, es particularmente no arbitraria... Y contodo, la búsqueda como tal es incondicional: no es la búsqueda de algo, sino bus-car-se. Si se prescinde de esta búsqueda, el logos se angosta decisivamente”33.

Aquí se reúne el carácter intelectual del hombre al que corresponde lanaturalidad de la filosofía, su carácter de ciencia buscada, la imposibilidad de


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30 “El pensamiento cristiano considera que es más radical la distinción entre ser y nada... Si el serse distingue de la nada en sentido real, todavía hay una distinción mayor: aquella que existe entrelo que se distingue de la nada y Dios”. Y, a continuación, afirma que Dios es “la radical trascen-dencia” y “de suyo, la criatura es nada”. Por lo tanto, también: “Aquel de quien depende la dife-rencia radical entre el ser y la nada es omnipotente, y asimismo, misericordioso, pues la creaciónno es un descenso ontológico necesario”. Y, finalmente, “para ella [la criatura] ser es mantener-se en el ser”. Presente y futuro, 133-134.

31 “Si los primeros principios son reales y el hábito correspondiente tiene que ver con el intelectoagente, ese hábito será el conocimiento del ser... El hábito de los primeros principios es el co-nocimiento en acto de los primeros principios, y los primeros principios son actos, son reales,por eso el conocimiento de los primeros principios es el conocimiento del actus essendi: el desa-rrollo, el despliegue de la teoría del actus essendi de Tomás de Aquino”. Nominalismo, 171.

32 Esta afirmación es preciso complementarla, como se hará más tarde, con un motivo decisivo:“Dios es el Origen y, por tanto, simplemente Incausado”. Nominalismo, 223.

33 El acceso, 111-112.


su completitud y el modo peculiar en que la metafísica es una ciencia estrictasin que sea posible la intuición de Dios. Dicha imposibilidad de intuir a Diossignifica su superioridad sobre toda la actividad intelectual del ser humano:Dios, como el mismo ser, no puede ser objeto de pensamiento. De este modo,la actividad inteligente sobre Dios apunta a la libertad del amor aceptante deldon que me ofrece lo que es más íntimo a mí que yo mismo y así puede mos-trarme quién soy yo, es decir, en quién encuentro mi réplica, que es imposiblelograr en el propio pensamiento. Y aquí se encuentra otro engarce, continui-dad y progreso entre metafísica y antropología.

Vale la pena detenernos en una descripción del problema de la existenciaen el racionalismo, en relación con el argumento ontológico. Polo sostieneque si Dios es una esencia necesaria, esto es, que tiene en sí mismo la razón desu propia existencia, entonces no es posible pensar el ser divino. De estemodo, se sigue “concibiendo la existencia como la realidad extraesencial de laesencia. Lo decisivo es que la esencia divina necesita existir, que no se ha barri-do totalmente de su realidad la existencia empírica y que, por lo tanto, la rea-lidad, como pura realidad esencial exhaustiva, no ha sido considerada”34.

Este texto concluye con la crítica decisiva de Polo a la demostración on-tológica de la existencia de Dios. Pero, a la vez, señala la clave existencial quePolo considera necesaria para pensar originariamente en metafísica y, por tan-to, también en la teología natural. Si la existencia que se busca es la existenciade algo, entonces no podremos alcanzar de ninguna manera el carácter exis-tencialmente activo del ser. Porque o bien el ser es el mero hecho de darse,pura existencia empírica, o bien, es una posición impensable, puesto que loque puede pensarse es, por definición, la esencia. Es decir, considerar el sercomo “la realidad extraesencial de la esencia” es la expresión patente de queno se sabe nada del ser real, más allá del pensamiento. Y no se puede añadirnada a la metafísica.

Por esa razón, aquí se encuentra el núcleo de la aportación poliana: “Siesta distinción de campos (entre el ser real y la idea) no se lleva a cabo es im-posible impulsar la investigación hasta la demostración de la existencia divina.Demostrar la existencia divina equivale a advertir, precisamente, la inteligibi-lidad de la persistencia fuera de la mente humana”35. La inteligibilidad de la per-sistencia señala exactamente la actividad real del ser finito. No se trata sólo de


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34 El acceso, 162.35 El ser, 166-167.


que podamos conocer la realidad, sino que podemos advertir intelectualmen-te el ser mismo de la realidad. “Si la existencia no es una idea, habrá que ave-riguar qué significa no ser idea comenzando fuera del orden de las ideas”36.Que el ser real no sea idea, no quiere decir que no sea inteligible. Es inteligi-ble en la misma medida en que es inteligible el principio de no-contradicción.

Por esa razón, la adecuada comprensión del principio de no contradic-ción permite una lectura más precisa de la identidad. “Al decir que el ser no esidea se configura inmediatamente esa otra fórmula: ‘el ser es el ser’. Lo que seelimina con el comienzo trascendental es el sentido predicamental de esta fór-mula”37. Y de ese modo se advierte a la vez que el principio de identidad estambién inteligible. Es la inteligibilidad del ser originario. Se trata del ele-mento cognoscitivo de carácter afirmativo necesario para que nuestro conoci-miento de Dios no sea meramente negativo.

Aquí se puede subrayar cómo el progreso de la metafísica conduce a unaprofundización en la teología natural. La razón es sencillamente expuesta porPolo: “la creación es un efecto de Dios y, por lo tanto, se puede probar la exis-tencia de Dios desde ella”38. Cuando el pensamiento consigue zafarse de lasideas, en el momento en que se comprende que el ser real es actividad, en-tonces necesariamente el ser divino no puede ser un mero conglomerado deatributos perfectivos, sino la actividad misma originaria. Que yo sepa hastaahora nadie se había atrevido a tanto. Ciertamente no hay idea de Dios: ya noes necesario demostrar que lo alcanzado es Dios, porque sólo Dios es el seroriginario, su acto es el valor existencial del principio de identidad y no de-mostración de la existencia de algo.

Por esa razón, aunque las demostraciones de la existencia de Dios nopueden sencillamente poner delante de nuestros ojos la existencia divina,no pueden equiparar la existencia divina a la existencia del universo, no pue-den ser la existencia de “algo”, no se puede decir que Dios no sea inteligible.Además, Dios no es una esencia que ocurre que existe. Dios es actividad exis-tencial originaria. Demostrar la existencia de Dios significa encontrar unmodo de apuntar a lo inalcanzable en cuanto tal. Polo lo dice con su origina-lidad característica: “Dios es el inasible Ser originario. Tanto como lo que es,importa en Dios, por así decirlo, el modo como lo es, porque este modo es


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36 El ser, 167.37 El ser, 167.38 Curso de teoría II, 87.


constitutivo de ‘lo que es’: en Dios la identidad, en su realidad originaria, tie-ne el sentido de rebasar el haber, y con él, todas las coordenadas en que quie-ra inscribirlo la mente humana... No es que Dios sea sin comprender, sino queel ser divino no tiene como requisito algo... Con otras palabras: al compren-derse, Dios es en el modo de ser, no en el modo de ser conocido. La esenciadivina es la identidad. La identidad significa el carácter de origen”39.

Polo propone un modo de pensar filosófico que permita conocer más pro-fundamente a Dios. El abandono del límite mental es el modo de pensar lo quesupera el orden predicamental y la consistencia propia de la sustancia aristoté-lica. Se trata de pensar el acto, pero no como idea general o como concepto abs-tracto, sino como actividad real. Pensar con rigor, es decir, de modo congruo ysuficientemente descriptivo el ser y los principios primeros del ser. “Dios supe-ra toda consistencia. Por decirlo así, la altura en que está colocado el tema de laexistencia de Dios rebasa tanto la predicación del ser como el consistir en ser”40.De ese modo se puede pensar a Dios más allá de las limitaciones de la filosofíade la naturaleza y se sitúa el tema exactamente en el punto cenital del pensa-miento humano. “El carácter de origen señala que, con plena prioridad, Dios estodo sin predicación ninguna. El carácter originario ‘define’ la esencia divina.En estrecha correspondencia, en Dios no hay faceta analítica alguna, ningúnpredicado es realmente discernible en el origen... Ninguna teoría humana estáen condiciones de decir lo que significan los atributos divinos como ser”41.

Dios no puede ser ningún resultado, no puede formar ningún todo conlo creado, sino, por el contrario, es origen, identidad originaria. “En princi-pio, y dicho de forma indicativa, la identidad real, la plenitud originaria, es to-talmente: ser todo el ser, sin suspensión ni distinciones”42. No es posible, portanto, una analítica del origen. La creación es un acto de la bondad generosade Dios, no un predicado que quepa atribuir al origen. “Dios es Origen. Estaexpresión no es predicativa o esencial, sino existencial, y a ella se llega, sinduda alguna, por medio de una investigación de índole metafísica”43.


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39 El acceso, 257-258.40 El acceso, 249.41 El acceso, 249. Polo precisa el orden de la realidad: “El Origen no consiste en identidad. La iden-

tidad pertenece al Origen. Tal pertenencia no significa clausura o aprisionamiento, sino desbor-damiento originario. La identidad que pertenece señala la superabundancia como intensidad ysimplicidad”, El ser, 249.

42 El ser, 225.43 El ser, 226.


Podemos indudablemente predicar de Dios el pensamiento, la voluntad,la providencia, etc. Pero esa predicación no expone el sentido del ser divino yestá más allá de nuestra capacidad cognoscitiva averiguar el sentido divino dedichos predicados. Por eso afirma Polo: “Efectivamente, se puede probar queDios existe y demostrar su existencia como Origen, pero en ninguno de losdos casos se puede decir algo de la Existencia de Dios. Cabe afirmar también,en la línea de las consideraciones esenciales, que se trata de Alguien bueno,verdadero, sin medida, único, etc.; mejor dicho, que Dios tiene que ser todoeso. Pero falta en absoluto la posibilidad de contemplar, como contenido men-tal, lo que tales atributos son en Dios... Para creer en el ‘estilo’ divino de es-tos atributos, hay que acudir a la revelación viviente, cuya cima es el Señor. Lamente no da nada en que creer y no podemos confundir a Dios con la idea quede Él tenemos. Lo cual no significa sólo que no se puede creer en lo que secomprende, sino, más en el fondo, que el objeto de razón no constituye unanoticia íntima de la Existencia de Dios, ni nos da el sentido preciso de lo queignoramos... Demostrar la existencia de Dios no es lo mismo que encontrarlacomo resultado dado en la demostración misma”44.

De este modo, el conocimiento de la existencia de Dios nos muestra, a lavez, la grandeza de nuestra ignorancia, el elemento negativo imprescindiblepara pensar a Dios sin reducciones ni antropomorfismos. Considero que estetema es tan importante que la frase con la que Polo concluye la investigaciónde los primeros principios en Nominalismo, idealismo y realismo dice sencilla-mente: “la identidad es aquello en que nunca podemos acabar de penetrar”45.Esto ilumina también la interna estructura de las vías clásicas para demostrarla existencia de Dios. Polo sostiene que “las pruebas que suponen la idea deDios se estructuran en dos fases. La primera es la prueba misma como proce-so –o conexión de procesos– de la mente, cuyo vigor y validez se pueden exa-minar y juzgar desde un punto de vista lógico, y mediante los cuales se alcan-za con seguridad algún existente. La segunda es la mostración de que loalcanzado por la argumentación puede llamarse Dios. Esta segunda fase esinexcusable, hasta el punto de que todo el problema del valor de la pruebaestriba en la conexión de sus dos fases. La corrección formal de la argumenta-ción no prejuzga de suyo nada al respecto. Pero, por otra parte, la segunda faseno es suficiente por sí sola. Por eso, si la existencia divina misma se quiere al-


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44 El ser, 230.45 Nominalismo, 233.


canzar como un contenido inferido desde otros, la prueba es incompleta porfalta de estructura formal: en ningún caso la idea de Dios asume el rigor for-mal de la argumentación ni se deriva de ella”46.

Por esa razón, –sigue diciendo Polo– “las pruebas supositivas no aspirana entender, ni siquiera mínimamente, el sentido de la existencia divina. En di-chas pruebas, ‘Dios existe’ significa ‘existe de hecho’. El existente se entiendesolamente según determinaciones esenciales”47. En ese sentido las demostra-ciones clásicas de la existencia de Dios suponen una religión desarrollada y eldeseo de purificarla de sus elementos antropológicos. En cambio, para Polo,la demostración de la existencia divina pretende alcanzar, o “comenzar a en-tender a Dios de acuerdo con el sentido de la demostración misma”48.

Entender el mundo como comienzo trascendental, que ni es seguido nise acaba, permite vislumbrar el origen. Por eso el comienzo de la demostra-ción es la criatura, como reconoce paladinamente Polo: “La criatura es el res-pecto demostrativo de su existencia (de Dios)”49. Ése es el punto de partida quedetermina de antemano el objetivo a alcanzar con la demostración. “La iden-tidad es realmente originaria: puesto que se advierte la existencia, y puesto quela existencia como persistencia equivale al comienzo, el abandono del límitemental debe culminar en la identidad real, es decir, en un sentido del es que nosea ideal y al que no se llegue separando, porque en otro caso la distinción en-tre el ser y la idea se perdería o debería reiterarse, lo cual es incompatible conla persistencia. Éste es el esquema de la demostración de la existencia de Dios.Se notará que a esta demostración le es propia la imposibilidad de pensar pre-viamente lo demostrado. La existencia a la que corresponde originariamenteel es está completamente fuera del orden ideal humano. No se trata dedemostrar algo. La existencia de Dios sólo es accesible (en la primera demos-tración del abandono del límite) atendiendo a lo que llamo persistencia. Asi-mismo, la causalidad en sentido trascendental (y no predicamental, físico o re-flexivo) tampoco es separable de la persistencia”50.


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46 El ser, 160.47 El ser, 160.48 El ser, 160.49 El ser, 216.50 El ser, 168. “Advertida la criatura, Dios no es una conclusión lógica sino un Ser vivo. A partir de

la criatura no se dibuja un orden de necesidades lógicas, con alguna de las cuales Dios se alcan-ce. No es éste el sentido de la demostración de la existencia de Dios. Más aún: en la demostra-ción la criatura no funciona como un supuesto, base de conclusiones, sino como un necesitadode explicación, explicación que es todo el Ser divino. La criatura no fundamenta necesidad divi-


El principio de no-contradicción es un primer principio. El principio deidentidad es también un primer principio. Pero pensar los primeros principiosexige considerar también la causalidad como primer principio. Así, parece queregresamos a las demostraciones clásicas, siempre que entendamos demostra-ción en sentido amplio como congruencia. Polo advierte la situación y señalala novedad del planteamiento: “La demostración de la existencia de Dios esuna denotación causal de la advertencia de la existencia”51. De esta manera, lacausalidad no es tampoco una idea, sino la referencia trascendental de la no-contradicción a la identidad. Es la advertencia del carácter existencial de la de-pendencia del origen: no se trata de demostrar la existencia de una cadena cau-sal que responda a una idea de causa finita propia de la física, sino advertir quela causalidad es también un primer principio que se ha de conocer de modocoherente con los demás primeros principios. De esa manera no se puedeplantear el paso de la imposibilidad de una cadena infinita de causas causadas.

Aquí cabe considerar la diferencia clave con las demostraciones clásicasde la existencia de Dios. “Que la existencia de Dios se puede demostrar en vir-tud de la advertencia de la persistencia y no en virtud del valor de los proce-sos mentales o de algún principio lógico. La demostración de la existencia de Diosno debe confundirse con la prueba de la proposición ‘Dios existe’. Esta última es po-sible sin abandonar el límite mental”52. Pero el coste es alto: “Ahora bien, loque distingue una demostración instalada en el ámbito extramental de la quese intenta en el plano ideal, no es una diferencia de vía que conduzca a idén-tica meta, sino una diferencia en aquello que se entiende ser el tema de la de-


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na alguna; no podríamos decir que alcanzamos a Dios en virtud de una razón suficiente de pos-tulaciones que se dan en la criatura –esto es contradictorio con la noción misma de criatura–;sino que, en orden a la criatura, el Ser divino es entero, precisamente por la imposibilidad de ad-mitir una determinación parcial de Dios en función de la criatura. Nótese que en cualquier otrosentido no podría hablarse de demostración de la existencia de Dios... la necesidad del Ser divi-no debe verse en orden a la realidad creada; sin esa necesidad la realidad creada no es, no ya po-sible, sino real. Entre Dios y la criatura no hay conexiones lógicas, sino que Dios es el Ser que,siendo, hace-ser, da el ser. Por eso la criatura demuestra rigurosamente la existencia de Dios”. Lapersona, 160.

51 El ser, 168.52 El ser, 175, nota 33. En cambio, Polo rechaza el argumento ontológico, en la medida en que par-

te de la mera objetividad. “La existencia de Dios no se puede demostrar a partir de la objetivi-dad; de otro modo sólo se llega a la existencia empírica, y no hay tal existencia empírica de Dios.En último término, éste es el defecto del segundo elemento del argumento de san Anselmo. Sepiensa que si se logra determinar la esencia de Dios, en ella se encontrará la necesidad de su pro-pio existir. Con lo cual, aunque lo que se intenta es establecer las implicaciones de la esencia in-finita, lo que resulta es una débil comprensión de la existencia”. El ser, 215.


mostración. De hecho, la noción de Ser Incausado no es una determinaciónesencial cuya existencia venga asegurada por la realidad de la criatura”53.

Así lo que propone Polo es otro camino metafísico, no elaborar una víamás, digamos la sexta, sino una auténtica demostración metafísica, cuyo obje-tivo apunta directamente al carácter existencial propio de Dios. “La demos-tración de la existencia de Dios es la culminación del carácter extramental delabandono del haber”54.

Por eso se trata de una demostración sin aparentes pasos lógicos, exentapor tanto de la necesidad lógica propia de un argumento: la necesidad de Diosse muestra no por la fuerza de motivos lógicos, sino por la profundización delpensamiento en la realidad, en el ser y así, como dice Polo, “responde a la con-sideración primaria de la existencia extramental”55. Por eso es un asuntoestrictamente metafísico. La inquisición metafísica se orienta definitiva y de-cisivamente hacia Dios. Sin el origen, el comienzo quedaría en el aire y no po-dríamos entender por qué lo creado es causa. La advertencia intelectual de laactividad existencial perdería consistencia y acabaría careciendo de valor por-que no podríamos entender congruentemente los primeros principios. A lavez, la consideración de los principios de no contradicción e identidad requie-re la consideración del principio de causalidad. “La causalidad se define, en laadvertencia, como el modo de la referencia del principio de no contradiccióna la identidad. Tal modo no es la relación de una esencia a su existir propio.Por lo tanto, la existencia de Dios es demostrable”56.

De este modo, se pone también de manifiesto otro aspecto de la particu-laridad de la demostración poliana de la existencia de Dios: “La penetración


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53 El ser, 216. En este punto se cifra la principal crítica al pensamiento metafísico moderno y con-temporáneo sobre Dios: “Demostrar la existencia de Dios no es lo mismo que encontrarla comoresultado dado en la demostración misma. Confundir ambas cosas no es más que una conse-cuencia del prejuicio que ha esterilizado para la metafísica a la filosofía idealista, a saber, la abso-lutización del haber, el postulado de que la realidad depende de la consistencia”. El ser, 230-231.

54 El ser, 222.55 El ser, 216.56 “A su vez, la causa causada es la demostración de la identidad originaria. En rigor, la existencia

de Dios es demostrada por el acto de ser creado. Según el hábito de los primeros principios, seadvierte la no culminación de la persistencia, y causa causada equivale a esa demostración (poreso, el planteamiento no es ontologista). Se va de la existencia creada al Creador; pero, para eso,es menester que la existencia creada no sea efecto. Y para que la causa sea, es menester que seacausa causada, y que causa como primer principio, no signifique otra cosa que causa causada. In-sisto: causa causada significa la referencia al Origen que la persistencia comporta. Si la persis-tencia no comportara esa referencia, sería ultimada; y si fuese ultimada, ella misma sería contra-dictoria –cesaría, sería seguida–. Pero no puede serlo”. Nominalismo, 225.


incoativa en la máxima amplitud es la demostración de la existencia de Dios.Así pues, esta demostración no se distingue de la existencia creada. Nótese queno es preciso demostrar que la existencia es creada. La expresión ‘es creada’ esla referencia de la expresión ‘la existencia no es la esencia’ a la expresión ‘laexistencia es la existencia’. Tal referencia es el enlace causal”57.

Aquí se puede ver con nitidez que demostrar significa pensar. Pensar laactividad existencial de modo coherente de acuerdo con los primeros princi-pios. No se puede pensar congruentemente un primer principio sin los demásprimeros principios y sin que ninguno deje de ser primer principio. Ahora sepuede comprender también el modo en que Polo se llama continuador de ladiferencia real entre esse y essentia. Polo pretende partir de la misma realidadexistencial del esse, no de la actualidad de una esencia. De tal manera que afir-ma que la demostración de la existencia de Dios “no sería posible si la exis-tencia creada fuese un mero hecho o un acontecimiento extraesencial, puestoque en este caso no podría jugar como referencia demostrativa”58.

Esa diferencia entre el ser y la esencia permite caracterizar el ser del uni-verso como comienzo. Por eso, “como actividad, la persistencia es la demos-tración de la existencia originaria; como carencia de sí mismo, es la admisiónde la esencia”59. Para Polo demostrar la existencia de Dios significa pensar laactividad persistente como dependiente de la actividad originaria. Así la rela-ción entre Creador y criatura es a la vez íntima y su diferencia es infinita. Sa-bemos del origen, aunque no esté a nuestro alcance –como ya se ha dicho– elsignificado de su actividad existencial en sí misma60. Sin embargo, la conside-ración de la actividad existencial divina es un empeño único en la historia de


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57 El ser, 180.58 El ser, 216.59 El ser, 201. “Si se abandona el límite mental cabe sostener que la demostración de la existencia de

Dios es la existencia extramental. La persistencia demuestra que el Origen es tal, esto es, im-proyectable hacia fuera, en la medida en que la persistencia, carácter existencial creado, no sepierde; y es justamente no perdiéndolo como se advierte que es creado”. El ser, 209.

60 “En el argumento a simultaneo se pueden distinguir dos elementos: el primero, de índole refle-xiva, es la misma cuestión de la idea de infinito; el segundo es el intento de llegar a la realidad apartir de esa idea. Ninguno de los dos elementos tiene valor en orden a la demostración de laexistencia de Dios. Sin embargo, la existencia de Dios es demostrable. El ingreso en el ámbitoextramental, en que tal demostración se cifra, no es un paso del orden ideal al real y, como tal,está asegurado por el método propuesto. Pero con ello nada sabemos acerca de la compatibili-dad del pensamiento con Dios. ¿Dios es pensable? ¿En qué sentido el pensamiento humano alu-de a Dios? ¿Qué significa exactamente el límite mental en orden a la identidad originaria? Estaspreguntas no afectan a la demostración de la existencia divina, la cual se mantiene al margen dela cuestión de la idea de infinito o se hace imposible”. El ser, 214.


la filosofía. La novedad es expresada por Polo de la siguiente manera: “la filo-sofía tradicional llega a Dios como primer principio. Según mi propuesta, aDios corresponde por antonomasia el sentido principial del ser, por ser laIdentidad originaria”61. Y ha sido acompañada de un esfuerzo notable por dis-tinguir el ser de la esencia, que es el carácter analítico del ser que consiste encomenzar, de la actividad existencial que puede describirse como comienzoque no cesa ni es seguido: la esencia no es ninguna actividad existencial, sinoel análisis de aquella actividad existencial que no se posee a sí misma, porqueno tiene término.

Pero es necesario ser preciso. Y Polo lo es claramente: “Ahora bien, estono significa, en modo alguno, que en la criatura veamos a Dios. En la adver-tencia alcanzamos a ver solamente la existencia creada. En ella, Ser Incausadono significa esencia a la que se atribuye existencia. No significa nada divinopensado como tal. Aunque a primera vista ello pueda parecer extraño, es per-fectamente natural. Nótese que en la advertencia del ser, Dios no puede serconocido directamente, no solamente porque la advertencia lo es de existen-cia causada, no de existencia originaria (un respecto incoativo no es el Origen,sino su demostración), sino también porque un conocimiento de Dios concu-rrente con el conocimiento de la criatura, o que lo prolongue, entraña la su-posición de ambos y, por lo tanto, la pérdida de la advertencia... Dios y la cria-tura no son una totalidad. La advertencia de la existencia creada no se incluyeen la existencia de Dios como la parte en el todo. Por lo mismo, la noción deSer Incausado no es susceptible de consideración independiente en orden a lademostración de su existencia. Al margen de la causa no puede hablarse de ac-tividad; y esto en el preciso sentido de que la actividad no se constituye ter-minada, no se acaba antes de la referencia... En la correcta comprensión delprincipio de causalidad se muestra la imposibilidad de un acceso independien-te a la existencia de Dios”62.


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61 Epistemología, 192.62 “Conviene, insisto, poner de relieve que si el efecto es exterior a la causa, la causa no es trascen-

dental. Lo cual ocurre precisamente cuando formulamos objetivamente el principio de causali-dad. La cuestión es pertinente para el realismo tomista. En la segunda vía que Tomás de Aqui-no propone para demostrar la existencia de Dios, aparece la noción de causa primera, o causaincausada. La primera causa es única, pero también es causa de efectos. ¿Este planteamiento esestrictamente correcto? Para responder a la pregunta hemos de apelar al conocimiento habitual:¿la noción de efecto es compatible con la primariedad del ser? Parece que no, pues el efecto noes primero. Esta dificultad es muy seria. ¿No ocurrirá más bien que el principio de causalidadtrascendental nada tiene que ver con la noción de efecto? Como es claro, no tener nada que ver


De este modo alcanzamos el objetivo: “la advertencia (del ser persisten-te) culmina en la noción de Incausado. La existencia de Dios es demostrada,pero no como término supuesto de la advertencia, sino en cuanto investidade todo el valor metódico de la primera dimensión del abandono del límitemental”63. Es alcanzado el objetivo y su mismo valor intelectivo: “La intimi-dad del Ser originario es inaccesible porque, si demostrar el carácter existen-cial del Origen es remover el dato mental, no puede decirse que con ello elOrigen sea, propiamente, traído a comparecer”64. Por eso, “la existencia ori-ginaria se demuestra con la existencia creada, y no en la forma de una pro-fundización o de una atribución a partir de alguna determinación divina pen-sable”65.

Ahora bien, Polo sabe exactamente lo que ha demostrado. “Respecto deDios, la demostración no dice nada. Entiéndase bien: cuando se sostiene queDios es el Ser Incausado, pero que esta noción no es una determinación esen-cial y que se reduce existencialmente al Origen, se confiesa que no es posibledecir lo que la noción de Origen significa en Dios, como Dios. Hay que ne-gar que en la demostración se desvele el sentido íntimo de la existencia divi-na, que sólo es vislumbrada. Que signifique existencia en Dios, como Diosmismo, pertenece a la esfera del misterio”66.

Eso tiene un significado preciso para deslindar la teología natural del co-nocimiento de Dios que se alcanza mediante la fe: “el contenido de la Fe noes sino ‘lo que no se sabe al demostrar’. Y esto significa que la demostraciónno es relativa a la Fe; o lo que es igual, que el Misterio es una noticia y no laausencia de dato”67.

La demostración, ciertamente logra su objetivo y alcanza la meta: Diosexistencialmente significa origen, y así, aunque no podemos alcanzar su esen-


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con la noción de efecto no quiere decir admitir la causa sui, sino advertir habitualmente que elprincipio de identidad no es el de causalidad. Hay tres primeros principios. La solución al pro-blema del efecto tiene que venir por el conocimiento habitual del principio de causalidad tras-cendental, y por ahí tiene que venir la exclusión de la solución espinozista, puesto que causa suies una manera objetiva de entender la identidad. Qué curiosa noción de sustancia, por otra par-te. Recuérdese que Aristóteles también dice que la sustancia es causa”. Nominalismo, 200-201.

63 El ser, 215.64 El ser, 215. “El Origen es el sentido existencial de la identidad. El sentido existencial de la iden-

tidad es inaccesible (sólo cabe demostrarlo incoativamente) porque no sabemos cómo puede cul-minar originariamente la identidad”. El ser, 249.

65 El ser, 216.66 El ser, 216.67 El ser, 229.


cia como Dios, al menos podemos vislumbrar la intimidad divina. La tarea dela metafísica no es eliminar los misterios sino reconocerlos cuando aparecen yexplicar en qué consiste el misterio y cómo podemos alcanzar a vislumbrarlo.Gracias a Dios una demostración de la existencia de Dios no es ni puede seruna varita mágica o aquello que arroje luz suficiente para todo: “la existenciade Dios es demostrable, pero no se puede profundizar en ella”68.

Como en toda demostración, en el trabajo de Polo se manifiesta el es-fuerzo de dar cuenta y razón, es decir, la demostración de la existencia de Dioses una tarea intelectual e intersubjetiva, no se hace para uno mismo ni con otraintención que alcanzar la verdad. Y el ámbito que reúne el esfuerzo mental ysu comunicación lingüística es la metafísica, la ciencia del ser y de los prime-ros principios. Esta demostración sólo puede manifestar su importancia alhombre que busque lo primero y en la medida en que comprenda el desarro-llo de la filosofía perenne y el fracaso de la filosofía de la subjetividad. Por esamisma razón, las objeciones que diferentes autores han puesto a las demostra-ciones de la existencia de Dios no se pueden presentar de modo coherente eneste contexto, en la misma medida en que resulta una propuesta todavía nove-dosa, que nos desafía a seguir pensando en profundidad.

b) La demostración antropológica de la existencia de Dios

Ahora corresponde analizar la demostración de la existencia de Dios des-de la antropología trascendental. “La antropología trascendental es el estudiodel ser personal, el cual ha de ser investigado con insistencia para que la pro-puesta no se limite a ser un anuncio; en ella ha de afrontarse también el temade Dios... Dios es un ser personal con el que el hombre coexiste. Dios es elcreador de la persona humana... En atención al ser creado, crear no significasiempre lo mismo. Por eso, el hombre como camino a Dios se distingue de lasvías demostrativas de la existencia de Dios propias de la metafísica”69.

Si crear no significa siempre lo mismo en relación a lo creado, entoncesel sentido del ser principial originario deberá ser desarrollado para investigarsi es posible un conocimiento más profundo de la existencia de Dios a partirde la antropología trascendental. “Si en metafísica Dios se advierte como Iden-tidad originaria, en antropología esa advertencia ha de ser conservada y reca-


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68 El ser, 216.69 Epistemología, 192.


bada, pues Dios como transcendens es, asimismo, Originario. Ahora bien, comotranscendens a la coexistencia, Dios ha de ser Originariamente Persona. Si lo quecaracteriza a la persona humana es la ausencia de réplica, en la Persona Origi-naria esa carencia no puede tener lugar. Desde luego, la noción de réplica delOrigen constituye un misterio: no puede tratarse de ‘otro origen’, pues ello esincompatible con la identidad. Debe tratarse de una persona distinta”70.

Obsérvese el paralelismo y la diferencia: en metafísica la advertencia delser como comienzo sólo puede pensarse con el ser como origen y la causali-dad como ligamen trascendental, en la antropología el carácter existencial delco-ser personal no puede pensarse en soledad, el ser personal que no es ínti-mamente acompañado por otra persona coexistencialmente finita, no puedepensarse sin alcanzar el ser personal del origen trascendental. La demostra-ción, aquí como antes en la metafísica, se reduce al mínimo proceso argu-mentativo que permita progresar al pensamiento congruentemente.

En un sentido semejante, Polo describe el descubrimiento aristotélico delacto de un modo que puede ayudarnos a comprender las demostraciones de laexistencia de Dios. “Aristóteles no dice exactamente que conocer sea un acto,sino que descubrir lo que significa acto es lo mismo que descubrir lo que sig-nifica conocer. Energeia no es un predicado del conocer, sino que energeiaequivale a conocer. No es que descubramos la índole del conocimiento a la luzde la noción de acto, sino al revés: nos damos cuenta de qué es acto cuandonos damos cuenta de qué es conocer. Y esto porque conocer significa necesa-riamente estar conociendo: lo conocido es conocido en simultaneidad con elconocer, y no un término por alcanzar o al que llegar... [E]n la consideraciónde lo que significa conocer se descubre que lo conocido se da en tanto que co-nocer está siendo... Para Aristóteles el acto no es una etiqueta del conocer. Sejustifica cuando uno se percata de lo que es conocer”71.

Como puede verse, se trata de un descubrimiento intelectual que aúnatodos los elementos que están en juego, los articula y los presenta de modo co-herente entre sí. Pero esos descubrimientos surgen precisamente de la pro-


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70 Epistemología, 195. Ya en El acceso al ser afirmaba que “el saber acerca de la trascendencia está re-gulado por los primeros principios. Los primeros principios son discernibles de la objetividad.Los primeros principios son el saber regulativo del ser... Los primeros principios susceptibles dedesarrollo son dos: el de no contradicción y el de causalidad. El principio de identidad ofrece unaproblemática especial... no es susceptible de desarrollo sin una ampliación de la noción de tras-cendentalidad... Esta ampliación requiere una investigación antropológica”, 273.

71 Introducción, 79-80.


fundización que tiene lugar cuando se ponen en marcha cada vez más recur-sos propios, más capacidades72.

En el caso de la antropología, Polo acierta a poner en primer lugar lacuestión del quién soy. Cada persona es su ser. Es, en realidad, un co-ser, unser que coexiste con el universo y con los demás. El ser que puede describirsecomo además. Precisamente es el ser que se abre por dentro para poder existircon todo. Pero ese ser no tiene en su intimidad ninguna persona en la que mi-rarse y a la que amar. Como el quién es cada cual y no puede entenderse en lasoledad, de ese modo se vive a la búsqueda de aquel que pueda aceptar el ofre-cimiento de la propia amistad de manera definitiva. Pero eso sólo puede ha-cerlo quien es el mismo origen de la persona, porque cada persona muestraque es esencialmente hijo. Si la advertencia del ser principial se orientaba alser como origen trascendente; así el progreso hacia el propio ser personal con-duce a la consideración de la persona trascendente. “Al asomarse al misterio,la antropología descubre que la carencia de réplica de la persona creada signi-fica que su intimidad no es ninguna ‘otra’ persona... Dios no es aquello que elhombre no se atreve a pensar como sí mismo, sino que se distingue de él comotrascendencia. No existe ningún término de la actividad humana con carácterde persona; la coexistencia carece de término”73.

Por eso Polo rechaza las fórmulas habituales que emplean con facilidadla palabra demostración: “Se suele decir que la inteligencia es infinita, ya queuna inteligencia finita es una contradicción. Por tanto, la inteligencia tieneque ser capax Dei –lo que a veces se propone como una prueba de la existen-cia de Dios–. Ahora bien, que la inteligencia sea capax Dei es distinto de ave-riguar el acto por el que se conoce a Dios; hablar de ser capaz de Dios comopura potencia o sin averiguar el acto correspondiente, no pasa de ser una re-ceta. Pero la filosofía no es un mero registro de fórmulas: como vademecum essumamente tediosa”74.

La demostración antropológica de la existencia de Dios es un verdaderodescubrimiento filosófico, quizá porque Polo se ha tomado en serio hasta el fi-nal el ser de la persona. Por eso, no deja de advertir la diferencia entre ambasdemostraciones que estamos estudiando. “El hábito de sabiduría connota queel tema conocido por el intelecto personal es superior al propio intelecto. Con


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72 Cfr. Introducción, 44.73 Epistemología, 195.74 Antropología I, 155.


otras palabras, el conocimiento de Dios por la persona humana transciende latercera dimensión del abandono del límite mental. El conocimiento por partede Dios de la persona humana es imprescindible para que la persona humanaconozca a Dios y, por tanto, supera al que la persona alcanza de sí por sí. Lademostración de la existencia de Dios en antropología se expresa de esta ma-nera: si Dios no conociera al hombre, no cabría hablar de intelecto humanocomo co-actus. Esto es una implicación de la distinción real: el hombre no pue-de conocerse por sí, porque en él el conocer como ser equivale a la persona, yla persona humana como co-actus o co-existencia no es realmente idéntica”75.

En este texto se aúna el carácter diferentemente trascendente de Dios enla metafísica y en la antropología con los actos y hábitos intelectuales necesa-rios para mostrar este conocimiento como verdadero. El comenzar exigía unorigen, ahora la no-identidad de cada quien exige un Dios personal, que meconozca, para que yo que no soy mi conocer, pueda realmente conocer y tras-cenderme.

CONCLUSIÓN

A mi entender la distinción entre metafísica y antropología que sirve paradiferenciar estas dos demostraciones de la existencia de Dios tiene que ver conel esfuerzo por pensar tanto el problema de la conexión aristotélica del primermotor inmóvil como su caracterización como intelecto que se entiende a símismo. Por eso, Polo en Introducción a la filosofía expone un argumento aristo-télico para destacar la importancia de la dimensión antropológica de la teolo-gía natural. “Aristóteles llega a Dios... (por) la consideración del carácter in-termitente que tiene en el hombre la teoría, es decir, el ejercicio de los actosintelectuales. El hombre no siempre está en acto de conocer. Si existe un serque teoriza sin intermitencia, que está siempre en acto de entender, que es en-teramente noús en acto, hay que llamarle Dios. Es un trascender desde la po-tencia y el acto en el orden del noús (recuérdese la dualidad de los sentidos delacto. Considerado precisivamente, el primer motor podría ser entendidocomo sustancia. En cambio, el trascender a lo primero en el orden del noús nopuede entenderse así, sino como noésis noéseos nóesis)”76.


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75 Antropología I, 148.76 Introducción, 116. Y más adelante, en la misma página, añade. “Propiamente, se llega a Dios

considerando el modo de vida que es la intelección. Si desde la vía del movimiento físico no se


Por eso justamente Polo necesita profundizar en la distinción real tomis-ta entre esse y essentia: es decir la inidentidad del ser finito y del hombre quepiensa. La filosofía clásica solía unir ambos argumentos con la demostracióndel carácter intelectual de cualquier espíritu. Pero ésa era una manera indi-recta de unir la filosofía de la naturaleza y la antropología. Polo consigue de-mostrar el carácter metafísico de la inquisición por el ser, de tal forma que lademostración no dependa de premisas cosmológicas discutibles. Por otrolado, consigue demostrar el carácter transcendental de la investigación antro-pológica sobre la persona. De ese modo, la demostración conduce directa-mente al carácter personal de Dios, que anteriormente debía ser demostradaindirectamente aduciendo premisas adicionales cuyo estatuto epistemológicopodía ser dudoso. Y, correspondientemente, también afianza el carácter per-sonal de todo ser humano: “La libertad no es una prueba de la existencia deDios, sino de la personalidad de Dios. Pero también es una prueba de la per-sonalidad de los demás hombres”77.

En este itinerario de la vida intelectual humana en busca de Dios lo quese ha obtenido es principalmente crecer, que es lo más propio del ser huma-no. Crecemos porque apuntamos a lo más alto, porque no nos conformamoscon un saber limitado. “Ver a Dios es el tener que se busca en cuanto que lalibertad está otorgada en el orden de la plenitud”78. Buscando a Dios el hom-bre encuentra quién es él porque entrevé a aquel que le trasciende, de quiendepende porque le ha creado y espera que aceptemos el regalo y le ofrezcamosel regalo de vivir de acuerdo con lo divino que hay en nosotros. El amor per-sonal donal es “la asimilación creatural al Hijo de Dios. Al ser inabarcable laaceptación divina, ésta constituye en antropología la guía hacia lo insonda-ble”79. Esa guía es tal, por eso “la búsqueda depende de la futuridad libre”80.Sólo desde la cumbre se atisba la belleza de todo el camino recorrido y reco-nocemos que ha valido la pena el ejercicio de la libertad que ha supuesto.


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concluye sobre el ser de Dios más que de una manera oscura, a partir de la teoría (la más altaforma de vida, cuyo ejercicio es superior a la acción física), conviene decir que si el hombre esintelectual en potencia y acto, el acto de entender al margen de cualquier potencia es la vidaperfecta, la protovida, la razón primera de la vida (esto lo desarrolla Aristóteles, sobre todo, enlos libros IX y XII de la Metafísica). Decir que Dios existe es lo mismo que decir que Dios vive.Y es la plenitud de la vida como plenitud de la teoría (entenderse siempre en acto)”.

