Nº 9 2007 ISSN: 1139-6660 Studia Poliana · Nº 9 ·2007 ISSN: 1139-6660 Studia Poliana · Urbano...

Nº 9 ·2007 ISSN: 1139-6660

Studia

Poliana

· Urbano Ferrer El viviente desde la teoría de sistemas y desde la tetracausalidad · Rafael Corazón La soledad de Descartes y la razón como postulado · Juan García Polo frente a Escoto: libertad o voluntad · Fernando Haya Los sentidos del tiempo en Hegel · Jesús María Izaguirre Ronda — Enrique R. Moros La tarea del educador: la sindéresis · Mª Jesús Soto-Bruna Ontología de la finitud: L. Polo y M. Eckhart · F. Domínguez Ruiz — Juan Fernando Sellés Nominalismo, voluntarismo y contingentismo. La crítica de

Leonardo Polo a las nociones centrales de Ockham · Augusto Bayer Tamayo La “fides qua creditur” como elevación del “conocer personal”

según la antropología trascendental de Leonardo Polo · Santiago Collado Mecánica, ciencia y principios. Una interpretación desde Polo

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Contraportada

Número 9 1 de febrero de 2007

Studia Poliana Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

Studia Poliana

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

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Panamericana, Mexico), JOSÉ IGNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO

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Studia Poliana · 2006 · nº 8 · 7-8 5

SUMARIO

· Urbano Ferrer El viviente desde la teoría de sistemas y desde la tetracausalidad .. 7 · Rafael Corazón La soledad de Descartes y la razón como postulado ...................... 23 · Juan García Polo frente a Escoto: libertad o voluntad ....................................... 47 · Fernando Haya Los sentidos del tiempo en Hegel ................................................... 67 · Jesús María Izaguirre Ronda — Enrique R. Moros La tarea del educador: la sindéresis .............................................. 103 · Mª Jesús Soto-Bruna Ontología de la finitud: L. Polo y M. Eckhart ................................ 129 · F. Domínguez Ruiz — Juan Fernando Sellés Nominalismo, voluntarismo y contingentismo. La crítica de

Leonardo Polo a las nociones centrales de Ockham ...................... 155 · Augusto Bayer Tamayo La “fides qua creditur” como elevación del “conocer personal”

según la antropología trascendental de Leonardo Polo ................. 191 · Santiago Collado Mecánica, ciencia y principios. Una interpretación desde Polo ..... 215

RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................... 233

TABLA DE ABREVIATURAS .......................................................................... 257

Studia Poliana · 2007 · nº 9 ·pp. 7-22 7

EL VIVIENTE DESDE LA TEORÍA DE SISTEMAS

Y DESDE LA TETRACAUSALIDAD

URBANO FERRER

Documento recibido: 15-IX-2006 Versión definitiva: 10-X-2006 BIBLID [1139-6600 (2007) nº 9; pp. 7-22]

RESUMEN: La noción de sistema abierto ha resultado fecunda en su aplicación al ser vivo, resaltando en especial su unidad y la recursividad de su primera operación. Bajo otro punto de vista se complementa con la teleología interna del viviente, que L. Polo pone en concordancia con las otras formas de causalidad intrínseca. Este sentido de finalidad viviente agota la actividad dirigida en el animal, mientras que en el hombre afecta sólo a su esencia, dependiente del acto de ser propio.

Palabras clave: sistema abierto, causalidad intrínseca, acto de ser.

SUMMARY: The notion of open system is proved fruitfull in its application to the living and allows to detach specially its unity and the recursivity of the first operation. Under other point of view it´s complemented with the internal teleology of orga-nism, which L. Polo puts in accordance with the other modalities of intrinsecal causality. This meaning of living finality exhausts the selfcontroled activity in the sensitive living, while in the man it affects only to his essence, dependent of the own’ s actus essendi.

Key words: open system, intrinsecal activity, actus essendi of the man.

Si tras el influjo de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica la

Física renunció al modelo mecanicista-corpuscular, bien puede decirse hoy

con una mayor perspectiva que la metodología contemporánea de las cien-

cias ha abandonado el fisicalismo mecanicista, que actuó en su momento co-

mo guía para el neopositivismo lógico, y ha adoptado el paradigma sisté-

mico, con el que ha llegado a obtener una nueva versión unificada de la

ciencia1. Un sistema consiste en general en un complejo de elementos que se

codeterminan mutuamente2. Los sistemas pueden denominarse cerrados —————————— 1. Cfr. Mª L. PINTOS, ―La Fenomenología y las ciencias humanas y bio-sociales. Su

convergencia en un importante momento de cambio de paradigmas‖, Philosophica (Valparaíso), 27 (2004), 215-245.

2. Bertalanffy lo define como un conjunto de elementos en interacción (L. VON BERTALANFFY, Teoría general de los sistemas, FCE, México, 1976, 94), pero el concepto de interacción se va a reservar aquí a la comunicación entre los sistemas, que aparece con los organismos. Sobre el sistema como unidad coherencial de notas,

EL VIVIENTE DESDE LA TEORÍA DE SISTEMAS Y DESDE LA TETRACAUSALIDAD URBANO FERRER

8 Studia Poliana · 2007 · nº 9 · pp. 7-22

cuando están provistos de un mecanismo homeostático de autorregulación,

como en los proyectiles autodirigidos, en los termostatos o en el manteni-

miento térmico en los animales de sangre caliente. Y son abiertos si son irre-

versibles, autoorganizándose y creándose ellos mismos sus propias diferen-

ciaciones internas en interdependencia a partir del intercambio con el medio

externo3. Pero en ambos casos el incremento de la información a partir del

output o salida, en tanto que revierte en forma de input sobre el sistema, está

en contraste con el principio termodinámico unidireccional de la entropía

creciente.

Dentro de los sistemas abiertos el organismo viviente se caracteriza por

una mayor integración de sus funciones desde un centro activo. La actividad

interna al sistema marca así desde el inicio una diferencia nítida con el me-

dio ambiente, tal como lo refleja el metabolismo: pues no obstante la conti-

nua degradación y regeneración de las sustancias nutritivas proveedoras de

energía, las células y el organismo como conjunto se mantienen en estado

uniforme o equifinal. O dicho de otro modo: no son los materiales de cons-

trucción, en reposición constante, lo que identifica a un organismo, sino el

plan o estructura conforme al cual se distribuyen las partes4. Lejos de todo

acoplamiento externo entre éstas, como si fueran piezas de una maquinaria,

el viviente es un sistema en el que prima la organización e interreferencia

internas entre los elementos.

Sin embargo, bajo otro punto de vista se puede decir también que la

unidad del ser vivo sobrepasa los aportes que recibe del medio, al transfor-

marlos él mismo en energía viviente (automorfismo). El fin al que se orde-

nan las funciones vitales está, así, en la propia vida como totalidad dinámica,

y desde ella se expresa en los órganos particulares, irreductibles a los tejidos

—————————— X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Ed., Madrid, 1986, 44 ss; La estructura dinámica de la realidad, Alianza Ed., Madrid, 1989, 34 ss.

3. L. POLO caracteriza del modo siguiente la diferencia entre sistemas: ―Los sistemas cerrados son aquellos que tienen sólo una situación de equilibrio; por tanto son capaces de reaccionar al estímulo de manera que se recupere el equilibrio. Son los sistemas que estudia la Mecánica. Los sistemas abiertos son aquellos que son capaces de aprender y, por tanto, tienen más de una situación de equilibrio, pues su aprendizaje tiene un sentido ascendente… Un caso especial de sistema abierto es la evolución. Los sistemas libres son aquellos susceptibles de aprendizaje positivo y negativo‖, Ética, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995, 108.

4. H. JONAS, Philosophical Essays, Prentice-Hall, Inc., 1974, 185 ss.; X. ZUBIRI, La estructura dinámica, cit., 37; A. SERRA, R. COLOMBO, ―Identidad y estatuto del embrión humano‖, Identidad y estatuto del embrión humano, VVAA, Eiunsa, 2000, 114 ss.

URBANO FERRER EL VIVIENTE DESDE LA TEORÍA DE SISTEMAS Y DESDE LA TETRACAUSALIDAD


y células de que están compuestos5. Lo que desde la consideración sistémica

aparece como un centro jerárquico de unificación, si se lo contempla bajo el

ángulo del viviente se presenta como el telos que pone en acción las concau-

salidades que concurren en él (es decir, la síntesis entre la causa material, su

formalización y la causa eficiente). En otros términos: como la vida no tiene

el principio de su moción fuera de ella, tampoco el género de causalidad que

con ella se inicia puede venir precedido por otra forma de causalidad, y esto

es lo propio de la causa final.

El objetivo de este artículo es abordar la realidad del viviente desde la

doble consideración de su articulación sistémica y de su unidad teleológica,

mostrando el carácter complementario, y por tanto necesario, de una y otra

para su inteligibilidad integral. Si el sistema se hace cargo de la peculiar

interrelación entre los componentes y de la apertura al medio, el telos le

devuelve su primariedad causal, que sólo de un modo insuficiente se deja

apresar con las categorías incardinadas en el sistema. El desarrollo de ambos

apartados trae consigo el diálogo con los autores que respectivamente han

puesto el acento en una u otra aproximación.

1. La dominancia del sistema en la Biología y Psicología contemporáneas

Han sido puntos de vista contrarios al sistema para la explicación de la

conducta, entre otros, el condicionamiento operante de los estímulos en

Skinner y Thorndike, el principio de la reducción de tensiones en Freud o el

principio de economía, según el cual el comportamiento se regiría por el

mínimo gasto. Frente a este llamado mecanismo-robot, encaminado a resta-

blecer un equilibrio perturbado desde fuera, el sistema atribuye al organismo

una actividad funcionalmente autónoma, tal como lo ejemplifican la Gené-

tica actual y en otro orden la Psicología del desarrollo6.

Se ha adoptado a veces el concepto de autopoiesis para dar cuenta de la

productividad interna exponencial que caracteriza al sistema biológico a

partir de la primera célula7. Con más propiedad se lo ha denominado también

—————————— 5. Sobre la finalidad en el viviente, Cfr. U. FERRER, ―Bases ético-antropológicas de la

legislación alemana sobre el embrión‖, La humanidad in vitro, J. Ballesteros (coord.), Comares, Granada, 2002, 87-107.

6. Cfr. por ejemplo G. W. ALLPORT, La estructura del ego, Siglo XXI, Buenos Aires, 1969, 160 ss.

7. Cfr. H. MATURANA; F. VARELA, El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del conocimiento humano, Debate, Madrid, 1990: ―Nuestra proposición es que los seres vivos se caracterizan porque, literalmente, se producen continuamente a sí mismos, lo que indicamos al llamar a la organización que los define organización autopoiética‖ (36). Este



autoprogramación, en el sentido de que en el cigoto se encuentra ya diseñado

el código genético que por medio de las cadenas de aminoácidos contenidas

en las proteínas irá programando en lo sucesivo su realización biológica

completa8. Pero, a la vez, con el organismo como sistema da comienzo —en

su conjunto y en cada una de sus células o subsistemas integrantes— la co-

municación o transmisión de información —por interacción— con los otros

sistemas orgánicos, a diferencia de la mera correlación que aúna a las notas

en el sistema en general. Merced a esta comunicación, inicialmente bioquí-

mica, es posible alcanzar la estabilización de la diferencia del sistema con el

medio ambiente, necesaria para la consolidación del sistema según N.

Luhmann. Así pues, los distintos componentes moleculares de la unidad ce-

lular programática están dinámicamente relacionados según una red continua

de interacciones.

Esta dualidad en el organismo de integración y relación se puede ex-

presar también como la diferencia entre genotipo (compuesto de los ácidos

nucleicos) y fenotipo (consistente en los glúcidos, lípidos y prótidos), siendo

a este segundo nivel donde se enmarca la interacción con el medio y, por

tanto, el crecimiento interno que sigue al recambio de sus materiales desde el

exterior. Es una diferencia que deriva de la emergencia de propiedades

nuevas en el sistema y de la memoria, manifiesta en un primer momento

como retención de las señales enviadas desde fuera del organismo. Exami-

naré brevemente ambas características, por cuanto exponen lo peculiar del

sistema viviente.

Empleando la terminología usual en Química, no es una mezcla, sino

una combinación funcional lo que hace aparecer las moléculas vivientes y

sus expresiones fenotípicas. La sistematización orgánica es algo nuevo en

relación con los subsistemas moleculares que la integran; no es un resultado

aditivo, sino producto emergente. Pero en este caso la articulación en el sis-

tema no designa una configuración espacial determinada, sino un proceso

temporalmente distendido, en el que las notas nuevas —las biológicas— si-

guen a las más elementales —las físico-químicas— y vienen posibilitadas

por ellas. Según Zubiri: ―Las (características) biológicas son otras propie-

dades ―sistemáticas‖ distintas de las que se ocupa la física y la química, pero

no menos materiales que éstas. Las mismas leyes físico-químicas, y funcio-——————————

término de autopoiesis es empleado también por N. Luhmann en el sentido de autorre-ferencia del viviente en todas sus operaciones.

8. ―Finalmente debemos hablar aquí del descubrimiento biológico más importante de los últimos años, el descubrimiento de que los procesos vitales son dirigidos por programas. Y no solamente son dirigidos por programas y manifiestan actividad, sino que también, de forma extraordinaria, producen sus propios programas‖, W. H. THORPE, Naturaleza animal y naturaleza humana, Alianza Universidad, Madrid, 1980, 41.



nando como tales, dan lugar estructuralmente a otras propiedades sistema-

ticas nuevas‖9.

En cuanto a la memoria, designa en este contexto la retención de in-

formación que es acumulada sistémicamente por todo el organismo. El lugar

de su almacenamiento es el genotipo —en las moléculas del ADN—, donde

se encuentra enrollada como si se tratara de un libro de instrucciones cerra-

do, que se despliega fenotípicamente justamente en el intercambio con las

señales emitidas por los otros organismos. Pero cada especie y cada indi-

viduo animal poseen no sólo su código genético, sino también sus capaci-

dades comunicativas propias. Por ello, la duplicidad genotipo/fenotipo se

traduce a este respecto en la interacción entre información hereditaria e in-

formación adquirida, de modo que la memoria codificada genéticamente en

el individuo sólo se activa en respuesta a las instrucciones procedentes de los

otros sistemas que alberga el medio.

De aquí deriva el modo diacrónico y dinámico como únicamente cabe

entender la individualidad del viviente. En otro caso el fenotipo sería la ma-

nifestación escalonada y subsiguiente de una individualidad ya poseída en su

integridad al nivel genotípico. Pero lo peculiar del sistema viviente está en

que la totalidad sólo se ejercita en el despliegue externo y sucesivo de las

partes, implicándose así éstas de acuerdo con el orden temporal de los ciclos

vivientes, y no en la coexistencia simultánea. La apertura del sistema signi-

fica en este caso muy en concreto que sin el concurso del medio no puede

descifrarse, de un modo semejante a como el contenido cifrado de un libro

sólo se actualiza cuando hay alguien que lo lea e interprete o la partitura no

es más que una clave para la escenificación de la obra musical (fenotipo del

viviente).

El modelo sistémico se contrapone, así, al hylemórfico: mientras en éste

la materia indiferenciada es el sustrato pasivo constante, que va recibiendo

diversas formas sustanciales y accidentales, determinantes, cada una a su

nivel, del compuesto, en el sistema lo que se mantiene idéntico es, en cam-

bio, la configuración u orden, en tanto que la materia es el elemento variable

estabilizado por la configuración. Si la identidad del ente físico o del arte-

facto técnico son el punto de partida aristotélico para su teoría hylemórfica,

en la que la materia interviene como principium individuationis, la identidad

orgánica o biológica reside, por el contrario, en el elemento formal estructu-

rante del sistema, con la salvedad, además, de que este elemento formal no

ha de entenderse como una ley abstracta, sino como el dinamismo indivi-

dual, regulativo y ordenado, inseparable de cada viviente. Así lo expone

—————————— 9. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, 55.



Hans Jonas refiriéndose a la individualidad orgánica: ―Sólo son individuos

(vivientes) aquellas entidades cuyo ser es su hacerse: con otras palabras, las

entidades que están entregadas a sí mismas para ser, de tal modo que su ser

es encomendado a ellas y ellas están encomendadas a mantener su ser me-

diante actos suyos siempre renovados‖10.