77 Quién es el hombre, 223.78 El acceso, 112.79 Epistemología, 196.80 El acceso, 111.


Los primeros principios como intelección del ser en cuanto primero

First Principles as Intellection of Being as First

ALFREDO RODRÍGUEZ SEDANOUniversidad de [email protected]

ANA COSTA PARISUniversidad de [email protected]


Resumen: El objetivo que se persigue en este tra-bajo es insinuar cómo se puede acceder, a travésdel principio de identidad, al conocimiento naturalde Dios que se alcanza en la primera dimensión delabandono del límite mental. Comenzaremos porver qué entiende Polo por límite mental y cómo esposible abandonarlo. La razón que aduce Polo paraque el abandono del límite mental pueda darse esel conocimiento habitual, superior a la operación.Al tratarse de la primera dimensión el estudio secentra en los Primeros Principios. Se verá qué signi-fica conocer habitualmente y qué es lo peculiar delhábito de los primeros principios. Concluiremos enver cuál es el conocimiento de Dios que se alcanzaen la primera dimensión del abandono del límitemental.

Palabras clave: Conocimiento, abandono límite,hábitos, Dios, primeros principios.

Abstract: The objective of this study id to suggesthow one access, through the principle of identity,the natural knowledge that in God which is reachedin the first dimension of the abandonment ofmental limit. We will start by looking at what Polounderstands by mental limit and how it is possibleto abandon it. The reason that Polo gives for thepossibility of abandonment of mental limit is habi-tual knowledge, which is superior to the operation.Dealing with the first dimension, this study willfocus on the habit of the first principles. We will alsolook at what it means to know habitually and whatis proper to the habit of the first principles. Finally,we will study the knowledge of God that can bereached in the first dimension of the abandonmentof mental limit.

Keywords: Knowledge, Abandonment of MentalLimit, Habits, God, First Principles.

RECIBIDO: 21 DE JULIO DE 2016VERSIÓN DEFINITIVA: 11 DE NOVIEMBRE DE 2016

DOI: 10.15581/013.19.67-82

07. Rodríguez-Costa Estudio 18/01/2017 17:17 Página 67

1. LA LIMITACIÓN DEL CONOCIMIENTO OBJETIVO

A unque de suyo es conocido, la propuesta del límite mental en Polo tie-ne su origen histórico cuando “en la primavera de 1950, LeonardoPolo cae en la cuenta del límite mental”1. La indagación es narrada por

el mismo Polo: “eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acer-ca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces medi cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la su-posición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y unconocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se tomaen sentido trascendental”2. Puede afirmarse, de acuerdo a esta intencionalidady posterior desarrollo, que toda la filosofía de Leonardo Polo es una conside-ración de la operación mental del hombre3.

De modo preciso lo que Polo entiende por límite mental es que el co-nocimiento intencional es capaz de pensar una infinitud de objetos, cuya ca-racterística común es que coinciden en ser objeto. Desde esa perspectiva nocabe hablar de ganancia del conocimiento. Pues en eso es en lo que consisteel límite del pensamiento. El límite del pensamiento es la objetivación. “Cabepensar infinitud de objetos, pero todos ellos coinciden en serlo, y en dichamedida no se ha ganado nada; a eso llamo el límite del pensamiento”4. Y enotra ocasión señala: “el límite mental es justamente el conocimiento objetivointelectual”5. Y en otro momento, “la constancia de la presencia es el límitemental”6.

Así, para Polo la detectación del límite mental establece que éste es el ob-jeto pensado, en cuanto supuesto o pensado. La limitación del pensamiento “secifra, en última instancia, en la detención cognoscitiva que introduce cualquierobjeto pensado –que también recibe el nombre de suposición–. En efecto, entanto que ya he pensado un objeto, sólo pienso en lo pensado, por lo que hedejado de pensar en más objetos y he dejado de conocer mejor la realidad –he

ALFREDO RODRÍGUEZ SEDANO, ANA COSTA PARIS

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1 M. J. FRANQUET, “Trayectoria intelectual de Leonardo Polo”, en Anuario Filosófico, XXIX/2(1996), 305.

2 Ibidem.3 Así lo sostiene J. GARCÍA GONZÁLEZ, “El abandono del límite mental”, en Anuario Filosófi-

co, XXV/1 (1992), 52.4 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento III, 372.5 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosófico, Ser-

vicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 10, Pamplona, 1993, 7.6 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento II, 153.


supuesto la realidad– (...). En cierto sentido, al pensar se deja de pensar; perotambién al revés, gracias a que dejo de pensar, al pensar lo pensado, puedo se-guir pensando más”7.

Precisamente porque los objetos coinciden en ser pensados, en esa mis-ma medida no hemos ganado nada. La actualidad no conlleva ganancia res-pecto a lo pensado, ya que no aumenta su carácter de pensado8.

A esa actualidad de lo pensado que no es posible ir más allá de lo pensa-do es a lo que Polo denomina límite mental. Si el límite mental es realmenteun descubrimiento está apuntando de lleno a la pregunta por el ser. Lo queconlleva un verdadero descubrimiento, con la connotación de hallazgo que eltérmino sugiere. “Si se puede destacar a Polo dentro de la historia de la filo-sofía es justamente porque es el primer filósofo que adopta como método elabandono del límite mental; es el primer filósofo en establecer metódicamentecuáles son las condiciones para detectar y abandonar de un modo fructífero la li-mitación que introduce el objeto pensado”9.

Detenerse a pensar no comporta, por consiguiente, un aumento del co-nocimiento, puesto que el objeto ya ha sido pensado. El carácter de ya se re-fiere a la situación de lo pensado y de este modo puede decirse que lo pensa-do no piensa. Hay una neta distinción entre acto y actualidad. Para explicaresa distinción Polo dice que “suelo emplear para el caso la fórmula el yo pensa-do no piensa, que vale según la constancia del estatuto de los objetos pensados(presencia mental). Ningún objeto piensa: puedo pensar que pienso, pero nopuedo de ninguna manera comunicar mi carácter pensante a lo que pienso”10.

Según lo dicho puede entenderse que el objeto pensado es una versión dela realidad, pero no es real. “El objeto pensado no es trascendental, sino in-tencional”. La equiparación entre algo y objeto pensado se establece en elCurso de teoría del conocimiento II11. Por tanto, “sólo cabe decir que un que es dis-tinto de otro en tanto que pensado”12.

Lo real es el acto, mientras que el objeto es algo así como detenido, aquien conviene el nombre de actualidad. Hay, pues, una clara distinción entre

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS COMO INTELECCIÓN DEL SER EN CUANTO PRIMERO

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7 S. PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la Antropolo-gía trascendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2001, 16-17.

8 Cfr. L. POLO, Curso de teoría, I, 57.9 S. PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual, 16.

10 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento III, 306.11 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento II, 79-106.12 L. POLO, Antropología I, 70, nota 67.


acto –lo real– y la actualidad –el objeto pensado–. No reducir el acto a actua-lidad es la clave que nos presenta Polo para ir más allá del límite mental, de lapresencia mental, de la actualidad, del ya de lo pensado13.

Recordemos que en el conocimiento objetivo se da la actualidad, mien-tras que en la concentración atencional se mantiene la concentración en elacto no reduciéndolo a actualidad. Tomás de Aquino ya lo había visto ante-riormente. Parafraseando una conocida tesis suya, se puede decir que “lo pri-mero que acaece al intelecto es la realidad”14.

Matiza Polo respecto al conocimiento objetivo que “empleo la palabraobjeto en un sentido preciso. Muchas veces se habla de objeto como cosa, peroobjeto significa estrictamente lo conocido en tanto que conocido, cuando seconoce operativamente”15. Y esto es lo propio de las operaciones cognosciti-vas. Por consiguiente si los objetos se conocen ejerciendo operaciones, “la li-mitación del conocimiento objetivo debe estar estrechamente unida con laoperación”16.

La limitación del conocimiento objetivo es patente en la medida en queel pensar no agota lo real. En este sentido es certera la frase que se atribuye aTomás de Aquino: “hay más realidad en una mosca que en la mente de todoslos filósofos”. Efectivamente en la mente humana no hay realidad física algu-na sino ideas. Por otra, siempre hay más mosca real por pensar que lo que seha pensado de la mosca17.

Las operaciones, por consiguiente poseen objetos. La cuestión está enque si no hubiese otro tipo de conocimiento, el límite no se podría abandonar.Se precisa un tipo de actos cognoscitivos superiores. Y esos actos son los há-


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13 El estudio del abandono del límite mental lo lleva a cabo Polo en los siguientes textos. Del aban-dono del límite mental –detectarlo y abandonarlo– se ocupa El acceso al ser. Después de decir quésignifica abandonar el límite mental, o sea, de exponer o establecer la metodología, escribe Elser I, que trata de la existencia extramental. El ser I es la formulación de la temática metafísica des-de el abandono del límite mental. El tomo IV del Curso de teoría del conocimiento, se ocupa de laesencia extramental. En ese libro se expone de qué manera se abandona el límite mental para ad-vertir los primeros principios (el ser de que trata la metafísica) y las causas predicamentales (esdecir, la esencia extramental en cuanto distinta realmente del ser extramental). La Antropología I,se ocupa de la coexistencia humana –el ser humano–. Finalmente, la Antropología II, se ocuparáde la esencia humana.

14 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II, q. 55, a. 4 ad 1; De Potentia, q. 9 a7 ad 15.15 L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, 190.16 Ibidem, 193.17 Esto ha sido puesto de relieve entre otros por J. PIEPER, “El filosofar y el lenguaje”, en Anua-

rio Filosófico, XXI/1 (1988), 74. M. D. CHENU, Introduction al’etude de Saint Thomas d’Aquin,París-Montreal, 1959, 102.


bitos. “Si no tuviésemos más actos intelectuales que las operaciones, no po-dríamos abandonar el límite, puesto que el límite es el objeto y, correlativa-mente, la operación. Conocer operativamente es conocer objetivamente y, portanto, limitadamente. Para que el abandono del límite no pase de ser unanhelo irrealizable, tiene que existir un tipo de actos cognoscitivos superioresa las operaciones, que son los hábitos intelectuales”18.

Y ésta es la tarea propia de los hábitos intelectuales en cuanto que “nospermiten advertir la realidad en su propio ser, en su propia actividad, y no per-der la atención respecto de tal actividad”19. Atención que se llegaría a perder sise introduce el conocimiento objetivo, ya que entonces, reduciríamos la acti-vidad a algo pensado20.

Pero, téngase en cuenta, que todo lo pensado, en tanto que es algo pen-sado, se piensa como identidad estática; es decir, se piensa como algo ya cons-tituido y determinado, como algo idéntico a sí mismo. De este modo, el cono-cer consistiría en hacer conexiones entre objetos ya pensados. Ahora bien, enlas conexiones mentales no se profundiza “en orden a ese ya, porque tambiénlo que se añade es ya pensado”21.

Merece la pena hacer una breve alusión al hecho de que ésta no es unaidea que Polo tenga y sostenga alejada de la Tradición –con mayúscula– filo-sófica, otra cuestión es que la matice22. Tomás de Aquino en De Veritate afirmaque aquel conocimiento que es sumo en el hombre no es un haber, no es pose-sión, sólo lo es en Dios mismo, como ya observó Aristóteles23. Con ello quedaestablecido de golpe que el conocimiento intelectual es creado, que le corres-ponde una actualidad virtualmente infinita y que, por ello, se conoce o re-conoce como creado (participatur). Y, a continuación, afirmará que éste es unconocer natural y habitual: qui dicitur intellectus principiorum, llamado inteli-gencia de los principios.


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18 L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, 193.19 S. PIÁ TARAZONA, “De la criatura a Dios. La demostración de la existencia de Dios en la pri-

mera dimensión del abandono del límite mental”, en Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996), 930.20 “Pensar es siempre pensar algo”, I. FALGUERAS, “Los planteamientos radicales de la filosofía

de Leonardo Polo”, en Anuario Filosófico, XXV/1 (1992), 77.21 H. ESQUER, Actualidad y acto, 147.22 Cuando nos refiramos a la Tradición filosófica, salvo que se diga algo distinto, nos estamos re-

firiendo a Tomás de Aquino y Aristóteles, que forman parte del acervo filosófico de LeonardoPolo.

23 “Id autem quod sic participatur, non habetur ut possessio, id est sicut aliquid perfecte subiacenspotentiae habentis illud; sicut dicitur in I Metaphysicorum, quod cognitio Dei divina est, non hu-mana possessio”; TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 15, a. 1, c.


En este sentido para Tomás de Aquino “hay un pensar en acto el sercomo principio, y remite al Ser como identidad. Y ¿por qué ‘remite’? Porqueningún ente es evidente por sí mismo y en atención sólo a él mismo; si la evi-dencia se define como una identidad original que se analiza como sujeto y pre-dicado, entonces la verdad original antecede a la predicación”24.

De acuerdo con lo señalado, para Tomás de Aquino la verdad original esel ser, luego no es la criatura25. Lo que equivale a decir que si la criatura es yse entiende por el ser, no se entendería que fuera absoluta. O que el ser se re-serva siempre, como principio primero, la alteridad. Y esa alteridad es lo quese mantiene más allá del límite mental. Luego conocer la alteridad es conocermás intensamente.

En cambio, como ya hemos señalado, Polo llama “límite” a las operacio-nes del intelecto, en cuanto operaciones inmanentes. La señal de su limitaciónestá en su pluralidad y en su intencionalidad. Todo conocimiento intencionales parcial, luego “en términos objetivos no tenemos un conocimiento absolu-to, y, todavía menos, un conocimiento absoluto del Absoluto”26.

Hemos esbozado la posibilidad de detectar el límite y abandonarlo, conla finalidad de ver que se puede llegar a algo más que el conocimiento objeti-vo. Sin embargo, este intento ha sido frecuente en la historia de la Filosofía.No obstante este abandono no ha de asimilarse a los intentos modernos quese han llevado a cabo. Así lo señala expresamente Polo: “abandonar el conoci-miento objetivo no es tirar la escalera, es decir, apelar –al modo de Espinosa–a una intuición, ni desembocar en una contemplación especulativa, aunque seatan pura como la de Escoto. Tampoco es la superación nietzscheana, pues se-ría inútil destruir el objeto para llegar a una construcción nueva, hecha re-combinando trozos de la anterior. Asimismo, es diferente del término del pro-ceso dialéctico de Hegel, ya que a ningún objeto puede alcanzar la condiciónde sujeto; y de la idea de abarcador de Jaspers”27.


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24 S. FERNÁNDEZ-BURILLO, “‘Intellectus principiorum’: de Tomás de Aquino a LeonardoPolo”, en Anuario Filosófico, XXIX/1 (1996), 517.

25 “Hoc autem quod est esse, in nullius creaturae ratione perfecte includitur; cuiuslibet enim crea-turae esse est aliud ab eius quidditate [distinción real, criatura]: unde non potest dici de aliquacreatura quod eam esse sit per se notum et secundum se [causalidad]. Sed in Deo esse suum in-cluditur in eius quidditatis ratione, quia in Deo idem est quid esse et esse [...]; et idem est an estet quid est [identidad], [...]; et ideo per se et secundum se est notum”; TOMÁS DE AQUINO,De Veritate, q. 10, a. 12, c.

26 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 8.27 L. POLO, Antropología I, 119.


La clave para resolver la cuestión de lo transobjetivo radica en actos in-telectuales superiores a las operaciones inmanentes. Esos actos intelectualesson los hábitos que permiten no sólo detectar el límite mental sino llevar acabo el abandono de ese límite. Por esta razón, Polo señala que “es incorrec-to sostener que el hombre sólo conoce objetivamente; pero para llegar más le-jos no hay que apelar a la voluntad, ni a la intuición emocional, ni a actitudesque lindan con la mística o con la teología negativa”28.

2. CONOCIMIENTO HABITUAL

Y la razón que aduce Polo para que el abandono del límite mental puedadarse parece clara: “para que el abandono del límite no pase de ser un anheloirrealizable tiene que existir un tipo de actos cognoscitivos superiores a lasoperaciones, que son los hábitos intelectuales. Dentro de este tipo de actos, elconocimiento de lo principial, del protón, es el conocimiento más profundo, yno puede decirse que sea aspectual, porque no es objetivo. Con todo, éste noes el hábito superior, porque por encima de él está el hábito de la sabiduría, y,por encima de éste, otros que son sobrenaturales...”29.

El planteamiento de la primera dimensión del abandono del límite men-tal queda planteado. “Sin conocimiento habitual, lo que llamo abandono dellímite mental no se entiende, y en teoría del conocimiento no se puede justi-ficar. Repito. Si el conocimiento limitado es el conocimiento operativo-obje-tivo, sólo si además de las operaciones existe otro tipo de actos, que son loshábitos, podemos abandonar el límite: si no, la limitación de nuestro conoci-miento sería insuperable”30.

La novedad que radica en el modo de entender los hábitos intelectualespor parte de Polo respecto a los clásicos, es claramente entender que los hábi-tos son actos cognoscitivos superiores a lo que se entiende por conocimientooperativo. Y se advierte de la novedad por cuanto que el tratamiento usual delos hábitos intelectuales no incide en su carácter cognoscitivo. “La doctrinanormal –señala Polo– es que los hábitos intelectuales se asimilan a la facultady son perfectivos de ella. Para avanzar en la consideración de su valor estricta-mente cognoscitivo, hay que atender a su relación con el intelecto agente”31.


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28 Ibidem, 121.29 Ibidem, 9.30 L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, 194.31 Ibidem, 195.


La diferencia clara que se encuentra en el planteamiento de Polo respec-to a la propuesta del Aquinate radica en que para Polo el hábito intelectual noes resultado de otra operación (enérgeia), ni de una potencia o acto constituti-vo (entelékheia). Éste es el punto de mayor diferencia con Tomás de Aquino: elhábito no se asimila a la potencia, sino a la luz del intelecto agente, que acom-paña al mismo esse hominis: “al hábito intelectual hay que buscarle una línea deentrada por el actus essendi (...) El conocimiento habitual es una iluminacióndebida al intelecto agente (el cual es asimilable al actus essendi)32”.

El intelecto agente ya aparece en la tradición filosófica, aunque con mati-ces diversos. “Los modos de conocer que Polo advierte en la cima del conoci-miento natural humano están esbozados en la tradición filosófica aristotélico-tomista. El superior de ellos es el denominado –desde Aristóteles– intelecto agente,tal vez el descubrimiento gnoseológico más relevante de la historia de la filoso-fía, el más comentado a lo largo del aristotelismo medieval y renacentista”33.

Efectivamente, para Polo, el intelecto agente es equivalente al actus essen-di hominis34, tesis que no estableció Tomás de Aquino por considerarlo comouna “potencia”35. Junto al intelecto agente, otros niveles cognoscitivos que sonsuperiores a la razón, e inferiores al entendimiento en acto, son los hábitos dela sabiduría y de los primeros principios, descubiertos por Aristóteles, y el há-bito de la sindéresis atribuido a san Jerónimo, quien la denominó “la chispa dela conciencia”36.

Estos hábitos son considerados por Polo como instrumentos del enten-dimiento agente para liberarle de tareas inferiores. El tema del intelecto agen-te es superior al del hábito.

La vigencia de estos hábitos no es tampoco algo nuevo. La tradición fi-losófica medieval consideraba innatos a los primeros principios y a la sindéresis.El hábito de los primeros principios está “inserto en nosotros”37 y “se tiene por


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32 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 18.33 J. F. SELLÉS, “Los niveles cognoscitivos superiores de la persona humana”, en Studia Poliana,

10 (2008), 53.34 L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, 187.35 Cfr. J. F. SELLÉS, “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, en Revista Española de

Filosofía Medieval, 9 (2002), 105-124.36 “Scintilla conscienciae in Cain quoque pectore, postquam eiectus est de Paradiso, non extingui-

tur, et qua victi voluptatibus, vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos pec-care sentimus”, Glossa ordin. Ezechiel, I, c. 1 (PL 25, 22 A-B).

37 “Habitam illum primorum principiorum quorum cognitio nata aliter est ínsita nobis secundumquod in omnibus iudiciis dirigimur”. In II Sent., d. 24, q. 1, a. 1, ad 3; “sunt nobis indita”.TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 79, a. 12, co; “prima autem rationis principia


naturaleza”38. “la sindéresis... es en cierto modo innato a nuestra mente”39. Sesostenía, en cambio, que el de sabiduría es adquirido40. No obstante, la tradi-ción filosófica medieval también admitía la existencia de un hábito originarioque permite el conocimiento propio de sí41, aunque no equivalía al hábito desabiduría. Polo, en cambio, sostiene que “el ser humano se alcanza con el há-bito de sabiduría, que es un hábito innato”42.

Sellés sintetiza la explicación que hace Polo al innatismo de los hábitosreferidos: “uno, porque dado que considera que el hombre es radicalmentehijo, en él todo es ‘nato’, es decir, que tales hábitos no son cognoscitivos des-de el inicio de la existencia humana, sino que su conocer se activa en un mo-mento determinado; otro, porque tales hábitos dependen en su activación delintelecto agente, por lo cual strictu senso no son innatos, sino que nacen de él.Por lo demás, se puede añadir que los tres son susceptibles de crecimiento,pero este desarrollo no acaece por repetición de actos, como el de algunos há-bitos adquiridos de la razón o el de las virtudes de la voluntad, sino que obede-ce a la redundancia del acto de ser personal sobre ellos”43.

La concepción de Polo acerca de los hábitos innatos queda expuesta envarias de sus obras. Cada vez va existiendo más bibliografía secundaria acercade estas cuestiones44.


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sunt nata aliter nobis indita, ita in operativis sicut in speculativis. Et ideo sicut per principia prae-cognita facit aliquis inveniendo se scientem in actu”. In Ethic., 1. II, lect. 4, n. 7.

38 “Habitus primorum principiorum non acquiritur per alias scientias, sed habet a natura”.TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. un., q. 1, a. 3, qc. b, ad 3; “in VI Ethicorum, inter alios ha-bitus ponitur intellectus principiorum, qui est a natura, unde et principia prima dicunta nataali-ter cognita”. Summa Theologica, I-II, q. 51, a. 1, sc.

39 La sindéresis “est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis, sicutet habitus principiorum speculativorum”. TOMÁS DE AQUINO, In II Sent., d. 24, q. 2, a. 3,co. “Praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem suntin ea habitualiter tantum, secundum nunc modum potest dici quod lex naturalis sit habitus. Si-cut etiam principia indemonstrabilia in speculativis non sunt ipse habitus principiorum, sed suntprincipia quorum est habitus”. Summa Theologica, I-II, q. 94, a. 1 co. Cfr. también: ibidem, ad 3.

40 “La sabiduría humana se tiene por adquisición”. TOMÁS DE AQUINO, Super Ioh., VI, 1.41 “Mens antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit perci-

pere se esse”. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, art. 8, ad 1.42 L. POLO, Antropología I, 145.43 J. F. SELLÉS, Los niveles cognoscitivos superiores de la persona humana, 55. Cfr. L. POLO, Curso de

teoría IV, 679; El logos predicamental, 168; Nominalismo, Idealismo, Realismo, 261.44 Cfr. en torno al hábito de sabiduría: J. F. SELLÉS, “El hábito de sabiduría según Polo”, en Stu-

dia Poliana, 3 (2001), 73-102. Sobre el hábito de los primeros principios: S. PIÁ TARAZONA, Losprimeros principios en Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie de Filosofía Españo-la, n° 2, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997; S.FERNÁNDEZ, “‘Intellectus principiorum’: de Tomás de Aquino a Polo (y vuelta)”, en Anuario


Una vez introducidos los hábitos innatos, su sentido, su correspondenciacon la tradición filosófica medieval y aristotélica, es el momento de centrarnosen el primer abandono del límite mental.

De acuerdo con lo que se ha venido diciendo es preciso tener presenteque el hábito de los primeros principios no pierde de vista la posesión inma-nente del conocimiento objetivo, pero no lo posee aunque no lo pierda de vis-ta. En otras palabras, “el hábito de los primeros principios equivale a una aper-tura hacia fuera según la cual se advierte el ser primero”45.

3. CONOCIMIENTO HABITUAL DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

De modo preciso expone Polo lo que se propone con la primera dimen-sión del abandono del límite mental. “Como acto intelectual, la primera di-mensión del abandono del límite es el hábito de los primeros principios. Tam-bién cabe llamarla concentración atencional. Esta última expresión significa queel método sigue a los temas, es guiado por ellos sin dejar de iluminarlos, entanto que como actos de ser no son estáticos: no son mismidades como los ob-jetos. Por tanto, la concentración atencional se distingue de la operacióncognoscitiva. La operación atiende según el objeto, que posee, pero no se pue-de llamar concentración atencional porque no tiene que plegarse a él, ya queel objeto es lo mismo. Por eso, la distinción entre la primera dimensión delabandono del límite y la operación es muy clara: en una se concentra la aten-ción y en la otra no. La razón por la que se habla de primera dimensión delmétodo reside en que, con ella, se declara la incompetencia de la operaciónpara la advertencia del ser extramental”46.


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Filosófico, XXIX/2 (1996), 509-526; J. MORÁN, “Los primeros principios: interpretación dePolo de Aristóteles”, en Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996), 787-803; J. F. SELLÉS, “Sobre el su-jeto y el hábito de los primeros principios. Una propuesta desde el ‘corpus’ tomista”, en Misce-lanea Poliana, 3 (2005), 20-29; “El carácter distintivo del hábito de los primeros principios”, enTópicos, 26 (2004), 153-176; “Unicidad e innatismo del hábito de los primeros principios. Un es-tudio desde el corpus tomista”, en Thémata, 34 (2005), 197-212. Sobre la sindéresis: F. MOLINA,“El yo y la sindéresis”, en Studia Poliana, 3 (2001), 35-60; “Sindéresis y conciencia moral”, enAnuario Filosófico, XXIX/2 (1996), 773-785; “Sindéresis y voluntad: ¿quién mueve a la volun-tad?”, Futurizar el Presente, Universidad de Málaga, Málaga, 2003, 193-212; La sindéresis, Cua-dernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n° 82, Servicio de Publicaciones de la Uni-versidad de Navarra, Pamplona, 1999.

45 L. POLO, Antropología I, 191.46 L. POLO, Antropología I, 134.


Para entender cabalmente lo que Polo quiere plantear en esta primeradimensión del abandono del límite mental conviene recordar, por un lado, ladistinción aristotélica del acto –enérgeia y entelécheia–; por otro, el acto de serde Tomás de Aquino que no es ni enérgeia ni entelécheia. Apoyándose en el actode ser de Tomás de Aquino se abre un camino ascendente en la línea de losactos cognoscitivos. “Por asimilación al acto de ser, se puede hablar de actoscognoscitivos superiores a la enérgeia. Y si existe un acto superior a la enérgeia,la cual es un acto limitado (el conocimiento operativo es objetivo y por tantolimitado), cabe abandonar el límite. Abandonar el límite es encontrar otrosentido del acto intelectual que no es acto constitucional. Al ampliar la consi-deración del conocimiento más allá de la facultad, se aumenta su alcance te-mático”47.

Y así se puede plantear correctamente el tema del hábito intelectual, yaque decir que conocer habitualmente es conocer en acto no significa que elhábito sea la operación; a diferencia de la filosofía clásica para quien los prin-cipios son afrontados desde la objetividad.

¿Qué se conoce a través de los primeros principios? La respuesta a estacuestión es nítida por parte de Polo: actus essendi. “Si los primeros principiosson reales, y el hábito correspondiente tiene que ver con el actus essendi homi-nis, este hábito será el conocimiento del actus essendi (no de la entelécheia, sinode lo primordial como acto de ser)”48.

Por consiguiente, en una primera aproximación cabe señalar que el hábi-to de los primeros principios es el conocimiento en acto de los primeros prin-cipios, y los primeros principios son actos, son reales; por eso, el conocimien-to de los primeros principios es el conocimiento del actus essendi: el desarrollo,el despliegue de la teoría del actus essendi de Tomás de Aquino.

Sin embargo, Polo hace notar enseguida la deficiencia objetiva que en-cuentra en la formulación de los primeros principios49. Para eso analiza las di-versas aporías que encuentra en la formulación del Principio de no Contra-dicción, del Principio de Identidad y del Principio de Causalidad. Aporías quevan a sugerir el abandono del objeto detectado como límite mental.

Sin embargo, al no ser las aporías una cuestión que aborde directamentela temática que estamos tratando, se remite al lector a aquellas páginas en las


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47 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 18.48 Ibidem, 19.49 Cfr. ibidem, 19-51.


que lleva a cabo un pormenorizado estudio de esas aporías. Teniendo presen-te esas aporías, Polo afirma con nitidez que “existe un conocimiento habitualde los primeros principios y que el conocimiento de la no contradicción, ytambién de la identidad y de la causalidad en tanto que reales es habitual”50.

Dando un paso más acerca de qué conocen los primeros principios, hayque señalar que si el primer trascendental es el ser, los primeros principios sehan de considerar como el conocimiento del ser en cuanto primero. “Por tan-to, los primeros principios no pueden tener un valor meramente lógico y suconocimiento no es meramente objetivo”51.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, podemos avanzar lo que Poloentiende por primeros principios. “Los primeros principios son la inteleccióninsistente, concentrada, del acto de ser, o del ser en tanto que primero. Demanera que con los primeros principios no abordamos directamente el temade la verdad y del bien trascendentales, sino, en directo, el tema del ser tras-cendental como primero, como acto”52. Pero como no se trata de un solo prin-cipio, sino de tres, el conocimiento acerca del ser se amplía en la medida enque se intensifica ese conocimiento. Ahora bien, a esto hay que añadir unasunto que Polo considera muy importante: “se puede ser primero según laidentidad, según la causalidad y según la no contradicción. Estas prioridadesno se deben confundir”53.

Merece la pena indicar porqué este asunto es realmente importante paratoda la filosofía que desarrolla Polo. Pienso que puede ayudar en la compren-sión de lo que se viene diciendo la siguiente cita, aunque sea demasiado larga:“La orientación hacia este asunto, en mi caso, empezó cuando era muy joven.Tuve la suerte de encontrarme con un libro de Balmes, un filósofo español dela primera mitad del siglo XIX, que se llama Filosofía fundamental. Esta obracontiene una discusión con Descartes y con Kant. Balmes dice que es caracte-rístico de la filosofía moderna no admitir más que un primer principio, y queeso es un error. Por tanto, la primordialidad del principio no es única. Natu-ralmente, en aquella edad tan sólo caí en la cuenta de que ahí había un pro-blema muy serio y que debía desarrollar la sugerencia balmesiana en el su-puesto de que me dedicara a la filosofía. En los comienzos de los años


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50 Ibidem, 32.51 Ibidem, 52.52 Ibidem, 53.53 Ibidem.


cincuenta escribí unos papeles muy abundantes y muy tentativos, de los cua-les entresaqué ese libro al que me he referido: El ser I. El ser I, en el fondo, esuna refutación de la noción aristotélica de entelécheia y una manera de enten-der los tres primeros principios en tanto que distintos, pero vigentes entre sí,y como conocimiento del acto en sentido primordial, o acto de ser. Por esosuelo llamar a los primeros principios axiomas de la metafísica. Axiomas, por-que los primeros principios se llaman axiomas; y de la metafísica, porque eltema central de la metafísica realista es el ser”54.

Dicho de otro modo, “los primeros principios no son manifestaciones oaspectos del ser, sino la intelección del ser en tanto que primero. Según la in-telección, cabe ser como no contradicción, como causa y como identidad; otambién: inteligir la no contradicción como ser, la causalidad como ser y laidentidad como ser. Conseguir esto último es justamente la intelección de losprimeros principios. Pero si los primeros principios son primeros como ser,hay que desechar su macla objetiva (hay que abandonar el límite mental)”55.

Dando un paso más dos cuestiones afloran: ¿qué significa conocer habi-tualmente?; dentro del conocimiento habitual –hay muchos hábitos intelec-tuales–, ¿qué es lo peculiar del hábito de los primeros principios?

4. ¿QUÉ SIGNIFICA CONOCER HABITUALMENTE?

Respecto a la primera cuestión, Polo se servirá de la cibernética para daruna explicación lo más nítida posible, pues tiene muy presente que el hombrees un ser cibernético. “La noción de hábito es de la más estricta actualidad his-tórica: es imposible aceptar que el hombre hace máquinas cibernéticas sin serél cibernético”56. Aún más, “tiene que ser intrínsecamente cibernético. Y estosignifica que el hombre es un sistema en el que la libertad incide”57.

Siguiendo a Tomás de Aquino, Polo señala un aspecto importante de eseconocer habitualmente consistente en señalar que los hábitos son el paso de la


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54 Ibidem, 53, nota 12.55 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 68.56 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 59. Para profundizar en esta cuestión,

cfr. L. POLO, “La cibernética como lógica de la vida”, en Studia Poliana, 4 (2002), 9-17. Otrosautores que han tratado esta misma cuestión: F. HAYA, Tomás de Aquino frente a la crítica: La ar-ticulación trascendental de conocimiento y ser, Eunsa, Pamplona, 1992; J. I. MURILLO, El conoci-miento como ser, Eunsa, Pamplona, 1993; J. F. SELLÉS, Conocer y amar, Eunsa, Pamplona, 1995;J. M. POSADA, Una física de causas, Eunsa, Pamplona, 1996.

57 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 59.


libertad a la naturaleza. “Los hábitos no sólo cumplen la función de modificarun sistema en virtud de una realimentación, de transformar la salida en entra-da al captar el valor significativo de la salida (consideración del autocontrol deun sistema por realimentación); los hábitos no solamente perfeccionan la fa-cultad (lo cual es común a la inteligencia y a la voluntad), sino que son el pasode la libertad a la naturaleza: sin hábitos, una naturaleza no es libre”58.

Por eso no es adecuado decir que la libertad es una propiedad de la vo-luntad, sino que más bien la libertad la alcanza en la medida en que es capazde hábitos. Sin hábitos la voluntad es pura potencia pasiva en orden al fin (vo-luntas ut natura). Y lo mismo pasa con la inteligencia, pues los hábitos intelec-tuales conectan la libertad con la inteligencia.

Con este planteamiento, la libertad no radica en las facultades, por lo quehay que situarla en el esse hominis. “No está en el orden de la natura, sinoque puede tomar contacto con ella en tanto que existen hábitos. Sin hábitos,la natura está cerrada a la libertad, lo cual no es una impotencia de la libertad,sino una incapacidad de la natura. Si existe la libertad, el absoluto no es el re-sultado, porque la libertad es incompatible con la idea de todo”59.

Hemos visto, someramente, lo que significa conocer habitualmente. An-tes de entrar en la segunda cuestión planteada, conviene señalar que los hábi-tos intelectuales son el conocimiento de la operación que permite el perfec-cionamiento de la inteligencia. “Un hábito intelectual no es simplemente elperfeccionamiento de la inteligencia por haber ejercido una operación, sinoque el hábito intelectual es el conocimiento de la operación”60. Por tanto, larespuesta a la cuestión sobre qué significa conocer habitualmente debiera ser,conocer la operación. Y esto porque la operación lo que conoce es al objeto,pero no a sí misma.

De acuerdo con lo que se viene señalando, sin hábito, no podríamos co-nocer la enérgeia, porque la enérgeia no se puede conocer a sí misma. De ma-nera que para formular la noción de enérgeia, para decir que el conocimientoes acto como operación, es menester que se conozca la operación. “La enérgeiase caracteriza porque conoce un objeto sin formar parte de ese objeto, sinconstituirlo ni conocerse en él: es un acto intelectual, no una acción produc-tiva; el objeto es intencional, no real”61.


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58 Ibidem.59 Ibidem.60 Ibidem, 60.61 Ibidem, 61.


Polo insistirá en que ninguna operación cognoscitiva se conoce a sí mis-ma. La presencia del hábito es necesaria para que se pueda dar el conoci-miento de la operación cognoscitiva. Lo formula de otro modo: “si la opera-ción no se puede conocer como objeto, y, por otra parte, las operaciones sonconocidas, es menester otro acto cognoscitivo más alto”62. Y así la operaciónejercida es la temática de cada uno de los hábitos, de modo que el hábito esante todo el conocimiento de la operación intelectual.

5. ¿QUÉ ES LO PECULIAR DEL HÁBITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS?

Veamos ahora la segunda cuestión que nos quedó pendiente: ¿qué es lopeculiar del hábito de los primeros principios?

Como ya se advirtiera, sin ser el hábito más importante el de los prime-ros principios –recordemos que la sabiduría es más alto–, su conocimientoversa sobre el acto de ser. De este modo, “existe un hábito peculiar que, al co-nocer el carácter limitado de la operación, conoce prioridades superiores a laoperación. Esas prioridades superiores a la enérgeia son los primeros princi-pios, y ese hábito es el intellectus ut habitus”63. El tema de este hábito es, porconsiguiente, la aprioridad del acto de ser. Ahora bien, esa aprioridad no quie-re decir que conozca el ser personal.

Lo propio, por tanto, en el hábito de los primeros principios más que ilu-minar la enérgeia lo que se ilumina es que la operación cognoscitiva es límite yque existen prioridades superiores a ella. Esas prioridades superiores son los pri-meros principios, conocidos habitualmente. Así es como se conoce, de acuerdocon Polo, el actus essendi. Puede decirse entonces que “el abandono de la pre-sencia mental como operación es el hábito de los primeros principios”64.

Los primeros principios son pues la intelección del ser en tanto que pri-mero. Y según sea la intelección del ser, “cabe ser como no contradicción,como causa y como identidad; o también: inteligir la no contradicción comoser, la causalidad como ser y la identidad como ser. Conseguir esto último esjustamente la intelección de los primeros principios”65.


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62 Ibidem.63 Ibidem, 63.64 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento IV/I, 39, nota 25.65 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 68-69. El estudio de las maclas –in-

clusión de un principio en el otro– entre los primeros principios, por lo que Polo entiende con-fusión y no ser capaz de establecer una prioridad y una distinción clara en el modo de llegar al


6. ¿QUÉ CONOCIMIENTO DE DIOS SE ALCANZA EN LA PRIMERA

DIMENSIÓN DEL ABANDONO DEL LÍMITE MENTAL?

Dentro de los primeros principios el más alto de ellos es el principio deidentidad que es el conocimiento de Dios. “Dios se conoce como el primerprincipio que le corresponde ser a Él Mismo. Precisamente por eso, lo pecu-liar del conocimiento de la identidad es su carácter originario. El carácter ori-ginario se hurta a la actualidad objetiva. Ello no impide el conocer en presen-te, pero en ese nivel se pierde el esse divino. El principio de identidad estemático en tanto que se conoce habitualmente”66.

Y su temática radica en la intelección del acto de ser increado. “El actode ser de la criatura se distingue del acto de ser de Dios no porque sea distin-to realmente de la esencia, sino por ser creado. Si esto no se tiene en cuenta,se cae en un indiscernimiento unilateral del acto de ser. Por consiguiente, hayque aceptar la distinción entre Dios y la criatura en la línea del acto de ser, lacual, a su vez, comporta en la criatura distinción del ser con la esencia”67.

A través de los primeros principios, detectamos el límite de la operacióncognoscitiva que nos lleva a su abandono y el conocimiento que se alcanza deDios consiste en que “podemos llegar habitualmente a que Dios es Origen yel Origen es el estricto significado de la Identidad, de tal manera que la Iden-tidad es Originaria. Si en la Identidad hubiese algo además del Origen, algu-na continuación, algún llegar a ser idéntico, no sería primer principio”68.


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acto de ser o ser primero de modo diverso, puede verse con más profundidad en las siguientesobras: Teoría del Conocimiento IV/I, El conocimiento habitual de los primeros principios, Antropología I,El Ser, Acceso al ser. Es un tema que Polo tiene muy presente pues si se puede resolver esa macla–no resuelta por los clásicos y modernos– entonces es factible detectar el límite y estar en con-diciones de abandonarlo.

66 L. POLO, Curso de teoría del conocimiento IV/I, 48.67 L. POLO, Antropología I, 117. Cfr. Persona y libertad, 39-40.68 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, 72.


El principio de causalidad y la ocurrencia esencial

The Principle of Causality and the Essential Occurrence

RAFAEL CORAZÓNDoctor en Filosofí[email protected]


Resumen: El principio de causalidad es la vigenciadel principio de Identidad respecto del principio deno contradicción, impidiendo, por ello, que se “ma-clen”, o sea, que se incluyan uno en otro. Por esomismo, es también la demostración de la existen-cia de Dios. Pero de él depende también que el actode ser creado admita, como análisis pasivo, la esen-cia extramental, la cual, por distinguirse realmentedel ser, no puede decirse propiamente que existe,sino que “ocurre”.

Palabras clave: Primeros principios, causalidad,esencia, existencia, “ocurrencia”.

Abstract: The principle of causality is the applicabi-lity of the principle of identity with respect to theprinciple of non-contradiction, avoiding, therefore,that a macle occurs, that is, to be included in oneanother. For this reason, it is also the demonstra-tion of God’s existence. But it also depends on himthat the act of being created admits, as passiveanalysis, the extramental essence, which, by reallydistinguish itself from being, it can not properly besaid to exist, but that “it’s happening”.