Con el tránsito a la vida sensitiva tiene lugar la liberación del estímulo,

que, de proporcionar la información indispensable para la activación del

sistema cuando éste es vegetativo, pasa a insertarse en una conexión forma-

lizada y a actualizar estimularmente el órgano correspondiente del ser vivo,

donde se halla concentrada una parte especializada de la memoria viviente.

La información llega a ser así cognoscitiva, si bien inserta en una orien-

tación tendencial. Por ejemplo, el cangrejo de mar aprehende la roca no

como una realidad firme y substante, sino exlusivamente como el asidero

que necesita para sus pinzas. El avance del sistema se cifra ahora no en una

mayor complicación funcional, sino en el desgajamiento de las operaciones

vitalmente superiores y en la apertura consiguiente y por niveles de las

distintas posibilidades cognoscitivas y tendenciales que ofrece la vida

psíquica. ―La facultad psíquica es un logro genético de la psique. Dicho en

términos más generales: el sentir es una formalidad desgajada de la suscep-

tibilidad propia de toda célula. El sistema nervioso no crea la facultad de

sentir, sino que la desgaja‖11.

Al acceder al hombre como viviente más logrado, la liberación fun-

cional opera un avance importante y se convierte en inespecialización, dando

lugar a su vez a una nueva articulación sistémica. Frente a la garra prensil la

mano humana no está, en efecto, especializada en una u otra función orgá-

nica, y, correlativamente, el ver de frente que identifica al rostro, en vez de

ajustarse a ciertas dotaciones instintivas, lo es relacionalmente, en el hori-

zonte continuamente desplazable que perfila a lo visto como un objeto entre

otros. Es patente que el bipedismo, la flexibilidad en la columna vertebral o

la concavidad del cráneo hacia atrás son rasgos sistémicos que sueldan

corpóreamente las posibilidades que se abren con la mano y el rostro12. Lo

que en el animal son meras mediaciones que tiene que salvar para su su-

pervivencia como especie (así, el distanciamiento espacial de la presa o el

alejamiento temporal de lo apetecido), llegan a ser en el hombre notas

—————————— 10. ―Only those entities are individuals whose being is their own doing: entities, in other

words, that are delivered up to their being for their being, so that their being is committed to them, and they are committed to keeping up this being by ever renewed acts of it‖ . H. JONAS, Philosophical Essays, 187.

11. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, 499.

12. Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 66 ss.



psíquicas individuales características, que ponen en juego su entendimiento,

en tanto que aprehende lo que no es él mismo, y su voluntad, por cuanto

distiende temporalmente sus actos de querer en relación con lo querido. Y, a

su vez, las mediaciones que aparecen ahora con el hombre afectan en ESPE-

cial a los sentidos superiores de la vista y el oído: lo que ve ha de ponerlo en

relación con su espacio de configuración o trasfondo perceptivo (a excepción

del rostro ajeno, que expresa desde sí mismo), y lo que oye, ha de trascen-

derlo en su sucesión articulada para poder adjudicarle un significado uni-

tario.

La vida en el hombre se dualiza como vida recibida y vida añadida.

Pues el crecimiento vital irrestricto, manifiesto en sus operaciones de enten-

der y querer, no se sume en el proceso de los ciclos orgánicos transmitidos

específicamente, sino que procede de un principio vital nuevo —propio de

un ser personal—, sobre el que estas operaciones inciden y que se incre-

menta con ellas declarándolas en forma de hábitos cognoscitivos y dispo-

niéndose al acto voluntario en la forma del hábito virtuoso, por el que la

persona se posee a sí misma13 o se comporta de un modo libre en la actua-

lización de sus posibilidades naturales. Pero los hábitos y la libertad tras-

cienden el marco del sistema como totalidad autoprogramada y abren la

perspectiva de la realización del fin por el viviente, fin que ni es un elemento

de una totalidad ni una interrelación entre las partes ni siquiera un centro de

control. ¿Cómo entender, entonces, la causalidad del fin en el viviente?

2. La finalidad en el viviente

a) Del sistema a la finalidad

En los seres inertes y en las acciones transitivas, como edificar, el fin

del movimiento (en el doble sentido de telos y de cese) está en el término

externo alcanzado con su realización (kínesis). Por el contrario, en el vi-

viente el movimiento es su mismo ser individual, y la finalidad del mismo no

queda exterior, sino que reside en su realización inmanente (praxis) (Poner

la finalidad del movimiento vital en un término externo equivaldría a decir

que la vida se dirige a la muerte y suprimir, así, lo específico del vivir)14. No

hay, por tanto, cesura en el ser vivo entre movimiento y objeto que se mue-

ve, pero tampoco la hay entre la praxis —acción vital— y un presunto térmi-

—————————— 13. Hábito viene de ―se habere ad‖, tenerse a sí mismo en relación a algo. También en griego

hexis procede de ejw, tener y a la vez hallarse en uno u otro estado.

14. H. JONAS, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000, 167.



no externo en el que desembocara y que lo finalizara desde fuera (al modo

como la construcción del edificio finaliza el acto de construirlo).

Se puede advertir esta diferencia desde otro ángulo. La forma no se

limita a in-formar al viviente, otorgándole su diferenciación de lo que no es

él —como cuando se trata de diferenciar entre dos cuerpos o dos compuestos

naturales—, sino que excede o sobra sobre la información depositada en los

órganos vivos. Así, por ejemplo, la actividad lingüística no posee un órgano

especializado, como advirtió Aristóteles, sino que se sirve de la lengua y del

aparato bucal, ya adscritos a los órganos gustativo y olfativo. O bien la for-

malización del tiempo en la conciencia como memoria vital no proviene de

una función biológica específica que invierta un tiempo, sino que el ser vivo

retiene el tiempo de los procesos vitales como propio, creándose así él

mismo un ámbito de interioridad abierta, dirigida hacia el futuro15. Más aún:

cualquier praxis, en tanto que recae sobre el propio agente —por contra-

posición a la kínesis—, implica el sobrante formal16. Pero si la forma vi-

viente no es sólo funcional, es coherente con ello indagar un fin en ella

misma que vaya más allá de la realización de sus funciones orgánicas.

A este propósito voy a introducir el distinto juego de las concau-

salidades para delimitar lo inerte de lo vivo17. La diversidad que guarda

implícito el concepto (unum in multis) se explicita como taleidad mediante

las causas intrínsecas que son la materia y la forma, ya que la presencia

mental del objeto es constante y, como tal, no puede dar razón ni de la di-

versidad contenida en el concepto ni de la unidad de cada uno de sus ejem-

plares. Es una diversidad que contrasta con la diversidad de los abstractos

abarcados en una misma idea generalizante y, así, contemplados como casos

(son casos, por ejemplo, las subespecies de triángulos a las que se aplica la

idea específica triángulo). La diversidad entre cuerpos iguales proviene de la

materia, que, como prius causal, antecede a la forma, y de este modo la fija

o detiene. La forma es lo que hace que el objeto sea tal, y la materia es lo

que hace que el objeto sea éste; al no derivar ni una ni otra de la objetividad,

se trata de sus causas intrínsecas, en pugna con la unidad mantenida constan-

te en la presencia mental del objeto.

—————————— 15. Cfr. G. CASTILLO, La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario

Filosófico, Serie Universitaria, 139 (2001), 41. Ciertamente, son ejemplos que se refieren en propiedad al hombre, pero aquí se los considera en tanto que manifestativos de la vitalidad a su nivel superior. Más adelante se tomará en cuenta en qué sentido de puede aplicar la finalidad a los vivientes inferiores al hombre.

16. Curso de teoría, IV/1, 1ª ed, 382.

17. Para ello sigo el planteamiento de L. POLO, Curso de teoría, IV/1, 149 ss.



Pero, por otra parte, la estabilidad del compuesto hylemórfico obedece a

su objetivación mental, ya que la adscripción de la forma a la materia, y a la

inversa, resulta de una causalidad eficiente que da inicio al movimiento

desde fuera del compuesto. La causa eficiente es el de-donde extrínseco al

movimiento y es correlativa a su vez del término o hacia-donde, también

extrínseco al movimiento. Por tanto, sólo haciendo abstracción del movi-

miento desencadenante y de su orientación hacia un fin es posible aislar el

cuerpo como un todo ya formado. Pues bien, con el tránsito a la vida, el

desde-donde eficiente y el hacia-donde o resultado terminal no se disciernen,

sino que co-inciden en el viviente como agente de sí mismo, y no como

móvil relativo a un trayecto interceptado por delante y por detrás. Por ello,

no es posible separar al viviente de las causas de su estar en movimiento,

sino que éstas le son intrínsecas. El viviente no es sin más hilemórfico, sino

hylemorfoérgico, en la medida en que se realiza materialmente en confor-

midad con su forma en acto. Esta autorrealización interna al viviente es lo

que impide, por otra parte, encerrar la vida en un concepto (que la guardara

implícita), a diferencia del compuesto hylemórfico, en tanto que se define

conceptualmente en su especificidad (un coche, un libro, un pedazo de

cal…).

La operatividad de la causa final sólo es posible en coactuación con las

otras tres causas, tal como operan intrínsecamente en el viviente. Es por lo

que el sistema no puede terminar con propiedad en un telos, sino más bien en

un estado, ya sea de equilibrio (en los sistemas meramente autorregulativos),

ya sea una cota determinada de actividad (en los sistemas dinámicos en que

hay crecimiento, como en el organismo). Lo que no está al alcance del siste-

ma es disponer de causalidad final saltándose la causa eficiente intrínseca,

por la que se distinguen las operaciones inmanentes. Únicamente cuando el

usuario asigna un fin al sistema tiene sentido hablar metafóricamente de

propósito sistémico, pero ya no es interno, sino convencional y variable,

como ocurre en el termostato: en estos casos se traslada al artefacto la expe-

riencia de la finalidad, que se cumple originariamente en el viviente, y, como

ha mostrado Spaemann, se la rebaja a la función de autoconservación

escindiéndola de la autorrealización finalista18.

El tránsito del sistema a la causa final no es posible desde el sistema

porque la finalidad antecede a las otras causas, fijándoles el objetivo del que,

—————————— 18. ―A la definición de la teleología por la tendencia a la autoconservación se la puede con-

siderar una inversión de la teleología. Siempre que en la biología moderna se habla de teleología y se simulan estructuras teleológicas mediante modelos cibernéticos, el telos es entendido como telos para el correspondiente sistema. A la funcionalidad siempre se la define por la autoconservación‖, R. SPAEMANN, ―Teleología natural y acción‖, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid, 2004, 53.



como límite externo, depende el funcionamiento del sistema19. Sea la con-

ducción de un automóvil: para su eficiencia está en función de la sincroni-

zación entre unos cuantos mecanismos, como la caja de cambios, el volante,

el freno y acelerador…, sin que la dirección finalista interfiera en los ajustes

y movimientos de las piezas, y, sin embargo, sólo en relación con una u otra

dirección puede funcionar el vehículo. La causa final determina a la causa

eficiente no como otra eficiencia, sino otorgando unidad y sentido definido a

la serie de acciones mecánicas. Y si del conjunto mecánico pasamos al siste-

ma abierto, ha de añadirse la tele-dirección, por la que el propio sistema

gradúa las distancias, corrige las deficiencias, responde a los estímulos…, y

en definitiva se adelanta a sus acciones, dando la apariencia de que aquí ya sí

se trata de una finalidad interna al sistema. Y, con todo, sigue siendo una

ilusión, por cuanto el fin sólo es en este caso un propósito consciente ante-

puesto al feedback. Como advierte H. Jonas: ―Es el fin precedente y que

abarca todo el transcurso del proceso quien da a los datos que van llegando

la índole de ‗mensajes‘ cuando los primeros revisten importancia de cara al

fin en cuestión. Soy yo quien califica a ciertos mensajes como ‗información‘

y permite a ésta que, como tal, influya en mis acciones. El mero feedback de

los órganos de los sentidos no puede motivar comportamiento alguno‖20.

Probablemente se dejen retrotraer los propósitos inmediatos a unos fines

más remotos y englobantes en el mismo agente consciente que tiene los pri-

meros. Pero lo que, al término, el viviente no necesita —ni siquiera le es po-

sible— es reconstruir los fines desde unos dispositivos mecánicos ni sistémi-

cos porque es, de modo inverso, la experiencia originaria de la autofi-

nalización o del ―estar dirigido a‖ la que proporciona las claves para inter-

pretar de un modo finalista comportamientos sistémicos que por sí solos

están vacíos de finalidad.

De acuerdo con lo anterior, se pueden resumir del siguiente modo las

diferencias entre el sistema que se autoabastece y el organismo finalizado:

a) Mientras el fin es en el sistema un estado observable desde fuera y

susceptible de ser modificado, el telos del viviente se identifica con su ac-

tividad. Aunque se puede exponer sistémicamente el proceso de replicación —————————— 19. La adscripción de la finalidad al sistema (tal como lo propone R. Cummins) se refiere a

las funciones adaptativas en el marco de la teoría de la evolución (Cfr. M. GRENE; D. DEPEW, The Philosophy of Biology. An Episodic History, Cambridge University Press, 2004, 316 ss); otras veces se la entiende como teleonomía, según el término consagrado por C. S. Pittendrigh y J. Monod, en que la delimitación del objetivo se efectúa desde fue-ra del sistema y la explicación de su surgimiento obedece a mecanismos internos al siste-ma. En ninguno de estos casos hay propiamente teleología (E. MAYR, Por qué es única la biología, Katz, Buenos Aires, 2006, 74 ss.).

20. H. JONAS, El principio vida, 173.



y reposición de las células por intercambio con el medio, el límite para el

sistema viviente está tanto en la finalización biológica constitutiva —no

producida dinámicamente mediante las operaciones sistémicas— como en la

co-existencia con quienes anteceden al dinamismo propio.

b) La conexión entre los subsistemas dentro del sistema completo es en

forma de disposición espacial o bien de sucesión temporal, discerniéndose en

cualquier caso las partes entre sí. En cambio, el nexo entre los fines particu-

lares que el viviente intenta y el fin englobante que lo define es interno, a

modo de desglose de la finalidad definitoria de la vida (ya sea específica o

individual). El viviente busca algo en particular porque está orientado

naturalmente hacia el fin; o en otros términos: hay una implicación a su vez

teleológica, conforme a su grado de generalidad, entre los distintos fines que

son buscados en particular (por ejemplo, sólo en orden al mantenimiento de

la vida como fin más comprensivo se pueden entender una serie de compor-

tamientos finalistas más diferenciados).

c) La interacción entre las partes del sistema no da cuenta de la iden-

tidad del principio de control sistémico, en la medida en que es tal que se

realimenta con sus operaciones. Es un principio que, por crecer al actuar, se

suelda consigo mismo al término de aquéllas, como siendo también el fin de

su actividad. En el sistema, en cambio, no hay una parte que crezca por la

acción de las otras, sino que unas y otras se influyen y equilibran mutua-

mente, incluida la que primariamente ejerce el control.

De aquí derivan los tres órdenes de cuestiones que van a ser tratadas en

el siguiente epígrafe: 1º, la finalidad como concausalidad real y a la vez

intrínseca al viviente, y no como un mero estado fijado por el observador;

2º, la finalidad interna hace manifiesto al viviente como naturaleza tenden-

cialmente definida, que subyace —aunque en cada caso de modo diferente—

tanto a los comportamientos propositivos del animal como a los fines cons-

cientemente pro-puestos y procurados por el hombre; 3º, la distinción entre

el principio y sus operaciones en el viviente humano instaura la prioridad de

la praxis sobre la acción transitiva o poiética, en terminología aristotélica, y

en menor medida en los otros vivientes.

b) Aspectos de la finalidad viviente: como causa morfotélica, como

desplegable en una naturaleza y como determinante de la praxis

A) No es posible pensar en general la causa eficiente desligada del

movimiento, ya que en tal caso se aísla también el comienzo del movimiento

—que sería impulsado por la causa eficiente— de la continuidad de su trans-



curso21. En términos análogos, también es aporético el aislamiento del térmi-

no, como mera paralización de la continuidad del movimiento y que estu-

viese en correlación con la limitación de la eficiencia causal; en tal caso,

término y cese del movimiento serían lo mismo. La respuesta a estas aporías

lleva a reparar en la concausalidad de la causa final, que anticipa el movi-

miento como un todo, dando así razón de su cese y poniendo a la vez en

funcionamiento a la causa eficiente. ―Explicar el cese de la eficiencia es

explicitar el porqué de la eficiencia. Pues bien, eso es la causa final‖22.

En la medida en que el término no forma parte del movimiento transi-

tivo y, sin embargo, le es indispensable, la causa final opera en su devenir, es

el ―tener que ocurrir‖23 el término y se contrapone a la causa material, como

materia que desde su ―antes‖ retrasa gradualmente la consecución del térmi-

no. El tiempo no se supone en el movimiento como sucesión uniforme e

indefinida, sino que aparece a posteriori, justo en la concurrencia del antes

de la causa material con el aplazamiento del término debido a la causa final

(una y otra causa están en oposición en su coactuación causal). De este mo-

do, la ordenación numérica del tiempo, aplicada al movimiento en sucesión,

es el reverso objetivado de la causa final operante en el movimiento, y no al

revés, que la causa final se dirigiera al término numérico de la serie, pues

ello traería consigo la suppositio mental de ésta.

En el viviente la materia no es causa in qua (concausal con la forma) ni

ex qua (concausal con la causa eficiente), sino que, al estar todo él en mo-

vimiento (vita est in motu), la materia no deja un residuo que gradúe la in-

formación causal a lo largo del movimiento —como cuando éste es tran-

sitivo; más bien la materia está fundida o atravesada por la forma, y la causa

eficiente no impulsa extrínsecamente al cuerpo en movimiento, sino que es

la misma forma animando al cuerpo (su alma), pero sin agotarse en la ani-

mación del cuerpo, antes bien prolongándose en las operaciones que revier-

ten sobre él. Por ello, la formalización de la materia hace del viviente una

sustancia, y su despliegue en operaciones lo identifica como naturaleza. Y

como la distribución de la forma en una pluralidad de operaciones no sig-

—————————— 21. ―Poner la causa eficiente antes o fuera del movimiento no tiene sentido en atención al

comienzo. Por eso, suponer por compensación la causa eficiente constituye un enigma. La continuidad se traza en el comienzo, el comienzo no queda atrás‖, Curso de teoría, IV/1, 229.

22. Curso de teoría, IV/1, 230.

23. ―La causa final se describe como la causa de que los términos tengan que ser‖, Curso de teoría, IV/2, 30.



nifica dispersión, sino cooperación y ordenación, la causa final se manifiesta

en el viviente como morfo-télica o telos para la forma24.

Según L. Polo: ―Si radicamos la praxis, encontramos una coprincipia-

ción que llamamos sustancia. Pero si no olvidamos la praxis, concluiremos

que dicha sustancia no es una concasualidad doble. El asiento de la ope-

ración en la sustancia no es más importante que la continuación de la sus-

tancia en la operación; por eso la causa material no es causa in qua ni ex qua.

Con otras palabras, si la sustancia es imprescindible para la operación, la

inversa también es cierta. Naturaleza y sustancia no son exactamente equiva-

lentes, pero son inseparables‖25.

La finalidad se patentiza en el viviente —relativamente a sus opera-

ciones— en su tendencialidad natural unitaria. Sólo el ser vivo tiene una

experiencia originaria de la finalidad a través de su estar-en-movimiento

constitutivo: no es tanto la pro-posición de fines particulares (Zwecke) como

la direccionalidad finalista (Ziel) que en forma de tendencia o inclinación

subyace a los fines determinados a que apunta. A este respecto, la diferencia

entre el bruto y el hombre viene de que únicamente en éste se manifiesta el

fin como tal y en su proporción con los medios, al descubrir el uno y los

otros tanto en sí mismo como en los demás vivientes; en cambio, el bruto se

limita a ejecutar sus fines naturales, en parte compartidos con el hombre. La

racionalidad es, por tanto, lo que hace explícita a la naturaleza, descubrién-

dola como fuente de operaciones diversificadas y como la sede en que arrai-

ga el ejercicio de la razón. Así pues, a través de la finalidad hecha consciente

es como transitamos al conocimiento de que en el viviente late una natu-

raleza.

B) La inclinatio ad unum es lo que caracteriza a la naturaleza. Pero la

realización de esta inclinación se cumple en una pluralidad de etapas y

pasos; por ello, la finalidad inherente (o mejor, la finalización de lo natural)

no es todavía la finalidad lograda. Lo natural es lo que posee el intus que se

manifiesta pluralmente en los distintos fines particularizados, y la recon-

ducción de estos fines a la tendencia unitaria definitoria es lo propio de la

—————————— 24. G. E. ANSCOMBE encuentra la teleología del viviente en la unidad del conjunto que

hacen patente sus operaciones: ―The operations of the living thing are of it in respect of its having this unity. It is here that the teleology I am concernd with comes in‖, Human life, Action and Ethics. Essays by G.E. Anscombe, M. Geach and L. Gormally (ed.), Charlottesville (USA), 2005, 55. Es una teleología que, sin embargo, la autora no la hace valer sólo para los vivientes de acuerdo con la tesis tomista de que omnis agens agit propter finem.




razón, en tanto que los interpreta y pone en conexión con el fin naturalmente

perseguido por el que se afirma el agente en su identidad viviente, ya llame-

mos a aquel fin instinto de conservación individual y específica o desarrollo

vital.

Se suele decir que natura est curvata in se ipsam, lo cual comporta que

la estructura fin-medios-fin sea la expresión adecuada del comportamiento

natural. Mientras los medios corresponden a la relación circunstanciada con

el medio ambiente, la duplicidad del fin apunta a su coincidencia consigo

mismo al inicio y al término del movimiento, como resultado de la disten-

sión debida a los medios: esta intercalación de medios con eficacia media-

dora es el rasgo característico de la actuación natural. No son medios apor-

tados desde fuera o artificiales, sino propiamente in-ventados (en su sentido

etimológico de hallados) a partir de las oportunidades de acción que ofrece

el medio al viviente. Cuando el simio inventa la pala para recoger los detritus

o el bastón para coger la fruta a partir de la rama del árbol, está interpo-

niendo un medio entre su naturaleza como principio de comportamientos y

su naturaleza como cumplida en sus inclinaciones: en ambas relaciones la

naturaleza es lo que da respuesta a la pregunta de por qué el medio em-

pleado.

La relación entre la pluralidad de facultades orgánicas y la unidad

tendencialmente orientada de la forma no se expone en un concepto (unum

in multis), como en el compuesto hilemórfico, sino en un juicio categorial,

que exprese la diferencia entre la forma (sujeto verbal) y la operación orgá-

nicamente diferenciada (predicado), del tipo ―A realiza b‖. Y la naturaleza

hace de mediadora entre una y otra, al retraer la operación (b) a su fuente

tendencial (A). Pero para ello precisa de la memoria vital, según ha expuesto

L. Polo: ―La retención del pasado indica el enmarque de la praxis cognos-

citiva en la naturaleza del viviente. La praxis sensible, aunque es inmanente,

no posee en presencia. Mientras que la presencia mental es a priori, distinta

sin más de las causas físicas (incluso pugna con ellas y las explicita), por lo

que exime al objeto pensado de todo valor causal, la praxis sensible tiene

algún valor causal, puesto que es morfotélica, lo que le permite integrarse en

la naturaleza sensible contribuyendo a su ordenación. Como el fin de la natu-

raleza sensible no es el conocer ni lo conocido, el movimiento sensible se ha

de retraer a la naturaleza‖26.

C) En los cuerpos inertes hay sustancia, pero no naturaleza, ya que los

principios de sus movimientos residen fuera de ellos o, en otros términos, los —————————— 26. Curso de teoría, IV/1, 309-310.



movimientos son efectuados desde el exterior; correlativamente, la finalidad

es el término en que se suspende el movimiento y se conjuga con los otros

téminos: el para qué de los cuerpos no vivos está en orden del universo. En

cambio, en los cuerpos orgánicos el movimiento está principiado por él mis-

mo, y en tal medida es una naturaleza o physis (de nascor, nacer, y de

phyein, hacerse activo o llegar a ser). ―La conexión entre naturaleza y

sustancia resulta de que el viviente está en movimiento, o es sustancia sin

aislarse del movimiento‖27. De este modo, la finalidad está en el propio vi-

viente (sin perjuicio de que con el cumplimiento de su fin natural redunde en

el orden universal), que viviendo se apropia de sus operaciones o va siendo

más él mismo.

Pues bien, estas operaciones no comportan todas la misma inmanencia,

cabe incluso que tengan algún componente cinético o transitivo. Pero lo que

no cabe es que lo que da unidad al viviente no sea la operación práxica en

que se cumple la vida. Examinémoslo en las tres especies de vivientes.

En el nivel vegetativo, al no haber diferenciación orgánica, tampoco hay

propiamente operaciones, sino sólo funciones que terminan en un pragma

añadido. Sin embargo, su condición viviente se advierte en la apropiación o

asunción de las funciones, que hacen posible la manifestación de la vida

como un brotar. ―En vez de la simultaneidad entre la praxis y el objeto, (en

la vida vegetativa) hay que advertir el mantenerse de la función. La per-

fección de la función estriba en asumir una kínesis para el mantenimiento de

la función misma; en el nivel vegetativo la sustancia y la naturaleza se

corresponden sin mediación de facultades‖28. La función mínima es la nutri-

ción, cuyo punto de partida y medio es el alimento externo al viviente. En

cambio, el crecimiento acontece en su interior y se muestra hacia fuera. De

estas dos manifestaciones la vida en crecimiento es la que domina la asi-

milación trófica, haciendo de ella algo distinto del mero almacenamiento de

otras sustancias e incorporándolas a la sustancia viviente. La inmanencia del

viviente se impone sobre el componente cinético inicial y lo cambia de

signo, ya que el término no queda ajeno, como en el movimiento transitivo,

sino que es de-sustancializado y, de ajeno que era, se vuelve parte del vivien-

te. Lo propio de la nutrición como movimiento vital es la conversión de la

kínesis en praxis, o eliminación de la passio de la acción cinética. La materia

deja de formar parte del compuesto sustancial para hacerse energía vital.

En la vida sensitiva el movimiento se canaliza en facultades orgánicas,

las cuales ejercen operaciones terminadas en sí mismas y discontínuas: el ver

—————————— 27. Curso de teoría, IV/1, 259.




tiene lo visto y sigue viendo. El factor unificante de esta diversidad es aquí la

naturaleza, que cumple un papel mediador entre las operaciones bajo la

doble forma de tendencia global, que lleva a que las operaciones se conti-

núen en la medida en que no la saturan, y de sentimiento, que mide la mayor

o menor adecuación de la operación con la facultad. La tendencia no es sim-

ple espontaneidad, sino que se actualiza e incrementa con el conocimiento

poseído en pretérito perfecto. ―Como continuo potencial, la tendencia es el

crecimiento orgánico que no llega a ser una facultad (la tendencia no es un

sobrante formal). Por eso se dice que sigue como posibilidad a los perfectos

de los sentidos‖29. Y el sentimiento informa a través de su tonalidad afectiva

gradual de la correspondencia del conocimiento sensorial con el fin de la na-

turaleza sensible. ―El sentimiento tiene un valor informativo para el viviente:

registra la valoración de una operación en orden a su facultad con vistas a su

ejercicio (los sentimientos son lejanamente semejantes a los hábitos)‖30.

Por fin, es propio del hombre la distinción entre el principio y la acti-

vidad vital, entre él mismo como viviente y la vida como manifestación

esencial. ―Según mi propuesta, el vivir humano está en el nivel esencial: es

la manifestación del viviente humano. El animal no es además como vivien-

te…. El animal se agota en vivir sin que quepa decir que además es viviente.

Por tanto, en antropología es válida la fórmula vita viventibus es essentia‖31.

El hombre no simplemente se realiza con sus movimientos vitales, sino que

refiere la vida a él mismo como sujeto idéntico y se incrementa como sujeto

para quien el transcurso vital, lejos de ser un devenir accidental, es su ma-

nifestación esencial. El hombre no es un sustrato que permaneciera incólume

a su peripecia vital, sino el principio que se expresa en ella, como vida que

se añade a la vida orgánica recibida de sus padres. A la vez que no se iden-

tifica con los actos y tendencias en los que vive, tampoco los tiene como

meramente sobrevenidos, más bien constituyen la esencia que le es insepa-

barable y en los que expresa como yo. L. Polo lo expone en los términos de

que el hombre co-existe como acto de ser, o existe además, ante todo con los

actos vitales que como yo lleva a cabo.

Urbano Ferrer

Universidad de Murcia

e.mail:[email protected]

—————————— 29. Curso de teoría, IV/1, 285.


31. Antropología, II, 13.


LA SOLEDAD DE DESCARTES Y LA

RAZÓN COMO POSTULADO

RARAEL CORAZÓN

Documento recibido: 1-IX-2006 Versión definitiva: 10-X-2006 BIBLID [1139-6660 (2007) nº 9; pp. 23-45]

RESUMEN: La filosofía moderna nace con el intento de superar la desconfianza en la razón motivada por el voluntarismo de Ockham. Buscando seguridad, certeza, Descartes erige a la propia razón en criterio de verdad. La soledad de Descartes le conduce al subjetivismo. Por eso Descartes es improseguible. Los filósofos posterio-res “continúan” a Descartes haciendo de la razón el “primer principio” del conoci-miento, lo que lleva al sistema como modo perfecto de pensar y lograr la certeza absoluta. El sistema, sin embargo, no es otra cosa que la postulación, por parte de la razón, de su propia racionalidad. Pero hacer de la razón un postulado no es sino anularla.

Palabras clave: evidencia, certeza, sistema, postulado.

SUMMARY: The modern philosophy was born with the intention of overcoming the distrust in the reason motivated by the Ockham’s voluntarism. Seeking security, certitude, Descartes establishes the reason like the criterion of truth. The solitude of Descartes drives into the subjetivism. So, Descartes was not followed. The posterior philosophers switched Descartes making of the reason the “first principle” of the knowledge, what drives into the system like the perfect manner of thinking to raise the absolute security. However, the system is not another thing that the reason postulating its own rationality. To make of the reason a postulate is the same thing that its own annulation.

Key words: evidence, certitude, system, postulate.

1. El alejamiento de Dios y el fin de la filosofía medieval

Para Polo el pensamiento moderno es una versión simétrica o invertida

de la filosofía clásica, pues sitúa el fundamento en el sujeto, que sustituye así

al ser extramental.

Para comprender esta valoración es preciso prestar especial atención a

Descartes, no sólo por ser considerado generalmente el padre de la filosofía

moderna, sino porque, como afirma expresamente Polo, ―Descartes es un in-

LA SOLEDAD DE DESCARTES Y LA RAZÓN COMO POSTULADO RAFAEL CORAZÓN


novador; en él algo se interrumpe y algo nace‖32. Se interrumpe, sin duda, la

filosofía de inspiración clásica, y nace el pensamiento moderno. Pero, ¿por

qué en Descartes y no en Ockham, por ejemplo?, ¿qué aporta Descartes y

qué olvida o desprecia que no hubieran aportado u olvidado otros pensadores

anteriores o contemporáneos?

Ockham no es un innovador, sino el autor de una crisis. Su aportación

es fundamentalmente negativa. La reacción contra dicha crisis fue obra, en

primer lugar, de Descartes, si bien, ―como respuesta a la aguda dificultad que

Ockham formula, el filosofar es empujado a ensayar vías sumamente extra-

ñas‖33. En este texto llama la atención la expresión ―el filosofar es empu-

jado‖; es decir, la filosofía moderna, y en concreto Descartes, tuvo que hacer

frente a un problema que, desde los planteamientos anteriores, no hubiera

encontrado solución, entre otras razones porque la crisis afectó directamente

a dichos planteamientos. ¿Qué fue entonces lo que ―empujó‖ a Descartes a

―ensayar vías sumamente extrañas‖ que, como se ha dicho, llevaron a una

simetrización del planteamiento clásico?