Keywords: Main Principles, Causality, Essence,Existence, “It’s Happening”.


DOI: 10.15581/013.19.83-110

08. Corazón Estudio 18/01/2017 17:18 Página 83

1. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD COMO PRIMER PRINCIPIO

C uando Polo expone los primeros principios, siempre se refiere al ser: noson principios lógicos sino reales y, además, son actos de ser. Este plan-teamiento es novedoso en la historia de la filosofía, pues, tanto en el

pensamiento clásico como en el moderno, los primeros principios son princi-pios lógicos y, en algunos autores, también principios reales, pero no como ac-tos sino como leyes que rigen el ser o las formas.

Éste es el caso del principio de contradicción en Aristóteles, y también ensanto Tomás. Aristóteles, al definir la noción de “principio”, en la Metafísica,expone hasta seis significados del término, y resume todos esos sentidos del si-guiente modo: “lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir delo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes yotros son extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento,el pensamiento y la voluntad, la esencia y el para-qué”1. En cambio, al co-mienzo del libro IV “principio” se asimila a causa2, aunque, al formular y ex-plicar sus características, el primer principio recibe también el nombre de“axioma” y tiene un sentido exclusivamente lógico. El comentario tomista co-rrespondiente sigue fielmente a Aristóteles y, por consiguiente, se ciñe a susentido meramente lógico.

Para referirse a principios ‘reales’ estos autores clásicos prefieren usar eltérmino ‘causa’, pues, como dice santo Tomás, “‘causa’ suele comportar laidea de influjo; ‘principio’ comporta la idea de orden y prioridad en éste (cfr.AQUINO, 751)”3.

Otra novedad de la metafísica de Polo es que, para él, los primeros prin-cipios son tres, cada uno de los cuales es principio primero por derecho pro-pio, hasta el punto que si alguno se “macla” o se incluye en otro, deja de co-nocerse como principio, con la consecuencia añadida de que el tercero endiscordia deja también de ser primer principio4.

RAFAEL CORAZÓN

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1 ARISTÓTELES, Metafísica, V (Ä), 1, 1012b 33-1013a 23.2 Ibidem, IV (Ã), 1, 1003a 26 s.3 T. CALVO MARTÍNEZ, en ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, 206, nt. 4. La

cita del comentario de santo Tomás a la Metafísica sigue la edición Marietti, Turín, 1977. “La me-tafísica prematura confunde las causas con los primeros principios”. L. POLO, Curso de teoría delconocimiento, IV, Eunsa, Pamplona, 22004, 320.

4 No es infrecuente afirmar que sólo puede haber un único primer principio pues, si es primero nopuede haber un segundo que también sea primero, ya que sería una contradicción. Naturalmen-te, se refiere a principios lógicos. Cfr. E. ALARCÓN, voz “Primeros principios”, en A. L.GONZÁLEZ (Ed.), Diccionario de filosofía, Eunsa, Pamplona, 2010, 936-938.


Para comprender cómo entiende Polo los primeros principios de la me-tafísica, distintos de los axiomas de la teoría del conocimiento y de los princi-pios lógicos, hay que tener en cuenta el “método” para alcanzarlos, ya que di-chos principios son su “tema”. Por eso es válida la siguiente descripción: “lodiferencial de la metafísica respecto de los ámbitos del pensamiento y de laconducta humanos se refiere a esta prioridad de la presencia [mental] en dichosámbitos. La metafísica se destaca del pensamiento y de la cultura porque seocupa del ser, y el ser es otra prioridad distinta, precisamente aquella que noestá ya dada de antemano: la prioridad absoluta o enteramente independiente,a la que llamaremos prioridad fundamental o fundamento, sea estrictamenteunitaria o plural”5. O, de un modo más directo, “la metafísica se distingue delpensar y del hacer humanos por cuanto se ocupa del ser en su irrestricta prio-ridad”6.

En esta breve exposición puede apreciarse la diferencia fundamental en-tre el modo de entender la metafísica de Polo y lo que, históricamente, se haentendido por tal: la metafísica no es, para Polo, una “ciencia”, un estudio oun conocimiento cierto por causas –como suele definirse–, ni la ciencia delente en cuanto ente, sino la “advertencia” de los primeros principios, o sea,del ser, sin necesidad de “teorías” que, más que explicar qué es el ser, lo susti-tuirían7. Por eso “los primeros principios han de entenderse como actos deser”8. Los principios son reales, son actos, y no pueden “pensarse” –objetivar-se– sino sólo “advertirse” abandonando el pensar objetivo, el límite mental.

Polo sostiene, además, que los primeros principios son tres: el de no con-tradicción, el de Identidad y el de causalidad. El primer principio no contra-dictorio es el acto de ser del universo, del mundo físico; el principio de Iden-tidad es Dios; pero, ¿qué acto de ser equivale al principio de causalidad? DesdeEl Ser, publicado en 1965, Polo trató sobre este tema numerosas veces, espe-cialmente en Nominalismo, idealismo y realismo, publicado en 1997. Treinta ydos años separan un libro del otro y, sin embargo, según relata I. Falgueras,“hace relativamente poco –aunque no puedo precisar la fecha, estando él yaenfermo– que en conversación privada me dijo D. Leonardo Polo que una de

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5 J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Principio sin continuación, Universidad de Málaga, 1998, 77.6 Ibidem, 78.7 Sobre el objeto de la metafísica en Polo, cfr. R. CORAZÓN, La idea ente. El objeto de la metafísi-

ca en la filosofía de Leonardo Polo, Cuadernos de pensamiento español, Servicio de Publicaciones dela Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.

8 L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, Obras Completas, XIV, Eunsa, Pamplona, 32016, 227.


las cosas que se le habían resistido (como filósofo) era la descripción real delprincipio de causalidad como primer principio”9.

El problema que plantea el principio de causalidad, en breves palabras,es que, por un lado, es un acto de ser y, por otro, Polo no admite más actosde ser que la persistencia o acto de ser del universo, Dios y el acto de ser per-sonal creado o co-ser. ¿Qué se advierte cuando se advierte el principio decausalidad? Quizás las siguientes reflexiones sobre los textos de Polo y algu-nos de sus discípulos puedan servir para avanzar en la descripción de esteprincipio.

Adelantando ya la conclusión, lo que aquí se quiere explicar es que elprincipio de no contradicción es el ser del universo en cuanto acto primeroinidéntico o que no culmina, y, en cambio, el principio de causalidad es el actode ser del universo en cuanto creado; pero teniendo en cuenta que la persis-tencia se advierte como primera tan sólo si a la par se advierte como creada, odicho de otro modo, su distinción respecto de la nada se advierte tan sólo si seadvierte su distinción respecto de Dios.

Un primer texto nos servirá para situarnos ante el problema: “lo prime-ro, sin más, es ser. Los primeros principios no son manifestaciones o aspectosdel ser, sino la intelección del ser en tanto que primero. Según la intelección,cabe ser como no contradicción, como causa y como identidad; o también: in-teligir la no contradicción como ser, la causalidad como ser y la identidadcomo ser”10. Según esto, la conclusión precipitada es que se trata de tres seres,pero, sin embargo, el “tercer ser” no aparece nunca en las obras de Polo cuan-do trata de la primera dimensión del abandono del límite mental, o sea, del serprincipial o como principio.

Si hubiera que ordenar la advertencia de los primeros principios, habríaque decir que primero se advierte la no contradicción, que Polo describe“como el principiar primero –suelo hablar de comienzo– que ni cesa ni es segui-do... Si no contradicción significa criatura, y criatura comenzar a ser, comenzara ser es no contradictorio en tanto que no cesa y en tanto que no es seguido...No contradicción significa persistir y, así, acto de ser creado: comenzar sin ser

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9 I. FALGUERAS, “El principio de causalidad en la metafísica de hoy”, en Miscelanea Poliana,2013 (4-1), 14. Polo reconocía que era difícil expresar el carácter peculiar de ese primer princi-pio. Alguna vez manifestó que las fórmulas más precisas que había logrado, escritas en los már-genes de El ser con miras a la corrección en una edición ulterior, quedaron recortadas y, por eso,ilegibles, cuando encuadernaron sus libros, y que no había podido recuperar esa precisión.

10 L. POLO, Nominalismo, 243-244.


seguido ni cesar es el acto de ser creado como primer principio”11. Advertir elser no contradictorio es advertirlo como creado, y ello porque “comienza”, sinque dicho comienzo sea absoluto; por último, “el acto de ser de Dios no es nocontradictorio porque no tiene nada que ver con el comenzar; es Increado”12.

Es notable –porque es el primero en sentarlo– que Polo afirme que elacto de ser que significa persistir, se advierte antes como ser creado que comoser primero, es decir, que su distinción respecto de la nada –como ser– se si-gue de su dependencia respecto de Dios –como criatura–: “el ser creado se dis-tingue radicalmente de la nada. En este sentido se dice que es extra nihilum.Pero, a su vez, es característico del ser creado ser ad extra respecto del Crea-dor, de tal forma que la distinción que expresa el extra nihilum es inferior a laque expresa el ad extra... Insisto, el ser creado se distingue menos de la nadaque de Dios”13. Más aún, no se podría advertir la persistencia si no se advirtie-ra como criatura, hasta el punto de que “la distinción de ser y nada cede antela distinción de la criatura y Dios. Precisamente por eso, la criatura no se opo-ne a la nada –como si la nada fuera diferente de ella–, sino que sigue siendocomo persistir o bien como co-existir”14.

Este último texto es fundamental para comprender qué se advierte ycómo en el principio de causalidad. Polo afirma que la criatura, por distin-guirse de Dios más que de la nada, persiste o, de otro modo, se advierte la per-sistencia si no se “piensa” a la criatura como dotada de consistencia o de unacierta suficiencia: “la suposición se introduce, sin remedio, si la persistencia sedesliga de la consideración de la causalidad. La investigación acerca de la per-sistencia incluye, como penetración en la máxima amplitud, la demostraciónde la existencia de Dios”15.

Pero dicha demostración no es un razonamiento o un argumento, sino elprincipio de causalidad. “La demostración de la existencia de Dios es una de-notación causal de la advertencia de la existencia”16, y la razón es que “antes deentender la referencia de acuerdo con la noción de causa, el tema del ser estáamenazado por la anticipación, por la tendencia a quererlo cobrar como un re-sultado asentado y seguro... Sólo en la consideración de la causalidad se abre


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11 Ibidem, 246.12 Ibidem, 247.13 L. POLO, Antropología trascendental, Obras Completas, XV, Eunsa, Pamplona, 2016, 155.14 Ibidem, 129.15 L. POLO, El ser, Universidad de Navarra, Pamplona, 1966, 230.16 Ibidem.


a la identidad. Conviene, por tanto, insistir en el carácter inconcluso de la ad-vertencia de la existencia extramental”17.

Advertir el ser es advertir que no culmina, que es inidéntico; y eso es preci-samente advertirlo como criatura. El ser del universo, la persistencia, es principioincesante que no es seguido; en cuanto que no es seguido se advierte su iniden-tidad, su carácter de criatura. Las dos advertencias son en realidad una sola: el serprincipial, pero manifestando dos características distintas aunque dependientesuna de otra. Polo lo expresa así: “el carácter de criatura no puede ser algo añadi-do a la criatura; ha de ser la criatura en tanto que no consumada en sí. De lo con-trario no se advierte el carácter de primer principio de la causalidad... Por esodigo que la causalidad es un primer principio”. O sin más rodeos: “en cuanto quela criatura demuestra la existencia de Dios, comporta el primer principio de cau-salidad en tanto que este principio equivale a la causa causada, es decir, entendi-da como no culminación de la criatura... Esa dependencia es el primer principiode causalidad: no ‘otra’ criatura, sino el respecto real, primero como acto de lacriatura con Dios –la vigencia entre sí de la no contradicción y la identidad–”18.

Hay aquí una dificultad no fácil de evitar a la hora de expresar cómo lapersistencia demuestra la existencia de Dios. La demostración es la no culmi-nación, y se debe al comienzo, que es lo que impide la culminación. Para adver-tir esto pueden ser relevantes otros textos que, si se leen sin especial atención,parecen desmentir lo dicho: “si la persistencia no comportara esa referencia [alOrigen], sería ultimada; y si fuese ultimada, ella misma sería contradictoria–cesaría, sería seguida–. Pero no puede serlo”19. La persistencia, sin referenciaal Origen, en realidad, no sería. Por eso, la creación “se puede llamar relación[como lo hace santo Tomás, por ejemplo]; no en cuanto añadida, o como unaccidente, sino como respecto al primer principio de identidad: como estrictadependencia respecto de él, propia de aquello que no puede ser consumado”20.

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17 Ibidem, 231.18 L. POLO, Nominalismo, 227-228.19 Ibidem, 225.20 Ibidem, 228. “Causa causada no es causa producida, o causa pasiva, sino causa que depende en

cuanto tal. Aquello de que la causa depende es la noción de Altísimo. La dependencia causal, esdecir, la misma actividad de la causa, es intrínseca a la causa, por lo cual es inútil entender a estaúltima, ontológicamente, como producida... La causalidad es la dependencia. La dependencia esla referencia. La referencia es el enlace, de ninguna manera una relación cuyos términos esténdados. Sólo si se entiende la referencia en el sentido de enlace causal y no en el sentido de rela-ción, puede admitirse que la analítica de la actividad creada sea pasiva y tenga el sentido de con-gruencia esencial (ocurrencia)”. L. POLO, El ser, 241.


La imposibilidad de consumación se encuentra no tanto en el “no ser se-guido” –eso es una consecuencia necesaria–, sino en el comienzo, pues carecede sentido un comienzo absoluto, un comienzo que se consumase al comen-zar, que no fuera seguido, o sea, que ni llegara a comenzar21. Por eso, la crea-ción ex nihilo “destaca la proximidad a la nada de la esencia extramental comopotencia entendida como antes temporal. La persistencia, es decir, el comien-zo que ni cesa ni es seguido es indicado por el después temporal. Por tanto, laocurrencia de la esencia no sigue a la persistencia ni es para ella ninguna cul-minación, sino un análisis que como antes indica la carencia de identidad delcomienzo creado”22. Si el comienzo no es, ni puede ser, absoluto, el ser crea-do no puede ser idéntico. El ser creado no puede ser más que persistencia sinculminación: comienzo incesante, y por eso inidentidad no consumada; pero“comienzo” porque no es la Identidad, e incesante o que no culmina porquees no contradictorio.

El comienzo carece de antecedente23. Dar el ser es crear de la nada, pero,por eso mismo, en estricta dependencia del Creador, dependencia no tempo-ral sino en el mismo ser creado; no en su “constitución”, en su fieri, sino en sucomienzo persistente o incesante24.

En definitiva, el principio de causalidad es, en directo y sin necesidad derazonamientos, la demostración de la existencia de Dios a partir de la criatu-ra: “los primeros principios han de entenderse como actos de ser. Y tambiénla causalidad trascendental se puede llamar acto de ser: es otro primer princi-pio. Con todo, el principio de causalidad trascendental no es ‘otro’ acto de ser


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21 Cfr. F. HAYA, “La superación del tiempo (III): los sentidos del comienzo”, en Studia Poliana, 8(2006), 157.

22 L. POLO, Antropología, 152, nt. 134. Otra descripción del principio de no contradicción, a la queaquí se refiere Polo, es la siguiente: “la realidad de la secuencia del antes y el después”. En Polo“antes” indica unas veces la esencia extramental y otras la causa material; pero no hay contradic-ción entre ambos usos pues la esencia física no puede darse sin la causa material. El siguiente tex-to puede servir para acabar con posibles confusiones: “la presencia exime de la principiación cau-sal, que ocurre antes. De este modo, la presencia suple al después, y, en este sentido, puede conocerel antes al despojarse de lo que tiene de superior a él. La concurrencia causal completa corres-ponde a la esencia del universo; el después a su acto de ser. Para conocer el acto de ser es preci-so el abandono completo de la presencia”. L. POLO, Cuso de teoría, IV, 127, nt. 34.

23 “El movimiento no es el paso a un término o estado, sino el mismo carácter de comienzo y deprimero del ser. Sólo advirtiendo el carácter de primero se entiende la noción de contingencia.La contingencia no puede cifrarse en la circunstancia de que la criatura pueda comenzar o no.La criatura causal equivale al comienzo: he aquí su contingencia”. L. POLO, El ser, 276.

24 “La existencia creada debe asumir el carácter de comienzo. El sentido de la distinción con el Seroriginario no es otro que éste”. L. POLO, El ser, 277.


(eso implica suponerlo, cosificar el acto de ser), sino precisamente acto nomaclado: el acto de ser de la criatura no es idéntico, y, como no culmina, escausa como causa causada”. El principio de causalidad “es el respecto de unprincipio a otro, pero sin macla”25. El modo de no maclar26 la Identidad y lapersistencia es, pues, la advertencia del principio de causalidad; así se evita elmonismo panteísta, y también el emanacionismo y la concepción de la crea-ción como causación, lo que conllevaría la idea de participación y de degra-dación27.

2. LA CAUSALIDAD TRASCENDENTAL

Resulta difícil expresar el carácter peculiar del primer principio de cau-salidad o causalidad trascendental, puesto que en lugar de un acto de ser crea-do distinto de otros, es cierto vínculo o enlace real, no meramente una cone-xión o nexo de índole lógica, entre el acto de ser extramental o extraintelectualy el Origen, a saber, la dependencia del ser extramental respecto del Origen,que se advierte en el persistir. Por decirlo así, advertir el persistir equivale aadvertir su dependencia respecto del Origen, que se llama causalidad porqueel acto de ser que depende es causal, principial, como lo muestra su análisisreal según distintas concausalidades o co-principiaciones.

Teniendo en cuenta estas precisiones, Polo acuña la expresión “causacausada” para referirse a la criatura: lo creado es la causa, que es causada porser creada (aquí causada no indica “efecto”, por eso Polo no habla de causaefectuada o de Dios como Causa Primera); y es “causa” indicando el ser, suinidentidad. Inidentidad equivale a persistencia, la cual “se distingue realmen-te de la esencia por ser respectiva al Origen como causa causada; por eso, ad-mite esencia como analítica de la persistencia”. De ahí que “el beneficio delprincipio de causalidad –sin macla– para la persistencia es la analítica causal...Sin la causalidad trascendental no ocurriría la predicamental”28. O sea, la esen-

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25 L. POLO, Nominalismo, 227.26 El verbo “maclar” no existe en castellano; sí existe el sustantivo “macla”. Polo lo usa también

como verbo para significar la inclusión de un primer principio en otro llevada a cabo tanto porla filosofía clásica como por la moderna.

27 “Causa causada” equivale a causa creada; en cambio, “la idea de causa incausada es inadmisibleporque comporta la idea de espontaneidad, y la degradación ontológica”. L. POLO, Nominalis-mo, 222.

28 Ibidem, 226.


cia depende del acto de ser, el cual no es, por eso, el acto de la esencia, y de-pende –no se identifica con él– porque es “causado”.

Queda claro que ninguna criatura carece ni puede carecer de esencia, yaque la esencia es la consecuencia de la inidentidad del acto –de la realidad dela secuencia del antes y el después–, y, además, la esencia es potencial; no es“otro” acto que se añada al acto de ser creado, pues no existe un esse essentiae.La esencia no podría “ocurrir” sin la secuencia del antes y el después. El antesequivale a potencialidad29.

Si ser creado es no ser idéntico, sólo puede ser un “comienzo”, que im-plica un “retraso”, un no llegar a ser lo que es, no culminar y, por tanto, ser larealidad de una secuencia en la que el “antes” acompaña al comienzo impi-diendo que el “después” culmine: “la distinción real de antes y después no esuna separación o una distancia... Que el antes no es el después debe entenderseen el sentido de que el movimiento no es uno según la idea de identidad”30.

Si la criatura fuera acto puro, su esencia sería idéntica a su ser, y tan tras-cendental como él. Pero por ser un “comienzo” carente de anticipación, ad-mite un análisis pasivo, una analítica, no de su actividad sino de su inidentidad.La esencia en cuanto tal, por tanto, no indica finitud ni limitación (no lo indi-ca en Dios); pero en la criatura el comienzo incesante exige que sea finita ylimitada. Por eso el principio de causalidad indica que la causa –el primer prin-cipio– es causada, es decir, que por ser un principio que comienza incesante-mente, depende –sin macla– de la Identidad Originaria.

La esencia de la criatura es, por eso, potencial: “potencia significa para elacto carencia de sí mismo. La consideración de la potencia como tal impidetoda comparación de la potencia con el acto. Paralelamente, hay que desechar laidea de relación entre acto y potencia. Ahora bien, esto no quiere decir que po-tencia signifique nada ni que esté ‘aislada’ del acto... La potencia no tiene unapositividad propia de que venga dotada por el acto. Su admisión no es un debi-litamiento del acto, obligado a alguna tarea, sino precisamente la advertencia delacto. La admisión de la potencia no es determinación alguna, sino la persisten-


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29 “El antes temporal no puede ser asociado a la referencia, pero es absolutamente preciso no des-terrarlo por completo, por cuanto solamente distinguiéndolo de la existencia es posible inter-pretar a ésta como referencia causal... Ser creado es el comienzo cuya persistencia no puededecirse distinta de él, no porque el comienzo la contenga, siquiera implícitamente, sino porquepara comenzar a ser es preciso no anticiparse al después. El movimiento no es un cambio o unarelación consigo porque el comienzo no se anticipa”. L. POLO, El ser, 267 y 269.

30 L. POLO, El ser, 270.


cia activa”31. Otro texto más: “la advertencia del acto no se logra a partir de la po-tencia, sino como admisión de la potencia”32.

No culminar no quiere decir proseguir indefinidamente, sino depender:“su no consumación no puede entenderse como continuación indefinida, sinocomo vigencia respecto del Origen. Dicho respecto es la causa causada, quepor ello se intelige como otro primer principio”33.

La persistencia es causa causada porque la dependencia equivale a la crea-ción; es causa porque, al ser inidéntica, es la realidad de la secuencia del antesy el después, es un comienzo incesante que, por no cesar de comenzar (por no de-jar atrás el comienzo), debe distribuir su eficiencia de modo que nunca puedeser definitivo.

Por eso el principio de causalidad equivale al ser creado en cuanto de-pendiente pero, a la vez, en cuanto sujeto a análisis, aunque análisis pasivo,pues lo que con el análisis se “halla” o “encuentra” son causas segundas –de-pendientes del acto de ser– que sólo causan en concausalidad: o sea, son co-principios primeros, y por ello no trascendentales sino categoriales. La esen-cia es consecuencia de la inidentidad, su manifestación.

La inidentidad implica la “ocurrencia causal”, una nueva principiaciónque depende del acto de ser, que no se cumple nunca plenamente, o sea, quenunca alcanza a ser acto ni –con mayor motivo– a ser actual. Por eso de laesencia Polo no dice que “es” sino que “ocurre” (el ser es la persistencia) pues,“carece de positividad propia”, pero cuya admisión es “precisamente la adver-tencia del acto”.

El acto de ser se “advierte”; la esencia extramental, por el contrario, se“halla” o “encuentra”. No puede “advertirse” porque no es acto sino potencia,pero debe “admitirse” porque el acto es inidéntico y la falta de identidad equi-vale a “comenzar”, o sea, a eficiencia distribuida y nunca consumada: “su ad-misión es la advertencia de la persistencia del acto”34.

3. LA CAUSALIDAD PREDICAMENTAL

Dice Polo que el beneficio, para la persistencia, de la causalidad trascen-dental, es la causalidad predicamental; sin aquélla no sería posible la segunda.

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31 L. POLO, El ser, 152.32 Ibidem, 148-149.33 Ibidem, 251, nt. 40.34 L. POLO, El ser, 149.


Además, la causalidad predicamental equivale a la ocurrencia esencial, poten-cial y, por eso, pasiva.

Estas descripciones son, de entrada, desconcertantes, porque la nociónde potencia aristotélica no coincide con ella; más aún, es muy distinta, y Polono la considera válida. Pensar que la potencia es un “principio de movimien-to”, o sea, que está llamada, por su misma naturaleza, a dejar de ser potenciay actualizarse, no es coherente. La potencia no es una especie de “casi” ser, unaexpectativa respecto del acto. Y menos aún cabe hablar de un “acto” de la po-tencia, como sucede en la definición aristotélica del movimiento: acto de lapotencia o acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia.

Polo siempre describe a la esencia como la analítica pasiva del acto de sercreado, de tal modo que, si se parte de la idea aristotélica de potencia, resultaininteligible. “El acto no es un término por alcanzar, ni cabe admitir una ten-sión de la potencia por la cual ésta alcance a ‘dejar de ser’ como tal potencia”35.Otra frase desconcertante pero que nos puede servir para comprender lo quePolo entiende por potencia: “no cabe admitir un paso desde la potencia hastael acto –bien como proceso tendido entre ambos, bien como transformación–porque el movimiento y el acto se equiparan con el comienzo”36.

¿Qué significa entonces “análisis pasivo” del acto de ser? Para compren-derlo hay que partir de lo siguiente: el acto de ser creado es no contradicto-rio pero no es idéntico. Hacer compatible ambas características es lo que dalugar a la analítica causal. Pero para exponer con mayor claridad cómo tienelugar este análisis –real, no lógico– es mejor tomar como punto de partidaotras descripciones del principio de no contradicción; en concreto, las si-guientes: “comienzo que ni cesa ni es seguido” y “realidad de la secuencia delantes y el después”.

La criatura comienza y en eso, entre otras muchas cosas, se distingue dela Identidad. Y además comienza sin antecedente, sin que quepa admitir algoprevio; en concreto, sin admitir la nada y, menos aún, la Identidad como Cau-sa Primera.

El problema inmediato es comprender qué significa “comienzo” en estascondiciones. Antes de entrar en el tema es preciso evitar algunos posiblesequívocos. En concreto, “de la actividad existencial no resulta la esencia. Lapretensión de considerar la esencia desde la existencia es olvidarse de que la


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35 L. POLO, El ser, 271.36 Ibidem, 272.


existencia es una referencia a la identidad creadora”37. Si la “‘existencia quepone’ no tiene sentido”, es decir, si la esencia no es “causada” por el ser, “elanálisis de la causa no puede entenderse activamente, ya que un pretendidoanálisis activo determinaría a la existencia como analizada. Pero el análisis nopuede ser realmente idéntico a lo analizado... La no inclusión de la existenciasólo puede entenderse como distinción de valores causales”38.

Otro equívoco –ya señalado por Polo en las citas anteriores– sería pre-tender “hallar” la esencia mediante el análisis de la existencia; Polo lo ha ex-presado claramente así: “de la actividad existencial no resulta la esencia. Lapretensión de considerar la esencia desde la existencia es olvidarse de que laexistencia es una referencia a la identidad creadora”. Esto no quiere decir queser y esencia estén tan distantes que no tengan nada que ver entre sí, sinoque el hallazgo de la esencia no puede obtenerse en la primera dimensión delabandono del límite mental. Como ya se ha dicho, en esta dimensión del aban-dono, la esencia se “admite”, es decir, se admite que la persistencia se analizaen co-principios.

Para llevar a cabo el análisis del acto de ser es preciso partir del conoci-miento objetivo. Polo llama al abstracto “lo vasto”, porque no es simple sinoque guarda implícitos que deben explicitarse mediante las operaciones racio-nales de concebir, juzgar y fundar. En concreto, en las dos primeras se explici-tan las causas predicamentales, aunque dicha explicitación no es completa has-ta el juicio. La explicitación no requiere el abandono del límite mental delmismo modo que la advertencia de los primeros principios, sino la pugna de lapresencia mental con las causas predicamentales. Sería un error, por tanto, pre-tender hallar la esencia del universo analizando en directo el acto de ser; a lomás se seguiría un análisis lógico o mental, nunca un análisis real y pasivo delprincipio de no contradicción. Pero una vez halladas las causas predicamenta-les y las diversas concausalidades que “ocurren” en el universo, sí es posibleatender a su relación con el acto de ser, puesto que la esencia “depende” de él.

Ahora es posible responder a la pregunta sobre el comienzo. De entrada“comienzo” significa “retraso”, porque no culmina –ni puede culminar–, ya queculminar sería, por una parte, contradictorio, y por otra, tampoco se asimilaríaa la Identidad, que no comienza. Un comienzo que culminara al comenzar nisiquiera comenzaría: no se distinguiría, ni siquiera mentalmente, de la nada.

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37 L. POLO, “La cuestión de la esencia extramental”, en Anuario filosófico, 4 (1971), 299-300.38 Ibidem, 300.


Comenzar, en la criatura, significa “comienzo incesante” o “incesante co-menzar”; no en el sentido de un “amago” que no llega a cumplirse nunca, sinoen el sentido de un “retraso” que impide que el comienzo culmine. Por eso,“el conjuntar es el comenzar... La causa conjuntiva es el carácter causal de laconjunción: la conjunción como causa... Si el antes es incesante, la conjunciónes continua”39. Comenzar es conjuntar la causa material y la final, el retrasoque, en principio, impide empezar, y el no ser seguido, el no culminar sin porello no depender, o sea, impedir que el comienzo quede abortado. Si la persis-tencia no culmina, ha de “retrasarse” continuamente, de modo que no logre sufin, su culminación; pero el modo de “ocurrir” dicho retraso es mediante laconcausalidad materia-fin, que sólo puede darse (ocurrir) si la causa eficienteconserva la diferencia entre ambas. Por eso dice Polo: “por cuanto la opera-ción tiene un valor unitario en el que se cifra la conservación de la diferenciacomo un nuevo sentido de la causalidad, que llamamos eficiencia, es a ella a laque más directamente corresponde la ocurrencia esencial”40.

El comienzo, aunque incesante, no culmina, no puede “acabar” o llegara plenitud. Por eso, si se analiza el acto de ser, se “halla” un sentido causal que“retrasa” la secuencia impidiendo que el después culmine. Pues bien, “el carác-ter causal de la materia se cifra estrictamente en impedir el despliegue de la fi-nalidad”41.

La causa final no puede faltar porque si el acto es susceptible de análisis(ya que nunca coincidirá consigo mismo), “la referencia causal [de unas causasa otras, o sea, las concausalidades] es uno de los sentidos de la causalidad al quellamaré causa final”42.

No sería adecuado preguntar qué es lo que comienza o qué fin persigueaquello que comienza. No debe “suponerse” un sujeto que comienza porque,en ese caso habría que dar razón del sujeto, explicar qué o quién es y por quéexiste. Precisamente lo que se está tratando de describir es el “comienzo” sinantecedente previo, o sea, sin sujeto. Y la razón es que “comenzar” es pura ga-nancia, ser, acto. Si el acto se “supone” ya dado, no habría necesidad de ad-vertirlo –se da por conocido–, ni de analizarlo.

Por eso “la eficiencia es la operación. La operación es aquel valor unita-rio de la causalidad que se conoce de acuerdo con la distribución afirmativa [el


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39 L. POLO, Curso de teoría, IV, 322.40 L. POLO, La cuestión de la esencia extramental, 306.41 Ibidem, 305.42 Ibidem, 304.


juicio]... La unión atañe exclusivamente a la operación, esto es, a la eficienciaentendida como conservación de la distinción causal”43. Comienzo incesantesignifica que el retraso no impide que el ser creado persista, pero sí implicaque se unifique con el “no cesar” y el “no ser seguido”, o sea, que la causa efi-ciente sea causa conjuntiva respecto de la causa material y la causa final, aunconservándose la diferencia entre estas dos.

Evidentemente esta conjunción es siempre inestable, no sólo porque nopuede darse la identidad, sino porque la actividad no es la inercia; por eso, “laoperación u ocurrencia, necesita concreción. Tal concreción no es la constan-cia, ni un valor que pertenezca de suyo a la conservación de la diferencia [entrecausa material y causa final], sino un nuevo sentido causal, al que llamaré causaformal... sin la coimplicación de la causa formal la eficiencia no sería causa”44.

Quizás ahora se comprenda por qué no debe “suponerse” un sujeto delacto de ser (desde luego la esencia no lo es, puesto que es su analítica): “no escorrecto entender que el sujeto del juicio tenga un equivalente extramental quesea, asimismo, sujeto, mientras el resto –el predicado y la cópula– marcan la con-sideración del sujeto en el juicio. La cuestión de la unión de sujeto y predicado no pue-de resolverse apelando a la formalidad del juicio, sino que es una cuestión extramental”45.

Si el acto de ser se describe como la realidad de la secuencia del antes yel después, siendo el “después” la ganancia pura pero inidéntica, es preciso queel antes se analice en co-principios, en causas no primeras sino concausales,que expliquen cómo puede un acto inidéntico ser no contradictorio; o, desdeotro punto de vista, que un comienzo incensante no sea seguido (por la nada).Comentando la expresión forma dat esse, escribe Polo: “la causa formal no esúnica: el ser no es dado por una forma única, sino de acuerdo con la distribu-ción, la diferencia, la determinación y la ordenación”46. Distribución y dife-rencia respecto de la causa material; determinación debida a la causa eficien-te; y ordenación por la causa final.

Como síntesis de lo que se ha dicho pueden valer las siguientes palabrasde Polo, en las que pone de manifiesto por qué la esencia es la analítica pasi-va del acto: “las nociones analíticas de oposición [causa material], improrro-gabilidad [causa final] y conjunción [causa eficiente] se han logrado a partir del

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43 L. POLO, La cuestión de la esencia extramental, 306.44 Ibidem, 306-307.45 Ibidem, 296.46 L. POLO, Curso de teoría, IV, 324.


significado trascendental del principio de no contradicción: la oposición aten-diendo a lo incesante, la improrrogabilidad atendiendo al no ser seguido, y laconjunción incoativa atendiendo al comienzo. La noción de causa formal esla analítica en cuanto que tal, es decir, el modo de la donación del ser de acuer-do con una distinción interna”47, distinción en la que la inidentidad se compa-tibiliza con la no contradicción48.

Analítica y pasividad son, asimismo, inseparables, pues ninguna causa escausa de otra y ninguna causa sino en concausalidad con las demás: la coim-plicación señala la pasividad, pero también la distinción entre las causas.

Advertir el acto y conocer la distinción real essentia-esse sin hacer de laesencia el sujeto del acto de ser, ni del acto la realidad de la esencia, puede re-sultar novedoso y extraño dentro de la tradición tomista, pero es el únicomodo de comprender que dicha distinción es real, sin ser una distinción entredos res, o sea, que “la potencia es análisis pasivo porque no presupone el acto,es decir, porque el acto no cumple ninguna tarea en orden a ella. A la vez, elacto –creado– no tiene otro análisis que la potencia porque la persistencia noes una emanación ni una relación consigo, sino el enlace causal. Persistirno significa –para el acto– alcanzar un término, sino comenzar”49.

En resumen: “cabe hablar de actividad como enlace causal; cabe hablarde potencia o pasividad como carencia de referencia a sí mismo”50. O, lo quees lo mismo, como compatibilidad entre la Identidad y la no contradicción: “lapersistencia, la no contradicción, sólo es vigente si a la vez es vigente la iden-tidad, es decir, si demuestra la existencia de Dios”51.


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47 Ibidem.48 Aunque, como acabamos de leer, a la eficiencia “más directamente corresponde la ocurrencia

esencial”, Polo advierte reiteradamente que la causa formal es la analítica en cuanto tal, porque“la causa formal es el análisis puro de la persistencia, y, por tanto, una diferencia que se plasma,que se gradúa o desgrana y que se ordena según distintas concausalidades (existe una pluralidadde causas formales). Si la persistencia es el comienzo que ni cesa ni es seguido, su puro análisises un dispensar o distribuir (sólo así cabe sostener que forma dat esse): no es análisis únicamentedel comenzar, ni únicamente del no cesar, ni únicamente del no ser seguido. Sostener que la for-ma da el ser significa que es causa al servicio del ser (del persistir), y que sus servicios son múl-tiples, por la cual se adapta a los otros sentidos causales. Adaptación equivale a dispensación odistribución. Con otras palabras, la concausalidad de la causa formal evita el aislamiento de lasotras causas del análisis extramental. Ese aislamiento sería contradictorio (el no ser seguido –lacausa final– aislado, sería antecedido por la nada; el incesante no comenzar aislado, sería segui-do por la nada)”. L. POLO, Curso de teoría, IV, 501-502.

49 L. POLO, El ser, 153.50 Ibidem.51 L. POLO, Nominalismo, 225.


4. LA OCURRENCIA ESENCIAL

Al tratar sobre la esencia extramental, Polo dice expresamente que noexiste, en el sentido de que no es acto sino potencia, y la potencia se distinguerealmente del acto de ser52. Que no “exista” no significa que sea irreal. Al con-trario, la esencia extramental es real, pero, en lugar de existir, “ocurre”. Éstees el término usado siempre por Polo aunque, quizás por su novedad, no siem-pre se entiende su significado.

¿Qué quiere decir “ocurrencia esencial” si no significa “existencia”, esdecir, si no es correcto afirmar que la esencia existe? Un primer texto nos per-mite acercarnos al tema; es el siguiente: “las causas físicas se distinguen real-mente del acto de ser, de la persistencia. Son su análisis. Por otra parte, sonextramentales o distintas de la actualidad objetiva y de las operaciones con quese conocen, puesto que se explicitan al pugnar con ellas la presencia mental.Sin embargo, estas distinciones no comportan que las causas físicas sean irrea-les, sino su carácter potencial y concausal”53.

También hemos visto que “potencia significa para el acto carencia de símismo. La consideración de la potencia como tal impide toda comparación dela potencia con el acto. Paralelamente, hay que desechar la idea de relación en-tre acto y potencia. Ahora bien, esto no quiere decir que potencia signifiquenada ni que esté ‘aislada’ del acto... La potencia no tiene una positividad pro-pia de que venga dotada por el acto. Su admisión no es un debilitamiento delacto, obligado a alguna tarea, sino precisamente la advertencia del acto. La ad-misión de la potencia no es determinación alguna, sino la persistencia activa”54.Estos textos, de entrada, parecen desconcertantes, sobre todo si se tiene encuenta cómo se ha entendido la noción de “potencia” en la tradición aristoté-lica, para la cual, siguiendo fielmente a Aristóteles, se caracteriza por ser pos-terior al acto (salvo en el tiempo), por residir siempre en un acto como en susujeto y por ordenarse al acto.

Ya se ve que estamos ante una concepción de la potencia distinta de laclásica, aunque, en realidad, no es que Polo intente “reinventarla”, sino másbien corregir la interpretación clásica y hacerla acorde con la distinción realesse-essentia. La descripción del ente como “lo que es”, en la que “lo” corres-

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52 Por ejemplo: “a la esencia no corresponde ser en acto, sino pasividad analítica”. L. POLO, Elser, 132.

53 L. POLO, Curso de teoría, IV, Eunsa, Pamplona, 22004, 636.54 L. POLO, El ser, 152.


ponde a la esencia, no es válida o, al menos, debe ser corregida y matizada,porque, aunque se diga lo contrario, se acaba por hacer del ser el acto de laesencia (actus essentiae), por más que se insista en que no es el acto de la esen-cia sino del ente, siendo el ser y la esencia sus co-principios. Los primerosprincipios no pueden ser co-principios porque, en ese caso, no serían prime-ros; por tanto, si el acto de ser o persistencia es un primer principio, la esenciano puede serlo.

¿Qué quiere decir entonces “ocurrencia”? Polo lo expresa claramenteasí: “llamo ocurrir a la conjunción más alta, es decir, a la realidad de la con-causalidad cuádruple en la que se incluyen por variación los cuatro sentidoscausales. La concausalidad cuádruple ocurre sin más y nada más... En tantoque se distingue realmente del acto de ser, la persistencia, empleo la palabraocurrencia. La ocurrencia equivale a la esencia extramental. La cuestión del‘es’ se resuelve así: ‘un universo es’ equivale a un universo ‘ocurre’; univer-so equivale, se reduce, a ocurrir. Reducirse realmente a ocurrir significa queal universo no se añade ningún sentido causal ‘desde fuera’”55. Esta descrip-ción de la “ocurrencia”, con todo, requiere ser explicada, pues estamos anteun término nuevo que no puede reducirse a otros usados en la filosofía clá-sica.

Acto de ser y existencia son equivalentes; por eso la esencia, al distin-guirse realmente del ser, no puede “ser”. Y, sin embargo, es real, aunque po-tencial, ya que las causas predicamentales sólo son causas en concausalidad.

El carácter potencial y concausal no son distintos sino que la esencia espotencial por estar constituida de concausalidades. Es decir, no sólo se danconcausalidades o principios no primeros, sino que las causas sólo son causasen concausalidad: no son causas ni antes ni al margen de la “ocurrencia esen-cial” y, por lo mismo, no se pueden conocer al margen de dicha ocurrencia, osea, de la “conjunción” de todas ellas. Su “realidad” viene dada por la ocu-rrencia esencial: “al distinguirse realmente del acto de ser están desprovistasde la capacidad de determinar desde sí un último significado suyo”56, porqueno lo tienen. Por eso no sería acertado hablar de cada una de ellas por separa-do, como si “existiera” de ese modo, y luego se uniera a otras causas: “comolos sentidos causales son el análisis del acto de ser, con ninguno de ellos sepuede determinar su dependencia de éste. Por ejemplo, la causa eficiente no


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55 L. POLO, Curso de teoría, IV, 637-638.56 L. POLO, Curso de teoría, IV, 637.


depende del acto de ser de manera eficiente; tampoco el acto de ser es la cau-sa final de la causa final, no las formas de las formas. Por ello ningún sentidocausal está complicado en la tarea de llenar su propia ausencia. La ausencia decausas como ‘situación previa’ a las causas no significa nada: es un espejismoadmitir una anterioridad extramental caracterizada como falta de causa. Lapregunta: ¿qué hay antes de las causas? es un mero descontrol de la atención,una divagación. La pregunta: ¿qué causa física hay después de las causas físi-cas? no tiene sentido”57.

En otro lugar Polo se refiere, para explicar el sentido de la “ocurrenciaesencial”, al mundo de las Ideas de Platón, y a la doctrina aristotélica del hile-morfismo como solución al problema de la “locación” de las formas. AunqueAristóteles hace de las formas “causas formales”, pues están informando a lamateria, tampoco esta respuesta es adecuada, porque las formas siguen siendo“formas”, al margen de que puedan, en los cuerpos, informar a la materia; poreso Aristóteles habla de la existencia de “formas separadas” (de la materia), ylas considera como existentes por sí58.

La consideración de las causas por separado, o la distinción entre causasintrínsecas y extrínsecas respecto del ente, no resuelve el problema de la loca-ción de las formas, ni explica la causalidad predicamental. Las formas sólo“ocurren” en concausalidad, y no sólo con la materia (teoría hilemórfica), sinoen el universo, o sea, en la tetracausalidad. Además, el sentido de la forma va-ría según las distintas concausalidades, de modo que no es posible hablar de“forma” en un sentido único o unívoco. Sí es posible estudiarlas (y hablar)de ellas “por separado”, porque no hay otro modo de hacerlo, pero a eso Polole da normalmente el nombre, no de “abstracción” (la bicausalidades y la tri-causalidades no se “abstraen” de la esencia), sino de reducción: “que las con-causalidades sean múltiples comporta la variación de los sentidos causales, yque alguna causa sea irreal sólo significa que no entra en alguna concausalidad–por ejemplo, la causa eficiente en la bicausalidad hilemórfica–. A esto lo lla-mo reducción: por no ser reales sino en conjunción, la realidad de los sentidoscausales se reduce a su variación”59.

De aquí se sigue que “la sustancia, el movimiento y la naturaleza son lointracósmico; de ellos decimos que no llegan a distinguirse realmente del acto

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57 Ibidem.58 Cfr. L. POLO, La cuestión de la esencia extramental, 275 s.59 L. POLO, Curso de teoría, IV, 637.


de ser. En este sentido es más real el universo que la concausalidad hilemórfi-ca, por más que sin ella no ocurra, y ella no aumente ni disminuya la ocurren-cia –potencialidad de las causas físicas–. Reducirse realmente a ocurrir com-porta que el análisis de la persistencia no es una duplicación o reconstrucciónde ella”60.

Si el análisis lógico es incapaz de ser completo, pues se lleva a cabo me-diante la generalización por negación, es decir, si no es posible “sintetizar”lo conocido uniendo las partes en las que se ha analizado61, tampoco el aná-lisis real de la persistencia es una “duplicación o reconstrucción de ella”. Poreso, para conocer la esencia extramental se requiere otra dimensión del aban-dono del límite mental distinta de la que advierte el acto de ser y admite laesencia. En concreto, el conocimiento, por explicitación, de la esencia deluniverso, “lleva consigo que el conocimiento del orden predicamental ente-ro guarda implícito. Si el esse es principio, y lo es respecto de la esencia por-que es acto respecto de ella, en el supuesto de que con el juicio se expliciteel orden predicamental entero, todavía el juicio guarda implícito, y ese im-plícito será el fundamento. El fundamento es ya una manera de conocer elesse”62.

La esencia es potencial también porque nunca cumple plenamente el or-den, o sea, porque –como la persistencia, pero de otro modo– tampoco culmi-na sino que depende de la Identidad. Para el acto de ser culminar sería seridéntico, pero la identidad sólo puede ser originaria; para la esencia, por suparte, no culminar es no cumplir nunca el orden, no estar nunca “acabada”;por eso “comporta una potencialidad que se distingue realmente del acto deser. Y así podemos decir que el acto de ser es el acto de ser del universo, sí;pero en tanto que éste es realmente distinto de él por ser potencial”63. Además,“causa no significa más que sentido causal; precisamente por eso no puede sig-nificar cosa, y tampoco sustancia...: las causas son causas entre sí. Eso quieredecir que ninguna de ellas es suficientemente causa, que son causas tales queunas se ayudan a las otras, o que ninguna de ellas agota el sentido de la causa-lidad”64. Concausalidad, por tanto, equivale a pasividad y a potencialidad. Encambio, la persistencia no es pasiva ni potencial; al contrario, se equipara al mo-


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60 Ibidem, 638-639.61 Ibidem, 92, nt. 1.62 L. POLO, El conocimiento del universo físico, Eunsa, Pamplona, 2008, 264.63 L. POLO, El universo físico, 424-425.64 Ibidem, 245.


vimiento y, aunque no sea seguida, depende de la Identidad, y por eso no pue-de decirse que es potencial.

La esencia, pues, no es el “sujeto” de la forma, o de la materia, o deaquello sobre lo que actúa la causa eficiente, o lo que está finalizado para lle-gar a perfeccionarse. El sentido de cada una de las causas ha de entenderse deotro modo porque, propiamente, no “existen” causas sino que ocurren con-causalidades. Por eso también, “para entender la esencia extramental comopotencia realmente distinta del acto de ser es menester ampliar y matizar lanoción de potencia, que en el aristotelismo se restringe a la materia o, comodistinta del acto enteléquico, a lo actuable por un acto imperfecto, o no ac-tual: el movimiento (entendido como cambio...). La propuesta de ampliaciónde la noción de potencia es imprescindible para sentar con rigor la distinciónessentia-esse”65.

Por otra parte, el acto de ser no es temporal; en cambio su análisis dalugar al tiempo físico: un acto creado (inidéntico) y no temporal, tiene queexpandirse temporalmente a través de causas no primeras; la esencia, por eso,“depende” del primer principio, es su análisis pasivo, o sea, potencial: “elacto de ser que persiste, en atención a su análisis (a la consideración de la po-tencialidad que le corresponde a un acto de ser no contradictorio, pero noidéntico), admite distinción real con la esencia”66. O, como ya hemos leído,“el esse es principio, y lo es respecto de la esencia porque es acto respecto deella”67.

En resumen, la persistencia no es acto potencial sino que se distingue real-mente de la esencia, la cual es potencia respecto del acto de ser. Además, el serno es el acto de la esencia –que no deja nunca de ser potencial–, ni tiene comocometido llevarla a plenitud o actualizarla. El ser es la existencia, o mejor,equivale a existencia, mientras que la esencia, en cambio, ocurre, porque es suanálisis pasivo y nunca deja de ser potencial. Lo que sí debe afirmarse es quela esencia “depende” de la persistencia porque ésta es acto respecto de ella, esdecir, porque al acto de ser creado acompaña, por ser inidéntico, la esencia ex-tramental. Por eso, la esencia es el “beneficio” del principio de causalidad res-pecto del principio de no contradicción.

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65 L. POLO, Curso de teoría, IV, 601, nt. 83.66 C. E. VANNEY, Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo

Polo, Eunsa, Pamplona, 2008, 357.67 L. POLO, El universo físico, 264.


5. LA REALIDAD DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL Y SU DEPENDENCIA

DEL ACTO DE SER

Hablar de “ocurrencia” esencial, a pesar de lo dicho hasta ahora, puedeseguir siendo confuso, en el sentido de que no se ha respondido a la preguntasobre la “existencia” de la esencia extramental. Sin embargo, la respuesta estáimplícita en lo ya visto. El problema para comprender a Polo reside aquí en elmodo de expresarse la filosofía tradicional, o sea, la que Polo llama “metafísi-ca prematura”, para la cual el acto de ser del universo no es único sino quecada res posee su propio acto de ser.

Hay que tener en cuenta que “la metafísica prematura es inevitable y en-cuentra su justificación en la imposibilidad de que a las operaciones racionalesno correspondan objetos. Sin embargo, todo objeto es intencional (axioma la-teral F), por lo cual la cuestión de los objetos de las operaciones racionalesobliga a averiguar la referencia intencional que les es propia. La pretensión deuna metafísica intencional –que verse sobre los primeros principios– ha de des-cartarse si se admite una axiomática metafísica: la axiomática metafísica difiere dela axiomática de las operaciones cognoscitivas humanas y, por tanto, no es ob-jetiva”68. Dicho de otro modo: si los primeros principios son sólo principios ló-gicos o, como mucho, leyes que debe cumplir la realidad para no ser contra-dictoria, entonces no es posible evitar la “metafísica prematura”, que lleva aasignar un acto de ser a la sustancia, entendida como lo propiamente ente, esdecir, como “aquello que es”.

El planteamiento poliano es muy distinto, entre otras cosas porque esametafísica prematura se enfrenta con aporías que no puede resolver. Un ejem-plo lo mostrará suficientemente: “nótese que si el sujeto y el predicado son su-puestos, es decir, objetos pensados, unidos por la cópula verbal, la proposiciónno puede ser un objeto pensado (ni siquiera como se ha dicho que lo son lascompensaciones racionales), pues objetivamente sólo se conoce lo uno o lomismo... Pero es claro que el sujeto y el predicado no son lo mismo, sino ob-jetos heterogéneos. Esta observación es indicio de que, en rigor, el sujeto y elpredicado unidos por la cópula no son objetos pensados, sino objetos inferio-res a éstos...”69. Aquí Polo está señalando un problema grave de la doctrinatradicional acerca del juicio, según la cuál éste consiste en la unión de dos con-


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68 L. POLO, Curso de teoría, IV, 539.69 L. POLO, Curso de teoría, IV, 577, nt. 58.


ceptos mediante la cópula verbal. Polo, por su parte, niega esta doctrina, perono porque no coincida con la suya, sino porque es incongruente, porque con-tradice lo que la propia metafísica prematura afirma.

En la filosofía tradicional aristotélica se entrevió el problema, pero no sellegó a una solución satisfactoria, precisamente porque al ser “prematura”, lametafísica “suponía” que ya se había conocido la realidad. “La doctrina aris-totélica del juicio considera que la dimensión lógica es inherente a la afir-mación. Según esto, afirmar equivale a sostener que uno o más predicadospertenecen a un sujeto y se dice de él mediante la cópula. Paralelamente, al en-tender el juicio como proposición, los aristotélicos admiten que la complexión(simploké) lógica no es estrictamente real. En la realidad no hay sujetos y pre-dicados, aunque esa complexión indica una composición real que, por ser ló-gica, se ignora, a pesar de que la predicación se corresponde con ella (es el úni-co modo de conocerla). De modo similar a lo que se dice de los universales,habría que sostener que la predicación tiene fundamento in re”70. El juicio, enel que –se dice– se conoce el acto de ser, en realidad no conoce ni la unión delsujeto y el predicado; lo más que puede decirse es que dicha unión se da, perono se sabe cómo ni por qué.

La propuesta de Polo, a partir del abandono del límite mental, es más co-herente, porque evita de raíz estos inconvenientes, dándoles una soluciónapropiada. “Sin la inhesión los accidentes se soltarían; serían ampliaciones dis-persas, ilimitadas o extravagantes. La naturaleza, la concausalidad equilibradapor inhesión, es explícita en el juicio. El esquema de las categorías, lo afirma-do, es la explicitación de la diferencia que el objeto abstracto guarda implíci-to; explicitar no es predicar o añadir otro al abstracto, sino lo vasto expandi-do, ampliado hacia dentro al ‘despresenciarlo’, es decir, al pugnar la presenciacon él. En tanto que articulado en presencia, el abstracto es un objeto con-mensurado, y no ocurre físicamente; despresenciado, ocurre, y ello quiere de-cir que no es actual, sino potencial”71. Es decir, las sustancias y las naturalezasson concausalidades intracósmicas, a las que, por tanto, no cabe atribuir el actode ser, ya que éste se distingue realmente de la esencia tetracausal, no de lasconcausalidades inferiores. Por eso, juzgar es “expandir” el abstracto, explici-tar las diferencias que guarda implícitas, no predicar propiedades o accidentesde un “supuesto” sujeto existente; “por ello se ha señalado repetidamente que

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70 L. POLO, Curso de teoría, IV, 577.71 L. POLO, Curso de teoría, IV, 618.


la concausalidad doble o triple con causa eficiente extrínseca es una concausa-lidad restringida: no es la esencia, el universo. Ahora bien, esta restricción esapropiable por la estructura de sujeto y predicado, es decir, por la compensa-ción judicativa”72.

Desde luego la metafísica prematura parece a primera vista más acordecon el sentido común, con lo que solemos pensar y juzgar; es así, puesto quees la metafísica posible si no se abandona el límite mental. Pero, como se havisto, da lugar a problemas que no tienen solución y a contradicciones. Qui-zás lo más extraño de la posición de Polo es que siempre falta el “sujeto”, sinel cual parece que no sólo no se puede pensar sino que tampoco podría existirel juicio. La respuesta a esta cuestión es la siguiente: Polo no admite el “suje-to”, pero sí el “individuo”, aunque entendido de un modo distinto al de la me-tafísica clásica: “el individuo es la complejidad de las inhesiones descritas. Noes ninguna de las categorías consideradas por separado (ni siquiera la sustan-cia), pero tampoco es una cuestión inefable, que se escape de la explicitaciónjudicativa, sino la potencia de causa y la naturaleza. Las inhesiones no son po-sibles sin la tricausalidad en que la causa eficiente es intrínseca; paralelamen-te, un individuo físico es un analogado”73.

Por usar un ejemplo que emplea Polo, una vaca no es un ser o un ente,sino un “individuo físico”, que sólo puede existir en el universo74. Por tanto,las sustancias y las naturalezas no “son” sino que son intracósmicas: no se dis-tinguen realmente del acto de ser sino que son concausalidades que ocurrenen el universo.

Ni siquiera el universo entero –la tetracausalidad– “es”, porque la causafinal “orla” la tricausalidad, es decir, porque el orden del universo (causa final)lo cumplen las restantes causas, ordenadas por ella, pero no ella misma. Poreso, en los juicios, si no se abandona el límite mental, el “es” tiene valor lógi-co y muy escaso valor real: indica inhesión de las categorías, o sea, concausa-


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72 L. POLO, Curso de teoría, IV, 585.73 L. POLO, Curso de teoría, IV, 600.74 “Decir que una vaca es una esencia distinta del acto de ser, es impropio. Lo que es distinto real-

mente del acto de ser es el universo. La vaca es intracósmica; es una tricausalidad ordenada: unser vivo, una realidad viva, que por ser corpórea es tricausal, y que se explicita en tanto que cum-ple la unidad de orden, según lo que es intracósmica... Por tanto, no se puede decir que los ac-tos de ser se correspondan con las sustancias, ni siquiera si son naturalezas. De lo contrario re-sultaría una plurificación del acto de ser verdaderamente notable: tantas vacas, tantos actos deser; tantos perros, tantos actos de ser. No; el acto de ser del universo es únicamente el actode ser del universo”. L. POLO, El universo físico, 423 y 424.


lidades. “Las concausalidades doble y triple intrínseco son explícitos cuyo ocu-rrir no es exterior al universo... Las compensaciones son detenciones en la ex-plicitación de la principialidad. La detención judicativa son los predicamentosunidos por la débil complexión que es la proposición. Juicio y proposición sue-len confundirse”75.

Terminemos este apartado con un texto más extenso en el que Polo semuestra aún más explícito y resuelve, si es que aún no se ha hecho, posibles du-das acerca de la “existencia” de la esencia extramental: “en la expresión ‘un uni-verso es’, ‘es’ no es un predicado verbal porque ‘un universo’ no es sujeto. Portanto, se ha de distinguir del sentido predicativo del ‘es’, el cual es lógico: el‘es’ de la mentada expresión no tiene ese carácter. De otro lado, su alusión a larealidad es obvia. Sin embargo, su significado estricto es problemático: ¿quéquiere decir ‘es’ sin más? Si no se dice de un sujeto, ¿de qué se dice, o no sedice de nada? O bien: ¿en qué sentido se dice del universo, no siendo el uni-verso sujeto alguno? En definitiva, ¿por qué se dice ‘es’?... Ahora bien, si ‘es’no expresa la realidad del esse, parece invitar a proseguir en la averiguación so-bre la realidad: la averiguación sobre lo real no acaba en ‘es’”76.

La esencia –la ocurrencia esencial– depende de la persistencia, que es elacto de ser; por tanto, ella no “es” la existencia sino que “ocurre” y la persis-tencia es el fundamento: funda la esencia, la cual no está desasistida o en tie-rra de nadie –como las Ideas de Platón–. En conclusión, “el fundamento no esexplícito en el juicio, el cual guarda implícito el sentido no proposicional del‘es’ (su manifestación habitual permite ejercer la tercera operación racional).Por eso, lo afirmado no es una totalidad unívoca ni autosuficiente: ello seríaalgo así como una petición de principio..., pues ya he dicho que en el juicio elfundamento no es explícito. Tampoco cabe proseguir la fase judicativa hacia laafirmación absoluta. Lo afirmado es la diversidad de sentidos causales concu-rrentes en concausalidad cuádruple o completa”77.

De este modo puede sentarse que la esencia se distingue realmente delacto de ser, siendo éste el fundamento de la esencia. No hay, por tanto, dos ac-tos de ser, uno la persistencia y otro el acto de ser de la esencia. Tampoco elacto de ser del universo tiene que hacer ser a la esencia (no es actus essentiae),sino que, por ser creada, de la persistencia depende la esencia extramental.

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75 L. POLO, Curso de teoría, IV, 585.76 L. POLO, Curso de teoría, IV, 578, nt. 60.77 L. POLO, Curso de teoría, IV, 602.


Como ya se ha visto, ser creado equivale a comenzar, y el comienzo implicaun “retraso”, una potencialidad, que no es exclusiva de la causa material sinoque, por así decir, “condiciona” al acto de ser hasta el punto de que –por noser idéntico– puede ser analizado en co-principios no primeros por ser con-causales y, por consiguiente, potenciales: “la pluralización es justamente lapluralización del primer principio; y esta pluralización, congruentemente, tie-ne que ser según causas, es decir, según distintos sentidos causales, que a suvez son ad invicem: no están separados; ninguno de ellos es suficiente aislado;aislado no puede ocurrir, no puede ser real”78.

Ahora es más accesible comprender por qué sin la causalidad trascen-dental no puede darse la predicamental y por qué “el beneficio del principiode causalidad –sin macla– para la persistencia es la analítica causal”. ¿Por qué“beneficio” si la esencia, en cuanto realmente distinta del acto de ser, se debea que éste es creado? La respuesta es como sigue: “por ser la persistencia crea-da, también lo es su análisis. La causa final es un designio divino y la causa ma-terial un favor. Por su parte, las causas formales son decretos y las causas efi-cientes ejecuciones obedientes. Esta terminología sirve para insinuar unadimensión de la providencia de Dios: su consentimiento respetuoso, su leal-tad, su salir por los fueros de lo creado al gobernarlo. Nótese que la persis-tencia es equivalente al primer principio de no contradicción: si Dios no lorespetara, el acto de ser del universo ad nihilum redigeretur”79.

6. LA PERSISTENCIA COMO “CAUSA CAUSADA”

El principio de causalidad establece la vigencia del principio de identidady el de no contradicción y, según la terminología usada por Polo, permite ad-vertir la persistencia como “causa causada”. Esta expresión ha causado algunosquebraderos de cabeza a sus discípulos porque, dentro de la filosofía poliana,parece una contradicción.

Que la persistencia sea creada como “causa” parece normal si se tiene encuenta que no puede ser “efecto” del acto creador de Dios, ya que Dios no esCausa Primera –la creación active sumpta es Dios– y, además, el efecto debe es-tar precontenido en la causa, salvo que, en algún sentido o aspecto no sea efec-to; si el efecto tiene consistencia propia, aquello que le hace no depender de


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78 L. POLO, El universo físico, 425.79 L. POLO, Curso de teoría, IV, 605, nt. 90.


la causa no lo ha recibido y, en ese aspecto no es efecto sino, si acaso, “pro-ducto” de una acción sobre algo preexistente.

Dios crea la “causa”; hasta aquí la expresión de Polo es admisible sin re-paros. Pero, ¿por qué añade que es “causada”? ¿“Causada” quiere decir crea-da? Evidentemente no si crear significa causar, porque se opondría a todo lodicho por Polo no una, sino muchas veces. ¿Qué quiere decir entonces?

Leyendo atentamente sus obras aparece, en primer lugar, que esta expre-sión se encuentra ya en El ser, y que vuelve a aparecer más de treinta años des-pués en Nominalismo, idealismo y realismo, o sea, que Polo la sigue consideran-do válida.

Si “causa causada” no significa “causa creada” en el sentido usual de estaexpresión, ¿cuál es su sentido? Una propuesta, congruente con la terminolo-gía poliana es la siguiente: la persistencia es causa no causada sino creada, peroDios en cuanto Dios no es creador. Por eso, “causa causada” es el modo de ex-presar que es una causa creada una vez que ha quedado claro que no es causa-da por Dios, es decir, que la causalidad es su ser. “La noción de causado no tie-ne sentido pasivo porque equivale a la persistencia del comienzo. Sólo así sercausado significa ser hecho, ser creado”80.

Otro modo de entender la expresión “causa causada”, quizás más con-gruente con los textos de Polo y sin oponerse a lo dicho hasta ahora, sería elsiguiente: la persistencia se describe también como “el carácter existencial delmovimiento; el carácter existencial del movimiento es la actividad no contra-dictoria. Y la actividad no contradictoria es la criatura causal”81; o sea, persistires actividad (no contradictoria) incensante y, en este sentido, causada. No quie-re decirse que la criatura sea causa de su propia persistencia –algo así como cau-sa sui o causa de su ser no contradictorio–, sino que es creada como persisten-te y, por tanto, no sólo como causa, sino como causa persistente e incesante82.Así puede entenderse el siguiente texto: “si persistir equivale a depender, de-pender no significa depender de otro. La eliminación de la idea de otro se en-tiende así: en tanto se habla de persistencia en cuanto se habla de dependencia;pero también al revés. Depender no es depender de otro porque no es depen-

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80 L. POLO, El ser, 246.81 L. POLO, El ser, 72.82 Este sentido de la causalidad es explícito en el siguiente texto: “la causalidad real es cierta con-

secutividad temporal real. Si de que algo sea no se sigue que siga siendo, entonces de que algosea no se sigue que sea causa”. L. POLO, Estudios de filosofía moderna y contemporánea, ObrasCompletas, XXIV, Eunsa, Pamplona, 2015, 57.


der-algo: la plenitud de la persistencia es la dependencia; la omisión de la per-sistencia sería la omisión de la dependencia. De manera que la noción dedependencia no nos remite a lo más perfecto que lo que depende, sino que nosremite, en términos de persistencia, a su propio sentido de perfección. Tal per-fección es la existencia creada”83.

Otro texto quizás resulte aún más explícito: “la criatura se dice respectivaa la identidad en cuanto ella misma es causa, en cuanto la no contradicción per-siste, no en cuanto sea causa de un modo deficiente que en Dios encuentra laperfección... La causa causada es respectiva a la originaria superioridad de la quedepende, en su mismo carácter causal y no contradictorio, como persistencia”84.

El conocimiento objetivo no puede conocer la persistencia porque la“detiene” en el presente; pero el carácter existencial del movimiento, cuandoel movimiento no se entiende como “cambio” sino como persistencia, impli-ca no detenerse en su advertencia, sobre todo porque la advertencia no culmi-na, no llega nunca a objetivarse: la persistencia no cesa ni es seguida y, por eso,puede decirse “causada”. Pero no “causada” por Dios, sino que “causada” esuna descripción de la “causa” como persistente. Polo lo expresa así: “la pro-posición ‘la dependencia es la persistencia’, equivale al sentido trascendentalde la noción de dependencia; y la proposición: ‘la persistencia es dependencia’,es la advertencia de que la persistencia no suspende la identidad originaria”85.Dicho de otro modo, siempre impreciso: persistir es causar... el persistir, perono como causa sui sino como dependencia de la Identidad.

Lo que debe quedar siempre a salvo es que “la persistencia no dependede sí misma” y, por otro lado, que “reducir a Dios a la consideración paradig-mática de la causalidad hace imposible la consideración creatural de la causa-lidad... La causa causada es respectiva a la originaria superioridad de la que de-pende, en su mismo carácter causal y no contradictorio, como persistencia”86.Que la “causa” cause su persistir no significa que es su propia causa, sino que,en cuanto causa, depende, no culmina.

De todos modos, la expresión, tomada literalmente y según el sentido tra-dicional de la causalidad, indica que la persistencia es causada y, por consiguien-


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83 L. POLO, El ser, 80. “La creación no es causa en Dios o como Dios, sino en la criatura, con talde que se excluya que la criatura sea primera según la macla de identidad y no contradicción (se-gún esa macla no cabe criatura)”. L. POLO, Nominalismo, 218.

84 L. POLO, El ser, 81.85 L. POLO, El ser, 81.86 L. POLO, El ser, 81.


te, que Dios es su Causa. Sin embargo, una vez que ha quedado claro que Diosno es la Causa Primera, la fórmula puede entenderse correctamente: el ser deluniverso es causa pero no es efecto porque no está precontenido en ningunacausa; su “causalidad” –o sea, su ser– depende del Origen, no como causadosino como creado o donado. “Causa causada” es la expresión de que el persistires una causa creada, en la que la causalidad es su ser y este ser admite análisisreal según concausalidades, que es como se distingue realmente de la nada. Lacriatura es causa porque comienza, y es causada porque no culmina.

Si Polo hubiera escrito que “la criatura es causa creada”, no se hubieraplanteado ninguna duda, pero la expresión “criatura creada” es una tautología–la criatura es criatura–, o bien daría a entender, quizás, que, una vez creada,goza de autosuficiencia –que es consistente–, o sea, que no depende del Crea-dor. Por eso, y teniendo en cuenta que el filósofo ha de luchar continuamen-te con el lenguaje, el cual depende del pensar objetivo, “causa causada” puedeentenderse sin confusión, aunque sea, desde el punto de vista lingüístico, unaexpresión que se presta a ser malinterpretada. Quizás aquí valga la expresiónclásica según la cual sapientis enim est non curare de nominibus87.

De todos modos, lo que Polo deja claro es que “en tanto que el causarcomporta el no ser ultimado, es la demostración del Incausado... Según esto,la causa se asimila al principio de no contradicción en tanto que distinto de laidentidad, y, por eso, distinto realmente de su esencia”88, ya que, como se hadicho, la realidad de la secuencia del antes y el después se sintetiza en la ex-presión “causa causada”.

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87 SANTO TOMÁS DE AQUINO, In II Sent., lect. 3, q. 1, a. 1. Además ya santo Tomás adver-tía que la creación no es completamente descifrable por la filosofía, y Polo comparte este puntode vista: cfr. Nominalismo, 228, nt. 42.

88 L. POLO, Nominalismo, 232.


Unidad y dualidad de la coexistencia personal.El acceso a Dios desde el hombre, según Leonardo Polo

Unity and Duality of Personal Coexistence. Access to God from the Man, According to Leonardo Polo

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZUniversidad de Má[email protected]


Resumen: Se plantea en este trabajo el acceso an-tropológico a Dios tal y como pensamos que lo for-mula Polo: como la referencia de la dualidad propiadel coexistir personal humano a la unidad de laexistencia que es su identidad originaria. Para al-canzar esa referencia hay que dejar atrás otras dua-lidades y formas menores de unidad, o bien otrasconjunciones del coexistente personal, que son ti-pos de coexistencia inferiores a la de la criatura per-sonal con su creador.

Palabras clave: unidad, dualidad, coexistencia,réplica.

Abstract: Anthropological approach to God thatarises in this work and we think it makes Polo: thereference of own duality coexisting human person-nel to the unity of existence which is its originalidentity. To achieve that reference must leavebehind other dualities and lesser forms of unit, orother coexistent conjunctions staff, which are ratesbelow the coexistence of personal creature with itscreator.

Keywords: Unity, Duality, Coexistence, Replica.


DOI: 10.15581/013.19.111-128

09. García Estudio 18/01/2017 17:18 Página 111

PLANTEAMIENTO

S egún Polo para considerar al hombre como vía hacia Dios, es preciso, desde elpunto de vista de la filosofía, encontrar los trascendentales que le son propios(...): los trascendentales humanos1. Y ello, en último término y como aquí

vamos a ver, porque los trascendentales antropológicos2, los que correspon-den al ser personal, son duales como éste. En su dualidad, esos trascenden-tales y ese ser remiten a Dios como la identidad originaria del existir; es de-cir, como a la réplica de que carecen, y que el hombre puede librementebuscar.

Sólo desde la dualidad de los trascendentales personales, por ser la últi-ma dualidad humana, tendremos el acceso adecuado a la originaria identidaddivina. Otras dualidades en el hombre, nos ha advertido Polo, constituirían undefectuoso acceso a la identidad: otros modos de introducir prematuramente laidentidad en antropología pueden ser sugestivos, pero no son legítimos; anticipar el tra-tamiento filosófico de Dios es desaconsejable3.

1. EL ACCESO A DIOS DESDE LA ANTROPOLOGÍA

Y DESDE LA METAFÍSICA

Este acceso antropológico a Dios es, por otro lado, más fecundo que elacceso a Dios desde la criatura extramental4, porque los trascendentales hu-manos son superiores a los metafísicos. En último término, porque el ser per-sonal es más digno que el natural; pues la persona, como señaló Tomás deAquino, es el ser más digno de la realidad: persona significat id quod est perfectis-simum in tota natura5; la persona, dice también Polo, es el axioma puro: axiomasignifica lo de más valor6.

Por esta misma razón, justamente, es por la que desde los trascendenta-les humanos se descubre la noción de réplica, en una primera y enteramente

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

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1 “El descubrimiento de Dios desde el hombre”, en Studia Poliana, 1 (1999), 11.2 Sobre los trascendentales personales, cfr. J. F. SELLÉS, Antropología para inconformes, Rialp, Ma-

drid, 2006, parte IV.3 Antropología, I, 176.4 Sobre la teología de Polo, cfr. J. F. SELLÉS, “La teología natural según Leonardo Polo”, en Re-

vista de humanidades, 28 (2013), 45-69.5 Summa theologiae I, 39, 3 c.6 Epistemología, edición de las obras completas (OC), 262.


precisa aproximación a ella. Porque, en atención a la dignidad del ser perso-nal, la meta, el fin, del entender ya no será tanto un trascendental metafísico–la verdad– como otro antropológico, el entender: de modo que, finalmente,el hombre se abre a su ser conocido por Dios7. Y, análogamente, el término, eldestino, del amar no será tanto el bien cuanto otro amar: pues el amar perso-nal demanda correspondencia; en efecto, el sentido del dar está en el recípro-co aceptar, en el ser aceptado: el amar se destina a la aceptación, dice Polo, y sinella no nace8.

De este modo surge la noción de réplica: aquella de que el hombre inte-riormente carece y libremente busca. La réplica que busca la persona humanaes propia de la identidad originaria del ser divino, cuando es avistada desde lostrascendentales personales: los propios de ese especial acto de ser que es elpersonal9; al que Polo llama, justamente en atención a su dualidad, co-ser,coexistencia. La réplica es, entonces, la identidad apuntada por la dualidad, y–con todo– superior al coexistir dual, que carece de ella: Dios es trascendens res-pecto de la coexistencia10.

De manera que nuestro conocimiento de la identidad mejora con la no-ción de réplica. Polo dice, en efecto, que la identidad de los trascendentalesen el ser originario no puede entenderse suficientemente bien sin atender alos trascendentales personales: en el acto de ser originario los trascendentales sonidénticos. Pero si no se alcanzan los trascendentales antropológicos, esta tesis no sepuede sentar por completo11. O bien: si se omite la investigación acerca de la tras-cendentalidad de la intelección, del amar y de la libertad, el tema de la conversión delos trascendentales, así como el de su identidad real, no pueden enfocarse correcta-mente12.

Ya la tradición había señalado que el conocimiento de Dios desde el sernatural, mero vestigio del creador, era inferior al obtenido desde el ser perso-nal, que es imago Dei. Paralelamente, afirma Polo, la distinción entre persistir yco-existir se corresponde con una distinción en el acceso a Dios. Si en metafísica Diosse advierte como identidad originaria, en antropología esa advertencia ha de ser con-servada y recabada (...): Dios ha de ser originariamente persona. Pero si lo que ca-

UNIDAD Y DUALIDAD DE LA COEXISTENCIA PERSONAL

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7 Antropología, I, 178.8 “El descubrimiento de Dios desde el hombre”, en Studia Poliana, 1 (1999), 24.9 Sobre el ser personal, cfr. F. HAYA, El ser personal, Eunsa, Pamplona, 1997.

10 Antropología, I, 178.11 Antropología, I, 205, nt. 7.12 “El descubrimiento de Dios desde el hombre”, en Studia Poliana, 1 (1999), 23.


racteriza a la persona humana es la ausencia de réplica, en la persona originaria esacarencia no puede tener lugar13.

En virtud de su réplica originaria, hay que decir que, como Dios espersona, no será una única persona; pues –dice Polo– una persona únicasería absurda14, algo sin sentido: la noción de persona única es completamenteincoherente15. Además, una persona única sería la tragedia pura (...); por eso,Dios no puede ser unipersonal (...): si fuera “monon”, la tragedia estaría en Diosmismo16.

La antropología trascendental Poliana, por tanto, acentúa la superioridaddel acceso antropológico a Dios, como descubrimiento de su ser personal, alrechazar la unicidad de éste; rechazo sugerido desde la dualidad del ser perso-nal creado, desde su carencia de réplica. Es decir, el planteamiento polianoañade al enfoque clásico de la persona como ser espiritual la incongruencia dela unicidad personal; y, por tanto, añade a la consideración del ser personal di-vino la noción de réplica: la réplica interna a la identidad originaria del ser; laidentidad originaria de la existencia no carece de intimidad, ni es solitaria:pues tiene su réplica.

La noción de réplica del origen, dirá Polo, constituye un misterio inabarcable:no puede tratarse de otro origen, pues ello es incompatible con la identidad. Pero tam-poco puede tratarse de una persona indistinta, porque ello conduce a entender la iden-tidad en sentido corto –como mismidad–, lo que es incompatible con su carácter origi-nario17.

De modo que, finalmente, la antropología trascendental permite vislumbrarla distinción personal en la identidad originaria (...), y es así el preámbulo de la fe enel misterio de la trinidad divina18.


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13 Antropología, I, 178.14 La justificación de la antropología trascendental está en que una persona sola es un absurdo: Economía,

OC, 444.15 “El descubrimiento de Dios desde el hombre”, en Studia Poliana, 1 (1999), 20.16 Presente y futuro, 168.17 Antropología, I, 178-179.18 Antropología, I, 179. Nos permitimos recoger una sugerencia: la discutida asociación aristotélica del

primer motor con la “noesis noeseos” pide una reformulación. Porque no son dos seres distintos, ya que Dioses uno solo; pero tampoco son lo mismo, pues la mismidad del ser y el pensar es el límite mental, al que laidentidad real anula. Sino que es la dualidad de personas interna a la identidad del ser originario: tal que,siendo ambas idénticas, la segunda es réplica de la primera. Porque la identidad originaria del ser no essólo un primer principio; sino que, vista desde la coexistencia humana, exige réplica personal. Por tanto,la unidad del ser divino no debe trasladarse a su ser personal: Dios es uno solo, pero no una sola persona.“Libertad trascendental y creación”, en Studia Poliana, 15 (2013), 135.


DESARROLLO

2. EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DE LA CRIATURA Y SU AGRAVAMIENTO

EN LA CRIATURA PERSONAL

Para desarrollar un poco este planteamiento de Polo, nos serviremos delproblema que plantea a la unidad del ente creado la distinción real tomista en-tre la esencia y la existencia; pues, según dicha distinción, a la criatura no se lepuede atribuir perfecta unidad, entera indivisión, ya que en ella se distinguenrealmente dos –como se suelen denominar– coprincipios: la esencia y el actode ser19.

Polo se enfrenta con este problema atribuyendo la unidad propiamente aDios, que es la identidad originaria de la existencia. Y –efectivamente– ésa es,para la tradición, la que se denomina como esencia física de Dios: la unidad ensimplicidad de todas las perfecciones del ser; no el sistema o constelación de todaslas perfecciones en grado infinito, sino la simplicísima y absolutamente indivisible uni-dad de todas ellas20. En cambio, la unidad de la criatura es imperfecta, y propia-mente deriva de su existencia: la unidad del ente creado, id quod habet esse, setoma del actus essendi.

Dice Polo, en efecto: el uno se toma primordialmente del “est” y no del “idquod” (...), luego la conversión del uno con el ser sería válida para el puro acto de ser,es decir, para el acto de ser divino (...); por su parte, la distinción real del acto de ser yla esencia impide la conversión con la unidad21. Si bien la misma conversión, en lu-gar de la estricta identidad, puede ser tomada ya como un modo imperfectode unidad: la conversión –dice Polo– es un sentido de la unidad (perfecta o imper-fecta)22.

Pues bien: el problema de la unidad del ente creado se multiplica con lapropuesta Poliana de ampliación trascendental de la metafísica con la antro-pología; es decir, con el añadido –en particular– del primero de los trascen-dentales humanos: el acto personal de coexistir como distinto del acto naturalde ser. Porque, según esa ampliación, ya no tenemos sólo dos coprincipios, laesencia y el acto de ser de una criatura; sino que tenemos más: la esencia y elacto de ser del universo, y la esencia y el acto de co-ser de las personas. Como


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19 Cfr. Mª J. SOTO, “La criatura como distinción”, en Studia Poliana, 4 (2002), 141-165.20 A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos de filosofía, Rialp, Madrid, 152012, 564.21 Antropología, I, 61.22 Antropología, I, 68, nt. 71.


además, lo propio del coexistir personal es que se trata de un acto de ser se-gundo, que se añade a otro primero, con el que ha de reunirse o conjuntarse,se multiplica el problema de la unidad.

Con todo, si el coexistente se añade a la existencia, la inversa –en cam-bio– no se da; porque la primera criatura no coexiste: la coexistencia es propiade las personas. El co-existir –dice Polo– no se reduce al existir –con el que co-exis-te–: es una ampliación del existir. No se reduce a él; puesto que, por su parte, el ser deluniverso no co-existe con el ser humano (...): la ampliación es propia del acto de ser queamplía23.

No sólo tenemos, entonces, el problema de la imperfecta unidad de lacriatura, de cada criatura, por reunión de sus dos “coprincipios”, esencia y ser;sino que tenemos ahora también una serie de problemas de unidad añadidos:que surge –ante todo– de la que llamamos conjunción del coexistente perso-nal, y por serlo, con el existente natural, con los otros coexistentes y con elcreador.

Precisamente hablamos de conjunción, no de colocación ni de composi-ción24, para nombrar la unión del coexistente personal, y justamente por sercoexistente, con otros seres. En vez de la unidad del ente creado, ahora tene-mos otro problema de unidad distinto: la conjunción de una especial criatura,el coexistente personal, con el mero ente, la de los coexistentes entre sí y la delcoexistente con su creador; conjunciones en algún caso subordinantes, mien-tras que en otros más bien coordinantes.

Como, además, el acto de coexistir corresponde a personas creadas, en lasque también se distinguen esencia y acto de co-ser, tendremos que hablar en-tonces no sólo de coexistencia estrictamente dicha, sino también –y con algúnmayor análisis y precisión– de coesencialidad. E incluso, como Polo llega a de-cir, de la esencialización de una existencia inferior por otro ser superior, segúnla cual lo que en el inferior era existencial en el superior es esencial; esenciali-zación que, en el ser supremo, llegará a su cota máxima.

3. LOS TIPOS DE COEXISTENCIA HUMANA

En definitiva, cabe distinguir, sin acudir a una pura combinatoria entrelos llamados coprincipios, estas distintas conjunciones:


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23 Antropología, I, 32-33.24 Sobre esos términos, cfr. Antropología, I, 242.