Brevemente, la dificultad a la que se enfrenta la filosofía al final de la

Edad Media puede expresarse así: ―la crisis de la filosofía medieval… es el

tema de su incompatibilidad con la fe cristiana: la omnipotencia divina es,

valga la palabra, tan absoluta que roba su objeto y función a la inteligencia

del hombre, y convierte en sacrílega y vana la pretensión humana de inteligi-

bilidad esencial‖34. Las consecuencias en el plano antropológico de esta

crisis son, si cabe, aún más agudas, pues ―si la voluntad de Dios no es

amable, ningún amor tiene sentido (es cifra desierta). Si la ley moral no me

marca la dirección a Dios con verdad, y no sólo de hecho, si el itinerarium

hominis in Deum no es asumible desde dentro, el movimiento humano es el

de una piedra (Tomás de Aquino). Si el hombre no va —él— a Dios (con la

gracia de Dios) no va —él— a ninguna parte. Si la ley moral no es

cognoscible, toda otra ley es estulticia‖35.

No es el tema de este artículo estudiar la causa de la crisis del pensa-

miento medieval; baste señalar, como una indicación que la haga de algún

modo comprensible, que la analogía, siendo un modo válido de hacer filoso-

fía, se halla más próxima, sin embargo, a la equivocidad que a la univocidad,

—————————— 32. Evidencia, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 1996, 11. En esta edición hay algunas erratas que he

corregido teniendo en cuenta la primera.

33. Prólogo a I. FALGUERAS, La „res cogitans‟ en Espinosa, Eunsa, Pamplona, 1976, 19.

34. Ibidem, 20.

35. Ibidem, nt. 2.

RAFAEL CORAZÓN LA SOLEDAD DE DESCARTES Y LA RAZÓN COMO POSTULADO


y que el deslizamiento desde la una a la otra es un peligro siempre

presente36.

2. La soledad como método

La filosofía moderna debe entenderse como un intento de reposición, si

bien ―Descartes emprende el filosofar en el modo de, aceptada la hegemonía

de la voluntad sobre el pensamiento, mostrar que éste último no es impo-

sible, sino que se desarrolla precisamente en cuanto que obedece a la volun-

tad‖37. Descartes se recluye en sí mismo, ―quiere‖ empezar a pensar, paraliza

el pensamiento y toma la decisión de actuar desde la más completa soledad.

Después de dudar de todo, añade: ―ya estoy persuadido de que nada hay en

el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos‖38. ¿Por qué ha buscado

conscientemente la soledad?, ¿qué le mueve a eliminar de la mente todo ob-

jeto, siendo así que ―un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me

arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir‖39?

En Ockham el pensamiento se desligaba por completo de la realidad; la

voluntad —la arbitrariedad— divina, hacía imposible transitar desde la men-

te hacia el mundo exterior, constituido por meros hechos inconexos e ininte-

ligibles. Descartes, en cambio, retrocede a propósito ante las ideas porque no

son de fiar, es decir, porque suponen un límite para el conocimiento; en con-

creto, ―la condición de posibilidad del retraimiento cartesiano es un valor in-

telectual ausente de los supuestos, pero no ausente en absoluto… Precisa-

mente lo que con la duda se pretende es eximirse de la necesidad de res-

ponder por aquello que defrauda‖40. La soledad cartesiana tiene una cierta

justificación positiva: Descartes quiere acceder a la realidad, pero para lo-

grarlo ha de evitar la ingenuidad de fiarse del pensamiento; lo pensado no es

lo real, más aún, puede que tampoco nos dé a conocer la realidad. Expre-

samente lo declara: ―he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y

manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas.

—————————— 36. ―La analogía estriba en la comparación. La analogía está entre la univocidad y la equi-

vocidad, y en este caso hay una quasiequivocidad… [En algún caso, referido a la criatura respecto de Dios] la analogía se ha estirado de tal modo que se ha caído en la equivo-cidad…‖. El conocimiento racional, 97-99.

37. Prólogo a Falgueras, 20.

38. DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas con Objeciones y Respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, 2ª Meditación, 24.

39. Ibidem, 1ª Meditación, 21.

40. Evidencia, 26.



¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que per-

cibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas

como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensa-

mientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que

esas ideas estén en mí‖41.

La duda no afecta sólo a los sentidos, sino también a las ideas, aunque,

como acabamos de leer, sean ―claras y distintas‖, y no sólo eso, sigue dicien-

do Descartes, sino que ―había, además otra cosa que yo afirmaba, y que pen-

saba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, a saber:

que había fuera de mí ciertas cosas, de las que procedían esas ideas, y a las

que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos, si

es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que

yo tuviera‖42.

La idea clara y distinta no es verdadera en el sentido de que se ―parez-

ca‖ a la realidad, a la cosa que representa. En realidad, la palabra ―verdad‖,

por más que Descartes use y abuse de ella, debería borrarse del diccionario

de términos cartesianos. Idea clara y distinta es idea causada por algo real,

idea que, por causada, permite un cierto ―uso‖ por parte del yo, pero no —

nunca— idea verdadera en el sentido de que se parezca, represente o se

asemeje a la realidad que la ha causado.

Lo que Descartes busca en las ideas no es su ―contenido‖ objetivo; des-

de el primer momento Descartes ha renunciado a dicho contenido, porque no

es posible, en absoluto, ―verificarlo‖, compararlo con la realidad, ya que ―en

última instancia, una crítica del supuesto es incompatible con la posterior

convalidación del mismo; por lo demás, no existe ningún procedimiento ca-

paz de lograr con congruencia tal convalidación. La razón es clara: lo que al

supuesto le falta para satisfacer el criterio de validez intelectual que se aduce

para criticarlo es absolutamente incompatible con la suposición. Tal criterio

no está en el objeto, ni puede estar, sino que, justamente, se introduce en la

crítica, con un valor de novedad y contraste, completamente al margen del

objeto mismo‖43.

De un modo más simple puede decirse que, una vez cortada o segada la

intencionalidad del objeto —y sólo puede serlo a posteriori—, no puede ser

repuesta nunca. El supuesto es intencional; por eso, la consideración del su-

puesto al margen de la intencionalidad lo ―positiviza‖, lo dota de una rea-

—————————— 41. R. DESCARTES, Meditaciones, 3ª Meditación, 31-32.

42. Ibidem.

43. Evidencia, 28.



lidad de la que carece. Por tanto, al detectar el límite del pensamiento,

Descartes se detiene, da marcha atrás y se encierra en sí mismo. Esta soledad

es, sin embargo, fuente de seguridad, de certeza: ―haré un esfuerzo, pese a

todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello

en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera

que es completamente falso: y seguiré siempre por ese camino, hasta haber

encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cier-

to que nada cierto hay en el mundo‖44.

La crisis que el nominalismo produjo en la filosofía clásica y medieval

tenía su origen en el voluntarismo. Esto introdujo en la historia del pensa-

miento una actitud escarmentada, cautelosa, una falta de confianza insupe-

rable ―racionalmente‖. Quizás por eso ―Descartes no ha considerado esta

otra posibilidad: si el supuesto es un límite, todo el problema del conoci-

miento está en desembarazarse de él en la forma de un proseguir mantenido.

No se trata de conservar un valor intelectual constante, sino de superarlo, de

salirse de todo valor intelectual ya dado para instalarse en lo que se llama

trascendencia‖45.

La existencia del límite mental no es ningún secreto para los clásicos y

medievales; pero como la presencia se esconde, no aparece al conocer, es fá-

cil atribuir el límite a otro motivo. En el pensamiento clásico la intenciona-

lidad del objeto se extrapoló, se proyectó fuera y se confundió con el ser.

Descartes, por el contrario, choca contra el límite, rebota y se enroca en la

subjetividad. ¿Cómo es posible adoptar esta postura si ―la detectación del lí-

mite es metódica de suyo, es decir, al descubrir el límite la intelección no se

queda en él, sino que va más allá‖46?

La condición para que, al detectar el límite, pueda abandonarse, es que

se detecte como lo que es, o sea, como límite del pensamiento, no como de-

fecto o límite del objeto, porque ―en todos los órdenes, ‗algo‘ es el aconte-

cer-pensar limitado en la mismidad‖47. El límite no es el objeto sino la pre-

sencia mental, la cual se oculta precisamente para que el objeto se dé en

presencia. Por eso, Descartes, al dudar del objeto, más aún, al considerarlo

falso, se encuentra con un fondo de saco, con un callejón sin salida en el que

no cabe otra alternativa que retroceder. Al hacerlo, no sólo pierde el ente, la

realidad, sino que renuncia a la verdad y se conforma con la certeza subje-

tiva.

—————————— 44. R. DESCARTES, Meditaciones, 2ª Meditación, 23.

45. Evidencia, 27.

46. Antropología I, 1ª ed., 106.

47. El ser, 2ª ed., 87.



Considerado como real, el objeto no es nunca verdadero, no da a cono-

cer la realidad, no se parece a ella, no puede ―compararse‖ con nada. Lo úni-

co que cabe hacer con él es analizarlo hasta sus elementos más simples para

que la mente pueda concebirlos clara y distintamente, o sea, para que dejen

de ser dudosos; luego la voluntad lo ―usa‖ para afirmar o negar la existencia

de una realidad que, aunque incognoscible, pueda ser considerada como

―causa‖ del objeto. La verdad, por tanto, pertenece al juicio, a la voluntad,

pero nunca a la inteligencia.

Detectar el límite ―en condiciones tales que quepa abandonarlo‖, como

suele decir Polo, es descubrir que carece de entidad, que no es un muro, que

no tiene ―ser‖ porque es el ―haber‖ objeto, y dicho haber no lo ―hay‖, y que,

por consiguiente, como acabamos de leer, ―todo el problema del conoci-

miento está en desembarazarse de él en la forma de un proseguir mante-

nido‖. Abandonar el límite no es, por tanto, suprimirlo —es imposible—, de-

jarlo de lado —se oculta, y no aparece nunca—, sino rebasarlo, proseguir

manteniendo la atención en la realidad sin detenerse en el objeto, en ―lo‖ que

aparece intencionalmente.

Al retroceder, Descartes ―vuelve‖ a la voluntad, con la pretensión de

―anticiparse‖ a la presencia mental. Confía en que, de este modo, todo objeto

que aparezca a la mente podrá ser inspeccionado, ―aclarado‖ y, posterior-

mente, ―usado‖ para afirmar la realidad extramental. De ahí que ―para

Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y

en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre‖48: ni aparece ante el

pensamiento —no es objeto—, ni su ―uso‖ fundamental consiste en afirmar

el objeto, sino en inspeccionarlo como si fuera algo extraño a él.

Concretamente, ―el pensamiento se moviliza en Descartes según la di-

námica voluntaria a la que no puede oponer resistencia alguna: pensar sig-

nifica entonces traslucir la imperante actividad del espíritu quedando bajo su

control‖49. Por eso, aunque pueda parecer contradictorio, lo dado no es lo

afirmado, sino lo que permite afirmar o negar —llegar a la verdad— evitan-

do la duda. Y también por eso, ―la voluntad cartesiana, aunque espontánea-

mente activa, no es unitaria, sino que se fracciona en una pluralidad de actos,

entre los que destacan los siguientes:

– El dudar, que se traduce en el cogito (sum significa realidad de la vo-

luntad que duda).

—————————— 48. Evidencia, 17.

49. Prólogo a Falgueras, 21.



– El afirmar, que establece la noción de res (la res, como correlato de la

afirmación, aunque no creación suya, se discierne del sum y también de lo

objetivo).

– El analizar, cuya correspondencia pensada es la idea clara y distinta

(el término del análisis se distingue del sum y de la res).

– El someterse, que llega hasta la realidad de la idea de Dios (que no es

la cosa que se afirma, ni la objetividad analizada, ni el sum, sino, más bien la

garantía de todos ellos. En particular, cogito ergo sum no es, en modo algu-

no, el argumento ontológico; la voluntad divina está por encima del du-

dar)‖50.

Su soledad es espantosa, pues ―Descartes está solo de una manera pro-

funda. Cuenta con la actitud, pero para ello ha tenido que desligarse de todo:

sólo cuenta con la actitud y se mantiene en ella. Esto no es una fatalidad a

que se encuentre reducido Descartes, sino una situación buscada, intrínseca-

mente ligada a la intención cartesiana. En ella alienta y se ejerce una fuerza

renovada, capaz de despegarse del imperio del ente trascendental. Cosa nue-

va en la historia…‖51. El resultado es que ―la vía hacia la realidad extra-

mental es… doble en Descartes. En virtud de las necesidades de la afirma-

ción, Descartes establece su valor extramental antes de asegurarle ningún

sentido eidético determinado, antes de encontrar su sentido cognoscible efec-

tivamente, de manera intuitiva. La primera vía —que no se identifica con la

otra nunca— es una peculiar configuración hipotética: Descartes nos dice

cómo ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que

no supuesta. Pero no nos dice ni que la realidad pueda deducirse de alguna

razón ideal; ni que su esencia pueda determinarse a partir de ella; ni que se

defina, en cuanto que tal realidad por el mero hecho de que alguna idea clara

pueda referirse al sum… Por lo tanto, se hace necesario averiguar cómo está

en la cosa lo que la idea representa‖52.

Dicho de un modo desgarrado pero válido, lo que Descartes afirma

como real no es lo que conoce; saber no es afirmar, ni viceversa, ya que ―la

realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisión mental.

La realidad no obedece a condiciones lógicas. Ser real, por decirlo así, es un

título de soberanía, de autarquía y suficiencia. Este es el carácter absoluto de

la realidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta según la lógica.

—————————— 50. Ibidem.

51. Evidencia, 44.

52. Ibidem, 95.



‖Ser real significa ser inmediato a sí o inmediatamente en sí. Este afe-

rrarse y acompañarse no se encuentra en el supuesto que, por el contrario,

resulta lábil, movible e internamente desasistido. La res, en cambio, radica

en un ya, en una autosuficiencia y autoinsistencia. A esto puede llamársele

también facticidad. Descartes interpreta la realidad como una reducción a la

propia situación y así como lo no-en-la-mente; como lo que no puede ser

arrancado de sí, y queda más allá, o ‗abajo‘, de la mente: extramentem signi-

fica absquemente, no antementem‖53.

Esto no es, en ningún sentido, abandonar el límite mental, ir más allá,

alcanzar la realidad. En la afirmación la inteligencia no cuenta, el objeto no

es superado sino ―usado‖ para afirmar en cada caso. Es la voluntad, no la in-

teligencia, la que ―salta‖ por encima del dato y juzga, porque ―dudar, demos-

trar, consolidar, son operaciones de alcance limitado, que se corresponden

con un término mental. La realidad está a espaldas o detrás de ellas, como la

misma facticidad de tales operaciones —así es el cogito— o como lo incog-

noscible en espera de la extensión del cogito —extramental más allá en la di-

rección de los contenidos ideales—‖54.

Puede decirse entonces que lo que Descartes sabe de la realidad, lo sabe

al margen de la razón, porque la idea no es más que un efecto —hetero-

géneo— causado por la realidad. La sustancia se conoce por sus atributos,

pero el atributo no es más que aquella cualidad mediante la cual concebimos

a la sustancia, no la esencia o naturaleza —en sentido clásico— de la sustan-

cia. ―La atribución lógica no tiene lugar. No es el análisis de la sustancia,

poseída como un dato, lo que permite encontrar —analíticamente— las pro-

piedades, sino que la evidenciación del objeto compulsa hasta la afirmación

concreta de la situación en sí, que es la realidad. Este paso a la afirmación,

sin el cual la realidad no se alcanza, implica la irrealidad del atributo en

cuanto que tal, o precisivamente considerado. Aunque es el valor de efecto

del objeto lo que nos permite asentar la afirmación in casu una vez que el

objeto es evidente, el objeto no se identifica con la sustancia de tal manera

que la heterogeneidad cosa-idea no tuviera ninguna correspondencia en el

plano extramental una vez sentada la semejanza. No; en sí es extraobjetivo,

sin más‖55. El sum, por supuesto, es la voluntad56.

—————————— 53. Ibidem, 97-98.