1. Una doble coesencialidad:

La coesencialidad del hombre con el universo, por la dualidad entre el yocognoscente y el yo actuante propia de la esencia humana25, puede dividirse en:

– una coesencialidad teórica, especialmente ubicada –pensamos– en lacoordinación entre las causas físicas26 y las operaciones racionales del hombre27;

– y otra coesencialidad práctica, de acuerdo con la cual –suele decirPolo– el hombre es el perfeccionador perfectible28: ésta es la praxis técnica, la ac-ción productiva del hombre. Por lo demás, el perfeccionamiento del universo seendereza al perfeccionamiento social de la esencia humana29, al que ahora nos re-feriremos.

Esta doble coesencialidad es superior a la sola conmensuración de la ope-ración mental con su objeto, de acuerdo con la cual decimos que el hombreestá-en-el-mundo30 de un modo peculiar: objetivándolo; aunque, desde luego,sea imposible sin ella, sin la teoría humana31. Pero lo pensado, en tanto que in-tencional, más que de la esencia del hombre, forma parte de su naturaleza ló-gica: pues el término del objeto intencional no se incluye en la esencia humana32.

Dos tipos de coexistencia

2. La coexistencia (y coesencialidad) entre las propias personas humanas.

Porque las personas creadas no coexisten entre sí en su intimidad exis-tencial, sino sólo a través de su manifestación esencial; la sociedad es, en efec-to, el estatuto de la manifestación humana en cuanto tal33: el estatuto manifesta-


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25 Sobre esta dualidad, cfr. Antropología, II, 23.26 Sobre este tema, cfr. J. M. POSADA, La física de causas en Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 1996.27 Sobre esa coordinación, cfr. El universo físico, c. III: el logos predicamental.28 Economía, OC, 149.29 “La coexistencia del hombre”, R. ALVIRA (Ed.), El hombre: inmanencia y trascendencia, Univer-

sidad de Navarra, Pamplona, 1991, 48.30 Cfr. Curso de teoría, II, lección 2ª, 3, 52 ss. Cfr. sobre el tema J. J. SANGUINETTI, “El mundo

como objeto de acción y teoría”, en Studia Poliana, 18 (2016), 27-50.31 Sobre este punto, cfr. J. J. PADIAL, La antropología del tener según Leonardo Polo, Universidad de

Navarra, Pamplona, 2000, c. II.32 Antropología, II, 66.33 La sociedad es, en este sentido, el estatuto de lo manifiesto: lo humano está manifiesto en la sociedad: “La

‘sollicitudo rei socialis’: una encíclica sobre la situación actual de la humanidad”. VV.AA., Estu-dios sobre la encíclica “Sollicitudo rei socialis”, Unión Editorial, Madrid, 1990, 99.


tivo del hombre, sin el cual no hay convivencia humana34. De manera que el hom-bre no sólo es un ser social por naturaleza, sino que es un ser esencialmentesocial35.

Y al que por eso, precisamente, corresponde el perfeccionamiento en co-mún de la humana naturaleza; pues, como los hombres disponen de una natu-raleza común, les corresponde a todos ellos el perfeccionamiento de esa na-turaleza: éste es el cometido de la praxis moral36.

Aunque la convivencia entre los seres humanos se establezca a través desu esencia, constituye sin embargo un tipo de coexistencia personal. Porque elápice de la esencia del hombre, que Polo denomina querer-yo, depende del actode ser personal, al que manifiesta; pues la sindéresis es un hábito que nace dela persona. Y –al tiempo– ese ápice es también intersubjetivo, interpersonal:querer-yo significa nos37.

3. Y la coexistencia entre el acto personal de ser y el acto de ser del uni-verso, que compete al hábito de los primeros principios y constituye el saberpropiamente metafísico.

El cual, para Polo, muestra la generosidad de la persona: que se olvida desí y renuncia a actuar, a manifestarse, para advertir la mutua vigencia –entre sí,al margen del hombre– de los primeros principios.

4. La coexistencia personal estrictamente dicha: que es la coexistencia en-tre el acto de ser personal creado y el de su creador; propia del hombre que seorienta en busca de réplica y aceptación, aun sabiéndose carente de ellas.

El futuro encuentro de la réplica permitiría, por lo demás, sospechar unasuerte de coesencialidad entre ambos que comportaría la saturación de las po-tencias superiores del hombre (la saturación de la inteligencia ha de reservarse ala vida post-mortem38, dice Polo), y la elevación de la esencia humana al planodel ser personal y por encima del hábito de los primeros principios: la esenciahumana está llamada –dice también– a alcanzar el nivel de los otros hábitos inna-


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34 Lecciones de ética, 129.35 Cfr. sobre este punto F. MÚGICA, “El pensamiento social de Polo”, Introducción a Sobre la exis-

tencia, 13-55.36 Cfr. J. F. SELLÉS, “The antropological foundation of ethics”, en Journal of polian studies, 1

(2014), 47-77.37 Antropología, II, 214.38 Antropología, II, 79, nt. 106.


tos. La superioridad post mortem del hábito de los primeros principios39 (e incluso sumisma permanencia40) sería propia de lo que la vieja teología llamaba el limbo.

5. Y, finalmente, la esencialización de un ser: la esencialización del acto deser del universo por parte de la persona humana. Ésta es una peculiar doctri-na de Polo, envuelta en alguna ambigüedad.

a) En primer lugar, porque la esencialización humana del ser del univer-so no puede significar simetría entre ambos; esa simetría de la que Polo acusaal pensamiento moderno, y que impide la ampliación trascendental41.

La simetría se plasma, básicamente, en la noción de una subjetividad quese realiza espontáneamente: así como del ser surgen los entes, así del sujeto susacciones y obras; sólo que libremente, esto es, de modo autónomo: la nociónde sujeto reclama la de su autonomía.

Y la simetría se deshace en atención a la distinción real de esencia y exis-tencia, en virtud de la cual –precisamente– se habla de esencialización de unacto de ser. Porque, aunque el hombre goza realmente de cierta autonomía enla vida práctica (la vida práctica –dice Polo– es en cierto modo autónoma42), laconstitución del don esencial remite al ser personal43; y se distingue así dela pura autonomía: por el carácter destinal del don, que demanda la aceptaciónajena, frente al carácter terminal de la acción para la realización del yo.

b) En segundo lugar, porque Polo concedió primero que la esencializa-ción del ser del universo por parte del hombre correspondía al conocimiento,en particular al hábito de los primeros principios: ¿qué entiendo por esencializa-ción del acto de ser extramental? –dice Polo– (...): entiendo su intelección44.

Y, sin embargo, el hábito de los primeros principios es superior a la esen-cia humana. Con todo, hay que acudir a ese hábito y hablar de esencializacióndel ser, porque la existencia de toda criatura está exclusivamente referida alcreador, y no a otra criatura: la actividad de las existencias creadas –dice, en efec-to, Polo– sólo puede entenderse en referencia a Dios; y no, en cambio, en referencia a


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39 Antropología, II, 299.40 Antropología, II, 115, nt. 31.41 Cfr. La filosofía moderna como simetrización de la metafísica clásica. Antropología, I, 90 ss.42 Antropología, II, 239.43 Cfr. U. FERRER, Acción: deber, donación; dos dimensiones éticas inseparables de la acción, Dikynson,

Madrid, 2015, 206-207.44 El universo físico, OC, 384.


otra criatura45. La metafísica no es, ni puede ser, una excepción a ello; sino quees un tipo de coexistencia de la persona humana con el acto de ser del univer-so: aquel que encuentra la verdad de éste.

Después, y finalmente, Polo se inclinó por afirmar que la esencializacióndel ser del universo acontece en la acción voluntaria del hombre46: la cual seconstituye como una corriente que se continúa hacia el futuro, así como lapersistencia es la realidad de la secuencia –el seguir realmente– de antes a des-pués. De acuerdo con esta nueva precisión, dice Polo, como el acto de ser del uni-verso no es capaz de corresponder, quererlo significa esencializarlo47.

La armonización de ambas posiciones es posible en atención a la libertadpersonal: porque, dice Polo, sólo cabe esencializar la persistencia si la actividad li-bre no sufre menoscabo; los actos intelectuales esenciales no la esencializan porque sonprioridades fijas48; en cambio, el carácter inconsumable de la advertencia meta-física, que es habitual, requiere también, por ceñida a la incesante persistencia,la aludida continuidad hacia el futuro.

A nosotros nos parece claro –además– que la causalidad trascendentalcomo referencia de la persistencia a la identidad originaria del ser es “dobla-da” adecuadamente por la constitución del don característica de la esencia hu-mana; ya que el dar y el aceptar49, que son trascendentales –existenciales–, hande completarse con el don, que –en el hombre– es sólo esencial y no existen-cial. La referencia del hombre al creador, en efecto, no es sólo existencial –enla búsqueda de réplica–, ni se reduce a su conocimiento incoativo mediante lademostración metafísica de la existencia de Dios; sino que también se mani-fiesta, y es –muy especialmente– esencial, operativa.

c) Con la noción de esencialización del ser tenemos, por otro lado, unasegunda indicación sobre la noción de réplica: no sólo la identidad vislumbra-da desde la dualidad de los trascendentales personales, sino tomada desde ladualidad creatural del ser y la esencia.

Desde este punto de vista, pueden pensarse también otras esencializacio-nes semejantes a la del ser del universo por la acción voluntaria del hombre.Son:


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45 Antropología, I, 242.46 Cfr. Antropología, II, 229.47 Antropología, II, 137, nt. 75.48 Antropología, II, 236.49 Sobre este punto, cfr. I. FALGUERAS, “Causar, producir, dar”. Crisis y renovación de la metafísi-

ca, Universidad, Málaga, 1997, c. II.


– la de la persona humana por parte de Jesucristo50, cuya esenciareúne e integra a todas las personas humanas: el alma de Cristo –dicePolo– sería la esencialización de la persona humana51;

– y la esencialización divina –entera y completa– de su propio ser:la esencialización absoluta y sin resquicios del ser52.

En este sentido, la noción de esencialización del ser permite un ascenso:del universo al hombre, del hombre a Jesucristo, y de éste a Dios; todas las co-sas son vuestras, vosotros de Cristo y Cristo de Dios53.

***

De todas estas conjunciones propias del coexistente humano ha habladoexpresamente Polo; y dan lugar, en último término, a los que Polo llama tiposde coexistencia del hombre54. Porque la coexistencia humana, su ser dual, estáradicalmente referida al creador, a la réplica interior de que carece el hombrey a la que busca; pero se muestra y analiza además en otros diversos tipos de-rivados de ella.

Lo que acontece, ante todo, por ser el del hombre un acto de ser segun-do, que se secundariza55 y añade a otros; también por ser un acto de ser libre:con una libertad que no sólo se abre interiormente, sino que se extiende haciafuera llegando hasta la acción práctica; y en definitiva, por ser el hombre unacriatura: cuyo acto de ser se distingue finalmente de su esencia. Todo ello jus-tifica los distintos tipos de coexistencia humana.

4. LA RAÍZ DEL PROBLEMA DE LA UNIDAD DEL SER PERSONAL: EL HOMBRE COMO SER DUAL

Sobre todo, la coexistencia del ser humano nos lo muestra como un actode ser dual56: como co-ser. En la dualidad de su acto de co-ser encontramos la


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50 La persona de Jesucristo es divina, no humana; para que ello no comporte una disminución de su hu-manidad sugiero la noción de esencialización del ser. Antropología, II, 299.

51 Antropología, II, 229, nt. 293.52 El hombre en la historia, 99.53 1 Corintios 3,22-23.54 Cfr. Antropología, I, 206.55 La antropología estudia el ser segundo, es decir, el ser que se secundariza, el ser dual. Antropología, I, 213.56 Sobre el particular, cfr. S. PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001.


raíz última de esa multiplicación señalada del problema de la unidad de la cria-tura personal.

Si toda criatura, por la composición real de esencia y existencia, tiene unaunidad imperfecta, la criatura personal, por tener un acto de ser dual –porcoexistir–, multiplica los sentidos de la unidad que le son propios, y agudizaasí el problema de su unidad; hasta llegar a la que Polo denomina carencia deréplica interior y su ulterior búsqueda, que es la dualidad última del ser per-sonal y sus trascendentales: la de la persona humana con su réplica57.

Esta dualidad de la coexistencia es propia del hombre, su acto de ser dual;pero en el hombre hay además otras muchas dualidades. Para llegar a la últi-ma, a la de los trascendentales antropológicos y la réplica de la persona, quees la que nos permite el acceso a Dios como identidad originaria del ser, hayque delimitar previamente cuáles son –en particular– las dualidades superioresdel hombre58.

Ante todo hay que excluir la radicalidad de dos dualidades, por otro ladobien importantes en el hombre:

a) Primero está la dualidad, propia de toda criatura, que distingue laesencia y la existencia: en el hombre, el yo y la persona. Pero, dice Polo: la dis-tinción real ser-esencia, por más que caracterice al hombre como criatura, no es la dua-lidad radical, porque en el hombre el ser es a su vez dual, si el acto de ser humano esacto como co-ser o co-existencia59.

b) Después está también, y como un requisito imprescindible, la duali-dad de la persona humana con el acto de ser del universo; sin la cual el hom-bre no se abriría hacia fuera de sí mismo, y no sería corpóreo. Pues bien: ladualidad con el ser del universo, por remitir al ser personal y no exigir la me-diación de la acción, es superior a la dualidad del ser con su esencia, y es así untipo de coexistencia personal.

Excluida la ultimidad de estas dos dualidades, llegamos a la dualidad delos trascendentales personales con la réplica, la que permite el acceso a Dios;porque los trascendentales antropológicos inferiores muestran la carencia deréplica de la persona humana, y los superiores buscan esa réplica. Al alcanzar


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57 Cfr. U. FERRER, “Coexistencia y trascendencia”, en Studia Poliana, 14 (2012), 37-53.58 Cfr. al respecto J. F. SELLÉS, “Cuadro sobre las dualidades en las ciencias humanas según

Polo”, en Miscelanea Poliana, 49 (2015), 39-40.59 Antropología, I, 177.


la dualidad con la réplica el hombre encuentra la que hemos denominadocomo raíz del problema de la unidad personal: la dualidad de su co-ser; la ca-rencia de réplica en su interior de la persona humana, que –con todo– permi-te su búsqueda.

Ésta es la dualidad última, inherente al propio acto de ser personal; y envirtud de la cual hablamos de co-ser o co-existencia. Conforme con ella, Poloseñala que la coexistencia del hombre requiere un segundo con, co-existir-con60:el hombre coexiste en su interior con su creador; una persona sola es absurda61.

5. LA DUALIDAD LIBRE DE LOS TRASCENDENTALES PERSONALES

La dualidad del coexistir personal con la réplica, de la que carece y a laque busca, incluye a su vez otra dualidad derivada, pero propia también de lostrascendentales humanos –y que precisará el modo de su conversión: según elcriterio de la dualidad62–; porque no es lo mismo carecer de réplica que orien-tarse en su busca. Distinguir esta nueva dualidad (no sólo la dualidad de la per-sona humana y la réplica; sino la dualidad entre carecer de réplica y buscarlaen quien la tiene) nos permitirá ordenar o jerarquizar los trascendentales per-sonales. Por lo demás, esta segunda dualidad deriva estrictamente de la liber-tad trascendental de la persona, es decir, de la posesión de futuro propia delser personal: porque no es lo mismo alcanzarse desde el presente, como un seral que conviene el carácter de además y que carece de réplica, que buscarse enel futuro, orientándose en busca de la réplica.

a) El primer e inferior miembro de esta dualidad derivada constituye laque Polo llama apertura interior de la persona: pues el acto personal de serestá abierto por dentro. La coexistencia personal se alcanza; y se describe, ini-cialmente, como intimidad, como co-ser; cuya inmediata actividad es la liber-tad. En su intimidad, el hombre descubre la carencia de réplica, o que él es unapersona sola: que no es dos personas, y también que no es única o aislada63.

Desde la metodología de Polo, la apertura interior del hombre se aclaraconsiderando el doble valor, metódico y temático, del carácter de además de


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60 Antropología, I, 165.61 La noción de persona excluye de raíz el monismo: J. F. SELLÉS, “La realidad que subyace, según

Leonardo Polo, bajo el concepto de persona”, en Estudios filosóficos polianos, 1 (2014), 6.62 Antropología, I, 204, nt. 4.63 Antropología, I, 204.


la persona64; en particular, el ajuste entre el hábito de sabiduría, que es el mé-todo, y los trascendentales personales, que son su tema. El hombre, ademásde todo lo que ve y encuentra fuera de sí al inteligir65, sabe en su interior desí mismo, de su propia existencia libre; es el valor metódico del carácterde además: el hábito de sabiduría. Aunque los trascendentales antropológicosson su temática, sólo esos dos inferiores –la coexistencia y la libertad– se ajus-tan con él.

Que el saber humano se ajuste propiamente con los trascendentales an-tropológicos inferiores acontece, en el fondo, porque la sabiduría humana estáseparada de su temática, justamente en virtud de la libertad trascendental: elhábito de sabiduría –dice Polo–, considerado estrictamente, está separado de los tras-cendentales personales, que son su temática propia. Esta consideración es posible encuanto que uno de los trascendentales alcanzados es la libertad66.

Lo que ocurre porque, cuando se trata de la libertad trascendental, no esmenester admitir la solidaridad entre el método y el tema67. Por eso, la libertad per-sonal –como tema– no remite a otro tema, sino que se reduce a ratificar su al-cance metódico. El valor metódico de la libertad trascendental es la libertadnativa del hombre; la cual es metódica68 porque es la posesión de futuro, queabre caminos. Y el sentido temático de la libertad trascendental es la libertadde destinación; pero esta libertad no remite a otro tema, salvo por conversióncon el entender y amar personales, sino que se ajusta con el futuro poseído: esla proyección o comunicación del futuro69 a los trascendentales superiores.

b) Por mor de la libertad, la apertura interior de la persona humana sedistingue de su apertura hacia dentro, que es el segundo y superior miembrode la dualidad, que decimos derivada, propia de los trascendentales humanos.

Sin esta dualidad, que distingue en el hombre las aperturas interior y ha-cia dentro, no podría el ser humano –criatura referida al creador– completarlibremente el acceso antropológico a Dios. Desde la carencia de réplica, el


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64 Cfr. Antropología, I, 194 ss.65 Sobre este punto, cfr. J. M. POSADA, “La intencionalidad del inteligir como iluminación”, en

Miscelanea Poliana, 12 (2007), 9-33.66 Antropología, I, 237.67 Antropología, I, 237.68 La libertad nativa es el sentido metódico de la libertad: Antropología, I, 236. Por su parte, la libertad

esencial es método de cabo a rabo: Antropología, II, 25.69 Polo señala que así se evita la confusión de Dios con el futuro que achaca a Rahner; cfr. Antro-

pología, I, 231, nt. 51.


hombre –hacia dentro– se trueca libremente en su busca; ello apela a los tras-cendentales antropológicos superiores: el entender y el amar.

Desde ellos Polo nos ofrece una tercera y muy expresiva indicación de lanoción de réplica: su descripción como otro semejante, noción que reúne las in-tencionalidades de voluntad e inteligencia70.

En el acceso antropológico a Dios, los trascendentales humanos superio-res tienen sólo un sentido temático, ya que se absuelven, se desligan, van másallá de su valor metódico, del valor metódico del carácter de además que es elhábito de sabiduría, para orientarse en busca de la réplica. Entonces, el hom-bre depone su propia sabiduría; y por esta razón el abandono del límite no damás de sí71; y cede el paso a la búsqueda de réplica, que no es una dimensión delmétodo propuesto72 por Polo para la filosofía.

6. LA CONVERSIÓN DE LOS TRASCENDENTALES ANTROPOLÓGICOS

Por la dualidad humana entre la apertura interior y la apertura hacia den-tro, o entre los trascendentales antropológicos inferiores y superiores73, la con-versión de los trascendentales personales no es una mera equivalencia.

Sino que comporta una profundización en la intimidad humana, desde elinterior hacia dentro, que requiere la comunicación de la libertad a los tras-cendentales superiores: la proyección hacia el futuro, en búsqueda, del inte-lecto y amar personales.

Comunicación según la cual se produce el trueque del valor metódico delcarácter de además de la persona por su valor temático. La persona humana nosólo es el tema que alcanza la propia sabiduría, sino que –depuesta ésta– esademás tema de la sabiduría divina; el carácter de además de la persona huma-na tiene así también sentido temático. Por eso el hombre, que se sabe carentede réplica, se orienta en busca de ella: se abre al conoceré como soy conocido74; ytambién a dar, en busca de la futura aceptación de su don.


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70 Cfr. Persona y libertad, 253.71 Antropología, I, 11.72 Antropología, I, 212.73 Nos cabe sugerir que los trascendentales personales inferiores y superiores (como también res-

pectivamente los primeros principios de no-contradicción y de causalidad trascendental) se dis-tinguen en función de la esencia, porque los últimos cuentan de algún modo con ella, no sólo sedistinguen de ella.

74 Antropología, I, 226, nt. 41, citando: 1 Corintios 13,12.


El carácter de además de la persona humana, por tanto, no sólo tiene unsentido metódico, con el que se alcanza la propia coexistencia carente de ré-plica; sino además otro temático, que permite buscar la réplica de que ella in-teriormente carece. El carácter de además del ser personal, en definitiva, nosólo es el método para alcanzarse como coexistente, como alguien que existeademás de ejercer las operaciones mentales con sus respectivos objetos; sinoque también es el tema que se busca después, además y por encima de su pro-pio alcance metódico.

El doble valor –metódico y temático–, enteramente solidario, del carác-ter de además de la persona humana75 da razón de ese mencionado trueque. Elcual es una continuación del coexistir personal, mediante la cual el hombre seorienta hacia la réplica: en su busca. La persona humana no es, como la divi-na, relación subsistente; pero sí subsistencia que, carente de réplica, se tornarelación a ella: buscándola; subsistencia, pues, que se continúa en relación: nouna relación subsistente, sino el no detenerse ni precipitar de la subsistencia humanahasta la relación subsistente76; porque toda criatura, también la libre, dice rela-ción al creador.

Según la conversión de los trascendentales humanos, de los inferiores alos superiores, tenemos ya la orientación de la persona humana hacia su crea-dor. La cual, aunque afecte en general a todos los trascendentales antropoló-gicos, sólo es temática en los superiores; que por eso constituyen la aperturahacia dentro de la persona humana: al mudar la carencia de réplica, en su bus-ca con el entender y el amar. La orientación (según la búsqueda de réplica) –dicePolo– es propia de los trascendentales antropológicos, los cuales se convierten de acuer-do con ella, pues todos apuntan a la trascendencia. Sin embargo, en la co-existencia yen la libertad personal ese apuntar es temático sólo por conversión con los trascenden-tales que buscan77.

Al buscar la réplica, el entender busca su ser entendido, y el dar busca suser aceptado; ambos remiten al creador. Como el conocimiento y la predilec-ción divinos78 explican la creación del hombre, en el encuentro de la réplica –si


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75 Éste es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico comode su valor temático: Antropología, I, 194.

76 ...hasta la asimilación al Hijo de Dios: “La persona humana como relación en el orden del origen”,en Studia Poliana, 14 (2012), 28.

77 Antropología, I, 213, nt. 17.78 Soy exclusivamente porque Dios ha querido que sea: y dicho querer es un acto de predilección divina. No

hay otra explicación: Introducción, 211.


aconteciere– el hombre alcanzará el conocimiento de su propio ser creado.Que es la plenitud, si no atendemos a las ulteriores revelación y elevación gra-tuitas, de la libertad personal que le ha sido otorgada al hombre por el crea-dor; y que en esta vida es sólo pretemática: la libertad plena de la primera crea-ción es la iluminación temática del don cuyo hontanar es Dios (...): la persona iluminasu propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de la libertad79.

CONCLUSIÓN

7. EL COEXISTENTE HUMANO Y SU RÉPLICA

Concluyamos.Nuestra opinión es que –en algún sentido, es decir, al margen ya de cual-

quier simetría– el hombre es la réplica del universo80, puesto que esencializa suser: con su acción práctica produce una segunda naturaleza. Pero si –al menoshasta cierto punto– el hombre es la réplica del universo, la inversa no ocurre:el hombre no encuentra otro semejante a él en su coexistencia y coesenciali-dad con el universo.

En cambio, el ser humano sí encuentra cierta réplica –otro como él– ensu coexistencia (y coesencialidad) con las demás personas humanas. La coexis-tencia humana –dice Polo– carece de réplica, pero su esencia no; mejor dicho, existenuna pluralidad de personas humanas que se encuentran a través de sus respectivasesencias81; pues todos los seres humanos somos coexistentes que nos manifesta-mos en sociedad; el amigo, como dijo Aristóteles, es otro yo82. Pero el hombreno encuentra su réplica estricta –entera y definitiva– en las personas creadas,que son más bien dúplicas que réplicas por ser externas a la persona.

Pero en su interior, el hombre no encuentra réplica. Como lo suele decirPolo, el yo pensado no piensa83; el saber sobre sí propio de la persona humana esun hábito, una posesión o cualidad nativa del intelecto personal, pero no espersona. El hombre, siendo radicalmente coexistente, está interiormente solo.


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79 Antropología, II, 238.80 Con todo, Polo vacila en esta opinión; y ha discutido mucho con el pensamiento moderno si el

hombre podía ser tomado como réplica del universo o quizá no. Véase “La coexistencia del hom-bre”, en R. ALVIRA (Ed.), El hombre: inmanencia y trascendencia, Universidad de Navarra, Pam-plona, 1991.

81 Antropología, II, 12.82 Cfr. al respecto “La amistad en Aristóteles”, en Anuario filosófico, 32-2 (1999), 477-485.83 Nietzsche, 215.


Si a ello se añade que el acto de ser persona es subsistente, y en paralelo el almaespiritual inmortal, la soledad perpetua de la persona resulta desesperante ytrágica. El coexistente personal estaría abocado a encontrarse sólo con lo in-ferior a él, con lo externo, o con lo impersonal. Por eso, dice Polo, la ausen-cia definitiva de réplica dejaría al hombre inédito, como un penoso misteriosin resolver: si no encuentra la réplica, la persona es para ella misma un misterio84.

Mas la carencia de réplica del ser humano no tiene por qué ser definiti-va, y por eso el hombre puede libremente buscar la réplica. Y, dado el caso, en-contrarla en el verbo divino: la réplica originaria del ser, en toda su omnitud.Porque sólo ella desvelará al hombre su verdad última, pues finalmente lo juz-gará y –en su caso– podrá aceptarlo: la consumación de la aceptación divina es eljuicio (...); renunciar a ser juzgado equivale a quedar sumido en la perplejidad85.

Luego el hombre, como coexistente, como ser al que corresponde el ca-rácter de además, pero que carece de réplica, es –en definitiva– el adverbio quese añade al verbo divino: la asimilación adverbial al hijo86 de Dios. Es lo que dicePolo, como una glosa al maestro Eckhart: quien lo indicó al decir que el hijo deDios es el verbo, y el hombre el adverbio87.


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84 Economía, OC, 444.85 Antropología, I, 221.86 Antropología, I, 214.87 Antropología, I, 118.


Los juegos teándricos. El acceso antropológico a la intimidad divina

The Theandric Games: the Anthropological Access to Divine Intimacy

ALBERTO I. VARGASCISAV (Santiago de Querétaro, México)[email protected]


Resumen: Siguiendo la narrativa de la teoría dejuegos, esta investigación propone una vía de con-tinuación de la antropología trascendental hacia elteandrismo. Dicha propuesta implica la rectifica-ción de una de las dos tesis polianas sobre el amarpersonal y la propuesta de diversas tesis sobre la es-tructura donal humana y su correspondencia conla divina. Así, el teandrismo que comprende alhombre como un ser dual llamado a ser triádico sedescubre como una vía antropológica de acceso ala intimidad divina.

Palabras clave: teandrismo, teoría de juegos, an-tropología trascendental, don, amar personal.

Abstract: Taking into account the game theory,this research is a proposal to continue Polo’s Trans-cendental Anthropology towards theandrism. Thisproposal involves a rectification of one of the twolove polian theses and the proposal of severaltheses in respect to the gift human structure and itscorrespondance with the divine’s. From theandrismit is possible to understand man as a dual beingcalled to be a triadic being, which is an athropologi-cal route of access to divine intimacy.

Keywords: Theandrism, Game Theory, Transcen-dental Anthropology, Gift, Personal Love.


DOI: 10.15581/013.19.129-150

10. Vargas Estudio 18/01/2017 17:19 Página 129

A continuación se presenta una propuesta de continuar la antropología tras-cendental1 de Leonardo Polo hacia el teandrismo2, es decir, proponiendouna teantropología donal. Esta ampliación se puede mostrar adecuadamen-

te continuando la narrativa del juego que propongo en “La teoría axiomática delos juegos donales”3, no sin antes indicar que estos juegos donales entre los hom-

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1 “Mi postura definitiva no es antropocéntrica, sino cristocéntrica”. L. POLO, Epistemología, crea-ción y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 24. Y también señala que para “dotar de sentido al do-lor humano, habría que abordar una antropología teándrica, para resolver suficientemente esteproblema”. L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 285.

2 Si bien la noción clásica de teandrismo indica la actividad de Jesucristo en el hombre, este térmi-no fue acuñado por los Padres de la Iglesia para indicar la actividad que la Trinidad tiene en elhombre y en el mundo a través de Cristo. Se trata de un asunto clave en el cristianismo, que fueolvidado tras el Concilio de Trento y retomado por el Concilio Vaticano II. Junto a la moderni-dad surge un androteísmo que desordena el pensamiento cristiano olvidando que, de modo distin-to a cualquier otra religión, en la revelación judeocristiana es Dios quien busca al hombre y no alrevés. Al respecto Polo señala lo siguiente: “Se falsea enteramente el significado del cristianismosi se establece como verdad fundamental suya la relación hombre-Dios. El cristianismo no es, enprimer término, un androteísmo, sino la realidad del Dios-hombre; la Encarnación... Pues bien,¿cuál es la razón de ser del teandrismo, de la existencia del Dios hecho Hombre? Esa razón de serno puede ser más que el amor misericordioso, y éste es el punto en que el cristianismo incide de unmodo completamente innovante, como algo absolutamente insospechable e inesperado. Es lo queexpresa de manera literal san Juan: ‘Dios es Amor’”. L. POLO, Epistemología, creación y divinidad,Eunsa, Pamplona, 2014, 52-53. Desde la Antropología Trascendental, el crecimiento de la inti-midad humana –crecimiento donal– se puede llamar también teándrico por ser la gratuidad divi-na la que eleva desde su apertura íntima al acto de ser personal humano en tanto que actuoso. Asípues en esta investigación ‘teandrismo’ –o donal– se distingue de un ‘androteísmo’, pues la ini-ciativa es primeramente divina y la deificación del hombre es consecutiva. Es divino-antropoló-gico por la expansión desde dentro, que sólo es posible al incluirse atópicamente en la MáximaAmplitud. Que el crecimiento donal por ser teándrico se corresponde con el crecimiento cristia-no, lo explica el mismo Polo: “En la fusión entre el don renovador y la responsabilidad de reali-zarlo, ¡una vez más!, según uno mismo, consiste el vivir cristiano. Cristo, que es nuestro propiorenacer, ha de expansionarse a través de nuestro pensamiento y habla, de nuestros afectos y obras.La detención de este proceso sería, pura y simplemente, la exclusión de Cristo en el hombre. Auna, somos Cristo y Cristo es en nosotros. A una, recibimos su fuerza y a ella hemos de atener-nos. El fracaso de Cristo sólo sería nuestro propio fracaso; nuestra pérdida sería perder a Cristoporque, en definitiva, Él es nuestra única ganancia”. L. POLO, Sobre la existencia cristiana, Eunsa,Pamplona, 1993, 272. Por último, se acude al término teándrico porque es el usado por Polo cuan-do se refiere a la antropología trascendental como aquélla capaz de mostrar el amor misericordio-so que libera al hombre de la crisis antropológica saliendo al paso del decaer de la libertad (endesesperación) y sus consecuencias, al dotar de sentido trascendental al dolor renovando la exis-tencia humana. Cfr. L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 52-53,249; “Tres dimensiones de la antropología”, en Studia Poliana, 13 (2010), 15-29.

3 A. I. VARGAS (2017), “Teoría axiomática de los juegos donales: una propuesta desde la antro-pología trascendental de Leonardo Polo”, Empresa y Humanismo, Pamplona (en revisión). Ahípropongo ocho axiomas de la actividad esperanzada: A) Se juega, B) Los jugadores (y las jugadas)son distintos, C) Hay reglas, D) Se gana jugando, E) No se juega solo, F) Todo éxito es prema-turo, G) Hay un tablero de juego, H) Al jugar se juega más.


bres son duales con los juegos teándricos, es decir, aquellos en los que Dios jue-ga íntimamente con el hombre, pues los hombres no jugamos verdaderamenteentre nosotros al margen del juego que tenemos con Dios en la intimidad.

¿Quién te ha invitado a jugar? es la pregunta que inaugura los juegos teán-dricos, porque es precisamente la pregunta de fondo de la antropología tras-cendental en términos de juego. Al descubrir que se juega trascendentalmente–es decir más acá en la intimidad–, el hombre puede preguntarse por el origeny la orientación de esa actividad que él mismo es. Desde la axiomática de la es-peranza podemos responder por adelantado: ¿quién te ha invitado a jugar? ElEncomendador, es decir el Origen del juego, Dios como Origen y Sentido dela libertad humana. Efectivamente, es nuestro propio ser como jugadoresquien nos remite al Origen del juego, y por eso el jugador jugando con el Ori-gen es el método de acceso al mismo Origen, que al darse abre su intimidad. Porlo anterior, adelanto que la persona humana es el método de los juegos teán-dricos; es decir, la persona es el método de acceso a la intimidad divina y a laacción donal entre las demás personas humanas. Quien ha invitado al hombrea jugar no puede ser menos que jugador, es decir, también juega, y al invitarlojuega con el hombre: co-juega en un sentido trascendental, es decir, que másallá de las jugadas, juega con él en la intimidad. Los juegos teándricos son pre-cisamente eso, los juegos de la intimidad, y se distinguen de los juegos de laconvocatoria humana y de la hiperteleología con el universo abarcándolos ensí mismo, pues estos últimos son la manifestación de los juegos teándricos.

Afirmar que se juega y que se gana jugando son dos axiomas antropológi-cos del juego que, por su dignidad, remiten a una dignidad superior: ¿quién esel jugador que juega y gana jugando?, ¿qué clase de dignidad debe tener paraser un jugador que gana jugando? Si el jugador de los juegos donales es la per-sona humana comprendida como libertad trascendental, ¿cabe axiomatizar lalibertad y el amor? ¿Es posible axiomatizar no sólo la manifestación donal,sino además la intimidad amorosa? ¿Es posible acceder a su dignidad donal, alo que en el hombre hay de divino? Como indica Polo, “la persona es el axio-ma puro: axioma significa lo de más valor. Es lo superior sin más. No hay nadasuperior a la persona creada más que la persona divina”4. También lo expresaasí: “Lo estrictamente axiomático es la persona. La persona puede estar muymal dotada en recursos, pero su dignidad resplandece”5. Y asimismo, “la per-

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4 L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 283.5 L. POLO, Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Eunsa, Pamplona, 2007, 179.


sona es el ser más digno que existe; es un ser libre, y llamado a la felicidad”6.Desde luego, Polo no es el único ni el primero que lo ha indicado. Por ejem-plo, también para Tomás de Aquino la persona es lo más digno7.

Se ve así que si la persona humana es el axioma puro, entonces la intimi-dad humana también es posible axiomatizarla. Ahora bien, conviene hacer unapropuesta al respecto, no sin antes indicar claramente que proponer una teo-ría de juegos teándricos de Dios con los hombres no significa de ningún modoabandonar la filosofía y saltar a la teología, sino precisamente concentrar laatención en el corazón mismo de la filosofía, es decir, en el ser de la personahumana, la cual es inexplicable al margen del Origen. Como señala Polo, “elcarácter donal de la persona es un tema propio de la antropología trascenden-tal”8 y ésta es filosofía primerísima. En la línea de la antropología trascen-dental, la teoría de juegos teándricos aquí “propuesta está al servicio de la teo-logía”9, pero en ningún caso pretende ser teología, ni lo es, pues no acude almétodo teológico10 en ningún momento, sino que –sin excluirlo– profundizaen lo que es posible saber de Dios desde la intimidad humana.

Como ha señalado Polo, “ser-con es el sentido donal del ser... (es decir),persona significa don”11. En una teoría de juegos teándricos ser-con equivale ajugar-con quien es Origen del juego. Polo enfoca este asunto de tres maneras:“Ser-con o co-existir, además y ser donal (no un ser dado, sino un ser como don).El don puede parecer una especie de exaltación más o menos desde un puntode vista elevado, pero no riguroso. Pero no, esto es más riguroso de lo que pa-rece. El hombre es efusivo, manifestativo, pero esto no es ninguna filosofíaferviente, es una filosofía bastante fría”12. La filosofía del don nada tiene de ro-mántico, sino –como señala Polo– es estrictamente rigurosa. De ahí que élsostenga que la estructura donal de la persona humana es el superior de los tras-

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6 L. POLO, Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1999, 211.7 “Persona significa lo perfectísimo en toda la naturaleza”. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teoló-

gica, I, q. 29, a. 3 co. Y también para el de Aquino persona significa lo que es completo y por sísubsistente en la naturaleza racional, es decir, la hipóstasis. Cfr. Summa Theologiae III, q. 16 a. 12ad 3; q. 16 a. 12 ad 3; I, q. 30 a. 4 co.

8 L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 212.9 Ibidem, 212, nota.

10 Si bien esta propuesta está animada por la revelación, la tradición patrística, el Magisterio de laIglesia, o y la especulación teológica se trata en realidad de un trabajo filosófico en servicio dela teología cristiana. Cfr. J. MORALES, “El método teológico”, Introducción a la teología, Eunsa,Pamplona, 1988, 235-254.

11 L. POLO, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 176.12 Ibidem, 177.


cendentales personales y consiste en dar, aceptar, don. Concretamente, Polosostiene dos tesis a este respecto13: 1) El aceptar no es menos que dar; más aún, essuperior cuando quien acepta el dar humano es el Creador; 2) El dar y el aceptar com-portan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura donal es triádi-ca y no dual.

Como es claro, estas tesis –especialmente la segunda– son problemáticas(en tanto que presentan diversas dificultades que no se le ocultaron a Polo),pues si el amar es triádico y el hombre es dual, ¿cómo puede éste ser un ser do-nal? ¿Es que acaso el hombre no es digno del amor, o le corresponde uno demenor categoría? El mismo Polo sale al paso de esta dificultad proponiendoque co-existencialmente hablando el hombre es aceptar y dar pero no don, porlo que “el hombre necesita de su esencia para completar la estructura donal. Elhombre sólo puede dar dones a través de su esencia”14. Ciertamente, el hombrepuede dar dones a través de su esencia, pero cabe preguntar ¿cuál es la fuentede la donalidad de los dones que da? Si el hombre no es capaz de dar el ser quele ha sido dado, el carácter donal de la libertad que es, se compromete; no se-ría entonces donal sino limitada, y una libertad limitada no es la libertad per-sonal. Una verdadera libertad trascendental es aquella que no sólo es capaz dedar aquello que tiene, sino que además es capaz de dar-se a sí misma, dar su in-timidad a un ser que le trascienda en el dar. Si la libertad no es en sí misma do-nal, entonces el juego íntimo con Dios no es tal y en última instancia la co-exis-tencia se compromete. Los dones dados a través de la esencia son dones, cuantomás, esenciales; sin embargo, dar aceptación es co-existencial, o si se prefiere, untrascendental personal. Sólo un don que trascienda a la esencia puede comple-tar con justicia la estructura donal del hombre, sólo un don trascendental esdigno del dar y del aceptar como trascendentales personales propuestos porPolo. La principal referencia del amar trascendental no es otra, sino el ser per-sonal originario, y en segundo término, las demás personas humanas.

Si se comprende la creación del hombre como donatio essendi, se derivaque “el acto de co-ser personal humano es un don creado”15, pues su origen seexplica ex Deo in mundo, desde el mismo Dios. Ahora bien, para que la co-exis-tencia sea radical (es decir, dual) el don creado debería –según Polo– doblarseen dar y en aceptar y acudir a la esencia para dar dones. Se trata de una doble


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13 Cfr. L. POLO, Antropología trascendental, I, 2010, 212-213.14 L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 213.15 Ibidem, I, 210.


argumentación para sostener que la estructura donal del hombre es aceptar ydar pero no don. La argumentación tiene los dos miembros que ya hemosmencionado, pero que conviene mostrar claramente: 1) Por una parte, la co-herencia de la co-existencia como radical lleva a pensar que el don creado sedobla en aceptar y dar propio del hombre como ser dual16; 2) Por otro, la te-sis de que la estructura donal es triádica y no dual17. Con base en esta argu-mentación Polo resuelve que el hombre necesita de su esencia para dar donesy completar la estructura donal.