54. Ibidem, 98-99.

55. Ibidem, 107.

56. ―El planteamiento de Descartes tiene este significado: supuesto que los actos de la volun-tad sean tan fuertes que sometan enteramente al conocimiento, que es pasivo, y sólo fun-ciona en tanto que deja que en él transparezcan los actos de la voluntad, son válidas las



La soledad no afecta sólo a Descartes, sino también a la realidad: cada

cosa es la que es, y no guarda ninguna relación con las demás (salvo con

Dios, de la que depende): ―res es inseidad, culminación de sí en tanto que en

sí, retracción a pura anterioridad y monopolio de la suficiencia: ‗por sus-

tancia no podemos entender sino la cosa que existe de tal manera que no

necesita ninguna otra para existir‘ (Principios, I, art. 51). Es lo que existe de

suyo, no en un sentido causal —causa sui—, sino en tanto que en sí; el blo-

que de la existencia, no surcado por influencia ajena. Tal bloque es ya, de

una vez, reunido consigo sin síntesis, detenido en sí, sin extender a conquista

alguna su ejercicio real… Paralelamente, existir no comporta para la sustan-

cia despliegue ni permanencia en el tiempo… Por eso, la realidad no posee

virtualidad respecto al tiempo y sucumbe —sin la conservación divina— a

su transcurso‖57.

No es extraño, por tanto, que la comunicación entre las sustancias sea

un problema sin solución posible; incluso la relación alma-cuerpo, que la

experiencia atestigua, se presente a la razón como una contradicción58.

3. La filosofía sistemática o la razón como postulado

―Descartes es el maestro del sentido moderno de la libertad del espí-

ritu‖59. Efectivamente, Descartes se propone anticiparse al supuesto, pensar

sin pre-supuestos, empezar a pensar, para alcanzar así la certeza y no dejar

lugar al error y la duda. Sin embargo, ―partir de Descartes no permite dar un

solo paso adelante; pero aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la nece-

sidad de inventarlo todo‖60. Si la filosofía cartesiana no admite discípulos,

pues el discípulo no puede ni debe hacer otra cosa que repetir al pie de la

letra al maestro sin añadir ni quitar nada, ¿cómo inspirarse en él?, ¿cómo ha-

cer filosofía partiendo exclusivamente de la subjetividad, sin contar con nin-

gún ―dato‖?

La respuesta es la siguiente: ―la forma sistemática de la filosofía es la

consecuencia de aquella situación del filosofar que trueca su incapacidad

—————————— expresiones: volo ergo sum y volo ergo cogito. No sólo la primera, sino sobre todo la segunda‖, Curso de teoría, I, 2ª ed, 92.

57. Evidencia, 101-102.

58. Cfr. R. DESCARTES, Carta a Isabel de Bohemia, 28-VI-1643, en R. DESCARTES, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, Alba editorial, Barcelona, 1999, 35-36.

59. Evidencia, 16.

60. Ibidem.



para la continuidad por un impulso cuasi creacionista, es decir, por la preten-

sión de objeto partiendo únicamente de la fuerza de la razón intrínsecamente

asistida por la voluntad‖61. El ―sistema‖ es, pues, el único modo de ser fiel a

Descartes, aunque, necesariamente, ―la aceptación de Descartes en la filoso-

fía posterior es, no sólo un bloqueamiento de todo desarrollo del cartesia-

nismo temático, sino una falsificación de su raíz‖; la razón está en que

―Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos. He

aquí la paradoja en su forma más insoportable‖62. Para Descartes el sistema

es imposible porque los temas aparecen a golpe de actos voluntarios inco-

nexos y dirigidos en direcciones distintas. Por eso el cartesianismo es, por

contradictorio que parezca, un pensar cerrado y acabado.

En Descartes la razón es pasiva; el ―primer principio‖ no es el cogito

sino el sum. Por eso es preciso dudar de todo lo dado, de todo objeto. Pero

esto, como acabamos de ver, aísla al filósofo. Si el sujeto es el ―primer prin-

cipio‖, no cabe otra alternativa, para continuar a Descartes, que ―ejecutar la

principialidad misma y en absoluto. El sistema es la correspondencia obje-

tiva, como su expresión acabada y no perfectible, de la fuerza de la razón. La

razón como primer principio, o lo que es igual, la dependencia de los temas

respecto de la espontaneidad del espíritu humano…‖. Sin embargo, la filoso-

fía sistemática encierra otra paradoja, una contradicción igual o mayor que la

cartesiana, pues ―hace del filosofar un ejercicio encerrado en sí mismo, sin

otro fin que recabar su propia suficiencia‖63.

Si el sistema no puede tener otro sentido que justificarse a sí mismo,

entonces salir de Descartes lleva necesariamente a recaer en Descartes…

dando un inmenso rodeo: ―problematismo y tendencia a lograr una solución

definitiva y original, he aquí los rasgos con que Descartes marca su presen-

cia en la filosofía posterior. Resalta netamente lo que tal presencia tiene tam-

bién de ausencia y falta de continuación. Pero, si bien se mira, estos dos

rasgos equivalen a las condiciones precisas de una filosofía sistemática: si la

razón como primer principio es el puro problema, quiere decirse que lo

problemático en cuanto tal no es lo inseguro, insoluble o inasequible, sino la

fuerza suprema y poseída. En cuanto problema, la razón es latencia, pero se

trata de la latencia de la razón como primer principio y por lo tanto de la la-

tencia que puede y está llamada a resolverse desvelándose. El problema del

—————————— 61. Ibidem.

62. Ibidem, 17.

63. Ibidem, 14.



primer principio se define en orden a su solución, y ésta consiste en la misma

suscitación del orden objetivo como tal‖64.

Cuando la razón no tiene otro sentido que justificarse a sí misma, cuan-

do el primer principio, o sea, la razón, ha de fundar el saber en toda su inte-

gridad, éste no es otra cosa que la justificación de la propia razón. La razón

ha de ―demostrarse‖ a sí misma que no es irracional, ha de concluir que lo

que de ella emana es plena y perfectamente racional. Es decir, la filosofía co-

mo sistema no es otra cosa que la razón como postulado de la propia razón,

―pues, en efecto, no se resuelve el problema, sino que se permanece en él y

se perpetúa su pura enigmaticidad, al establecer que la solución sólo lo es

porque es idéntica al problema‖65. Unos pocos textos servirán para confirmar

este diagnóstico.

a) Espinosa

Un modo de ―continuar‖ a Descartes es el que establece Espinosa iden-

tificando ser, pensar y objeto. Según Descartes sustancia es aquello que exis-

te de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir; un paso más

en la misma línea lleva a Espinosa a añadir: y ―se concibe por sí; esto es,

aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba

formarse‖66. En cierto sentido, al salir de sí mismo para acercarse a la reali-

dad, Espinosa recae en la subjetividad de un modo más profundo y radical

que Descartes. Éste no conocía la sustancia, sólo la afirmaba; Espinosa es

también nominalista —la sustancia se conoce por sus atributos, no por sí—,

pero, por ello mismo, si ―pensamos‖ (sin conocerla) cómo debe ser en sí

misma, habremos de concluir que sólo puede concebirse (concebirse ella a sí

misma) más que por sí, sin referencia a algo externo. La inseidad de la sus-

tancia se identifica con la plena autoconciencia.

La ―principialidad de la razón‖, o la razón como primer principio, no

puede ―manifestarse‖ externamente, fuera de ella misma, y, además, ha de

coincidir con su ser y con su objeto. Por eso, ―la potencia de pensar de Dios

es igual a su potencia actual de obrar. Es decir, que todo lo que se sigue for-

malmente de la naturaleza infinita de Dios, se sigue objetivamente de la idea

de Dios con el mismo orden y en la misma conexión‖67. Aquí la clave está en

—————————— 64. Ibidem, 15-16.

65. Ibidem, 17.

66. B. ESPINOSA, Ethica more geometrico demonstrata, I, def. III.

67. Ibidem, II, Prop. VII, corolario.



la distinción (que realmente no es tal) entre la realidad formal y la realidad

objetiva.

Descartes había definido cada una de ellas del siguiente modo: ―por

realidad objetiva de una idea, entiendo el ser o la entidad de la cosa repre-

sentada por la idea, en cuanto esa entidad está en la idea; y en el mismo

sentido puede hablarse de una perfección objetiva, un artificio objetivo, etc.

Pues todo cuanto concebimos que está en los objetos de las ideas, está tam-

bién objetivamente, o por representación, en las ideas mismas.

―De las mismas cosas, se dice que están formalmente en los objetos de

las ideas, cuando están en ellos tal como las concebimos nosotros; y se dice

que están eminentemente, cuando no están de ese modo, pero son tan gran-

des que pueden suplir ese defecto con su excelencia‖68. Es decir, la realidad

formal es, en sentido propio, la realidad; la realidad objetiva es esa misma

realidad, pero no en la cosa, sino en cuanto que está representada en la idea,

o sea, algo así como su realidad ideal. Descartes considera, además, que la

realidad objetiva es la esencia de la cosa (cuando representa el atributo prin-

cipal) y que la realidad formal es la existencia misma de la cosa o sus-

tancia69.

Pues bien, según Espinosa, ―todo lo que se sigue formalmente de la na-

turaleza infinita de Dios, se sigue objetivamente de la idea de Dios con el

mismo orden y en la misma conexión‖, es decir, la idea de Dios coincide

objetivamente con la realidad formal de Dios, y como además ―la potencia

de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar‖, hay que concluir

que en Dios su realidad objetiva —su idea— y su realidad formal —el pen-

sar—, son una y la misma cosa: Dios no piensa ideas sino que su idea es Él

mismo; o al revés, Dios no es ―real‖ sino ―ideal‖, tanto más cuanto que, co-

mo sustancia, ha de concebirse a sí mismo por sí mismo, y englobar en su

idea su propio pensarse.

La naturaleza y las sustancias pensantes no son más que ―modos‖ del

atributo divino de la extensión o del atributo pensamiento, respectivamente.

Pero los atributos divinos se identifican en la sustancia; luego en Dios todo

es una y la misma cosa. El rodeo que el hombre ha de dar al hacer filosofía

para conocer a Dios y conocerse a sí mismo se debe a la finitud humana,

pero culmina en el amor Dei intellectualis. Por eso, en definitiva, ―la finali-

dad del filosofar spinosiano es alcanzar el conocimiento de la unión de nues-

—————————— 68. R. DESCARTES, 2ª Respuestas, Definiciones III y IV.

69. Ibidem, Definición V. Más explícito aún: ―por esencia entendemos la cosa en cuanto que está objetivamente en el intelecto; por existencia la misma cosa en cuento que está fuera del intelecto‖, Carta a X, enero 1646. A-T., IV, 350.



tra mente con la Naturaleza toda: una soteriología filosófica‖70. En otras pa-

labras: ser conscientes de que la realidad no es más que un ―sistema‖ ideal-

real, pues lo real llega a coincidir consigo mismo gracias al conocimiento

que tiene de sí mismo.

En Espinosa, por tanto, ―la herencia cartesiana se desarrolla en la línea

que lleva a establecer las condiciones de que depende la constitución infinita

de la evidencia en el plano objetivo. El primer principio es entonces la obje-

tividad absoluta en tanto que su idealidad abarca originariamente su propia

intelección. Espinosa entiende que el establecimiento completo de la princi-

pialidad de la razón exige la superación del momento sum como determi-

nación extraideal. Pero, a la vez, el valor genético del sistema de Espinosa

deriva, en el clima cartesiano, de la transferencia de la subjetividad del pen-

sar al primer pensado, que no es pensado sino en tanto que el pensar se iden-

tifica con él; sólo de esta manera lo pensado lo es en virtud de un primario

ser ideal‖71.

Cuando el pensar se identifica con lo pensado, entonces, y sólo enton-

ces, la evidencia es infinita: el ser del pensar transita a lo pensado —al obje-

to—, de modo que la objetividad se hace evidencia por contener el pensar: la

realidad objetiva y la realidad formal son una y la misma cosa. El ―sistema‖

es posible si el pensamiento no sale de sí mismo; es entonces cuando se da el

saber —y el ser— absoluto. Pero esto quiere decir, en última instancia, que

el saber se justifica a sí mismo: es su propio postulado.

b) Kant

El caso de Kant es más llamativo porque no sólo no parte de la exis-

tencia del sistema, sino que sabe que el sistema no cierra, no puede concluir

en el saber absoluto. Sin embargo también para él el sistema es el modelo, o

mejor, la única posibilidad para que pueda existir la filosofía, ya que ―regi-

dos por nuestra razón, nuestros conocimientos no pueden constituir una rap-

sodia, sino que deben formar un sistema‖.

¿Cómo concibe Kant el sistema? ―Por sistema entiendo la unidad de los

diversos conocimientos bajo una idea‖72.

¿Por qué nuestros conocimientos deben constituir un sistema?, ¿por qué

han de ―cuadrar‖ de modo que formen un conjunto cerrado? Kant lo explica

—————————— 70. I. FALGUERAS, La „res cogitans‟ en Espinosa, 254.

71. Evidencia, 14.

72. I. KANT, Crítica de la razón pura, 13ª ed., Alfaguara, Madrid, 1997, A 832, B 860.



con detalle: ―la unidad del fin al que todas las partes se refieren y en la idea

del cual se relacionan todas ellas entre sí hace, por un lado, que la falta de

cada una de esas partes pueda ser notada al conocer las otras y, por otro, que

no se produzca ninguna adición fortuita ni haya ninguna magnitud indeter-

minada del todo que no posea los límites determinados a priori. El todo está,

pues, articulado (articulatio), no amontonado (coacervatio). Puede crecer in-

ternamente (per intus susceptionem), pero no externamente (per appositio-

nem), como hace un cuerpo animal, cuyo crecimiento no supone adición de

nuevos miembros, sino que fortalece cada uno de ellos, sin modificar su pro-

porción, y lo capacita mejor para cumplir sus fines‖73.

En el fondo, la razón es que los límites del conocimiento pueden ser de-

terminados a priori y, por tanto, nada puede quedar fuera de dichos límites;

positivamente, los límites marcan también todo lo que cabe en el conoci-

miento, de modo que no existe la posibilidad de que aparezca alguno que, de

alguna manera, no estuviera previsto. Si las condiciones de posibilidad del

conocimiento vienen dadas por la subjetividad, es imposible que aparezca

alguno que no esté ―articulado‖ con los demás, y que no proceda de un ―cre-

cimiento interno‖, ya que es imposible que algún conocimiento proceda de

―fuera‖.

Kant no es panteísta pues es consciente de las limitaciones humanas.

Por eso el sistema debe ser incompleto en la práctica; al hombre le falta la

―clave‖, la pieza fundamental que lo haga efectivo. Pero como a priori ha

establecido que el saber ha de ser sistemático, la clave ha de existir y el hom-

bre, aunque no la ―conozca‖, ha de ―pensarla‖. A este tema dedicó un

opúsculo titulado precisamente ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?

Allí leemos lo siguiente: ―orientarse significa, en la propia acepción de

la palabra, encontrar, en un lugar del mundo dado (de los cuatro en que di-

vidimos el horizonte), los restantes, en particular el de la salida del sol…

Pero, al efecto, necesito en absoluto el sentimiento de una diferencia en mi

propio sujeto; a saber: la de la mano derecha e izquierda… En consecuencia,

me oriento geográficamente, aun con todos los datos objetivos del cielo, sólo

mediante un fundamento subjetivo de distinción‖74. No basta con saber dón-

—————————— 73. Ibidem, A 832-833, B 860-861.

74. I. KANT, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, en En defensa de la Ilustración, Alba editorial, Barcelona, 1999, 167-168. Al hacer del espacio una intuición pura, ―el es-pacio no es racional. Sin embargo, distinciones como la de recta y distancia —o izquierda y derecha— se fundan en el espacio. Estas observaciones kantianas son objetables desde varios puntos de vista… Desde el mismo planteamiento de Kant, la contraobjeción es ésta: ¿cómo distinguir el esquema de la mano derecha, del de la izquierda, si el concepto de ambas es el mismo?... Kant considera el espacio en tanto que construido, pero si ima-ginar es un acto y la imaginación es una facultad reobjetivante, hay una génesis del espa-



de está el oriente, por dónde sale el sol; además hay que tomar otro punto de

referencia, esta vez en uno mismo, que permita afirmar que sale por mi dere-

cha o por mi izquierda.

Aplicada al pensamiento, esta doctrina lleva a lo siguiente: ―puedo am-

pliar aún más este concepto, que consistiría, entonces, en la facultad de

orientarse no sólo en el espacio, es decir, matemáticamente, sino en el pensa-

miento en general, es decir, lógicamente. Puede adivinarse fácilmente por

analogía que ésta será una tarea de la razón pura, la de dirigir su uso cuando

quiera extenderse, de los objetos conocidos (de la experiencia), más allá de

todos los límites de la experiencia sin encontrar, en absoluto, objeto alguno

de intuición, sino sólo espacio para ella… Este medio subjetivo, que todavía

permanece, no es otro que el sentimiento de la exigencia propia de la ra-

zón‖75. Es la razón (humana) la que busca orientarse, y para ello ha de tras-

pasar sus propios límites ya que, de lo contrario incurriría en el relativismo.

A primera vista parece que Kant busca un punto cardinal de valor absoluto,

pues es la propia razón la que lo exige: ―donde no es tan arbitrario que se

quiera o no juzgar algo con determinación, donde una exigencia real, y tal

que depende de la razón en sí, hace preciso juzgar y, sin embargo, nos limita

la falta de saber respecto a los elementos requeridos para el juicio, es precisa

una máxima según la cual emitir nuestro juicio; pues la razón quiere ser sa-

tisfecha alguna vez‖76.

La sorpresa (previsible, por otro lado) es que dicho punto sólo puede ser

hipotético y, por tanto, relativo: ―no es sólo que nuestra razón sienta ya una

exigencia de poner el concepto de lo ilimitado como fundamento del con-

cepto de todo lo limitado y, con ello, de todas las otras cosas; también esta

exigencia vale en la presuposición de su existencia, sin la cual la razón no

puede indicar ningún fundamento satisfactorio de la contingencia de la

existencia de las cosas en el mundo, y menos de la finalidad y orden que se

encuentra por todas partes en un grado tan admirable (en lo pequeño, porque

nos resulta cercano, aún más que en lo grande). Sin admitir un autor inte-

ligente, ni siquiera se puede indicar, sin caer en puros absurdos, un fun-

damento comprensible de esto; y, aunque no podemos demostrar la impo-

sibilidad de una finalidad semejante sin una primera causa inteligente…, aún

—————————— cio, no intelectual, pero sí imaginativa. El espacio no es un objeto dado, sino una ley de reobjetivación uniforme… Su interpretación del espacio es incorrecta… porque el espacio no funda las figuras, si tanto el espacio como las figuras son reobjetivaciones. Además, si las figuras son más formales que el espacio, no se ve cómo puede fundarlas‖. Nomina-lismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, 81-82 y nt. 3.

75. I. KANT, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, 169.

76. Ibidem.



queda, en esta falta de evidencia, un fundamento subjetivo suficiente de su

aceptación, en el hecho de que la razón exige presuponer algo que le resulte

comprensible con lo que explicar este fenómeno dado, puesto que todo aque-

llo a lo que la razón, por el contrario, puede unir un concepto, no puede cum-

plir esta exigencia‖77.

Después de señalar que era preciso un punto de orientación externo al

sujeto —objetivo, por tanto—, Kant razona del siguiente modo: la razón exi-

ge un punto de apoyo externo; es decir, no se trata de una exigencia real,

sino de una exigencia ―racional‖, subjetiva. Sin ese punto, la razón se perde-

ría; con él, aunque sea meramente hipotético, sabe en cada momento dónde

se encuentra.

No era precisa una argumentación tan compleja para advertir que la

―idea‖ que la razón necesitaba, más aún, exigía, no podía ser más que una

mera ―idea‖, pues si todo conocimiento está condicionado por nuestro modo

de conocer, también la condición que hace posible dicho conocimiento debe

ser a priori. Es decir, el círculo se cierra, y el sistema, aunque aún falte mu-

cho por conocer, aunque nunca sea posible ―llenarlo‖, debe ser así y no de

otro modo.

En la Crítica de la razón pura la idea de Dios sólo tiene valor regu-

lativo, no constitutivo; por eso, el conocimiento teórico es limitado e hipo-

tético. Pero la ética no puede ser hipotética, tanto más cuanto que la razón

pura es por sí misma práctica. Por eso Dios es un postulado en el que la ra-

zón debe creer con una ―fe racional‖ pues, de lo contrario, habría que ―tomar

los principios morales por vanas quimeras‖78.

La pregunta pertinente en este momento es la siguiente: ¿son la libertad,

la inmortalidad del alma y la existencia de Dios los verdaderos postulados de

la razón práctica?; ¿no será, más bien, la propia razón lo postulado? Los

postulados de la razón práctica no son más que el rodeo que la propia razón

ha de dar para asegurarse que ella no es irracional, que sus conclusiones no

son ―vanas quimeras‖. Él mismo lo admite con plena conciencia: ―si un sis-

tema semejante, como el que se desarrolla aquí acerca de la razón pura prác-

tica a partir de su crítica, ha costado mucho o poco trabajo, sobre todo a la

hora de no errar en la elección del punto de vista desde el cual pueda deli-

—————————— 77. Ibidem, 171-172. En el pensamiento cristiano medieval Dios es también el fundamento

último del conocimiento, pero no la idea de Dios sino Dios como causa del mundo, y las causas o son reales o no son causas: ―el alma no juzga de las cosas con arreglo a cualquier género de verdad, sino con arreglo a la verdad primera, reflejada en el alma, como en un espejo, por los primeros principios; de donde se sigue que la primera verdad es superior al alma‖, SANTO TOMÁS, S. Th., I, q. 16, a. 6 ad 1.

78. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 811, B 839.



nearse correctamente el conjunto del mismo, es algo que debo dejar juzgar a

los avezados en este tipo de tareas. Desde luego, dicho sistema… se sostiene

por sí solo‖79.

Efectivamente, un sistema debe sostenerse por sí solo, pero entonces la

razón no ha salido de sí misma. De ahí a afirmar que este fundamento subje-

tivo ―presenta sin embargo una validez objetiva‖80, hay una distancia insal-

vable. Más bien habría que decir que un fundamento subjetivo concede a la

propia razón una pretendida validez objetiva.

La autonomía del hombre, que se da a sí mismo su propia ley moral,

implica la primacía de la razón práctica —de la voluntad— y la sumisión de

la razón a un interés. El resultado de este experimento, que comenzó en

Descartes, puede resumirse ahora así: ―la Ilustración postula la emancipación

de la razón en los términos de un total disponer de ella. Pero se trata de un

postulado ilusorio, que sólo se sostiene mientras dicha totalidad dispositiva

no se logra, o precisamente porque no se logra. Esta imposibilidad es lo que

impide la completa demenciación del ilustrado. Para comprobarlo basta

señalar que si se lograra la total disposición de la razón se produciría la coin-

cidencia de la razón con un postulado. El absurdo es manifiesto: esa coinci-

dencia aniquilaría a la razón‖81.

¿En qué se diferencia un ilustrado y, en general, un pensador sistema-

tico, de un paranoico? Es imposible distinguir entre uno y otro: ambos razo-

nan perfectamente dentro de unos principios y una lógica que ellos mismos

han establecido, es decir, han postulado. La razón como postulado de sí mis-

ma es la manera de asegurar su propia racionalidad y, por tanto, la exclusión

de su irracionalidad. Por desgracia, esa seguridad sólo se da ―dentro y para‖

el sistema. Quien no entre en él o lo estudie desde fuera queda inhabilitado

para hacer un juicio de valor. De este modo el sistema se blinda contra toda

crítica externa.

c) Hegel

Éste es el caso de Hegel. Para Hegel, Kant es poco radical porque el

sistema no estará nunca completo y la clave de bóveda tampoco puede

ponerse en Dios, pues el Dios kantiano no es más que una idea o un pos-

tulado. Un sistema que no existe ni existirá no es un verdadero sistema. Por

—————————— 79. I. KANT, Crítica de la razón práctica, Alianza, Madrid, 2000, 58, Ak., V, 8.

80. Ibidem, 53, Ak., V, 4-5.

81. La persona humana, 192.



eso, aunque ―Kant descubre [contra Espinosa] entre la subjetividad y la idea-

lidad una relación de fundamentación apriórica… para Kant la objetivación

completa de la espontaneidad del espíritu es imposible; para Kant la razón es

principio finito, es decir, sólo una dimensión de la espontaneidad espi-

ritual‖82.

El reproche de Hegel es atinado: ―su concepción permanece dentro de la

conciencia y de su oposición, y, además de lo empírico propio del senti-

miento y de la intuición, deja subsistir algo más, que no está fundado y de-

terminado por la autoconciencia pensante, sino que es una cosa en sí, extraña

y extrínseca al pensamiento. Sin embargo es fácil observar que semejante

abstracción, cual es la cosa en sí, no es ella más que un producto del pen-

samiento, y precisamente sólo del pensamiento que abstrae‖83. La filosofía

de Kant es, según esto, subjetiva, pues no alcanza el ser; sentimental más

que racional; empírica y contradictoria, pues acepta la existencia de la cosa

en sí que no es más que una idea, no una realidad sino una abstracción.

La filosofía crítica kantiana es poco crítica. Kant siempre parte de he-

chos: la existencia de las matemáticas y la física en la Crítica de la razón

pura, el factum de la conciencia moral en la ética. Pero realizar una crítica a

partir de unos hechos es dar por supuesto unos conocimientos que se dan por

válidos de entrada, y unas capacidades de la razón. La crítica kantiana había,

antes de llevarse a cabo, pronunciado la sentencia acerca del valor y el al-

cance de la razón. Kant no había hecho otra cosa que ―justificarla‖.

La inspiración cartesiana que da lugar a la filosofía moderna, en cam-

bio, consiste en hacer de la razón el primer principio y, por consiguiente, co-

menzar sin supuestos. Hegel hará un nuevo intento, más radical, para ser ple-

namente consecuente con dicha inspiración. ―En este sentido, el gran discí-

pulo de Descartes es Hegel‖84. La unidad sujeto-pensar-pensado, ha de ser

absoluta, pero como debe realizarse sin supuestos, no puede ser inmediata,

sino que debe llegar a ser, realizarse, o mejor, ser realizada. El método —la

dialéctica— es reflexivo, pues la razón no debe salir nunca de sí misma: ―el

saber absoluto es la verdad de todas las formas de la conciencia, porque, co-

mo resultó de aquel desarrollo suyo, sólo en el saber absoluto se ha resuelto

totalmente la separación entre el objeto y la certeza de sí mismo, y la verdad

se igualó con esta certeza, como ésta se igualó con la verdad‖85.

—————————— 82. Evidencia, 15.

83. G. W. F. HEGEL, La ciencia de la lógica, Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968, 57.

84. Evidencia, 16.

85. G. W. F. HEGEL, La ciencia de la lógica, 46.



Lo propio de la filosofía de Hegel, lo que la distingue de la de Espinosa

y Kant, es que el saber absoluto es un proceso que va de la inconsciencia a la

autoconciencia, del pensar que no piensa nada al pensar que lo piensa todo y

se identifica con su propio saber. En ese momento verdad y certeza se iden-

tifican: basta la certeza para saber que se ha alcanzado la verdad: ―para

Hegel la conciencia es el reconocimiento, esto es, el caer en la cuenta de que

aquello que parecía otro soy yo; por tanto, para Hegel el reconocimiento es

la autoconciencia‖86.

La res cogitans de Espinosa sólo puede aspirar al amor Dei intellec-

tualis; el sujeto kantiano, a sentir respeto por la humanidad en sí; la con-

ciencia hegeliana no se contenta con tan poco; aspira al saber absoluto, a la

plena autoconciencia, a identificarse plenamente consigo misma, si bien esto

requiere un largo proceso. Pero en realidad, aunque de entrada la conciencia

no lo sepa, no ha hecho otra cosa que volver sobre sí, dar un rodeo por sí

misma: ―a causa de la naturaleza del método que se ha indicado, la ciencia se

presenta como un círculo enroscado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es

el fundamento simple, la mediación enrosca al fin; de este modo este círculo

es un círculo de círculos, pues cada miembro particular, por ser animado por

el método, es la reflexión sobre sí, que, por cuanto vuelve al comienzo, es al

mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro‖87.

El comienzo nunca queda atrás, si bien se va enriqueciendo continua-

mente. Esto quiere decir que, al final, el comienzo sigue siendo comienzo,

pero repleto de su propia actividad, saturado. Polo suele caracterizar, por

eso, al idealismo hegeliano de ―embutido‖, ya que nunca deja de permanecer

encerrado en su propio pellejo. Además, ―reflexionar es volver sobre lo mis-

mo para acabar de verlo. De cumplirse, la vuelta sería circular, esto es, ani-

maría el punto de partida integrándolo en su propio movimiento, se iden-

tificaría con él por no arrancar desde fuera y, por lo tanto, al terminar logra-

ría su plenitud. Pero este bello programa es notoriamente ilusorio. La iden-

tidad lógica no anima su punto de partida, sino que lo supone, y su preten-

dido dinamismo está anulado en la medida en que se reitera la suposición.

En suma, A es A supone A‖88.

¿Realmente ha logrado Hegel el saber absoluto?, ¿ha avanzado algo

—mucho o poco— desde el punto de partida? Hegel, que pensaba haber

comenzado sin supuestos, ha ―descubierto‖, como si se tratara de una nove-

dad, una inmensidad de supuestos implícitos en su sistema. Y lo que es peor,

—————————— 86. Curso de teoría, II, 2ª ed., 239.

87. G. W. F. HEGEL, La ciencia de la lógica, 740.

88. El acceso, 1ª ed., 21.



lo ―nuevo‖, lo que la conciencia va descubriendo sobre sí misma, no es más

que el pasado, es decir, lo viejo y ya conocido, porque ―el valor genético del

método (el destino común de forma y contenido, según la Ciencia de la Ló-

gica) es sólo aparente: el método es inane porque se ejerce respecto del pa-

sado (a lo más, es memoria trascendental); el sistema no pasa de ser una or-

denación posterior de lo ya dado. El optimismo de Hegel es incapaz de ex-

tenderse hacia el futuro‖89.

4. La evidencia como certeza

En Hegel, como antes en Espinosa y en Kant, la razón es un postulado:

el postulado, formulado por ella misma, de su propia racionalidad. La razón

enrocada y enroscada en sí misma, se toma a sí misma como supuesto —co-

mo pre-supuesto— y concluye afirmando que en ella nada es irracional, que

nada hay en ella que no sea plenamente conocido por ella misma y que nada

hay fuera de ella misma que pueda ser real y por tanto racional. En el caso de

Hegel el paroxismo llega al límite pues ―la dialéctica como historiología es

un fraude. Un método que se pretende ejercicio generador de contenidos no

puede aplicarse al pasado en cuanto se admita, por poco que sea, que el pa-

sado corrió a cargo de otros protagonistas. Si esto no se admite, se cae en el

determinismo (aunque se diga que el pasado no existe, o que el tiempo es la

eternidad, o que uno es un dios ocasionalista, o que la historia es el aconteci-

miento del propio pensar). En este sentido, la dialéctica no es mejor que el

positivismo‖90.

Un fraude. Esto es la filosofía como sistema. ¿Qué se proponía la filo-

sofía moderna? ―La noción de evidencia está en íntima relación con el cons-

titutivo diferencial de la filosofía moderna; esta noción es lo que en ella

principalmente se debate y elabora, y las diferentes versiones que alcanza, el

eje director de los sistemas‖91. Buscar la evidencia, hacer que la claridad con

que el objeto se presenta ante la mente coincida con la claridad con que la

mente concibe al objeto, como ―criterio‖ de verdad es, por su propia natura-

leza, caer en el subjetivismo, pues sólo aquella evidencia que dé lugar a una

certeza absoluta puede ser considerada como auténtica evidencia; es decir, la

—————————— 89. Prólogo a Falgueras, 27.

90. Ibidem, 27-28.

91. Evidencia, 12-13.



evidencia, cuanto más perfecta, más subjetiva se vuelve, más se identifica

con la certeza92.