Como se puede observar, estamos ante un problema de no poca monta.Conviene, por tanto, concentrar la atención en el trascendental superior: elamar personal. Es notoria la incomodidad que Polo encuentra en el asunto,pues pareciera que la antropología tiene un declive en su punto culminar delacto de ser personal que le fuerza a descender a la esencia del hombre por unacierta limitación de la intimidad para amar a Dios desde sí, para dar el don queel hombre es íntimamente. Es en este punto donde puede resultar convenien-te la propuesta de los juegos donales, con el fin de responder si acaso el hom-bre como ‘espíritu en el tiempo’ puede jugar íntimamente con Dios, si es ‘ca-pax Dei in tempore’.

Con este fin propongo las siguientes tesis:

1) Al don donal corresponde el sólo Don que le invita a aceptar-se.2) Al aceptar aceptación corresponde el sólo Aceptar que le invita a

dar-se.3) Al dar dado corresponde el sólo Dar que le invita a donar-se.

En previsión, conviene adelantar algunas consecuencias que de estas te-sis se derivan:

a) Si bien el hombre es radicalmente dual, no lo es definitivamente.b) El hombre es un ser dual llamado a ser triádico: aceptar-se, dar-se,

donar-se.c) Desde el ser triádico cabe una distinción personal más allá de la

jerárquica, la distinción del amor (que es triádica).d) El ser triádico se alcanza con el juego teándrico.e) El hombre alcanza a dar-se sin perder-se si juega teándricamente.

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16 Cfr. ibidem, I, 210 (párrafos 1-2), 211 (párrafo 3), 212 (párrafo 1,3).17 Cfr. ibidem, I, 212 (párrafo 5). La referencia de Polo a la Trinidad es literal.


f) El problema de la soledad existencial humana (carácter de sólo) seresuelve al triadizarse.

g) En los juegos donales el éxito está garantizado.

Por su complejidad, la exposición de estas tres tesis teándricas debe ser enlo posible simultánea, pues está claro que el dar-aceptar-don es una tríada que seexige entre sí íntimamente. La tríada se distingue de la dualidad y de la Trini-dad, pues es la dualidad en tanto que llamada a ser triádica desde el ser Trino. Elser triádico no es uno, ni tampoco tres. Triádico es el hombre que será, el hom-bre nuevo. Dar-aceptar-don es una tríada abierta en tres, de modo que, para lacomprensión de uno de sus miembros, no basta otro de ellos, sino los tres: nocabe dar y aceptar al margen del don, ni viceversa. Ésta es, pues, la descripciónmás sintética de la persona humana desde la estructura donal: “La persona hu-mana es un don creado que se acepta como un dar destinado a ser aceptado”18.

Volvamos al planteamiento original: ¿Quién te ha invitado a jugar? Esuna pregunta –un problema– que indica que el jugar en tanto que existencia esun don; por tanto, la pregunta indica co-existencia. Por eso, ésa es la preguntainaugural de los juegos donales: el jugar es un don donado por alguien. Másaún, que el don es jugar indica que es actividad. El don no es pasivo y el hom-bre se descubre íntimamente como don. Jugar es un don activo en sí mismo y,para indicar su actividad, cabe llamarlo don donal, es decir, don abierto que noculmina. Ordinariamente se concibe el don como pasivo en referencia al dary aceptar, que, por ser verbos, se observan más claramente como activos; sinembargo, el don también debe tener una dimensión verbal que se puede lla-mar donar, no en el sentido de dar, sino de constituirse co-activamente comodon en atención al dar y al aceptar. Es decir, el don es tan activo como el dary el aceptar. Invitar a alguien a jugar es dar un regalo que está por realizarse,que es abierto y, por tanto, actividad, vida y destinar.

Un don que carezca de apertura sería definitivo (objeto) y establecería unlímite al dar y al aceptar, lo cual sólo podría ser fruto de una libertad desfutu-rizada (el don sólo como pensado y no como acto). El jugar es la libertad comodon, el don de la libertad, el ser mismo como libertad y don. Ahora bien, por-que el jugar es un don que es el mismo ser personal, el don donal es trascen-dental y, en tanto que actividad, equivale a donar-se. Sin embargo, al no ser elser personal humano el origen del don que es, el don donal exige un origen


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18 L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 213.


que sea estrictamente sólo Don19 que le inspire a darse como don20 con la espe-ranza de que el don se constituya desde la Aceptación divina. El don que se esse orienta a la fertilidad, a dar-se; es decir, el don no es frívolo ni carece decontenido. Que el don que se es sea donal indica que no carece de contenido,sino que en sí mismo es dar por el Dar originario. Así, el don que se es (do-nal) ya está incoando el Dar, el Aceptar y el Don originarios, pues el conteni-do del don donal que se es es ‘donatio essendi’ del Origen.

Si el don que se es se da sólo como objeto en el ámbito de la esencia, en-tonces el sobrante donal (el don que se es y que no se consigue dar sino quesobra) se frustraría, y comprometería la condición del Dar originario que aldar Se da, y también su don (que es su mismo ser) que no puede ser en ordena la frustración sino a la fertilidad. Con esto se destaca que el ser dado (dondonal), por su contenido, es para dar-se. Entonces, ¿la actividad del don donales la generación de otra persona? En ningún caso, comprenderlo así indicaríaconfundir el ser personal originario con la persona creada. Se trata de la pro-pia persona que se es verdaderamente renovada: renovada ‘donatio essendi’. Elsentido de lo anterior está en la línea del novum y no de la creación; es decir,el dar-se no da lugar a una nueva criatura desde el Origen, sino a la personaque se es como nueva desde la llamada del Sentido.

¿Cómo puede dar-se entonces la propia persona que se es (futuro no des-futurizado) sin perderse? En tanto que don donal, la persona que se es, al dar-se, cuenta esperanzadamente con el respaldo del Dar originario que no se can-sa de Dar-Se en la criatura humana. De este modo, si el hombre en aperturada su propio ser (la libertad como futuro no desfuturizado), no se pierde, por-que el respaldo del Origen le renueva en el ser, generando la novedad tras-cendental de su propio ser donado en tanto que donal o actuoso (abierto a serademás del ser además). El ser que se será es constituido por el Origen sin des-futurizarlo en consideración a la apertura humana; es decir, de un modo no de-finitivo, sino abierto a más renovación aún. El Don como acto puro es el ori-gen de todo don donal por ser el don en perfección. El Don es el respaldo queratifica la inclusión atópica de mi ser como don en la máxima amplitud y, por

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19 Tanto en este caso como en los siguientes planteamientos que se refieren a las personas Origi-narias, “sólo” no indica la soledad existencial propia del carácter de sólo, sino pureza de actividad.

20 “Cuando se trata de enamorarse de Dios tiene un carácter de considerar que Dios es el único quemerece la pena, para la gran capacidad del amor humano. Y ahí está el Espíritu Santo para aumen-tar el amor, y para sobrenaturalizarlo”. L. POLO, La afectividad, 1998 (pro manuscripto), 15.


ello, es la paz de la actividad donal del don que cada uno es. Dios es Don21. Aldon donal corresponde el sólo Don: el don donal co-existe en el Don22. El dondonal es dual con el puro Don.

La renovación trascendental propuesta es posible por la esperanza de serademás del además. ¿Es entonces el hombre más que un adverbio? Sí, pues es lapura adverbialidad que ser verbializa. ¿Qué indica esto? Que además de dualel hombre es llamado a ser triádico (que no Trino), ser además del además, serdonal, ser hijo en el Hijo. Así, la postura de la esperanza es un ya pero todavíano. Es lo que se ha llamado carácter de todavía que se añade al carácter de ade-más. El carácter de todavía es la vía metódica para mantener el abandono, parano desfuturizar el además. Con esto, se evita la intermitencia, pues el abandonose mantiene si el hombre no se conforma con ser dual, sino que se arriesga aabrazar su llamada a ser triádico: dando-se, jugándosela.

¿Qué necesidad tiene aceptar la llamada humana a ser triádico o el ca-rácter de todavía? Desde el carácter de además ninguna, pues efectivamenteestá incluida en la libertad trascendental. Sin embargo, desde el carácter desólo23 es conveniente la propuesta del ser donal, pues desde la desesperación,Dios como Misericordia no comparece, y la renovación del ser crítico no se veviable. En cambio, si el hombre descubre su llamada a ser triádico con el Ori-gen, se abre la posibilidad de ofrecer incluso el ser crítico –que en esa situa-ción se es– al ser personal originario, abandonando la crisis desde su respaldoque no se cansa de Dar en tanto que es misericordia amorosa. En nuestra situa-ción histórica desesperante no conviene dar esto por supuesto, porque de otromodo la desesperación se presenta infranqueable.

Como indica Polo, “si ser creado es un don, a la criatura le corresponde,ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser–. Es inadmisible que el ser donal nosea aceptar, pues, en otro caso, el don divino quedaría paralizado”24. De modo


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21 “Mis actos no están encargados de tender un puente entre Dios y yo, sino que su valor es nulo ‘has-ta’ el Espíritu Santo. Si se quiere hablar de ayuda habrá que aumentar hasta el límite su importan-cia: es ayuda de quien únicamente puede y que no cede, no hace transitar ese poder sino en cuan-to Él mismo es Don”. L. POLO, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 2007, 250.

22 Polo es claro con respecto a la existencia íntima del hombre en Dios: “Existir en Dios significa:la criatura tiene correspondencia Divina; a, criatura, en Dios es A, Dios. Dicha correspondenciase establece entre las existencias y no, en cambio, directamente, en el terreno eidético”. L.POLO, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 2007, 235.

23 I. A. VARGAS, “El carácter de sólo: una teoría antropológica de la desesperación”, en J. A.GARCÍA, Escritos en memoria de Leonardo Polo. Persona y acción, Tomo II, Cuadernos de Pensa-miento Español, n. 54, Universidad de Navarra, Pamplona, 2014, 161-199.

24 L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 210.


que si se es don donal, se es también aceptar, pues no cabe don sin aceptación,y dicho aceptar se distingue del don que se es. Así pues, el hombre se descu-bre íntimamente como aceptar. Dado que aceptar no es recibir25, pues el acep-tar es tan activo como el dar y como el don y, por eso, también puede decirseque en el hombre el aceptar es trascendental, pues se acepta el propio sercomo don donal como, realidad otorgada26. Para indicar su actividad y su re-ferencia al Origen, al aceptar cabe llamarlo aceptar aceptación y, por esa mismaactividad, equivale a aceptar-se, es decir, en paralelo al don, el aceptar no es supropio origen ni es capaz de dar respuesta de sí. Si bien el don exige el acep-tar, no lo justifica ni da cuenta de él; sino que, el aceptar se distingue realmentedel don a pesar de ser una dualidad inseparable. Por eso, cabe sostener que elaceptar aceptación exige un origen de su actividad, el cual no puede ser sinosólo Aceptar, un aceptar eterno al margen de cualquier origen, que sea en todocaso Originario. El Aceptar en perfección es el Origen de todo aceptar acep-tación y también es su orientación radical. Dios es Aceptar27. Al aceptar acepta-ción corresponde el sólo Aceptar: el aceptar aceptación co-existe en el Aceptar.El aceptar aceptación es dual con el puro Aceptar.

Sin embargo, la actividad amorosa no termina ahí; por eso Polo señalaque “la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues sientregar el ser –cuya aceptación somos– no fuese inmediatamente dar comoser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo quees un absurdo”28. Un don que se identifica con el ser, se acepta dándo-se. Nocabe don sin aceptación, pero ésta debe ser tan digna –tan activa– como eldon que se acepta, de modo que buscará dar el don recibido sin reservarsenada. Sólo así el dar es tan activo como el don y el aceptar, pues si se reser-

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25 “Si recibir es inferior a dar, aceptar no lo es, porque también es donal”. Ibidem, 210.26 “El amor añade al ‘yo soy’ un refrendo o aceptación. Yo sólo me puedo aceptar si soy un don,

esto es, si ‘yo soy’ es una realidad otorgada”. L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa,Pamplona, 2014, 217.

27 “Desde aquí se puede hacer una alusión pertinente a la teología, pues la generación del Hijo tie-ne que ser de este tipo. El Hijo lo recibe todo del Padre, pero hasta la aceptación del Hijo el Pa-dre no ha dado nada, por eso el Hijo es Persona y por eso afirma san Juan que el Hijo existe insinu Patris, y in sinu Patris es co-existir, es con el Padre. ¿Y el Padre con quién es? Sin el ‘con’ delHijo el Padre no es Padre. El Padre es Padre porque genera el Hijo. El misterio del Origen nolo podemos desvelar, sólo podemos aproximarnos a él. ‘A Dios nadie lo ha visto jamás, sólo elHijo que está en el seno del Padre’”. L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pam-plona, 2014, 177. Sobre el Ser y la Esencia en Cristo, cfr. I. FALGUERAS, El cántico de Salomón.Comentario al Cantar de los Cantares, 2008, 223-241.

28 L. POLO, Antropología trascendental I, Eunsa, Pamplona, 2010, 210.


vase algo decaería. Por tanto, el dar que –en la línea del aceptar– da el donque es, también es trascendental, pues es dar-se. El hombre se identifica ín-timamente como dar. Pero al no ser el dar humano su propio origen, con-viene llamarlo dar dado, pues es verdaderamente dar pero desde el Origen. Asíno sólo se ve la distinción del dar humano con el aceptar y el don tambiénhumanos, sino, sobre todo, la distinción del dar dado con el Dar29, pues sibien el dar dado no es Originario, si es verdaderamente dar. En tanto que darindica que es sólo actividad, es decir, puro y verdaderamente dar; mientrasque en tanto que dado indica su fuente en el origen que ha de ser sólo Dar,es decir, el hombre como dar dado es actividad dadivosa no originaria y, poreso, se distingue del Dar originario. Así el dar humano, por ser dado, no sólobusca en términos de sentido el aceptar, sino que exige el Origen de su pro-pia actividad dadivosa. Lo propio del dar dado es dar lo dado, pero, en elhombre, lo dado no es sólo lo dado, sino el mismo dar dado personal, pues lodado, por ser personal, no es pasivo sino verdadero dar activo. Por eso, sehace necesaria una crítica a lo sólo dado, pues el obstáculo más relevante al quehoy se enfrenta una filosofía del don es a la concepción pasiva del don con-fundiendo el don donal (valga también el aceptar aceptación y el dar dado) conlo sólo dado.

El dar dado es el mismo Dar (en tanto que actividad sin ser Originaria,pues como dado se distingue) que no se agota en dar al dar-se sin reserva, puesdesde el Dar la actividad que el dar dado es, se renueva. La actividad propia deldar dado no es dar otra persona nueva –engendrar o crear, pues no es ni Ori-gen ni Padre–, sino dar la propia persona que se es sin perderse por la asis-tencia del Dar Originario que no se cansa de Dar-Se al dar dado. El dar dado(libertad personal dada sin desfuturizar) exige la existencia del sólo Dar, es de-cir, un dar que no sea dado, que no sea originado. El dar indica riqueza, demodo que el dar dado indica riqueza dada (no originaria) y el sólo Dar la ri-queza Originaria, la que sólo se da sin lugar a detención. Es claro que en estecaso, el “sólo” es meramente indicativo, porque la riqueza excluye la soledad,la miseria. No hay más remedio que emplearlo mostrando la incomodidad queprovoca. El dar dado por ser persona humana manifiesta la apertura del Darque se da e indica que el Dar no puede ser menos que persona. Esto es simi-lar a que el pensar es superior a lo pensado y lo pensado demanda la existen-


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29 Sobre la distinción del dar divino y el humano, cfr. I. FALGUERAS, “El dar, actividad plena dela libertad trascendental”, en Studia Poliana, 15 (2013), 85-102.


cia del pensar. Dios es Dar30. Al dar dado corresponde el sólo Dar: el dar dadoco-existe en el Dar. El dar dado es dual con el puro Dar.

Si se logra ver lo anterior, entonces es posible proponer la donalidad–don, aceptar, dar– como trascendental y al hombre como un ser donal. El donhumano no es pues sólo esencial, sino además llamado a ser trascendental31.Ahora bien, trascendentalmente hablando, la estructura donal del hombre esdar, aceptar, don y, el dar como ser del hombre no es sólo Dar, tampoco el acep-tar es sólo Aceptar, ni el don es sólo Don. Por tanto, el ser personal humanocomo amar personal es verdaderamente dar-aceptar-don que se distingue delsólo Dar-Aceptar-Don por su orientación y respaldo. Es decir, la persona huma-na no es sólo Dar, sino dar respaldado por el Dar y al que cabe llamar dar dado;no es sólo Aceptar, sino aceptar respaldado por el Aceptar al que cabe llamaraceptar aceptación; tampoco es sólo Don, sino don respaldado por el Don, alque cabe llamar don donal. La orientación de la estructura donal del ser dual esla llamada desde el Origen Trino a ser triádico, es una llamada a ser co-exis-tencialmente más: tri-existencial. Desde el amar personal se descubre al hom-bre como llamado a ser donal más allá de la co-existencia.

La orientación al Origen indica que el dar dado lo que da no es el sólo Dar,sino precisamente su dar en tanto que dado, es decir, desde el sólo Dar y no des-de sí mismo. Así el dar humano exige el respaldo Dar Originario. ¿No es estoacaso una pretensión de identidad? ¿Cómo puede entonces dar-se sin perder-se?Ya lo hemos indicado antes: gracias al Origen, porque el sólo Dar no se cansade dar renovando en el dar al dar dado que a su vez se da respaldado por el Ori-gen: “Donar es dar sin perder, la actividad superior al equilibrio de pérdidas yganancias”32. Siendo en intimidad la persona humana también es liberalidad,

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30 “Por revelación sabemos de la existencia del Verbo, segunda Persona divina. Apoyándonos en eldato revelado, sentaremos que sólo el Logos hace posible (mejor dicho, real) la creación. Es enel Verbo donde es creado el ser. La criatura es en la Expresión viva del Padre. Nada creado exis-te sin que el Verbo diga al Padre y es en ese decir donde es-hecho todo. En el ámbito de Vida ab-soluta abierto desde el Hijo –como Hijo– resuena y vive como Dios mismo la creación entera.De aquí que para el Padre, es decir, en absoluto, el universo sea por el Hijo, y sin el Hijo no sea.Por así decirlo, la criatura no tiene relación con el Padre, sin el Verbo. Para el Padre, el univer-so no cuenta, no está creado, sino en el Hijo. El carácter de intermediario del Verbo no es mo-ral o jurídico, sino estrictamente creador”. L. POLO, La persona humana y su crecimiento, Eunsa,Pamplona, 2007, 236.

31 El don trascendental humano implica pues un distinto orden del ser y, por tanto, también unarenovación del orden de los hábitos innatos pero, en ningún caso, identidad de ser y esencia hu-mana.

32 L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 55.


y por ello puede darse sin perderse, porque la liberalidad es la suscitación dealgo nuevo, una re-creación33. El dar dado no da el origen, sino que se da, mien-tras el Origen le renueva en el ser, de modo que al dar-se no sólo no pierdesino que gana34. Si se consigue ver lo anterior, no cabe identidad alguna, sinoidentificación siempre esperanzada, renovación donal en el ser desde el Origendonal. Lo correspondiente sucede también con el don y el aceptar de la perso-na humana, pues el sólo Don y el sólo Aceptar les renuevan continuamente enel ser permitiendo que el juego no termine. Por eso desde el amar personal lamayor ganancia se consigue dándo-se (aceptándo-se, donándo-se) para esperar-se con respecto al Origen. La mejor forma de abrir el juego, para seguir ju-gando y ganando, es ésta: abandonar-se en el Origen, abriéndole todo el jue-go al Mejor jugador. Así se muestra que el Dar es verdaderamente Dar que SeDa, el Aceptar es verdaderamente Aceptar que Se Acepta (Da Aceptación), y elDon es verdaderamente Don que Se Dona (Constituye en Don). Así, la dona-lidad humana transparenta pues la donalidad divina.

Valga la insistencia. Con respecto a su estructura donal el hombre es nati-vamente don en esperanza del aceptar y dar. Al descubrirse el ser del hombrecomo don se descubre también como don donal, el cual remite a un donante queno puede ser menos que el don donado, por lo que debe ser sólo Dar. Al ser eldonante sólo Dar, el don donado es además dar dado. El sólo Dar, siendo ver-daderamente Dar, se da sin pérdida creando donalmente al dar dado que es tam-bién don donado y que, siendo verdaderamente el mismo Dar que se ha dado(pues de otro modo no se daría, y si no se da, no sería verdadero Dar), se dis-tingue del sólo Dar por ser dado y no Dar Originario. El don donal que la per-sona humana es, sólo puede ser don si es aceptado, lo cual, en atención a serademás dar dado, no puede menos que aceptarse como don donado dándo-se, pueslo propio del dar dado que se es, dar-se en atención al sólo Dar, que Dándo-Sele ha dado el ser como dar dado. Desde la esperanza, el dar dado no se confor-ma con lo dado (es decir, no detiene el dar que se le ha dado), sino que se con-


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33 “La persona puede darse sin perderse o aniquilarse precisamente por la intensidad de posesiónde sí misma que lleva aparejada su intimidad. Siendo en intimidad, la persona es también en li-beralidad. Por ello mismo, la persona interviene aportando, añadiendo. La liberalidad es, pues,la suscitación de algo nuevo; en Dios ello se ejerce como poder creador; en el hombre, como unacierta semejanza con dicho poder. Desde aquí cabe decir que el hombre es creado a imagen deDios”. L. POLO, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, 260.

34 Un planteamiento distinto a éste es el de I. FALGUERAS, quien propone la acción de Cristocomo remedio radical entendido como dar personal con pérdidas pero sin reservas. Cfr. “El dar,actividad plena de la libertad trascendental”, en Studia Poliana, 15 (2013), 102-103.


centra en ser dar para aceptándo-se dar ir a más dándo-se gracias al respaldo delOrigen. Aceptar el don donado que se es, es aceptarse como verdaderamente dardado dándo-se, de modo que aceptarse, en atención al sólo Dar (que verdadera-mente ha dado el Dar que es al Dar-Se), es darse. Si aceptarse es darse, el dar-se busca quien acepte la donación de su ser, el cual no puede ser el Dar, porqueel don se frustraría en un círculo cerrado sin dar fruto. Por eso el dar humanoespera Aceptación: “El amor del hombre es un amor de esperanza: mira a la co-rrespondencia, es decir, a una aceptación más donal que el amor humano”35.

Efectivamente, quien acepte el dar dado que se da no sólo será distinto alDar, sino que deberá ser sólo Aceptar capaz de acoger en sí toda la riqueza deldar que, por dado, remite al Dar. Así, el Aceptar no sólo acepta al dar dado,sino también con él al Origen del dar dado, que es el Dar. El don nativo quees el hombre en cuanto creado por el Dar, al aceptarse como dar se da al Acep-tar que se le ofrece aceptándolo. El don de la persona humana queda enton-ces a la espera de ser constituido en un nuevo don, invitando por el Dar y elAceptar a un don que sea Origen de cualquier otro. El sólo Don constituye,pues, desde su generosidad al don de la persona humana en más don elevan-do su ser personal en la línea del crecimiento teándrico. Este juego que es do-nal se renueva desde la actividad del Dar, Aceptar, Don, pues el don que la per-sona humana es ahora es nuevo, no en sentido temporal –por supuesto– sinoco-existencial, o si se permite, tri-existencial.

Con lo anterior no se pretende decir que la esencia humana sea superfluao inútil o despreciable, sino todo lo contrario. ¿Qué estatuto cabe a la esenciahumana desde los juegos teándricos? El de ayuda, un don que no pertenecepropiamente al ser, sino a la co-existencia intersubjetiva, a la esencia humana:un don que no se es, sino que se dispone de él. La esencia como ayuda permi-te comprender que el doblarse de la persona humana hacia ella no es una nece-sidad, sino que está en la línea de la libertad personal para aceptar ese don aña-dido. La esencia humana es un don a modo de reserva, un recurso que disponeal amar personal a la donación teándrica y, por eso, desde los juegos teándri-cos no puede ser una carga, ni tampoco una detención, sino aceptación de undon distinto del propio ser, de modo que es un regalo a la humanidad enteray no a cada uno en lo personal, dando lugar a una riqueza común de la cualdisponer para amar más. La esencia humana es disponer para el don. Por eso, el

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35 L. POLO (2010), Antropología trascendental, II, 148.


crecimiento esencial no es fruto del reservarse existencial (que ya hemos dichoque es un decaer), sino que es un nuevo don al nivel esencial que crece comofruto de la renuncia a la reserva, pues, si bien Dios da primeramente dones enla línea del ser, también lo hace en la esencia. La esencia es una reserva verda-deramente donal, pues no puedo dar cuenta definitiva de ella porque es unañadido dual al ser que soy. Por eso, la reserva también la puede dar Dios; deahí que no convenga reservarse nada, sino mejor esperarlo todo, para darle elmayor juego posible al Origen.

Por su parte, el universo como don se inserta también en esta comunidadde bienes. El carácter de carga o lastre que tanto la esencia humana como eluniverso puedan presentar se debe a la crisis antropológica, es decir, a la re-nuncia a jugar donalmente y, por lo tanto, no les es natural tal carácter, sinoque son naturalmente ayuda. Lo sólo dado no es don en sí mismo, pues el dondonal es el además de lo dado. La persona está constituyéndose teándricamen-te en don (triadizándose) al dar lo dado dándose. El don es persona y lo dadono. Lo dado manifiesta el Dar divino y el aceptar humano. Por eso, el ser uno–el monon– se triadiza desde el ser dos, el ser dual.

Los juegos donales son una crítica al sólo dado, porque muestran que ladualidad es, en última instancia, triádica, o mejor dicho, triadizable. Lo sólo dadoes el sólo comienzo. La persona humana no es sólo el comienzo, lo nativo, sinoque el comienzo es en sí creciente en tanto que además, porque el además delademás indica llamada misericordiosa. El comienzo es absurdo al margen de lallamada que orienta. La distinción radical del acto de ser de las diversas cria-turas no consiste sólo en la diversidad de modos en que la criatura comienza aser36, sino sobre todo en su orientación radical en tanto que llamado a ser. Cla-ramente, comienzo y orientación son duales, pero es la dualidad superior laque explica a la inferior y no al revés, en este caso la orientación. La dualidadsuperior se abre triádicamente gracias a la elevación teándrica.

El hombre no puede ser radicalmente dual, sino triadizable. De ser sólodual es posible recaer en el monismo (pues una dualidad será siempre mayor


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36 Tal como afirma S. PIÁ TARAZONA cuando dice: “Para distinguir los modos del acto de sercreado entre sí conviene atender al modo en que cada criatura comienza a ser. Si a comienzosdistintos, criaturas distintas, el modo en que comienza a ser la criatura humana se tiene que dis-tinguir del modo en que comienza a ser la criatura no personal”. “La doctrina del acto de ser enLeonardo Polo: sus precedentes y una propuesta de prolongación” en I. FALGUERAS, J. A.GARCÍA GONZÁLEZ, J. J. PADIAL, S. PIÁ TARAZONA, Futurizar el presente. Estudios sobrela filosofía de Leonardo Polo, 2003, 275-273.


conduciendo al infinito y, en tanto que mayor, solitaria o simplemente redu-ciéndose al uno37) o al dualismo dialéctico (absurdo), es decir, la dualidad no sesostiene por sí misma sino desde el uno o desde el tres, y dado que el monis-mo anula la libertad, la dualidad conviene que se referencie al tres: la referen-cia del ser libre (dual) es el amor (triádico). La llamada del hombre a ser triá-dico es la garantía metódica de no recaer en el monismo. Así el Origen nopuede ser sólo uno, ni tampoco dos, sino que en atención a la dualidad de lapersona humana debe ser superior a dos: Dar, Aceptar, Don. Si bien desdela libertad nativa (creada) el aceptar es superior al dar y al don, desde la liber-tad de destinación la estructura donal humana (dar-aceptar-don) no se distin-gue jerárquicamente, sino personalmente, es decir, en tanto que relación deintimidades. Por eso, es verdad aquello que señala Polo al respecto: “Si el re-cibir es inferior al dar, aceptar no lo es, porque también es donal”38. El desti-narse del hombre es el crecer de la intimidad humana que desde la dualidadbusca triadizarse.

Dado que, en atención a la libertad, el ser personal no puede ser uno, enatención al amor no puede ser sólo dos, sino que también debe ser en algúnsentido tres. Si se tiene en consideración que el ser personal del Origen nopuede ser sólo dual, sino que debe ser al menos trino, entonces la dualidad –lateoría de que la realidad espiritual humana es dual– no se puede mantenercomo última palabra, no puede ser definitiva. Una única persona original con-duce tarde o temprano de nuevo al monismo. Por su parte, una dualidad depersonas originarias es estéril, por eso el Origen tampoco puede ser sólo dual(como lo son las criaturas), pues no hay amor que no sea tanto dar, como acep-tar y como don. De modo que, en atención al ser personal originario, el serpersonal humano puede estar llamado a ser triádico. Por tanto, desde la liber-tad de destinación en dualidad con el conocer y sobre todo con el amar per-sonal, el tres tiene también –desde el dos– un valor trascendental en el hom-bre y significa una llamada a ganar en el ser. Por ser llamada u orientación sedistingue de la trascendentalidad del tres propio de la Trinidad, pues de esteúltimo procede. Polo dice bien cuando sostiene que “la trascendentalidad deltres es para nosotros trascendente, es decir, inasequible como tal”39, pues no es

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37 El principio de prioridad del acto propuesto por Aquino no acepta una remisión indefinida sinoque exige un acto ontológicamente precedente.

38 L. POLO, Antropología trascendental I, Eunsa, Pamplona, 2010, 210.39 L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 343.


propia del hombre sino de Dios; sin embargo, puede ser asequible por don di-vino, por vocación, lo cual sólo es posible en el caso que Dios sea Amor, en elcaso de que Dios sea Dar-Aceptar-Don.

Es cierto que “a diferencia de lo que pensaba Platón, la díada tiene un va-lor trascendental y como tal es una ganancia: es superior al monon”40. Pero con-viene decir aún más: el hombre es un ser dual llamado a ser triádico. Esto im-plica ampliar la noción de diferencia de modo que no sólo no conduzca a lo unocomo universalísimo, sino que tampoco detenga el crecimiento, llevando elconocer personal más bien hacia una triferencia trascendental41. Así se com-prende que cuando Polo habla de dualidad se refiera a ella como un quasi-tras-cendental42. Hablar de triferencia trascendental significa hablar de la vocacióntriádica de la persona humana que se conoce al adentrarse en el destinarse per-sonal en tanto que además del además. La dualidad como libertad trascenden-tal en el hombre lleva a dualizar el ser del universo consigo mismo esenciali-zándolo y ser triadizado amorosamente por el Origen desde la libertadtrascendental que se es. Así se muestra que la realidad creada no es triádicasino triadizable desde el amar personal. En última instancia, el co-existir conDios está llamado a ser triádico. El uno, el dos y el tres son trascendentales demodo distinto.

La dualidad debe ser controlada renunciando no sólo a detener la perso-na humana (pretendiendo el uno), sino sobre todo renunciando a detener alOrigen (abriendo paso al tres). La detención del Origen desde la persona hu-mana como dualidad conduce a su comprensión como sólo Dar (al margen delAceptar y el Don), y a la de la persona humana como sólo aceptar, lo cual es unmonismo íntimo que conduce a la esterilidad y en el que no cabe verdaderojuego; se trata de una especie de reposición del monopolio de la metafísicacomo filosofía primera). La propuesta de Polo del amar personal como triádi-co es un hallazgo en la línea de una filosofía del don que invita a renunciar ala detención del Origen como sólo Dar, para descubrirlo también como Acep-tar y Don Originarios. Dios no puede ser solamente Dar y nada más. Cierta-mente en Dios no hay distinción ser-esencia, sino distinción mucho más ínti-ma, una distinción del mismo ser, lo cual distingue radicalmente al Origen dela criatura más allá de la identidad. Ser Personal Originario es distinción radi-


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40 L. POLO, Presente y futuro del hombre, Eunsa, Pamplona, 2003, 161.41 Cfr. L. POLO, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 43-58.42 Cfr. L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 158.


cal –de la intimidad del ser divino– que no puede ser dual, sino que por ser ra-dical debe ser Trina. Esta distinción radical del Origen es ganancia pura porser Trina.

Si la dualidad controla el error del materialismo, la llamada triádica con-trola además el error del espiritualismo, pues el amor no es ni uno ni dual sinotriádico, es decir, que además de corresponder da fruto. Si la dualidad reduceel conflicto enriqueciendo la realidad añadiéndose, la tríada la embellece ele-vando a don (desde el sólo Don)43 el error trascendental en el que el hombre caesi quiere; pues el don, por ser la fecundidad, es también la belleza trascendentalque atrae todo hacia sí en la línea de la misericordia por la cual la pérdida –aldescubrirse como no definitiva– adquiere carácter de ganancia. El tres, al serOrigen, Elevación y Fecundidad, indica la belleza como trascendental porquelo atrae todo hacia sí renovándolo. Así, el carácter triádico del hombre permi-te que Dios contando con la apertura humana resuelva el problema del peca-do, pues es el hombre triádico el que descubre a Dios como Misericordia queno se cansa de renovarle en el ser con el don de su propio Ser. Por lo anterior,la actividad teándrica es la que nos revela el nombre más íntimo de Dios: Mi-sericordia44.

¿Por qué en los juegos contemporáneos se tiene miedo a dar? Porque elhombre contemporáneo se aferra a sí mismo, a lo sólo dado, perdiendo de vis-ta que lo dado en el hombre es dar dado. Se tiene miedo a dar porque se iden-tifica dar con perder. Así no compensa darse, porque darse de ese modo esperderse, y nadie juega a perder. Si pienso que yo soy lo dado, no me doyporque me pierdo. ¿Por qué se tiene miedo? Porque dar sin dar-se no es darninguno. Hemos renunciado a dar-nos porque creemos que al dar-nos nosperdemos. Tenemos miedo a jugárnosla, a poner la libertad en juego por lapretensión de jugar solos desvinculando el amar personal humano con el divi-no. No conocemos el dar que somos ni el Dar como Origen. No sabemos loque es dar-se: Darse significa: “Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzarlo que es-además”45, es decir, abandonar-lo abandonándo-se. En esta situaciónde miedo, tanto el ser personal humano como su relación con el Ser Personal

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43 “La íntima participación en las necesidades y sufrimientos del otro se convierten así en un dar-me a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío sino a mímismo, he de ser parte del don como persona”. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 2005, n. 34.

44 Cfr. FRANCISCO, El nombre de Dios es Misericordia, Planeta, Barcelona, 2016.45 L. POLO, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2004, 298.


Originario se oscurecen. Sin embargo, desde los juegos donales el miedo noes justificable porque el acceso a Dios está garantizado.

Aceptar que la persona es además significa aceptar desde la esperanzatambién la posibilidad del carácter de sólo, si bien no definitivo, indicado en laaceptación. Descubrir que la persona es libertad es ya estar abierto a su errorsin escándalo, saber que el fracaso no es definitivo, no cansarse de esperar. Esdecir, renunciar a que el carácter de sólo sea definitivo es ya además. Más aún,si sobre el dar dado que procede del Dar faltase el aceptar personal humano,el Dar –a pesar de todo– no se cansaría de dar, sino que renovaría Él mismo laesperanza por ser él mismo la fuente. Dios no se cansa de nuestra renuncia ala aceptación de su don, sino que se arriesga Dándo-Se aún más. Dios no secansa de primerear46 en el amor. Por eso, la desesperación es un problema exis-tencial (caída del dos en el uno) que Dios resuelve con Misericordia (el tres).El tiempo perdido se redime gracias a la misericordia, que, al ser donal, apa-rece como la alternativa insospechada por excelencia.

La misericordia abre paso al perdón y el perdón es trascendental en la lí-nea de la actividad teándrica. Desde la Misericordia divina se ve la dualidad delperdón con el pecado, la Misericordia47 y el miserable (y su dimensión triádi-ca: perdonar, arrepentimiento, perdón), donde este último es la ruptura onto-lógica del ser, de modo que si el ser no es co-existente, el perdón es imposi-ble. El decaer que no es ontológico no merece el perdón propio de lamisericordia divina, sino la ayuda correctiva del prójimo, la cual es una acciónética, pero no una actividad trascendental. Es un error pretender la compren-sión del perdón desde la esencia humana, pues en ella sólo cabe justicia y nopropiamente caridad. El perdón es un acto de caridad del Dios Personal queeleva el déficit y restaura la ruptura con el Origen. Por lo tanto, el perdón en-tre los hombres al margen del perdón divino es una injusticia, pues en estric-to sentido sólo Dios perdona. Dios acepta al hombre roto y le da el perdón co-mo don nuevo que lo renueva en la esperanza48. Por eso, abandonar-se en la


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46 El Card. J. M. BERGOGLIO lo explica así: “Si bien en nuestra vida, de una u otra manera,buscamos a Dios, la verdad más honda es que somos buscados por Él, somos esperados por Él.Como la flor del almendro que mencionan los Profetas porque es la primera en florecer, así elSeñor: Él espera primero, Él nos ‘primerea’ en el amor”, Homilía, Buenos Aires, 22 de abril de2000.

47 FRANCISCO, Misericordia et misera, 2015.48 “El perdón es una fuerza que resucita a una vida nueva e infunde el valor para mirar el futuro

con esperanza”. FRANCISCO, Misericordiae Vultus, 2015, n. 10.


Misericordia es la mejor alternativa, es la alternativa radical, la alternativa pu-ramente donal.

De este modo, el perdón es por tanto la sanación radical de la caída delcrecimiento personal y, por tanto, el don más eminente49. Asimismo, la pro-blematicidad social y cósmica50 acumulada sólo puede ser resuelta por la mise-ricordiosa intervención divina y su influjo en la acción humana, pues la mi-sericordia, al ser juego, no excluye la actividad humana, sino que la renueva ensu vocación51. En esta línea, el perdón es también una metánoia por la que serenueva el conocimiento de los espíritus oscurecido por el pecado. De ahí queel propio carácter donal de la persona humana sólo sea explicable por la mise-ricordia de Dios. Polo lo sintetiza diciendo: “La noción de persona creada so-lamente es explicable por la misericordia de Dios. Y la cuestión se concentraentonces en que la persona humana es inferior a Dios. ¿Cómo es el acto crea-dor de la persona humana? El acto creador de la persona humana es omnipo-tente y misericordioso: donal”52.

El hombre en nuestra situación histórica, a pesar del carácter de ademáspropio de la libertad nativa que es, se descubre como miseria. Sin embargo,esta libertad le permite aceptar su situación y abrirse a la ayuda divina, de modoque quien está en juego no es ya sólo la miseria propia, sino además la miseri-cordia divina. Desde la libertad de destinación Dios eleva nuestro aceptar y,por eso, la miseria humana es además misericordia divina, la cual no es conve-niente excluirla del juego, pues es su misma fuente. Más aún, ¿cuál es el lími-te del mal? La misericordia divina, que pone un límite al mal al incluirnos ensu propio juego de amplitud máxima.

Si el carácter de además está por encima del carácter de sólo, éste no serádefinitivo. Conviene ademasear el error de la libertad y también la soledad,para descubrirla como detención no definitiva, sino además del además, por tan-to como don. Efectivamente, desde la misericordia la vida es un don. Y, poreso, no permitir que el carácter de sólo sea definitivo significa no cansarse, le-vantarse siempre. La misericordia tiene lugar si se renuncia a la última jugada,al jaque mate. ¿Cuál es la fuente de esa energía que hace no desfallecer exis-

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49 Cfr. L. POLO, Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2010, 240.50 “La misericordia a la cual somos llamados abraza a toda la creación”. FRANCISCO, Audiencia

general interreligiosa del papa Francisco, miércoles 28 de octubre de 2015.51 Cfr. L. POLO, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, 231-232.52 L. POLO, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 57-58.


tencialmente? La co-existencia con el Origen, la cual en su extremo crecienteno es dual sino triádica, es decir, amorosa. Si la persona humana no es defini-tivamente dual sino triádica, el éxito está garantizado. Así, el hombre no sóloda dones a través de su esencia, sino que además –sin exclusión– puede dar-sesin perder-se, más aún, ganándo-se tri-existencialmente. Desde la tri-existenciael hombre es don dual con el Don, aceptar dual con el Aceptar y dar dual conel Dar. La concentración en el ademasear del además es la clave de este creci-miento teándrico.