El ―ideal‖ de la plena evidencia objetiva ha de ser abandonado, pues

cuando se piensa que se ha alcanzado, entonces se ha caído en la arbitrarie-

dad, en un criterio subjetivo determinado, no por la razón, sino por la volun-

tad. Por eso, ―su proceso histórico [de la filosofía moderna] se interrumpe en

cada pensador por efecto de la dependencia completa en que se encuentra el

contenido temático respecto de su formulación u objetivación. El sistema,

como forma de la filosofía moderna, es un todo acabado, cristalizado, impro-

seguible, consumado en el puro presente de la objetividad. Además, el sis-

tema, para ser construido, necesita desmontar y remoldear por entero la filo-

sofía anterior. El filósofo sistemático, al remover la insuficiencia de las for-

mulaciones anteriores, afecta a los temas mismos; para él el pasado es histó-

ricamente discontinuo en términos absolutos‖93. Bien puede decirse, de las

contradicciones del ―sistema‖, que ―la reducción al absurdo no implica op-

ción, a diferencia de los postulados‖94.

A pesar del prestigio que la evidencia ha adquirido no sólo en el pensa-

miento moderno sino también en los filósofos que siguen la tradición clásica

y medieval, lo cierto es que la verdad no admite ningún ―criterio objetivo‖

que la identifique y la distinga del error, pues si lo hubiera se abriría un pro-

ceso infinito. Además, ese criterio sería, inmediatamente, subjetivo. No pue-

de decirse, pues, desde el punto de vista filosófico, que la verdad se impone

por sí misma, entendiendo ―imponer‖ como una cierta coacción a la inteli-

gencia o una especial luz que se añadiera a la propia razón95. Asentir a la

verdad no es un acto voluntario sino intelectual. Otra cosa es vivir de acuer-

do con ella, pero eso es un problema ético. Santo Tomás lo expresa sin lugar

a dudas: en el juicio ―se deben considerar dos actos de la razón: uno por el

que se aprehende la verdad sobre algo…; y el otro es el acto por el que la

—————————— 92. ―La Fenomenología del espíritu no es más que el examen del problema de si la conciencia

es lo mismo que la autoconciencia. Es patente que en Descartes no es así. Hegel sostiene que si el objeto, por cierto que sea, no es el sujeto, entonces la conciencia está escindida; se trata de la famosa conciencia desgraciada. A mí —preguntaría Hegel— de qué me sir-ve saber con entera claridad lo que es la extensión, si la extensión es distinta de mí. Estaré completamente seguro de la extensión, pero ahora lo que me interesa soy yo; lo ignoto soy yo, y eso es la conciencia escindida‖, El conocimiento racional, 66-67.

93. Evidencia, 13.

94. Curso de teoría, I, 2ª ed., 93.

95. ―El objeto no puede estar dado de suyo, al margen de la operación; no se puede presentar desde él, sino que está presente en virtud de la operación‖. El logos predicamental, 100-101. Si la evidencia coincide con la ―intuición‖, sería siempre subjetiva, evidencia ―para uno‖.



razón asiente a aquello que aprehende‖96. La evidencia se da, pero no es

criterio para asentir o dejar de hacerlo. Lo cierto, en cambio, es que ―el filo-

sofar para el pensador clásico es una participación creciente pero siempre

relativa —especular— en el primer principio. Es esta peculiaridad del pen-

samiento y la paralela independencia de la realidad de los temas —en los que

el pensamiento penetra, pero no suscita primariamente— lo que permite la

perennidad de la filosofía como mantenimiento de la verdad alcanzada y, a la

vez, como labor histórica de crecimiento e integración‖97. En todo caso, el

conocimiento es ―sistémico‖, no sistemático98. Unas verdades no pueden

contradecir a otras, más aún, debe darse una congruencia entre ellas, de mo-

do que se complementen y permiten progresar en el conocimiento, pero ni el

método analítico ni el sintético son adecuados, aunque resulten muy eficaces

en las ciencias experimentales y en sus aplicaciones técnicas.

El prestigio de la evidencia es propio del pensamiento moderno, y se

debe al planteamiento cartesiano del conocimiento. Pero es importante recor-

dar que Descartes busca seguridad y que la verdad, para él, es asunto de la

voluntad. La evidencia, de este modo, se desplaza desde el objeto al sujeto y,

al final, termina identificándose con la certeza. Esta identificación no es sino

una petición de principio, un postulado que la razón formula sobre ella

misma, sobre su racionalidad. La filosofía moderna nace y se desarrolla mo-

vida por un interés, por la injerencia, en el pensamiento, de una instancia no

racional. Esto es lo que hace que el filósofo moderno piense como lo hace un

paranoico y, en la práctica, sustituya la filosofía por la ideología. Por si fuera

poco, el paranoico tacha de paranoicos a los demás y él se cree cuerdo. Para

evitar esta ―enfermedad‖ del pensamiento que lo lleva a enloquecer, hay que

afirmar sin miedo que ―el conocimiento no es una dotación de que el hombre

esté provisto en función de algo distinto del conocimiento, en función de di-

namismos de índole no cognoscitiva, a los cuales obedeciera nuestro modo

de conocer‖99.

El pensamiento moderno ha llevado, en algunos casos, a posturas anti-

metafísicas y antifilosóficas; son los propios filósofos los que con más ahín-

co combaten la filosofía. ¿Debe llevar esto al desánimo? La propuesta de

Polo es conocida: ―la situación actual es improrrogable. Su desajuste apunta

—————————— 96. SANTO TOMÁS, S. Th., I-II, q. 17, a. 6. En Descartes, en cambio, ―el juicio es, cier-

tamente, la obra de la voluntad‖: R. DESCARTES, Entretien avec Burman, París, 1957, 1372. Comentando a Descartes, Espinosa distingue la facultas percipiendi y la facultas assentiendi. B. SPINOSA, Principia philosophiae cartesianae, I, prop. XIV, escolio.

97. Evidencia, 13-14.

98. Cfr. Quién es el hombre, cap. II y III, especialmente.

99. Curso de teoría, I, 15.



a la regresión, pues para equilibrarlo hay que ir hacia abajo. Es saludable

percatarse de que ello es justo —la justicia es la congruencia a que, después

de todo, la conducta humana obedece por activa o por pasiva—, porque hay

que ahuyentar los alarmismos inoperantes‖100. El método reflexivo ha fraca-

sado porque, en filosofía, su valor es muy limitado; pero ―el pensar no acaba

en ello; acontecen también la abstracción, la explicitación racional y la inte-

lección, métodos unificables, según los cuales el filosofar tradicional fue

ejercido. Es urgente volver a dialogar con él sin resabios, dejando a un lado

la petulancia insensata de sentir la situación actual como un aislamiento po-

sitivo‖101.

Pensar quiere decir continuar la filosofía perenne, avanzar sin dejarla de

lado, enraizarse en ella y tomar impulso hacia adelante, que es exactamente

la propuesta de Polo.

Dr. Rafael Corazón

IES Sierra Bermeja

29014 Málaga (España)

e-mail: [email protected]

—————————— 100. Prólogo a Falgueras, 40.

101. Ibidem, 43.


POLO FRENTE A ESCOTO:

LIBERTAD O VOLUNTAD

JUAN GARCÍA

Documento recibido: 1-VII-2006 Versión definitiva: 25-VII-2006 BIBLID [1139-6600 (2007) nº 9; pp. 47-65]

RESUMEN: En este artículo se examinan las referencias a Escoto de la obra poliana, y se discute en especial el voluntarismo escotista que reduce el horizonte humano a su actividad esencial.

Palabras clave: Escoto, voluntarismo, libertad.

SUMMARY: In this paper are examined the references to Duns Scotto in the work of L. Polo, and you discusses especially their voluntarism that reduces the human ho-rizon to their essential activity.

Key words: Scoto, voluntarism, freedom.

El objetivo de este trabajo es estudiar el peso, o el juego, que la filosofía

de Juan Duns Escoto (1266-1308) tiene en el pensamiento de Leonardo Polo.

Para examinarlo, voy a dividir el trabajo en dos partes. En la primera resu-

miré el contenido de las referencias a Duns Escoto que Polo formula en sus

obras, intentando agruparlas temáticamente conforme a los más importantes

tópicos del pensamiento escotista, tal y como son interpretados por Polo. En

la segunda procederé a una discusión más teórica sobre los motivos que en-

frentan a Polo con Escoto.

1. Referencias a Escoto en las obras de Polo

a) Marco general:

En mi opinión, la filosofía de Escoto no tiene una excesiva presencia en

la obra de Polo; y, sin embargo, tampoco es un autor que quepa considerar

como lateral a la misma.

POLO FRENTE A ESCOTO: LIBERTAD O VOLUNTAD JUAN GARCÍA


No es marginal por cuanto Polo ve en Escoto, no en Descartes ni si-

quiera en el nominalismo, al fundador de la edad moderna102 en filosofía. En

ello va implícito un elogio y una crítica. Un elogio porque la filosofía de

Polo, al detectar y abandonar el límite mental, conduce a una ampliación de

la metafísica con la antropología trascendental; y eso es también, tal y como

lo entiende Polo, lo que en el fondo intenta la filosofía moderna a partir de

Escoto. Pero sucede que la filosofía moderna ha fallado en ese intento; según

Polo, por formular una antropología simétrica con la metafísica: es decir, por

comprender la libertad en términos de fundamentación, como un principio.

Eso vale ya para algunos pensadores tardomedievales, como Escoto y

Ockham: ―el gran problema que plantea Duns Scoto es éste: ¿qué es prius la

verdad como entendida o la intelección de la verdad? En Ockham también

tenemos lo mismo: ¿qué es prius la bondad o la voluntad?; ¿es la voluntad lo

realmente trascendental, de tal manera que el bien depende radicalmente de

la voluntad? En Ockham hay ya una inversión, una simetrización bastante

clara, que es su voluntarismo‖103.

Sólo que me atrevo a pensar que en el caso de Escoto104 Polo aprecia

más el intento positivo que el resultado negativo: ―aunque su filosofía no me

parece correcta, sin embargo entiendo su actitud, que nos avisa y nos

enseña‖105. Sin llegar a concederle la razón, pues en Escoto ve Polo cierto

apocamiento ante Aristóteles: un escepticismo que recorta el alcance de la

actividad intelectual (escepticismo larvado106), y un voluntarismo

inaceptable; cuando se trata de cargar las tintas, Polo prefiere hacerlo más

que aludiendo a Escoto, refiriéndose a Ockham o al nominalismo.

Concretamente, la arbitrariedad de la voluntad Polo se la atribuye a Ockham,

no a Escoto; ―pero el que siembra vientos cosecha tempestades»107. En suma,

aunque Escoto merece admiración, su construcción filosófica y su solución

no me son simpáticas108.

—————————— 102. Escoto fundador de la edad moderna, así se titula un epígrafe de L. POLO, Presente

y futuro, Rialp, Madrid, 1993, 60. Y también ahí: detrás de Descartes, está Escoto.

103. L. POLO, Planteamiento de la antropología trascendental. Miscelánea poliana, revista en internet del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo, 4 (2005) 16.

104. Doctor subtilis le llaman (L. POLO, Presente y futuro, 49), un pensador rapidísimo: id., 46.

105. Presente y futuro, 46.

106. Antropología, I, 87.



JUAN GARCÍA POLO FRENTE A ESCOTO: LIBERTAD O VOLUNTAD


Se me ocurre que lo ejemplar de la vida de Escoto (su defensa del papa-

do y de la inmaculada concepción de la Virgen María) frente a la actitud re-

belde de Ockham (cuya ―filosofía está terminada antes de cumplir los treinta

años, porque luego se dedicó a otra actividad de tipo político-eclesiástico

bastante desagradable‖109), puede explicar esta actitud poliana. Juan Duns

Escoto fue beatificado el 20.III.1993.

En último término, el voluntarismo frustra el proyecto de ampliación

antropológica que Escoto y los modernos han intentado, y conduce a una vi-

sión pesimista del hombre: ―lo que se incuba en Escoto y se concreta de ma-

nera definitiva en Ockham es el pesimismo antropológico‖110.

Con tener esta señalada importancia temática, la presencia de Escoto en

la obra poliana no es muy notable: porque Polo no ha consagrado a este

autor ningún libro, sino que lo más extenso que ha dedicado a él es el capí-

tulo segundo de Presente y futuro del hombre titulado El conocimiento de

Dios y la crisis de la filosofía en la Edad Media111, que está centrado en

Duns Escoto; y el artículo Sobre el origen escotista de la sustitución de las

nociones trascendentales por las modales, publicado en Miscelánea polia-

na112. Junto con estos dos textos hay un epígrafe de la Antropología trascen-

dental I113 que se titula Discusión de la tesis escotista sobre la insuficiencia

de la metafísica.

Y, además, un buen número de referencias a Escoto —he llegado a lo-

calizar unas cincuenta— diseminadas por la obra de Polo: no tan grande co-

mo para considerar a Escoto un autor de referencia en la filosofía poliana;

pero no tan pequeño como para pensar que las alusiones a su pensamiento

son meramente esporádicas, procedentes de un lejano conocimiento del

autor. Diría más bien que son referencias ciertamente asiduas: que apuntan al

proyecto elogiado anteriormente, y a algunas de las limitaciones de su reali-

zación.

Relacionaré las más importantes a continuación, procurando presentar

al mismo tiempo los principales motivos de la filosofía escotista según la in-

terpretación poliana.

—————————— 109. Presente y futuro, 43.


111. O. c., 40-61.

112. IEFLP 9 (2006) 23-31. Teniendo en cuenta que no es un artículo redactado expresamente por Polo, sino preparado por un discípulo suyo —Juan José Padial Benticuaga— a partir de unas conversaciones grabadas al maestro el 8.XI.1993.

113. Cfr., o. c., 86-8.



b) Subjetivismo:

Si lo central de la filosofía escotista es el intento frustrado de amplia-

ción antropológica, lo nuclear de su pensamiento es el brote del subjetivismo

moderno. Dicho brote hunde sus raíces en una coyuntura histórica: la recep-

ción de Aristóteles en el siglo XIII. Polo atribuye a Escoto, en el capítulo de

Presente y futuro del hombre antes citado, un enfrentamiento con Aristó-

teles: por ver en él a un filósofo pagano.

No es inmotivada esta actitud, pues la recepción de Aristóteles en la

Baja Edad Media por parte de los pensadores cristianos —generalmente

agustinianos— fue muy difícil114. El pensamiento aristotélico fue condenado

en París y Toulouse cinco veces durante el siglo XIII (1210, 1215, 1231,

1245 y 1263). El averroísmo latino a que condujo, principalmente entre 1260

y 1265 por obra de Siger de Brabante (1235-1282), fue condenado expresa-

mente el 10.XII.1270. E incluso el tomismo, que se consideró en algunos

puntos próximo al averroísmo, fue condenado por el obispo Esteban Tempier

en París el 7.III.1277; condena reproducida en Oxford por el dominico

Roberto Kilwardi el 18.III.1277, y ratificada por Juan Peckham, su sucesor

en la sede arzobispal de Canterbury, el 29.X.1284 y el 30.IV.1286. Por su

parte, los franciscanos vetaron el tomismo en 1279; y en 1282 lo autorizaron

sólo acompañado del famoso Correctorium fratris Thomae de Guillermo de

la Mare (1278); los dominicos respondieron sobre 1283 con otros Correc-

toria corruptionis. Santo Tomás fue canonizado el 18.VII.1323, y las conde-

nas parisinas levantadas en 1325; es, pues, casi un siglo de difícil asimila-

ción del aristotelismo.

En esta coyuntura histórica, Escoto procede a un arreglo de la filosofía

aristotélica, a un intento de paliar sus insuficiencias, que articularemos en

una triple consideración:

a) Ante todo Escoto revisa el tema de Dios, de nuestro conocimiento de

Dios. Dios desborda el alcance de nuestra razón porque es infinito, algo más

que el acto puro o la noesis noeseos aristotélicos.

Sin embargo, y aunque no podamos conocer bien a Dios, podemos y

debemos amarle. Y así se aprecia que este enaltecimiento escotista de Dios

comporta, al menos, estas dos consecuencias:

b) La primera, un debilitamiento del alcance del pensamiento, para abrir

un hueco a la fe.

—————————— 114. Cfr. sobre este punto, S. VANNI-ROVIGHI, La filosofía patrística y medieval, en:

C. FABRO, Historia de la filosofía, Rialp, Madrid, 1965; v. I, 195-426; especialmente el final del c. III.



Llamo la atención sobre el parecido de esta posición de Escoto con la

actitud crítica de Kant al separar razón pura y razón práctica. También para

Escoto la inmortalidad humana es cuestión de fe: credita est per fidem, et

non per rationem naturalem115.