En términos de actividad de Dios con respecto al hombre (no con res-pecto a Sí mismo), el dar es lo primero (no lo superior sino lo primero), es elDar el dar dado; lo segundo es el Aceptar del aceptar aceptación; lo terceroel Don del don donal. En cambio, en el hombre lo primero con respecto a Dioses, desde el Aceptar, acepta el dar que es como don; lo segundo, desde el Dar,dar el don que es como aceptar; lo tercero, desde el Don, dona el aceptar comodar. Así, el aceptar se convierte con el don, el dar con el aceptar y el don conel dar en una actividad tan eternizable como la propia libertad que se es, puesni el Dar, ni el Aceptar, ni el Don abandonan el respaldo53 al ser que se lanzahacia ser triádico: aceptar, dar, don. El Dar no se cansa de dar, el Aceptar nose cansa de aceptar, tampoco el Don se cansa de donar. Tanto la orientación alDar, al Aceptar como al Don es jugar seguro, donde no hay sitio para el fra-caso. Los juegos teándricos son un continuo renacer que no termina nunca.Por eso, dirá Polo que “un amor que no renazca no es amor personal... Si eldon renace en mí, renace porque soy un ser-con, soy un además”54. Los juegosteándricos son los juegos del amor personal, un continuo renacer en el cual nocabe detenerse.

Si los juegos hiperteleológicos consisten en unificar todos los juegos de larealidad física al juego de la propia vida y, por su parte, los juegos de la convoca-toria radican en unificar los juegos de todos los hombres en sociedad, los jue-gos teándricos consistirán en unir todos los juegos de las personas creadas conlos de las Increadas. En el hombre, los juegos de mayor perfección son losteándricos, y la donalidad de la hiperteleología y la convocatoria dependen deellos. Los juegos donales consisten, en síntesis, en ‘poner amor donde no hayamor para sacar amor’.


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53 Cfr. L. POLO, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, 231; Filosofía y economía,Eunsa, Pamplona, 2012, 337.

54 L. POLO, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, 177.


Como ha señalado Polo, “El teandrismo, es decir, el planteamiento radi-cal del tema del hombre en el cristianismo, solamente es posible si Dios esAmor. Dios no se hace hombre por necesidad ni por deseo. Dios no necesitaen modo alguno encarnarse. Se trata de un puro otorgamiento, de la genero-sidad ontológica perfecta, como afirma san Pablo en el capítulo II de la Epís-tola a los Filipenses”55. Los juegos donales son, pues, el método que descubrea Dios como Amante amándole. Y entonces ¿quién soy yo? La personal invi-tación de amar a mi Amante abandonando (trascendiendo) al objeto amado.Esto sólo es posible si la Persona divina es, además de Aceptar y Dar, tambiénDon. Y entonces la Persona divina nace en mí como Amante56.

Los juegos donales no sólo eximen al hombre del imperio del tiempo,sino que trascendiéndolo le llevan a aceptar la llamada del Amor –superior acualquier imperio– que le torna en un ser eternizable. De ahí que jugar donalsea la urgencia57 y la oportunidad de nuestra situación histórica. La crisis an-tropológica es una oportunidad para abrir paso al hombre nuevo desde la pro-pia intimidad. Y ¿quién es el hombre nuevo? El hombre que siendo dual es-pera ser triádico, que espera ser amor por el Amor, con el Amor y en el Amor.El hombre nuevo es el amor, porque el Amor es la pura novedad personal. Lacrisis antropológica es una oportunidad para orientar la libertad en el ordendel amor (ordo amoris) siendo incluido atópicamente en la Máxima Amplitud.

¿Por qué se cansa el hombre de crecer?, ¿por qué se detiene? Por pre-tender garantizar el crecimiento solitariamente. Por renunciar a ser con Dios,para ser sólo dios: tragedia pura. Sólo un Dios que no es sólo es garantía de cre-cimiento, eterno crecimiento, y quién sea con él no se detendrá jamás, sinoque será crecimiento perfecto58, crecimiento eternizable.

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55 L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 54.56 Cfr. L. POLO, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 2007, 248.57 “Lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su

anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia... Gracias a la mediación de una filoso-fía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo llegará a reco-nocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo”.JUAN PABLO II (1998), Fides et ratio, n. 102.

58 “La perfección consiste verdaderamente en nunca parar de crecer hacia lo mejor, y nunca ponerlímite alguno a la perfección”. GREGORIO DE NISA (2015), La perfección cristiana, n. 89, Tra-ducción de L. F. Mateo-Seco, Biblioteca Patrística 18, Ciudad Nueva, Madrid, 93.


RESEÑAS Y NOTICIASREVIEWS AND NEWS

11. Reseñas y noticias 18/01/2017 17:20 Página 151

LIBROS

Silvia Martino (Ed.), Leonardo Polo y la universidad. Tres escritos: “El profesoruniversitario”, “La institución universitaria”, “La crisis de la universidad”Universidad Austral, Buenos Aires, 2015, 70 pp.

El pasado 1 y 2 de octubre de 2015 se realizaron las “VI Jornadas Aca-démicas de la Escuela de Educación: Gestionar instituciones educativas so-cialmente responsables: aprender, servir, innovar”, organizadas por la Es-cuela de Educación de la Universidad Austral, Argentina. Para tal ocasiónla Profª. Silvia C. Martino preparó 50 ejemplares con este título que, amodo de dossier, con las tres conferencias de L. Polo, se distribuyó al pú-blico asistente que quisiera conocer mejor al autor estudiado. El interés quedespertó el autor de dichos escritos, su figura, y la posibilidad de leer algunaotra obra suya fue llamativo, aunque algunos ya lo conocían por haberlo leí-do y referenciado en algunos papers publicados. Con las tres conferencias deLeonardo Polo Barrena, se buscó poner en manos de los Docentes-Acadé-micos un material que les ayudase no sólo para conocer una opinión sobrela universidad, sino también para abordar la esencia del docente universi-tario.

La primera de ellas, “El Profesor universitario”, fue pronunciada porPolo el mes de agosto de 1993 en un encuentro con profesores de la Uni-versidad de Piura, cuya transcripción fue corregida por el autor en el mes deseptiembre de 1994. El texto brinda luces para esclarecer el derrotero de undocente universitario. Pasados varios lustros, por su hondura, tiene una vi-gencia sorprendente. En ella Leonardo Polo traza con líneas maestras el per-fil del auténtico profesor universitario y de la institución universitaria. Abrepanorama, ilumina, brinda directrices para solucionar problemas sin escon-der ninguna crisis que sobreviene al verdadero universitario y a la universi-dad como institución humana compleja, tema que se plantea en el segundotexto de esta conferencia. El tercer texto, “La crisis de la universidad”, fueescrito en 1968, y es de un hondo calado y de unos detalles asombrosos.Plantea la naturaleza y la misión de la universidad en crisis con tal perspec-tiva antropológica y optimismo que no deja indiferente a ninguno que lo leacon detenimiento, más allá de las diferencias de tiempo. Claramente es un

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diagnóstico, pero no se queda en eso, pues ofrece soluciones que trasciendenel tiempo, porque apuntan a lo que realmente es la universidad. La universi-dad está en crisis, como la sociedad en la que está inmersa, porque la perso-na también lo está. Sin embargo, Leonardo Polo, un hombre que apostó ensu vida por la búsqueda de la verdad, y sabedor de que “un problema bienplanteado es un problema resuelto”, se enfrentó a dicha crisis e indicó cómosalir de ella, aunque tal salida demande esfuerzo sostenido y tiempo. Si apos-tamos por las personas –lo más íntimo y trascendental de ellas– nos abrimosa la solución.

Los profesores universitarios encontraron en estos escritos estímulo yorientación para su tarea. Ser docente es de una gran responsabilidad, puesimplica aceptar a las personas, darse a ellas dando sobre todo obras intelec-tuales.

Patricia Rodríguez [email protected]

José María Torres López, Filosofía biológica de Leonardo PoloEunsa, Pamplona, 2016, 358 pp.

El libro que se reseña a continuación es la primera presentación siste-mática de las ideas fundamentales acerca de filosofía de la biología que desa-rrolló Leonardo Polo, y tiene su origen en la tesis doctoral de José María To-rres López dirigida por el Prof. Dr. Juan José Sanguinetti en la PontificiaUniversidad de la Santa Cruz (Roma). El autor, José María Torres López, esLicenciado en Ciencias Biológicas y Doctor en Filosofía, y antes de dedicar-se a la filosofía de la biología de Leonardo Polo realizó investigaciones en elcampo de la Microbiología y en el pensamiento filosófico-biológico de E.Schrödinger.

En cuanto a los aspectos formales del libro, se trata de un trabajo metó-dico, serio y riguroso. Se puede hablar de un genuino trabajo académico ycientífico donde prima la exposición clara y concisa por encima de la especu-lación. La temática se aborda con una intención modesta, pero no por ellopoco ambiciosa; modesta, porque el autor es consciente de la dificultad de pre-sentar de manera ordenada y completa las ideas de Polo sobre la biología; y

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ambiciosa, porque eso no le impide enfrentarse con el problema. Ahora bien,debe decirse que propiamente Polo no se encuadró nunca en ese ‘campo te-mático’ que hoy llamamos “filosofía de la biología”, sino que lo que le llevó aestudiar temas que actualmente se adscriben a ese campo fue su concepción dela filosofía. Si ésta tiene clara vocación holística, entonces también la vida y lanaturaleza son temas que abordar desde ella.

En lo que concierne a los contenidos del trabajo, el autor comenta en laIntroducción: “El objetivo que se pretende alcanzar en este trabajo de investi-gación es estudiar y presentar de forma sistemática e integrada la aportaciónque ha realizado el filósofo contemporáneo Leonardo Polo al ámbito de la fi-losofía de la biología” (pp. 19-20). El hilo conductor que guía toda la investi-gación es la pregunta por la vida. La distinción entre seres vivos e inertes esuna constante del sentido común, sólo quizá una reflexión tardía puede reve-larse contra una diferencia que le parece manifiesta a cualquiera. Dicha pre-gunta, de hecho, no puede ser de ningún modo abandonada por la biología.Sin una definición clara de su objeto la biología queda menguada en su méto-do porque renuncia de entrada a clarificar el significado de los conceptos fun-damentales con los que opera.

Junto al concepto de ‘vida’ el autor considera clave para entender la pro-puesta de Leonardo Polo en el campo de la filosofía de la biología las nocio-nes clásicas de ‘alma’, ‘naturaleza’ y ‘causa final’. Y esto no sólo porque dichasnociones hayan quedado anticuadas, sino porque aunque la filosofía de Polose enraíza en la filosofía clásica o ‘perennis’, lo hace desde una profunda trans-formación de muchos de sus conceptos principales. Debe tenerse en cuentaque algunas de las incomprensiones que provoca la filosofía de Polo –y estovale tanto para la filosofía biológica como para la metafísica o la psicología– esla nueva significación que da a conceptos clave –e históricamente cargados deotro significado– en la filosofía. No obstante, el autor parece consciente de es-tas dificultades y por ello elabora, y éste me parece uno de los grandes acier-tos del trabajo, un glosario de términos y equivalencias que introduce al finalde la obra. Con ello no se consigue eliminar del todo la ambigüedad entre lasnociones clave tal y como han sido entendidas en una tradición –aristotélica otomista– y el original sentido con el que las usa Polo. Pero, al menos, permi-te hacerse una idea precisa de lo que Polo quiso identificar y significar conellos, y alguien formado en otra tradición puede comparar las similitudes y di-ferencias entre el significado que tienen en su propia tradición y los de Leo-nardo Polo.

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Después de un capítulo dedicado a Leonardo Polo y su proyecto filosó-fico –quizá innecesario, pues ya existen lugares donde se ofrece una visión deconjunto de la propuesta metódica de Leonardo Polo–, los capítulos se orde-nan con mucho acierto: primero, se expone el background desde el cual Polocomienza su especulación, a saber, la teoría aristotélico-tomista sobre la vidacomo acto, y en segundo lugar, cómo se encuadra eso en la opera magna dePolo, su Curso de teoría del conocimiento. A partir de ahí, se desgrana la teoríapoliana de la vida, desde una reflexión sobre algunos de los conceptos funda-mentales de la biología como ‘naturaleza’, ‘causa’, ‘materia’, ‘forma’, ‘fin’,‘propagación’ o ‘luz’. En concreto, ‘naturaleza’, ‘vida’ y ‘luz’ son tres temas alos que a cada uno se le dedica un capítulo. En general, se consigue una expo-sición clara y detallada de su propuesta. Le acompañan un apartado de Con-clusiones, el ya citado Glosario de términos y equivalencias y un apartado deBibliografía muy completo.

El contenido del libro es de gran utilidad para comprender también lafilosofía de la naturaleza que Polo desarrolló. El campo del estudio de la na-turaleza como un todo parece relegado en la actualidad a lo que de ella pue-den decir las ciencias empírico-experimentales. Eso ha hecho replegarse a lafilosofía y, sobre todo, a la filosofía de la naturaleza. En cambio, la propuestade Polo sí que es ambiciosa en ese sentido, pues si se asume que ha habido undesplazamiento de la filosofía y que esto ha llevado parejo un empobreci-miento de la biología y otras ciencias de la naturaleza que ha renunciado a unfundamento sólido para el uso de sus conceptos fundamentales; por su parte, la filo-sofía biológica de Polo, así como su física de causas, pueden verse como unintento de re-introducir a la filosofía como interlocutor válido en este tipo detemáticas.

El trabajo de José María Torres López pone al alcance del estudioso dePolo, así como al actual filósofo de la biología y de la naturaleza en general,una obra que compendia de manera sistemática las ideas fundamentales deLeonardo Polo sobre la filosofía de la biología desde su propuesta metódi-ca. Merece la enhorabuena no sólo por ser el primero dedicado exclusiva-mente a esa materia, sino por haber situado los estudios sobre la propuestapoliana aplicada en diálogo con las ciencias experimentales en un nivel su-perior.

Miguel Martí[email protected]

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María Elvira Martínez (Ed.), El abandono del límite mental. Homenaje a Leonardo PoloUniversidad de La Sabana, Bogotá, 2015, 240 pp.

Este libro responde a las Actas del Congreso que con el mismo nombretuvo lugar en la Universidad de La Sabana en Bogotá, los días 25-27 de sep-tiembre de 2014. El libro comienza con una breve Semblanza de LeonardoPolo (pp. 9-12), a la que sigue la Presentación (pp. 13-18), ambas a cargo de laeditora. Seguidamente se abren dos partes.

La Primera Parte, titulada ‘Estudios sobre el pensamiento filosófico deLeonardo Polo’ está conformada por los siguientes trabajos: “Importancia de lafilosofía de Leonardo Polo en la historia del pensamiento humano y en nuestromomento actual”, de Juan A. García González (pp. 19-40), que es una buenacontextualización de la filosofía de Polo en el marco de la historia de la filosofía;“El método de la metafísica: la propuesta de Leonardo Polo”, de Juan José San-guinetti (pp. 41-58), donde se abordan los puntos clave de la filosofía primera enel planteamiento poliano en comparación con la metafísica clásica; “El abando-no del límite mental como método para la filosofía: libre glosa al planteamientode Leonardo Polo”, de Jorge Mario Posada (pp. 59-138), en el que se realza elvalor del método noético poliano descubierto por su autor a sus 23 años; “Elprincipio de causalidad como vigencia entre los primeros principios”, de RafaelCorazón (pp. 139-152), un buen estudio sobre el principio real de identidad, elde no contradicción, y, sobre todo, el que a ambos vincula: la causalidad trascen-dental; “Las dualidades en las ciencias humanas: un intento de fundamentación,jerárquicamente ordenado, de los saberes humanísticos según Leonardo Polo”,de Juan Fernando Sellés (pp. 153-176), en el que, como en el subtítulo se indi-ca, se intenta ofrecer un elenco de las ciencias humanas ordenadas de superior ainferior teniendo en cuenta dos piezas polianas clave para ordenarlas: sus res-pectivos temas reales y sus métodos o niveles de conocimiento adecuados para co-nocerlos; y, por último, “Buscad mi rostro: el conocimiento humano de Dios se-gún Leonardo Polo”, de Hernán Salcedo Plazas (pp. 177-190), un escrito tanintuitivo como profundo y abierto a lo sobrenatural.

La Segunda Parte, titulada ‘Avances de investigación sobre diversos aspec-tos de la realidad humana a la luz del pensamiento de Leonardo Polo’, cuentacon estos trabajos: “Persona y verdad en la filosofía de Leonardo Polo: losbarruntos de la persona en los socráticos”, de Genara Castillo (pp. 191-202) tan

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conocedora de la filosofía griega como de la poliana; “Los implícitos de la no-ción de ‘noúmeno’”, de Rafael Reyna (pp. 203-208), una investigación en la quese comparan las propuestas de Kant con las de Polo; “Temas centrales para losempresarios: persona, ética, innovación y emprendimiento. La propuesta deLeonardo Polo”, de Silvia Martino (pp. 209-232), que conoce bien por expe-riencia esas temáticas y las alumbra desde las propuestas polianas al respecto; y“¿Puede hablarse de espiritualidad en las organizaciones y en una escuela de ad-ministración?”, de Gustavo González Couture (pp. 233-240), Doctor que rea-lizó su tesis sobre esta materia y que sigue, décadas después, profundizando enella.

Es de agradecer a la Profesora María Elvira Martínez la valentía por orga-nizar este evento de homenaje a Polo, el primero tras su muerte de entre los quehan organizado u organizarán las universidades que acogieron su magisterio.Asimismo es de agradecer la publicación de estas Actas del Congreso, que con-tienen un material de primera calidad para estudiar temas polianos capitales.

Rafael [email protected]

Ana Isabel Moscoso, Una libertad creciente. La persona en la Antropologíatrascendental de L. PoloCuadernos de Pensamiento Español, nº 60, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2016, 96 pp.

La libertad personal no posee características particulares dentro de supropia concepción semántica, ni tampoco en la imaginación del que piensa yestructura ideas; limitar su concepto definiéndolo es no ser capaz de definirlo.Cada molécula del hombre ‘ad intra’ se encuentra interconectada con la reali-dad. La máxima expresión de la composición interna es la libertad. Es el saltodeliberado de lo que habita dentro del hombre lo que le lleva a desplegar, for-mular, crecer irrestrictamente, estudiar y ser consciente de que se puede irsiempre a más, con la capacidad clara y cognoscitiva de la antropología.

Leonardo Polo en su Antropología trascendental ofrece un gran legadoporque concibe la libertad como una dimensión personal creada con sed de in-finito, que no se queda quieta, sino que, por el contrario, estructura nuevos

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métodos y diseña alternativas para focalizar un alcance que no tiene fin, en elque siempre se puede dar más.

Ana Isabel Moscoso, en el primer capítulo de este libro, “El acto de serpersonal”, toma en cuenta el pensamiento antropológico de Polo, que se fun-da en la ampliación trascendental, el ser humano como quien es, la destinaciónde la libertad y la disposición de la naturaleza. a) La ampliación trascendentalhace referencia a que desde la inteligencia potencial se salta al conocer en unnivel más alto, que no conoce límite; que desborda a la inteligencia, una po-tencia que puede ser ensordecedora, para ir en búsqueda de manera efusiva dela verdad como norte de la libertad personal. b) El ser humano consideradocomo quién es, realiza una apertura hacia su intimidad, hacia lo que generavínculos intangibles, reconociendo la gama infinita de enlaces que se constru-yen desde dentro. Con esta perspectiva y centrando su acción desde el interiorencuentra la solución a su sentido, que supera su propia expectativa adormita-da por el pensamiento abstracto y confuso. c) La destinación de la libertad nose reduce a un lugar fijo ni físico sobre el cual el hombre deposita su ser radi-cal. Su llamada contundente no olvida el poner los pies sobre la tierra, perocon visión de eternidad, con la mirada definitiva de modo radical en lo que nose puede percibir sensitivamente, y que excede la propia naturaleza. d) La dis-posición de la propia naturaleza débil y subjetiva hacia el fin personal que de-fine a la persona, se refiere a cómo el ser del hombre puede ser inclinado, ynuevamente replanteado desde quién es, desde un planteamiento verdadero enel que las variables que se utilizan añaden valor y en el que las vertientes parareconocer que en el hombre nada termina, todo va hacia el infinito.

La persona, para Leonardo Polo, es dual en su intimidad. Ante este plantea-miento en el cual el hombre busca las respuestas a su propio sentido es un errormirar hacia afuera, porque el entorno visible engaña al interior. La estructura in-terna permite a la persona como ser irrestricto verse conectada, interrelacionadacon su Creador. El hábito de la sabiduría muestra cómo el intelecto agente se co-necta con la libertad en el ser íntimo de la persona. Para entenderlo, es necesariorealizar una mirada profunda, ir en búsqueda de lo que compone íntimamente alser personal y prescindir por un momento de la visión metafísica que predisponea lo real extramental; lo trascendental personal sólo puede ser entendido desde laantropología trascendental. La libertad personal abre una gama de posibilidadesirrestrictas que formulan nuevas vías de interconexión. La libertad tiene una ra-zón íntima de deliberación cuando se expone, cuando se traduce en hechos, cuan-do se interconecta con otra persona; su dualidad se puede comprender desde arri-

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ba, por elevación. La extensión que realiza la libertad a la esencia humana es unpunto de quiebre necesario, el cual se reconoce tangiblemente por el ser perso-nal, la intimidad de la persona. La libertad personal crece radicalmente en pro-porción a lo irrestricto, pero también favorece el crecimiento esencial. He aquí laimportancia de los hábitos de la inteligencia, de las virtudes que estructuran a ma-nera de cimiento a la voluntad que va sujetada al ser en cuanto es más libre en elsumo bien que está ordenado singularmente a Dios. Al hablar de la voluntad ha-blamos de un componente o guía de acción, que forma una segunda naturaleza.

El segundo capítulo de este libro se detiene en la finalidad de la libertad.La libertad tiene como fin último el amar trascendental que se refiere a desti-natarios. Eso permite el crecer sin límite de la libertad. El amar personal espropio de la singularidad del ser, de “quien es”, sin repeticiones, ni igualdades.La persona ama personalmente porque lo hace desde su ser, sin que nadie lohaga de una manera igual, con irrepetibilidad. El amar trascendental no hacereferencia a una utopía, ni a una realidad inalcanzable; por lo contrario, radi-ca su razón de ser en su Autor y en la capacidad de conocerle y encontrarle; elamor trascendental rompe la barrera mental del entendimiento, porque no sepuede entender racionalmente al misterio de los misterios, el amor, existentedesde toda la eternidad que lo alberga.

El lector encontrará en esta publicación de Ana Isabel Moscoso motivosde inspiración para adentrarse en la Antropología trascendental de LeonardoPolo y una defensa y caracterización de uno de los rasgos nucleares de la per-sona: la libertad trascendental.

Boris Bryan Espinoza [email protected]

Juan Fernando Sellés, Hallazgos y dificultades en la teoría del conocimientode PoloCuadernos de Pensamiento Español, nº 63, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2016, 158 pp.

El profesor Juan Fernando Sellés, de la Universidad de Navarra, publicóeste libro con la intención de exponer ciertas cuestiones de la teoría polianadel conocimiento que aún precisan clarificación, e incitar así a la investigación

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y al ahondamiento por parte de investigadores universitarios en este tema. Ellibro fue repartido en el Congreso Internacional ‘La teoría del conocimiento deLeonardo Polo: entre la tradición metafísica y la filosofía contemporánea’, convoca-do por el Prof. Ángel Luis González (q.e.p.d.) y celebrado en Pamplona losdías 22, 23 y 24 de septiembre de 2016.

El libro se organiza de la siguiente manera: una Introducción, en la que sepenetra en las precisiones formales y metódico-temáticas necesarias para com-prender en profundidad el pensamiento de Leonardo Polo, particularmenteen su terminología y en el modo axiomático en el que está formulada la teoríaen su totalidad, una explicación sistemática de las cuestiones gnoseológicas más re-levantes en cada ámbito de la realidad: lo sensible (capítulo II), los actos y há-bitos de la razón (capítulos III y IV) y los hábitos innatos (capítulos V y VI), yuna conclusión, estructurada alrededor de la noción del conocer personal humano.Esta conclusión se halla formulada por medio de dos tesis diferenciadas: unametódica, en la que se acentúa la noción del nivel co-activo del conocimiento,y una temática, a saber, que el tema del conocimiento humano no es simple,sino doble: uno superior, y otro inferior.

En síntesis, el libro Hallazgos y dificultades en la teoría del conocimiento deLeonardo Polo de este profesor es una aportación valiosa para una aproximaciónmás sencilla a la teoría del conocimiento de Polo, complementado con la ex-plicación de las nociones más complejas, y abriendo, de este modo, un espaciode diálogo y de debate académico con los investigadores de esta cuestión.

Beatriz [email protected]

Juan Fernando Sellés, El intelecto agente y los filósofos. Venturas ydesventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre (II), ss. XVI-XVIIEunsa, Pamplona, 2016, 555 pp.

Este volumen es el segundo de tres con los que se materializará este pro-yecto de investigación en el que el autor revisa el tratamiento del hallazgo aris-totélico del intelecto agente a lo largo de la entera historia de la filosofía.Como es sabido, para Polo el intelecto agente equivale al conocer personal,uno de los trascendentales personales superiores, los cuales conforman la per-

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sona humana, y que Polo describe en el volumen I de su obra cumbre, la An-tropología trascendental.

El primer volumen (de 650 pp.) publicado en 2012, estudió este trata-miento en los autores más relevantes comprendidos entre el s. IV a.C. y el s.XV d.C. Por su parte, el tercero se dedicará a lo mismo, pero desde el s. XVIIIa nuestros días. El autor debe la inspiración de este tema a Leonardo Polo,pues es claro que para Polo el intelecto agente es la cima del conocimiento hu-mano.

El primer volumen constaba de 17 capítulos, además del Prólogo y la Bi-bliografía; éste consta de 18. Así como en el primero los temas se distribuíanen diversos modos de interpretar dicha realidad humana (averroísmo, potencia-lismo, formalismo, nominalismo, negación...), así también en este volumen. Demodo similar a como en el primero se dedicó un tema para cada uno de losautores más relevantes que más incidieron en este descubrimiento (Aristóte-les, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Dietrich de Freiberg, SanBuenaventura y Alfonso de Toledo), así se procede en este segundo (AgustinoNifo, Antonio Montecatini y Fortunio Liceti). Y de modo parejo a como enel primer volumen se estudió este tema en más de 100 autores, en este segun-do se estudia en más de 150. De manera que la documentación es abundante.

En el plano de los agradecimientos, en lo teórico, el autor da las graciaspor la inspiración de trabajar en este tema a dos profesores ya fallecidos: enprimer lugar al ya mencionado Leonardo Polo, quien hizo notar su relevan-cia, entre otros trabajos suyos, en algunas referencias de su largo Curso de teo-ría del conocimiento y en su mencionada Antropología trascendental. En segundolugar, a la insistencia del Prof. Ángel Luis González García, quien, sabedor dela importancia de este tema, siguió alentando reiteradamente a no cejar en elempeño de llevar a término este proyecto, a pesar de que tuviese como inicialrespuesta académica el silencio.

Por nuestra parte, sólo nos queda alentar al autor a que pueda coronar suproyecto con éxito y que pueda, por tanto, ver pronto la luz el tercer volumenen la misma Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista de la edito-rial Eunsa, tomo que contará asimismo con mucha documentación, aunqueseguramente ésta sea de menor envergadura argumentativa que en los siglosprecedentes, pues, como es sabido, a partir del s. XVIII el intelecto agente esun tema bastante olvidado no sólo por los filósofos modernos que ocupanpuestos centrales en la historia de la filosofía, sino también por los aristotéli-cos y comentadores del Estagirita y por quienes editan y prologan su De ani-

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ma. Como el volumen III seguirá de seguro el esquema de los precedentes, es-peramos que en él se dedique un capítulo entero al pensador que en nuestrosdías más relevancia ha otorgado a este hallazgo aristotélico de primera magni-tud: Leonardo Polo.

María Idoya [email protected]

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Se ha publicado la traducción de L. Polo, “The University Professor” enla revista de Amsterdam, The European Conservative, (2016) 46-51. Traducidopor S. Martino, E. Fay y A. I. Vargas. Es un pequeño libro que en pocas pági-nas consigue concentrar la atención en la esencia del ser universitario: la ge-neración del saber superior y la persona del profesor universitario como suprincipal agente. Se trata de una traducción a un folleto de Polo publicadohace años por la Universidad de Piura con el título El profesor universitario, quees un conjunto de conferencias pronunciadas por Polo al claustro académicode dicha universidad. La traducción corre a cargo de un equipo del LeonardoPolo Institute of Philosophy en USA. Polo introduce el asunto a tratar a par-tir del desfiguramiento de la vocación universitaria y la crisis contemporáneade la universidad debida, entre otros factores, a la burocratización por partedel Estado y la mercantilización empresarial. Una institución está en crisiscuando no sabe qué es aquello que le corresponde hacer, y que si ella no lohace, nadie más lo hará, quedando la tarea inédita. Por eso Polo va a las cla-ves de la problemática indicando que lo esencial en la universidad es el desa-rrollo y descubrimiento del saber superior. Esto implica una actitud suma-mente inconforme por parte del profesor universitario que le lleve a proseguircontinuamente la investigación en búsqueda de nuevos descubrimientos, porconsiguiente, para Polo las principales virtudes del profesor universitario sonla paciencia, la esperanza y el amor por la verdad.

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El nº 53 de la revista Miscelanea Poliana recoge las siguientes interven-ciones habidas en la IV Jornada de AEDOS sobre la Filosofía de Polo en tor-

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no a su pensamiento sobre la familia, jornada que tuvo lugar el 5 de diciem-bre de 2015 en Madrid: “La familia vista por un filósofo”, de Ignacio Falgue-ras; “Coexistencia e índole familiar de la persona”, de Blanca Castilla; “Per-sona y familia”, de Juan A. García; y “La vinculación personal, raíz delcompromiso y la fidelidad según la antropología trascendental de Polo”, deGraciela Soriano.

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En esta misma revista Miscelanea Poliana, en su nº 54, se encuentra la Me-moria de Licenciatura en Filosofía en la Universidad de Málaga de CristinaRodríguez Blanco, titulada La propuesta metodológica de Hegel, Heidegger y Polo.Existencia y temporalidad, defendida en 2008.

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El nº 55 de Miscelanea Poliana está dedicado a varios temas. Por una par-te, a la Jornada Filosófica del IEFLP que tuvo lugar en Málaga el 30 de abrilde 2016 y que recoge estos dos contenidos: el In memoriam a Ángel Luis Gon-zález de Juan A. García González, y la Presentación en Málaga de la edición delas Obras Completas de Polo de Ignacio Falgueras, así como un trabajo de estemismo autor sobre “La noción de vida en Leonardo Polo”. Por otra parte, re-coge el Seminario del IEFLP que ofreció la profesora argentina Dolly Aranci-bia en Málaga el 9 de junio de 2016 titulado: “Hermenéutica del dolor segúnLeonardo Polo”. Por último, incluye también en la sección de Suplementos es-tos dos trabajos: “El crecimiento y la nutrición en L. Polo”, de Ignacio del Ca-rril (Argentina), y “La crisis ecológica ante una cultura de la perplejidad”, deCarolina Alí Fojaco (México).

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En septiembre de 2016 vio la luz el nº 3 de la revista Estudios Filosóficos Po-lianos, que dirige la Profesora argentina Dolly Arancibia y que tiene su sede enSan Juan (Argentina). Los artículos publicados en este número son los siguien-tes: “Ser y tiempo: el problema de la actualidad”, de Juan A. García (pp. 4-13).“El desafío de la teoría del conocimiento poliana”, de Juan Fernando Sellés (pp.14-20). “Virtud como comportamiento ideal o como dinámica interior”, deJosé Víctor Orón (pp. 21-28). “El hombre es persona: el descubrimiento filo-

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sófico de la radicalidad personal según Leonardo Polo”, de Adam Soπomiewicz(pp. 29-36). “De la libertad de la voluntad a la libertad personal”, de Ana IsabelMoscoso (pp. 37-45). Y “La hermenéutica del dolor según Leonardo Polo”, deDolly Arancibia (pp. 46-56). El enlace de la revista es el siguiente: https://re-vistaestudiosfilosoficospolianos.wordpress.com/2016/09/08/numero-3-de-la-revista-estudios-filosoficos-polianos-setiembre-2016/

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El nº II de la revista americana Journal of Polian Studies, publicado en2015, ofrece estos artículos: I. Falgueras Salinas e I. Falgueras Sorauren, “Manas a dualizing Being. The remote antropological Foundations of EconomicActivity”, pp. 21-60; J. Branya, “Person and Culture in Leonardo Polo’s An-tropology”, pp. 61-74; P. A. Dumol, “Making Sense of the Claim that Beautyis Knowledge”, pp. 75-86; J. J. Sanguinetti, “The Unity of Biological Sistemin Polo’s Philosophy”, pp. 87-108; J. V. Orón, “Leonardo Polo’s IntegrativeDinamic as a Philosophical Framework for understanding Neuroscience”, pp.109-136; A. M. Fantini, “Surprised by Polo”, pp. 139-157; Daan van Schalk-wijk, “Polo’s Chalenge to Biologists in is Introduction to Philosophy”, pp. 157-162; y, por último, C. James Herryk, “Ethics, Engineering and the Instru-mental Plexus. An Analysis of Engineering in Ligth of Leonardo Polo’sPhilosophy of Work”, pp. 163-174.

OTROS ARTÍCULOS EN REVISTAS Y CAPÍTULOS DE LIBROS

El profesor J. I. Falgueras Salinas, ha publicado “Ensayos de teología so-bre dos sacramentos (La grandeza del matrimonio cristiano, obra de la Trini-dad; La Eucaristía, don y misterio)”, en Miscelanea Poliana, 51 (2015), 2-49.

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Los profesores Luz Yolanda Sandoval y A. Rodríguez Sedano han publica-do el artículo, de neto contenido poliano, “La Universidad, escuela al serviciode la verdad”, en C. H. Parra Moreno (Compilador), Doctorado en Educación: Te-mas y conceptos, 1ª ed., febrero, Chía, Universidad de La Sabana, 2016, 67-86.

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Rafael Corazón publicó el artículo de trasfondo poliano “Escoto: de laespeculación al escepticismo”, en Thémata, 53 (2016/1), 87-106.

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Priscila Sulkerine Guerra Lamadrid ha publicado “La crisis de la econo-mía, el trabajo y la empresa: una aproximación desde la antropología donal enLeonardo Polo”, en la revista Mercurio Peruano, XCVII/527-528 (2014-2015),7-21. Edgar Munive Hernández ha publicado “La lógica donal: un estudio,desde S. Agustín y Leonardo Polo”, en Mercurio Peruano, XCVII/527-528(2014-2015), 23-56. El número de la revista pretende ser un homenaje a Polo,y por ello indica que “este número 527-528 del Mercurio Peruano está dedica-do a la memoria del Dr. Leonardo Polo (1926-2013), filósofo y maestro, pro-fesor visitante y Doctor Honoris Causa de la Universidad de Piura”.

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Carlos Ortiz de Landázuri, en línea con otros trabajos suyos precedentessobre esta temática y autores, publicó el artículo “Dasein, personalidad, inter-subjetividad y persona-núcleo. El sujeto relacional después de Heidegger, enZubiri, Appel y Polo”, en la revista digital Metafísica y Persona, 13 (2015).

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Miguel Martí publicó el artículo “Elementos fundamentales de la filoso-fía de Leonardo Polo”, en la revista digital Metafísica y Persona, 15 (2016).

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José Manuel López García publicó el artículo “Realismo de LeonardoPolo y de Zubiri”, en la revista digital Las nueve musas, el 7 de julio de 2016.

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Carmen Sofía Brenes publicó un artículo en el que trabaja a Polo en ellibro Transcultural Screenwriting. Telling Stories for a Global World, CambridgeScholars Publishing, Cattrysse, Patrick & McVeigh, Margaret (Eds.). (Forth-coming). Se trata del cap. II de dicha obra, el cual lleva por título “Aristotle’sNotion of Poetic. Verisimilitude and Transcultural Screenwriting”.

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Juan Assirio publicó un artículo titulado “La propuesta antropológica deLeonardo Polo”, en la revista Persona de la facultad de Humanidades de la Uni-versidad Católica de La Plata, de reciente aparición. Año I, 1 (2016), 137-162.

CURSOS, SIMPOSIOS Y SEMINARIOS

El Profesor Juan José Sanguinetti impartió en el primer semestre del cur-so 2016-2017 un curso titulado “La conoscenza della persona in LeonardoPolo”, en la Universidad de la Santa Croce de Roma.

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El profesor Juan José García Noblejas leyó la ponencia de neto trasfon-do poliano “Una ‘posición poética’ trascendental para el espectador de cine ytelevisión”, en el II Seminario Internacional Repensar la ficción: “Identidadpersonal y reconocimiento en personajes e historias de cine y TV”, que tuvo lugar enla Pontificia Università della Santa Croce, Roma, 10-11 de diciembre de 2015.

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Aliza Racelis leyó la ponencia “Conceptions of Environment & Coexis-tence according to the Spanish philosopher Leonardo Polo: Implications forSustainability Education”, el 10 de febrero de 2016, en el Sustainable SharedGrowth Seminar #20, Ateneo de Manila University, Filipinas. Dicha ponenciase puede encontrar en el siguiente enlace: http://www.aisf.or.jp/sgra/english/2016/04/27/dr-aliza-racelis-in-sgra-sustainable-shared-growth-seminar-20/

Asimismo leyó la ponencia “The Educational Philosophy of the SpanishPhilosopher Leonardo Polo: Implications for Teachers’ Self-Reflection andClassroom Management” en la International Conference on Teacher Educa-tion (ICTED) 2016, Manila, Filipinas, celebrada los días 1-3 de septiembre de2016, la cual se puede leer en este enlace: https://www.linkedin.com/pulse/educational-philosophy-spanish-philosopher-leonardo-polo-racelis.

Por otra parte, leyó también la comunicación “Trinitarian References inLeonardo Polo’s Sobre la existencia cristiana”, de un curso de Teología en Ba-tangas, Filipinas, en junio de 2016.

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Marta Rocchi organizó en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz deRoma, con la asociación “Convivium-Association for the Renewal of the Uni-versity”, una clase de introducción a la antropología transcendental de Leo-nardo Polo titulada ‘Introduzione all’antropologia trascendentale di Leonar-do Polo’, magistralmente impartida por el Prof. Sanguinetti, el 17 de febrerode 2016, en la Sala Schneeweiss del Palazzo Pianellari.

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José Víctor Orón Semper, investigador del grupo Mente-Cerebro (ICS,Universidad de Navarra), dio una conferencia el viernes 26 de febrero de 2016sobre “El desarrollo humano”, que tuvo lugar en el auditorio del Instituto deCultura y Sociedad del Edificio de Bibliotecas de la Universidad de Navarra.

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Blanca Castilla leyó la ponencia “Modelo de la igualdad en la diferencia:la cuestión antropológica”, en el Workschop “Diritti umani e gener”, en elDepartamento de Bioetica e Filosofia del Diritto, en la Università Tor Verga-ta, Roma, el 24 de abril de 2015.

Asimismo, leyó la ponencia “La persona humana y la diferencia sexual:prospectivas filosóficas y teológicas”, en el Simposio sobre el papel de las mu-jeres en la Iglesia, Congregación para la Doctrina de la Fe, Roma, 26-28 sep-tiembre 2016.

Y también leyó la ponencia “Love as donation and transcendence”, en el IIInternational Congress of the International Association of Philosophical An-thropology: “Transcendence and Love for a New Global Society” co-organiza-do por el Centrum My≈li Jana Pawπa II (Varsovia, Polonia) y el Leonardo PoloInstitute of Philosophy (Chicago, IL, USA), en Varsovia, 1-2 de agosto de 2016.

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El 30 de abril de 2016 se celebró en Málaga la XI Jornada Filosófica delInstituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo, con el siguiente orden del día:1º. Presentación de la Edición de las Obras Completas de L. Polo a cargo delProfesor Jesús Ignacio Falgueras Salinas, quien también impartió la conferen-cia: “La noción de vida en Leonardo Polo”.

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El 2 de mayo de 2016 David González Ginocchio presentó el panel“Leonardo Polo: A Presentation of His Philosophical Project and the Editionof His Complete Works” en el Congreso ‘Topics in Spanish Philosophy’, enla Universidad de Pardubice, Praga, Republica Checa (Chequia).

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El 3 de mayo de 2016 Edson Gil impartió un Seminario sobre el libro dePolo Nietzsche como pensador de dualidades, en el Instituto Brasileiro de Filoso-fia e Ciencia Raimundo Lulio, Sao Paulo (Brasil).

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En mayo de 2016 el profesor Juan José Sanguinetti ofreció un Seminarioen el Centro de Investigación MCE (Markets, Culture, and Ethics), en el quehabló sobre la filosofía de Polo.

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El 25 de mayo de 2016, en la Universidad de Navarra, tuvo lugar unworkshop sobre la Teoría del conocimiento de Polo.

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Mariamer Henríquez leyó la ponencia “Liderazgo transcendente, exce-lencia humana y ética en los sistemas de información en la dirección de cen-tros de investigación en el PMI (Project Management Institute)”, CapítuloEcuador, en Quito, mayo de 2016.

De enfoque poliano fue asimismo su comunicación “A look inside a nur-sing service in times of crisis: psychological contract, work motivation and in-terpersonal conflicts in Venezuelan rural clinics”, en el evento: Frontiers InSerive Congres, de Noruega, en junio de 2016.

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La profesora Ana Isabel Moscoso leyó la ponencia “La libertad posible:sentido jurídico y libertad”, en el I Congreso Internacional de Derecho y Hu-manidades, en homenaje a Juan Larrea Holguín, en la Universidad de LosHemisferios (Quito, Ecuador), el 1 de junio de 2016.

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El profesor Urbano Ferrer, de la Universidad de Murcia, impartió el se-minario de la Línea Especial de Pensamiento Clásico Español, el viernes 24de junio de 2016, que trató el tema “Acción, deber, donación”, en el Semina-rio del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra.

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Los días 1 y 2 de agosto de 2016 se celebró en Varsovia (Polonia) el II In-ternational Congress of the International Association of Philosophical Anthropology:(co-organizado por el Centrum My≈li Jana Pawπa II [Varsovia, Polonia] la In-ternational Association of Philosophical Anthropology [Washington D.C.,USA], y el Leonardo Polo Institute of Philosophy [Chicago, IL, USA]). Lasintervenciones sobre la filosofía de L. Polo fueron las siguientes: “From Ac-ting Person to Transcendental Anthropology: Methodologies of Subjectivityin Wojtyla, Norris Clarke, and Polo”, de Roderrick Esclanda del LeonardoPolo Institute of Philosophy; “Love as donation and trancscendence”, deBlanca Castilla (Universidad Complutense –España–); “Commitment accor-ding to Leonardo Polo’s Transcendental Antropology”, de Graciela Soriano(Universidad Austral –Argentina–); “Person as Coexistence. An approach toLeonardo Polo’s Transcendental Anthropology”, de Ana Isabel Moscoso(Universidad de Los Hemisferios –Ecuador–); “Personal Freedom in Schelerand Polo”, de Gonzalo Alonso Bastarreche (Universidad de Navarra –Espa-ña–); “Bridging The Gap Between The Structure And Function”, de José Víc-tor Orón Semper (Universidad de Navarra –España–); “Life and Cognition.A Psychological Approach from the Philosophy of Leonardo Polo”, de Bea-triz Byrne (Universidad de Navarra –España–); “From Personalized to Perso-nal Health for Childhood Obesity”, de Daan van Schalkwijk (AmsterdamUniversity College –Holanda–); “Inspiring the ‘sense of vocation’ in futurebusiness leaders through character education”, de Claudio Rivera (Riga Busi-ness School –Letonia–); “Ethical, innovative and enterprising entrepreneurs”,de Silvia Martino (Universidad Austral –Argentina–); “Semantic Pragmatismand Beyond. Polo’s Approach to Language and Pragmatic Freedom”, de Ma-ciej Dybowski (Uniwersytet Adama Mickiewicza, Poznaµ –Polonia–); “A crea-tive insight into the connection of St. John Paul II’s and Leonardo Polo’s phi-losophical anthropology applied to the field of arts education”, de AgataMuszyµska (Universidad de Navarra –España–).

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El 8 de septiembre la profesora María Teresa Ortiz Ibarz impartió unaconferencia titulada “En defensa de la verdad” y basada en la teoría del conoci-miento de L. Polo, al Consejo de Dirección y a las Profesoras de Humanidades(Lenguas, Sociales y Religión) en la actividad transversal ‘Escuela de debate’,impartida por profesionales, sobre oratoria y debate, dirigida a profesores de 2º,3º ESO y 1º de Bachillerato. El evento tuvo lugar en el Salón Albella, del Co-legio Pineda, que está en la localidad de Hospitalet de Llobregat (Barcelona).

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Del 22 al 24 de septiembre de 2016 se celebro en la Universidad de Na-varra un Congreso Internacional sobre ‘La teoría del conocimiento de Leo-nardo Polo. Entre la tradición metafísica y la filosofía contemporánea’, queorganizó Ángel Luis González García antes de su inesperado fallecimiento.

Las sesiones del Congreso contaron con las siguientes once Conferencias:“Aspectos de la intencionalidad según Leonardo Polo”, de J. J. Sanguinetti;“Ciencias y filosofía. Un marco cognoscitivo para la investigación interdiscipli-nar”, de Cl. Vanney; “La dificultad inversa al axioma de la intencionalidad y elproblema mente-cerebro”, de M. García Valdecasas; “Lógos y légein en la teoríadel conocimiento de Polo”, de I. Falgueras Salinas; “Los niveles de la vida orgá-nica según Leonardo Polo”, de J. J. Padial; “Acto y acción cognoscitiva: Polo y elneoaristotelismo de la epistemología de las virtudes”, de E. Moros; “La unidaddel saber: Aristóteles y Polo”, de G. Castillo; “Los hábitos en el conocimiento:del saber hablar al conocer por principios”, de U. Ferrer; “El dictamen gnoseo-lógico de la modernidad”, de F. Haya; “Lógos y noûs: el conocimiento del ser”, deJ. A. García González; “Intencionalidad, causalidad y finalidad”, de J. I. Murillo.

Además de las ponencias mencionadas se leyeron las siguientes comunica-ciones: “Objeto y temporalidad según Kant y Polo”, de R. Reyna (U. de Nava-rra, España); “El problema de la interdisciplinariedad en la universidad. El ba-lance de la crisis según L. Polo”, de S. C. Martino (U. Austral, Argentina); “Eldeseo natural de saber y la búsqueda del intelecto personal”, de R. Corazón(Málaga, España); “Aproximación al límite mental y a su abandono desde lasnociones de problema y misterio en Gabriel Marcel”, de M. Ostiz (U. de Nava-rra, España), “El juego unitivo ascenso-descenso de la co-luz sentido personal”,de M. V. Cadavid Claussen (U. Católica, Bogotá, Colombia); “El constructivis-mo pedagógico como teoría del aprendizaje supone la conculcación del AxiomaA”, de I. Ahedo (U. Internacional de La Rioja, España); “El valor metódico del

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abandono del límite mental y la disipación del ego”, de J. Pérez Guerrero (U.Internacional de La Rioja, España); “Lugares sobre la libertad en la obra deLeonardo Polo”, de G. S. Marco y J. A. Peris (U. Católica de Valencia, Espa-ña); “La gnoseología de Polo y el paradigma multicultural”, de F. García-Cano(Escuela de Arte Pedro Almodóvar, España); “El carácter certero de la inten-cionalidad en Husserl y Polo”, de D. E. Marijuan (U. de Navarra, España);“Hacia una definición de la esencia del lenguaje. Puntualizaciones críticas des-de y sobre los planteamientos gnoseológicos de Leonardo Polo en ‘El lenguajey la cultura’, de Quién es el hombre”, de Cl. García Turza (Instituto Orígenes delEspañol, Cilengua, España); “Practical Reason and manufacturing of lower Pa-laeolithic Stone Tools”, de B. Byrne (U. de Navarra, España); “La axiomática yla tenencia cognoscitiva: los hábitos adquiridos”, del ya mencionado I. Ahedoen colaboración con A. Rodríguez Sedano (Zaragoza), “El además como méto-do”, de A. Soπomiewicz (Polonia); “La noción aristotélica de ‘esencia’ (to. ti h=nei=nai) y la presencia mental. Una exégesis heurística de la Física de Aristóteles”,de M. Martí (U. de Navarra, España); “Los axiomas A, B y F desde la facultadsensible”, de M. J. Franquet (Pamplona, España); “La estructura transcenden-tal intelectiva después de Heidegger, en Leonardo Polo”, de C. Ortiz de Lan-dázuri (Pamplona, España); “La noción de causa y ciencias empíricas”, de S.Collado (U. de Navarra, España); “Work and Polo’s Theory of Knowledge”, deG. Mendz (U. de Notre Dame, Australia); “Conocer a Dios desde la libertad:La superación de la insuficiencia de la razón”, de A. I. Moscoso (U. Los He-misferios, Ecuador); “El conocimiento personal en el orden del Origen. Unacercamiento al culmen del conocimiento humano como comunicación perso-nal con el Creador, según la filosofía de Leonardo Polo”, de J. Peiró (San Se-bastián, España); e “Intencionalidad e inmaterialidad del conocimiento segúnScheler y Polo”, de G. Alonso Bastarreche (U. de Navarra, España).

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Juan Assirio, en coautoría con Silvia Martino participaron con una co-municación en la VII Jornada Académica de Dirección y Gestión Educativaorganizada por la Escuela de Educación de la Universidad Austral (Argenti-na). La ponencia lleva por título: “El problema de la interdisciplinariedad uni-versitaria y la formación del docente. El balance de la crisis según L. Polo”. Elevento tuvo lugar los días 20 y 21 de octubre de 2016. La comunicación se hapublicado como capítulo del libro electrónico “Gestionar instituciones educativas

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socialmente responsables: aprender, servir, innovar”, C. Durand, Ángela V. Coren-gia (Directores) y María Susana Urrutia (Coordinadora), Buenos Aires, 2016,URL: https://www.teseopress.com/gestioneducativaresponsable/chapter/la-universidad-mision-responsabilidad-y-protagonistas-la-propuesta-de-leonar-do-polo/. ISBN del ebook: 9789877230659.

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Ana Isabel Moscoso impartió un Coloquio filosófico sobre la libertad enla Antropología trascendental de Leonardo Polo en la Universidad de La Saba-na el 18 de octubre de 2016.

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El día 26 de octubre de 2016 tuvo lugar un mesa redonda en la Universi-dad Católica de Concepción (Chile), bajo el título “Seminario sobre Aristóte-les a los 2.400 años de su nacimiento”, en la que el profesor Ignacio Miralbelleyó la ponencia titulada “Cuestiones en torno a la teoría de la abstracción”, enque alude en ese punto a la teoría del conocimiento de Polo.

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La profesora Luz González Umeres presentó las Obras Completas deLeonardo Polo en la Semana de la Facultad de Humanidades de la Universi-dad de Piura, en abril de 2016. A dicha presentación asistieron los profesoresde filosofía del Campus Piura y unos 100 alumnos. El Diario El Tiempo de Piu-ra publicó una nota periodística sobre dicho evento.

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A lo largo del curso académico 2015-2016 la profesora Beatriz Byrneconvocó y organizó los siguientes seminarios polianos:

Miércoles, 7 de octubre de 2015. Ponente: Juan Assirio (U. Austral, Ar-gentina). Por Skype. Tema: “La familia según Polo”. Tuvo lugar en el despa-cho 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Jueves, 12 de noviembre de 2015. Ponente: Graciela Soriano (U. Austral,Argentina). Presencial. Tema: “El vínculo esponsal y las garantías de su fideli-dad, según L. Polo”. Tuvo lugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de laUniversidad de Navarra.

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Jueves, 10 de diciembre de 2015. Ponente: Mayte Dassoy (Palma de Ma-llorca, España). Por Skype. Tema: “Familia y educación según L. Polo”. Tuvolugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Miércoles, 27 de enero de 2016. Ponente: Ana Isabel Moscoso (U. LosHemisferios, Ecuador). Presencial. Tema: “Polo y la libertad personal”. Tuvolugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Jueves, 18 de febrero de 2016. Ponente: Rafael Vives Fos (Valencia, Es-paña). Presencial. Tema: “Los nombres divinos según Polo”. Tuvo lugar en eldespacho 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Viernes, 11 de marzo de 2016. Ponente: José Ignacio Murillo (U. de Na-varra, España). Presencial. Tema: “El logos en Polo”. Tuvo lugar en el despa-cho de 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Viernes, 29 de abril de 2016. Ponente: Silvia Carolina Martino (U. Aus-tral, Argentina). Presencial. Tema: “La interdisciplinariedad en Polo”. Tuvolugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Lunes, 10 de junio de 2016. Ponente: Dolly Arancibia (U. Nacional SanJuan, Argentina). Presencial. Tema: “Hermenéutica del dolor en LeonardoPolo”. Tuvo lugar en el aula-seminario 0510 de la Biblioteca de la Universi-dad de Navarra.

Jueves, 10 de noviembre de 2016. Ponente: Adam Soπomiewicz (Polo-nia). Presencial. Tema: “El crecimiento humano según la antropología dePolo”. Tuvo lugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de la Universidadde Navarra.

Miércoles, 23 de diciembre de 2016. Ponente: Javier Ivorra (Valencia).Presencial. Tema: “El sentido personal del trabajo en la empresa según L.Polo”. Tuvo lugar en el despacho 04060 de la Biblioteca de la Universidad deNavarra.

TESIS DOCTORALES Y TRABAJOS DE INVESTIGACIÓN

Mayte Dassoy Mut defendió su Tesis Doctoral en la Facultad de Educa-ción y Psicología de la Universidad de Navarra el 15 de enero de 2016 con eltítulo La educación como crecimiento. Una perspectiva desde la antropología de Leo-nardo Polo, bajo la codirección de Alfredo Rodríguez Sedano y Juan FernandoSellés. La tesis se divide en cinco capítulos más la Introducción, Conclusionesy Bibliografía. El primero de los capítulos se titula ‘Educar: ayudar a crecer’.

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El segundo, ‘El hombre como ser dual’. El tercero, ‘Crecimiento y sociedad:educación’. El cuarto y central, ‘Educación personalizada y hábito de sabidu-ría’. El quinto y último, ‘La familia: primer ámbito de la educación personali-zada’. Obtuvo la calificación máxima de Sobresaliente.

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John Branya defendió su Tesis Doctoral en Strathmore University deNairobi (Kenya) el 10 de mayo de 2016 con el título Synderesis according to Leo-nardo Polo, bajo la codirección de John M. Shaw y Juan Fernando Sellés. Estádividida en dos partes: la histórico-metodológica y la sistemática. La primera,tras la Introducción, ofrece los siguientes capítulos. Primero: ‘Literature re-view’. Segundo: ‘Methodology’. Tercero: ‘Historical approach I’. Cuarto: ‘His-torical aproach II’. Quinto: ‘Introduction to trascendental anthropology’. Lasegunda parte se divide en estos capítulos. Primero: ‘Synderesis, an sit?’. Se-gundo: ‘Synderesis: quid est?’. Tercero: ‘Synderesis dynamics’. Cuarto: ‘Ethicsand synderesis’. Al final siguen las Conclusiones y la Bibliografía. La califica-ción obtenida, siguiendo el sistema inglés, es la siguiente: The average gradewas 88% (70.4/80). Oral Defense – positive feedback from Board of Examinerswith an average rating of 14/20. El lector puede encontrar más información enel siguiente enlace: https://su-plus.strathmore.edu/handle/11071/4808.

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Gonzalo Alonso Bastarreche defendió su Tesis Doctoral con mención deDoctorado Internacional en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-dad de Navarra el 25 de junio de 2016 con el título Del poder-querer a la aper-tura radical personal. Teoría scheleriana de la libertad bajo la dirección de JuanFernando Sellés. En ella trata de la libertad personal según Scheler, trata-miento que seguramente es el más afín en el s. XX al de Polo y cuyos pareci-dos el autor se encarga de resaltar. La tesis consta, además de la Introducción,Conclusiones y Bibliografía de cinco capítulos. Primero: ‘Introducción histó-rica y biográfica’. Segundo: ‘El acceso fenomenológico a la libertad’. Tercero:‘La libertad en los actos humanos y en la voluntad’. Cuarto: ‘La distinción en-tre la persona y el yo y la inobjetividad de la persona’. Quinto: ‘La libertad per-sonal y su crecimiento’. Obtuvo la calificación máxima de Sobresaliente.

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Juan Assirio defendió su Tesis Doctoral en la Facultad de Filosofía y Le-tras de la Universidad de Navarra el 22 de septiembre de 2016 con el títuloPaternidad y filiación según Leonardo Polo, bajo la dirección de Juan FernandoSellés. Está dividida en seis capítulos, además de la Introducción, Conclusio-nes y Bibliografía. Primero: ‘Una antropología a modo de propuesta’. Segun-do: ‘Filiación y paternidad en el co-acto de ser personal’. Tercero: ‘Filiación ypaternidad en la esencia del hombre’. Cuarto: ‘La articulación de la filiacióny la paternidad en el tiempo’. Quinto: ‘Crisis de paternidad’. El Tribunal leotorgó la calificación máxima de Sobresaliente.

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Francisco Manuel Villalba Lucas defendió su tesis doctoral en la Universi-dad de Murcia el 14 de diciembre de 2015 con el título El crecimiento de la perso-na a través de los hábitos en el pensamiento de L. Polo. Los capítulos de la Tesis, ade-más de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía son los siguientes: 1º. ‘Puntode partida: Etimología y evolución histórico-filosófica del concepto de persona’.2º. ‘Del conocimiento operativo al conocimiento habitual: el abandono del lími-te mental como acceso a la persona’. 3º. ‘Los hábitos en la voluntad’. 4º. ‘Lostrascendentales metafísicos y antropológicos’. 5º. ‘Del ser a la esencia. Algunasmanifestaciones del crecimiento esencial: la educación y la cultura’. Su directorfue Urbano Ferrer Santos, y obtuvo la máxima calificación: Sobresaliente.

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María Mercedes Henríquez defendió el 7 de septiembre de 2015 su Tra-bajo Fin de Master en Matrimonio y Familia del Instituto de Ciencias para laFamilia de la Universidad de Navarra, bajo la dirección de Juan Fernando Se-llés, con el título Fundamentación trascendente y familiar de la empresa. El traba-jo cuenta, además de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, con tres ca-pítulos: 1º. ‘Fundamentación. Claves de la antropología trascendental’. 2º. ‘Laintimidad y su visión en las teorías administrativas’. 3º. ‘Familia y empresa’.Obtuvo la calificación de Sobresaliente.

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Adam Soπomiewicz defendió su Tesis de Licenciatura en la FacultadEclesiástica de Filosofía de la Universidad de Navarra el 24 de mayo de 2016

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con el título El crecimiento humano según la antropología de Leonardo Polo, traba-jo que, además de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, consta de lastres siguientes partes. Primera Parte: La antropología de Leonardo Polo, que estáconformada por cinco capítulos: 1º. ‘Leonardo Polo: su vida y su obra’. 2º. ‘Elhombre es persona’. 3º. ‘La distinción essentia-esse en metafísica’. 4º. ‘La dis-tinción essentia-esse en antropología’. 5º. ‘El hombre como ser dual’. SegundaParte: El crecimiento del hombre, conformada por cuatro capítulos. 1º. ‘El hom-bre como el ser que crece’. 2º. ‘El carácter de además del ser humano’. 3º. ‘Tresmodalidades del crecimiento humano’. 4º. ‘El hombre es el perfeccionadorperfectible’. Tercera Parte: El crecimiento personal, esencial y natural del hombre,con tres capítulos. 1º. ‘El crecimiento del hombre en el nivel de la persona’.2º. ‘El crecimiento a nivel de la esencia del hombre’. 3º. ‘El crecimiento a ni-vel de la naturaleza del hombre’. Su director fue Juan Fernando Sellés y obtu-vo la máxima calificación: Sobresaliente. Además, el 18 de noviembre de 2016recibió el título de Premio Extraordinario de dicha Facultad.

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Edgar Moreno defendió el 10 de junio de 2016 su Trabajo Fin de Mas-ter en Matrimonio y Familia del Instituto de Ciencias para la Familia de laUniversidad de Navarra con el título La persona como sujeto de reconstrucción enbusca de la trascendencia bajo la dirección de Juan Fernando Sellés. El trabajoconsta, además de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, de cuatro ca-pítulos. 1º. ‘La persona’. 2º. ‘Reconstrucción personal’. 3º. ‘La trascendencia’.4º. ‘La transformación’. La calificación fue de Sobresaliente.

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Juan Carlos González Mérida defendió su Trabajo Fin de Master en Fi-losofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Navarra el 15de junio de 2016 con el título La teoría del conocimiento sensible humano segúnLeonardo Polo, bajo la dirección de Juan Fernando Sellés. Su trabajo consta,además de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, de dos capítulos.1º. ‘Algunas importantes nociones y los axiomas A y B de la teoría del conoci-miento de Leonardo Polo’. 2º. ‘El conocimiento sensible. Los sentidos exter-nos e internos’. Su calificación fue de Notable: 8,5.

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RESEÑAS Y NOTICIAS



Javier Ivorra-Moncó defendió su Trabajo Fin de Master en el Instituto deEmpresa y Humanismo de la Universidad de Navarra el 22 de noviembrede 2016 con el título Hacia un nuevo concepto de empresa. Formación en AltaDirección según L. Polo, bajo la dirección de Juan Fernando Sellés. El trabajoconsta, aparte de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, de estos trescapítulos: 1º. ‘La persona, las personas, el equipo y los sucesores’. 2º. ‘La for-mación, las virtudes y los objetivos en la Alta Dirección’. 3º. ‘La acción de go-bierno, el dinero y el bien común en la Alta Dirección’. Su calificación fue deSobresaliente.

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Hernando José Bello defendió su Trabajo de Fin de Grado de la Licen-ciatura de Filosofía, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad deNavarra el 25 de abril de 2016 con el título De vuelta al conocimiento de Dios.Una propuesta sobre el intelecto agente a partir de Leonardo Polo, bajo la direcciónde Juan Fernando Sellés. El trabajo se compone, además de la Introducción,Conclusiones y Bibliografía, de tres capítulos. 1º. ‘Logos. El ejercicio del in-telecto agente’. 2º. ‘Persona. El carácter del intelecto agente’. 3º. ‘Dios. El co-nocimiento del intelecto agente’. Su calificación fue de Sobresaliente: 9,5.

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Rafael Monterde defendió el 18 de julio de 2016 su Trabajo de Investi-gación, con muchas referencias polianas, en la Facultad de Derecho de la Uni-versidad de Valencia, titulado La visión de Dios: un camino para la paz. Una pro-puesta desde Nicolás de Cusa, bajo la dirección de Jesús Ballesteros Llompart.Los capítulos, además de la Introducción, Conclusiones y Bibliografía, son:1º. La muerte de Dios. 2º. La búsqueda de Dios. 3º. La visión de Dios. 4º. Lapaz de la fe. 5º. El camino de la paz. Su calificación fue de Sobresaliente.

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Alba Mª Pretel Rodríguez defendió su Trabajo Fin de Grado titulado Laconcepción del tiempo en Leonardo Polo frente a Husserl y Heidegger bajo la direc-ción de J. A. García el 6 de julio de 2016 en la Universidad de Málaga. Su ca-lificación fue de Notable: 7,5.

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RESEÑAS Y NOTICIAS



Isaac Baena Suárez defendió su Trabajo Fin de Grado titulado Dos acti-tudes sobre el acceso del hombre a Dios: la filosofía del abandono del límite mental deLeonardo Polo frente a la vía de la religación de Xavier Zubiri bajo la direcciónde J. A. García el 6 de julio de 2016 en la Universidad de Málaga. Su califica-ción fue de Sobresaliente: 9,5.

NOTICIAS

En 2016 Juan A. García González fue nombrado Director de la revistaStudia Poliana y Fernando Haya Segovia fue nombrado Vicepresidente delIEFLP y Director de la revista Miscelanea Poliana.

Joseph Kabamba sigue publicando cada día en su blog “Preguntas polia-nas”, en http://preguntaspolianas.blogspot.com/ con una pregunta y una res-puesta. Actualmente desde Lubumbashi.

El archivo de los escritos inéditos en papel de Leonardo Polo se guardaen los fondos de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

Ángel Luis González, poco tiempo antes de su fallecimiento, firmó unacuerdo con el profesor Enrique Alarcón en el cual este último se comprome-te a digitalizar todas las cintas grabadas que el primero tenía disponibles, cin-tas sobre diversos cursos y seminarios impartidos por Polo, y cuyo trabajo dedigitalización está ya en curso. María José Franquet colabora en la clasifica-ción de dichas cintas por su contenido temático.

OBRAS COMPLETAS DE LEONARDO POLO

Hasta la fecha se han publicado los siguientes volúmenes de las ObrasCompletas de Leonardo Polo, que han prologado y editado los autores que seindican:

I. Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2015. Intro-ducción General de Ignacio Falgueras y presentación de RafaelCorazón.

II. El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2015. Introducción de Juan A.García González.

RESEÑAS Y NOTICIAS



III. El ser I: La existencia extramental, Eunsa, Pamplona, 2015. Intro-ducción de Juan A. García González.

IV. Curso de teoría del conocimiento I, Eunsa, Pamplona, 2015. Edi-ción e introducción de Juan Fernando Sellés y Gonzalo AlonsoBastarreche.

V. Curso de teoría del conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 2016. Edi-ción y presentación de Juan A. García González.

VI. Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 2016. Edi-ción y presentación de David González Ginocchio.

X. Quién es el hombre. Presente y futuro del hombre, Eunsa, Pamplona,2016. Edición y presentación de Gonzalo Alonso Bastarreche.

XII. Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 2015. Nota Intro-ductoria de David González Ginocchio.

XIII. La persona humana y su crecimiento. La originalidad de la concepcióncristiana de la existencia, Eunsa, Pamplona, 2015. Edición y pre-sentación de Gonzalo Alonso Bastarreche.

XIV. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2016. Edi-ción y presentación de Rafael Corazón.

XV. Antropología trascendental, Eunsa, Pamplona, 2016. Edición ypresentación de Juan Fernando Sellés y Gonzalo Alonso Basta-rreche.

XX. El conocimiento del universo físico, Eunsa, Pamplona, 2015. Edi-ción y presentación de Juan A. García González.

XXII. Lecciones de psicología clásica, Eunsa, Pamplona, 2015. Edición ypresentación de Juan A. García González.

XXIII. La esencia del hombre, Eunsa, Pamplona, 2015. Edición y presen-tación de Genara Castillo.

XXIV. Estudios de filosofía moderna y contemporánea, Eunsa, Pamplona,2015. Edición y presentación de Juan A. García González.

XXV. Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona, 2015. Edición y presenta-ción de Mª Idoya Zorroza.

XXVII. Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2015. Edi-ción y presentación de Juan Fernando Sellés.

Con éstos disponemos ya de 17 volúmenes publicados de la Serie A. Portanto, faltan por publicar otros 10 de dicha serie, que esperamos sean de pron-ta aparición.

RESEÑAS Y NOTICIAS



Tabla de abreviaturasTable of abbreviations

A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo que sesigue en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el ar-tículo correspondiente la edición por la que se cita.

Evidencia y realidad .......... Evidencia y realidad en Descartes, Edición de lasobras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. I.

El acceso ............................ El acceso al ser, Edición de las obras completas.Eunsa, Pamplona, 2015, v. II.

El ser ................................ El ser. Tomo I: La existencia extramental, Edición delas obras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. III.

Curso de teoría, I .............. Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Edición delas obras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. IV.

Curso de teoría, II ............. Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Edición delas obras completas. Eunsa, Pamplona, 2016, v. V.

Curso de teoría, III ............ Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Edición delas obras completas. Eunsa, Pamplona, 2016, v. VI.

Curso de teoría, IV/1 ........ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primeraparte, Eunsa, Pamplona, 1994; 4ª ed., 2006, en estaedición se publican juntas la Primera y la SegundaParte.

Curso de teoría, IV/2 ........ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segundaparte, Eunsa, Pamplona, 1996; 4ª ed., 2006, en estaedición se publican juntas la Primera y la SegundaParte.

Hegel ................................ Hegel y el posthegelianismo, Asociación La Rábida-Universidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed. corregi-da, Eunsa, Pamplona, 1999.

Quién es el hombre .............. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Edición delas obras completas. Eunsa, Pamplona, 2016, v. X.


12. Tabla abreviaturas 18/01/2017 17:21 Página 181

Presente y futuro ............... Presente y futuro del hombre, Edición de las obrascompletas. Eunsa, Pamplona, 2016, v. X.

Claves ............................... Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofíacontemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico.Serie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicacionesde la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.

El conocimiento habitual .... El conocimiento habitual de los primeros principios,Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universi-taria, nº 10, Servicio de Publicaciones de la Uni-versidad de Navarra, Pamplona, 1993.

Ética ................................. Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos,Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed.,1997. Versión inglesa: Ethics, translated by PaulDumol, Sinag-Tala Publishers, Manila, 2008.

Introducción ...................... Introducción a la Filosofía, Edición de las obras com-pletas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XII.

La originalidad ................. La originalidad de la concepción cristiana de la existen-cia, Edición de las obras completas. Eunsa, Pam-plona, 2015, v. XIII.

La persona humana ........... La persona humana y su crecimiento, Edición de lasobras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XIII.

Nominalismo ..................... Nominalismo, idealismo y realismo, Edición de lasobras completas. Eunsa, Pamplona, 2016, v. XIV.

Antropología de la acción ... Antropología de la acción directiva, Aedos-UniónEditorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.

La voluntad (I) ................. La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de AnuarioFilosófico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio dePublicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-plona, 1998.

La voluntad (II) ................ La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de AnuarioFilosófico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio dePublicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-plona, 1998.

Antropología, I .................. Antropología trascendental. Tomo I: La persona huma-na, Edición de las obras completas. Eunsa, Pam-plona, 2016, v. XV.

TABLA DE ABREVIATURAS



Antropología, II ................. Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de lapersona humana, Edición de las obras completas.Eunsa, Pamplona, 2016, v. XV.

El conocimiento racional .... El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos deAnuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 169,Servicio de Publicaciones de la Universidad deNavarra, Pamplona, 2004.

El yo ................................. El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Uni-versitaria, nº 170, Servicio de Publicaciones de laUniversidad de Navarra, Pamplona, 2004.

Nietzsche .......................... Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pam-plona, 2005.

La crítica .......................... La crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos deAnuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 175,Servicio de Publicaciones de la Universidad deNavarra, Pamplona, 2005.

La libertad ........................ La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Fi-losófico, Serie Universitaria, nº 178, Servicio dePublicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-plona, 2005.

Lo radical .......................... Lo radical y la libertad, Cuadernos de Anuario Filo-sófico, Serie Universitaria, nº 179, Servicio de Pu-blicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplo-na, 2005.

El orden ............................ El orden predicamental, Cuadernos de Anuario Filo-sófico, Serie Universitaria, nº 182, Servicio de Pu-blicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplo-na, 2005.

La esencia humana ............ La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosófi-co, Serie Universitaria, nº 188, Servicio de Publi-caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,2006.

El logos ............................. El logos predicamental, Cuadernos de Anuario Filo-sófico, Serie Universitaria, nº 189, Servicio de Pu-blicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplo-na, 2006.




Ayudar a crecer ................. Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación,Colección Astrolabio, Eunsa, Pamplona, 2006.

Organizaciones I ............... Las organizaciones primarias y las empresas, Institutode Empresa y Humanismo de la Universidad deNavarra. Primera Sección: Esquema de la evolu-ción de las organizaciones en la Edad Moderna,Cuadernos de Empresa y Humanismo, nº 99,Pamplona, 2007.

Organizaciones II .............. Las organizaciones primarias y las empresas, Institutode Empresa y Humanismo de la Universidad deNavarra. Segunda Sección: La libertad y la argu-mentación de sus ámbitos, Cuadernos de Empresay Humanismo, nº 100, Pamplona, 2007.

Persona y libertad .............. Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007.El universo físico ............... El conocimiento del universo físico, Edición de las

obras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XX.El hombre en la historia ...... El hombre en la historia, Ed. y presentación de Juan A.

García González, Cuadernos de Anuario Filosófico,Serie Universitaria, nº 207, Servicio de Publicacio-nes de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2008.

Psicología general .............. Curso de psicología general, Ed., presentación y notasde José Ignacio Murillo, Eunsa, Pamplona, 2009.

Psicología clásica ................ Lecciones de psicología clásica, Edición de las obrascompletas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XXII.

Introducción a Hegel ......... Introducción a Hegel, Ed. de Juan A. García, Cua-dernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria,nº 217, Servicio de Publicaciones de la Universi-dad de Navarra, Pamplona, 2010, 119 págs.

La esencia del hombre ........ La esencia del hombre, Edición de las obras comple-tas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XXIII.

Economía .......................... Filosofía y economía, Edición de las obras completas.Eunsa, Pamplona, 2015, v. XXV.

Filosofía moderna .............. Estudios de filosofía moderna y contemporánea, Edi-ción de las obras completas. Eunsa, Pamplona,2015, v. XXIV.




Lecciones de ética ................ Lecciones de ética, Presentación y edición de J. F. Se-llés, Colección Astrolabio, Eunsa, Pamplona, 2013.

Epistemología ..................... Epistemología, creación y divinidad, Edición de lasobras completas. Eunsa, Pamplona, 2015, v. XXVII.




Instrucciones para los autoresInstructions for Authors

1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana deben tomar algún aspectodel pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea paraexponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criti-carlo, ampliar su pensamiento, etc.

2. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.

3. Todos los escritos que se envíen para su publicación, tanto artículos comoreseñas, deben ser completamente inéditos, y cuando se envíen deben iracompañados de una carta que así lo asegure.

4. Mientras están en proceso de evaluación o de edición, no deberán remitir-se a ninguna otra publicación. Una vez hayan sido publicados, los autorespodrán utilizar sus textos con total libertad, aunque citando siempre su pu-blicación original en Studia Poliana.

Normas para los artículos

5. Los artículos originales han de ser enviados en un formato fácilmente edi-table –como Word o RTF– a algún miembro del Consejo de Redacción:Director Juan A. García González ([email protected]), Sub-director José Ignacio Murillo ([email protected]) o Juan Fernando Sellés([email protected]). Se enviarán dos versiones. En una de ellas, para facili-tar su revisión anónima, el autor debe eliminar toda referencia en el ar-tículo a otras obras y artículos escritos por él mismo –tanto en el cuerpocomo en las notas–, o hacerlo de forma que no revele su propia autoría.También deberá omitir la mención a reconocimientos de su participaciónen proyectos financiados y otros agradecimientos. Deberán enviarse antesdel mes de noviembre, para poder publicar el número en febrero.

6. Los artículos se someterán a una doble revisión anónima por expertosdoctores ajenos al Comité Científico. Se valorarán: el interés del tema;


13. Instrucciones autores 18/01/2017 17:22 Página 187

la profundidad e innovación en su tratamiento; el conocimiento del esta-do de la cuestión; el diálogo con la bibliografía más relevante y actualiza-da; la unidad, claridad, coherencia, equidad y rigor de la argumentación;la adecuación del título, del resumen y de las palabras clave; la extensiónproporcionada del texto y de las notas; y la elegancia formal y literaria.

En el plazo máximo de dos meses, el Consejo de Redacción comunicarála aceptación o rechazo de un artículo, junto con las observaciones o su-gerencias emitidas por los evaluadores. Los autores de artículos en vía depublicación recibirán la prueba del texto tras ser compuesto tipográfica-mente, para su inmediata corrección.

7. Los artículos tendrán una extensión máxima –incluidas las notas– de10.000 palabras (unos 70.000 caracteres incluyendo espacios). Este núme-ro de palabras, o de caracteres, puede calcularse fácilmente en los progra-mas informáticos de tratamiento de textos.

8. En la primera página del artículo deben figurar el nombre del autor, lainstitución académica en la que trabaja y el correo electrónico. Tambiéndeben incluirse, en español y en inglés: el título del artículo, un resu-men de 100 palabras como máximo, y unas 4 palabras clave (también enespañol e inglés).

9. Para facilitar la composición, el texto debe introducirse sin ningún for-mato ni estilo de fuente. Los subtítulos han de estar numerados secuen-cialmente, así: 1. 2. 3., etc. Los títulos de posteriores subdivisiones debenseguir una ordenación alfabética, así: a) b) c), etc. Por ejemplo:

4. LOS ÚLTIMOS COMENTARIOS DE TOMÁS DE AQUINO

A ARISTÓTELES

a) El comentario al “De caelo”

10. Las notas a pie de página han de ser concisas. Las citas en el cuerpo deltexto también serán breves, y han de ir entrecomilladas: “así”. Si superan lastres líneas, deberán ir en párrafo aparte. Para introducir un término expli-cativo dentro de una cita se usarán corchetes, como en el siguiente ejemplo:

“La vinculación de ésta [situación especial] al fin del agente...”.

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES



11. Las referencias bibliográficas siempre deben ir a pie de página, y nuncaen una bibliografía final ni en el cuerpo del texto. Deben tener el siguienteformato:

a) Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en laTabla de Abreviaturas (se encuentra al final de cada número de StudiaPoliana), indicando en su caso la edición de cada libro.

b) Otros libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leo-nardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibili-dad con la física matemática, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.

c) Artículos: RICARDO YEPES, “Persona: intimidad, don y libertadnativa. Hacia una antropología de los transcendentales personales”, enAnuario Filosófico, 1996 (29/2), 1086.

d) Para colaboraciones en obras colectivas: LEONARDO POLO, “Elhombre como hijo”, en JUAN CRUZ (Ed.), Metafísica de la familia,Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.

e) Para números monográficos de revista: A. M. GONZÁLEZ, R. LÁ-ZARO (Eds.), Razón práctica en la Ilustración escocesa. Número mono-gráfico: “Anuario Filosófico” 42/1 (2009) 1-257.

Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:

a) Cuando de un mismo autor se cite una sola obra, se abreviará su títu-lo así: R. SPAEMANN, op. cit., 108.

b) Si de un mismo autor hay que citar más de una obra, se reiterará el tí-tulo de forma abreviada; por ejemplo: R. SPAEMANN, Lo natural cit.,15; L. POLO, Curso cit., vol. 4/1, 95.

c) Puede utilizarse “Ibidem” cuando se repita una misma referencia con-secutivamente.

12. Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberánestar escritos con la fuente Gentium, disponible gratuitamente para Win-dows, Mac y Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección:

http://scripts.sil.org/cms/scripts/page.php?site_id=nrsi&item_id=Gentium_download

Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente,será preceptivo emplear una fuente Unicode.




Normas para las reseñas bibliográficas y noticias

1. Cada reseña o noticia debe tener entre 600 y 2.000 palabras, y ser comple-tamente original e inédita.

2. Salvo casos excepcionales, no se aceptarán reseñas de libros con más de tresaños de antigüedad. Las obras recensionadas han de ser primeras ediciones,o bien reediciones con modificaciones sustantivas.

3. Si es preciso incluir alguna cita diferente a la del libro que se está reseñan-do, se hará en el cuerpo del texto, entre paréntesis, siguiendo lo que se in-dica en los nn. 11 y 12. Si la cita es del libro que se está reseñando, bastacon incluir el número de página, así: (p. 63), o (pp. 63-64). Al final de la re-seña, el autor hará constar su nombre, su universidad o afiliación sin incluirla dirección postal, y una dirección de correo electrónico.

Las reseñas bibliográficas han de enviarse al Director Juan A. García González([email protected]).

Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseñas en:

http://www.unav.es/publicaciones/anuariofilosofico/contenidos/orientaciones.html




REVISTA ANUAL SOBRE EL PENSAMIENTO DE LEONARDO POLODEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA / FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS /UNIVERSIDAD DE NAVARRA / PAMPLONA / ESPAÑANº 19 / 2017

2017

ISSN: 1139-6660


Dios: atracción y acicate del saberEnrique Moros Claramunt (Editor Asociado) 19-23

ESTUDIOSMiguel MartíHomo capax Dei. La posibilidad del conocimiento teórico de Dios según Leonardo Polo 27-40

Enrique MorosLa demostración de la existencia de Dios en la filosofía de Polo 41-66

Alfredo Rodríguez Sedano, Ana Costa ParisLos primeros principios como intelección del ser en cuanto primero 67-82

Rafael CorazónEl principio de causalidad y la ocurrencia esencial 83-110

Juan A. GarcíaUnidad y dualidad de la coexistencia personal. El acceso a Dios desde el hombre,según Leonardo Polo 111-128

Alberto I. VargasLos juegos teándricos. El acceso antropológico a la intimidad divina 129-150

RESEÑAS Y NOTICIAS

REVISTA FUNDADA EN 1999EDITA: SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRAPAMPLONA / ESPAÑAISSN: 1139-6660

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