Paralelamente, una pars destruens que limite el conocimiento y acabe

con la metafísica, y una pars construens que dé entrada a la voluntad y a la

vida, es también el propósito y la actitud de Nietzsche. El tema de fondo, ya

lo hemos dicho: la ampliación de la metafísica con la antropología tras-

cendental.

Según Escoto —a diferencia de Tomás de Aquino— filosofía y teolo-

gía, razón y fe, ya no se integran unitariamente por vía de subordinación,

sino que hay que aislar la teología de la filosofía: ―Escoto tendrá que esta-

blecer la separación entre la filosofía y la teología‖116. Pero, observa Polo,

esta actitud abre las puertas a una ―teología en régimen afectivo‖117.

c) Y en segundo lugar una reconsideración del planteamiento aristoté-

lico acerca de la voluntad: primero, para podérsela atribuir a Dios, que es

amor; y en segundo lugar, para primar su papel en la vida humana, cuya cul-

minación estriba en el amor a Dios. Según Escoto, el amor es el constitutivo

de la beatitud humana118.

Además, si la voluntad es lo primario, se vincula inmediatamente con el

poder: creador si hablamos de Dios, o transformador de la naturaleza me-

diante el dominio técnico en el caso humano.

Considerando los tres factores conjuntamente, vemos la génesis del

subjetivismo moderno. Con el debilitamiento de la inteligencia (especulación

en vez de teoría, dirá Polo), con el fortalecimiento de la voluntad (esponta-

neidad no derivada de la intelección, como veremos) y con la sobrevalo-

ración de la acción práctica, se produce la que Polo llama inversión en la

consideración de lo operativo en el hombre. Con ella se abre el ámbito de la

interioridad humana, a la que ya se entiende ahora como subjetividad indi-

vidual: que ha de plasmar sus peculiaridades en el exterior. De aquí arranca

el subjetivismo de la modernidad, y el subsiguiente ideal de la autorreali-

zación. Pero todo ello deriva de haber alejado a Dios del hombre radica-

lizando su trascendencia. El pesimismo antropológico, dirá Polo, es conse-

—————————— 115. Ordin. IV, 43, 2, 23.

116. A. GONZALEZ ALVAREZ, Manual de historia de la filosofía, Gredos, Madrid, 1981, 290.

117. L. POLO, Presente y futuro, 60.

118. Cfr. La libertad, 99.



cuencia de la acidia: de que nuestro saber acerca de Dios deja de ser goloso,

para tornarse agraz119.

Examinemos ahora cada uno de los tres factores enunciados.

c) El infinito (la esencia y el ser divinos)

En el artículo de Miscelánea poliana mencionado más arriba Polo plan-

tea el tema de los trascendentales; y cuestiona la ordenación que se establece

entre ellos en el realismo, idealismo y voluntarismo, según a qué trascen-

dental se concede prioridad: el ser, la verdad o el bien.

Pues bien, Escoto aspira a ir más allá de la consideración de Dios como

principio primero propia del realismo. Por encima del conocimiento filosó-

fico de Dios como principio está el conocimiento teológico: de Dios como

ser omnipotente y como ser infinito. ―Duns Escoto sustituye la noción de

principio trascendental en un primer momento por la de omnipotencia, y en

un segundo por la noción de infinito‖120. Además, la doctrina escotista sobre

el conocimiento de Dios, ―tanto metafísico como teológico, es propia del ho-

mo viator‖121, diferente del conocimiento de Dios como es en sí mismo visto

bajo el lumen gloriae. Es una compleja y matizada postura epistemológica;

sintomática de un cierto agnosticismo, o cuando menos del escepticismo in-

dicado.

Parece ser que Escoto distinguía tres formas de conocimiento de

Dios122:

— desde la razón se le conoce como primer principio de todo;

— bajo la luz de la fe, como ser completamente omnipotente. Pues que

la causa primera sea omnipotente es doctrina filosófica, pero que

pueda intervenir contra o al margen de las causas segundas es un

saber propio de la teología123;

—————————— 119. Cfr. Presente y futuro, 59.

120. L. POLO, Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por las modales, o. c., 27.

121. L. POLO, Antropología, I, 87.

122. En el prólogo a la Ordinatio III, III, 206 Escoto distingue la theologia: sive Dei, sive beatorum sive nostra.

123. Cfr. Ordin. I, II, I, II, 119. También F. COPLESTON, Historia de la filosofía, v. II: de san Agustín a Escoto, Ariel, Barcelona, 1978, 505.



— y en la futura visión cara a cara se le conocerá tal y como es, un ser

infinito: apto para un disfrute inagotable, que ocupe toda la eterni-

dad.

La sugerencia poliana en este punto —aguda y original, entiendo— es

que el voluntarismo escotista deriva de su idea de la infinitud divina (―sigo

creyendo que la clave de Duns Escoto es el infinito‖124): perfectissime

conceptus, in quo —quasi in quadam descriptione— perfectissime cognos-

cimus Deum, est conceptus entis infiniti125.

Porque la infinitud es incompatible con una actividad previa o consti-

tutiva de ella, cual es el entender; o sea, es a la postre incomprensible. El

infinito impide la noesis noeseos porque ―el conocimiento de la infinitud no

es la infinitud misma‖126. Y aquí está en su raíz el escepticismo de Escoto.

Pero, en cambio, la infinitud conviene con una actividad derivada de

ella, una productividad espontánea o una actividad abstractamente libre: es la

omnipotencia divina. ―Se habla de actividad abstractamente libre en tanto

que no compromete a la esencia divina, que permanece incólume‖127.

Así entendido, Escoto se puede considerar integrado en una tradición de

pensadores (Platón, Plotino, Avicena, Eckhart, Leibniz, Hegel) que arrancan

de cierta unidad supraideal (con la que se corresponde el aislamiento esco-

tista de la esencia: essentia tantum, al margen de su ser in re seu in inte-

llectu); y desde ella modalizan la metafísica, distinguiendo la posibilidad

indeterminada —el poder— (―la equivalencia de lo posible y lo pensable es

escotista‖128) y su realización determinada: la existencia contingente o nece-

saria. Según Polo, desde esa unidad supraintelectual y suprarreal sólo cabe

una metafísica descendente, degradacionista o del debilitamiento (Avicena,

Escoto, etc.129).

El voluntarismo es consecuencia, entonces, del esencialismo; es decir,

de la ignorancia del acto de ser. Lo cual es particularmente grave en teología,

puesto que para Tomás de Aquino Dios es el ipsum esse subsistens. En

cambio, se puede apreciar lo contrario en Escoto.

—————————— 124. Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por las

modales, o. c., 28.

125. DUNS ESCOTO, Ordin. I, 3, 1, 1.

126. L. POLO, Curso de teoría, IV, 2ª, Eunsa, Pamplona, 1996, 131.

127. L. POLO, Antropología, I, nt. 86, 87.

128. L. POLO, Curso de teoría, III, Eunsa, Pamplona, 1988, 108.

129. Cfr. El conocimiento habitual, 50-1.



En algunos lugares Polo glosa la doctrina tomista sobre la ciencia del

Comentario al libro sobre la Trinidad de Boecio, en donde el Aquinate dis-

tingue entre el conocimiento de principios que son sólo principios —los

principios físicos—, y el conocimiento de principios que, además, tienen una

esencia propia; o que no consisten sólo en ser principios, como las sustancias

inmateriales: Dios, el alma, los ángeles y hasta los astros. ―Tomás de Aquino

apunta que teológicamente se podría iniciar el conocimiento esencial de esas

realidades‖130; pero ―no da un paso más‖.

―Escoto dice lo mismo‖, pero sí lo da: por un lado está el Tratado

acerca del primer principio: la obra De primo principio es auténtica; es un

resumen de una parte de su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo

(conocido también como Opus oxoniense u Ordinatio) 131; pero es un tratado

metafísico. Y por otro lado está la teología, el conocimiento de Dios con

ayuda de la fe: ―teológicamente se conoce la esencia de Dios; y Dios como

esencia, dice Escoto, es la infinitud‖132. Pero como, según Escoto, el filósofo

sólo conoce principios, el conocimiento esencial de Dios se reserva a la

teología: ―el filósofo sólo conoce a Dios como primer principio, el teólogo

como infinito‖133. Y esto, dice Polo, es ―teologismo craso‖134.

En cambio, Polo resuelve la cuestión del conocimiento de principios y

de esencias con la ampliación de la metafísica hacia la antropología tras-

cendental: con ella, ―el hombre es capaz de conocer su esencia espiritual, y

no sólo por revelación‖135.

Por otro lado, según el enfoque de Escoto —que pivota sobre la infini-

tud como esencia de Dios—, ―las personas divinas son llamadas produc-

tos‖136: pluralitas divinarum personarum declaratur ex productione137. Lo

cual es congruente con su voluntarismo, pues viene a ser como la

espontaneidad del infinito hacia adentro; pero no es adecuado: porque la

noción de producción supone una instancia precedente, anterior a las per-

sonas divinas. En cambio, observa Polo, la identidad es originaria, y su inti-

—————————— 130. Curso de teoría, IV, 1ª, Eunsa, Pamplona, 1994, 36.

131. Cfr. Antropología, I, o. c., 86.

132. La libertad, 23.


134. Curso de teoría, IV, 2ª, 131.

135. Curso de teoría, IV, 2ª, 131.

136. L. POLO, Antropología, I, 86. Según Copleston la metafísica escotista trata de la esencia de Dios, mientras que la teología de las personas divinas: cfr. o. c., 496.

137. Ordin. I, II, II, III, 201.



midad tripersonal también; Dios es, ante todo, Padre: no puede, por tanto,

―derivar como producto de la infinitud esencial‖138.

En Escoto hay, pues, una prioridad de ―la esencia sobre la persona‖; o

sea, de la esencia sobre el ser: aquí se produce ―la inauguración de aquella

línea por la que se formula la noción de ens perfectissimus‖139, y la peculiar

flexión escotista en la formulación del argumento ontológico (que transita

del máximo pensable anselmiano al máximo posible, enfoque que luego re-

cogerá Leibniz): simpliciter primum, potest esse a se, ergo est a se140.

Infinito, omniperfecto, son nociones que ―pueden valer desde el punto

de vista de la esencia, pero de ahí al esse divino no cabe pasar‖141. De manera

que la infinitud divina, que es clave en el pensamiento de Escoto y en toda la

filosofía moderna subsiguiente, se corresponde con el esencialismo que

omite la consideración del acto de ser.

d) Debilitamiento de la inteligencia

Esta posición acerca de nuestro conocimiento de Dios conlleva, según

Escoto, que el objeto propio del entendimiento humano no son las quiddi-

tates abstractas de la sensibilidad sino el ente en general —el ens commu-

ne—, y entendido unívocamente: ―Deus non est cognoscibilis a nobis natura-

liter nisi ens sit univocum creato et increato‖142. Por eso dice Polo que ―la

natura communis o la infinitud según las entiende Duns Escoto‖ se aproxi-

man a la ―generalidad del ser‖, entendida por Hegel como ―elemento de la

lógica‖; y se distinguen de la noción tomista de ente trascendental, ―plena de

contenido aunque sea implícitamente‖143.

El objeto propio de la inteligencia humana es, pues, el ser en general y

no sólo las quidditates abstractas de la sensibilidad. Éstas nos permitirían el

conocimiento de los principios, pero si nos limitáramos a ellas —como hace

el Aquinate— la única ciencia posible sería la física144; mientras que Escoto

quiere asegurar el conocimiento teológico de Dios. A cambio, el conoci-

miento de los principios no es enteramente adecuado, y —en consecuencia—

—————————— 138. Antropología, I, o. c., 86.

139. L. POLO, El logos, 55.

140. Ordin. II, 146, 213. Cfr. también De primo principio, c. IV, 9.

141. L. POLO, El logos, 55.

142. Ordin. III, 39, 26.

143. Nominalismo, 86.

144. Cfr. L. POLO, El orden, 25.



―Escoto sostiene que el conocimiento del ente es puramente formal‖145; en

otro caso, si fuera posible un conocimiento exhaustivo de lo real, no cabría la

revelación o habría que admitir la doble verdad del averroísmo latino.

Por este formalismo, Polo entiende como característico de la gnoseolo-

gía escotista el carácter especulativo —especular— de la teoría, y la atribu-

ción de un esse diminutum —noción que parece proceder de Enrique de

Gante146— a los objetos pensados147. También hay una desvaloración del co-

nocimiento habitual, en Escoto reducido a mera ―memoria intelectual‖148;

porque ―Escoto es demasiado objetivista‖149.

Como el conocimiento intelectual sólo es representativo, a la realidad

como tal la que llega es la voluntad, o bien la intuición intelectual. Escoto

admite ya, antes que Ockham, la intuición intelectual150: ―la forma pura de

conocimiento. Pero la intuición es más bien un acto voluntario‖151.

―Cuando la arbitrariedad de la voluntad recae sobre el ser, anula su

valor lógico y lo reduce a insignificancia empírica‖152. Por eso Polo

encuentra un parecido entre la alienación de la idea hegeliana ―y el paso de

la natura communis de Escoto al singular de Ockham‖153; o, cabría decir,

entre el espacio y el tiempo newtonianos y la famosa haecceitas escotista —

término que no aparece en la Ordinatio, aunque sí en las Reportata

parisiensia y en las Quaestiones in libros Metaphysicorum154—. Por eso

―Duns Escoto propuso que la distinción simplemente lógica es insoluble en

la distinción real‖155.

En último término, con la mudanza epistemológica propuesta por

Escoto, la inteligencia humana ni siquiera alcanza adecuadamente los princi-

—————————— 145. L. POLO, Curso de teoría, III, 308.

146. Cfr. COPLESTON, o. c., 489.

147. Cfr. L. POLO, Presente y futuro, 51-2.

148. L. POLO, El conocimiento habitual, 10.

149. Ibid., 58.

150. Cfr. L. POLO, Curso de teoría, I, Eunsa, Pamplona 1984, 39. Doctrina muy bien expuesta por J. I. SARANYANA, Historia de la filosofía medieval, Eunsa, Pamplona 1985, 264.

151. L. POLO, Curso de teoría, I, 86.

152. L. POLO, Nominalismo, 98.

153. Nominalismo, 98.

154. Cfr. COPLESTON, o. c., 495.

155. L. POLO, Hegel, 46.



pios —de nuevo el escepticismo—, sino que reduce la realidad ―a objetos en

sí‖156.

En suma, volvemos a enlazar con lo que dijimos al examinar la teología

escotista: ―Escoto cree que es más importante la quidditas que el esse‖157;

pues, en definitiva, la inteligencia no abandona su propia idealidad, sólo la

voluntad conecta con la realidad.

e) Voluntarismo y espontaneidad

Y éste es el otro gran tópico escotista al que Polo se refiere asidua-

mente: su voluntarismo, que marcará posteriormente todo el desenvol-

vimiento de la filosofía moderna. Esta inversión que pone a ―la voluntad por

encima del entendimiento empieza a formularse en Buenaventura, y adquiere

fuerza en Duns Escoto y en Guillermo de Ockham, de donde pasa a los

filósofos modernos‖158.

Al respecto se distinguen tres etapas en la escuela franciscana: la anti-

gua o fundacional (Alejandro de Hales, 1170-1245), la media o de primera

generación (san Buenaventura, 1221-1274, y contemporáneos, como los

mencionados Juan Peckham y Guillermo de la Mare entre otros) y la nueva o

segunda generación (Duns Escoto y seguidores).

Mediante éstos, ―Escoto es suficientemente importante e influyente:

pues de escotistas están llenos los siglos XV y XVI‖159. Después, el volunta-

rismo de Escoto ―pasa a los filósofos modernos: a Descartes, a Kant, y sigue

en ese gran movimiento filosófico que es el idealismo alemán‖160. Llegando

incluso a la filosofía contemporánea, por ejemplo a Freud: ―el modelo con

que piensa Freud viene de Escoto‖161; ahora hablaremos algo más de la pre-

sencia del voluntarismo escotista en el pensamiento moderno.

Pero antes señalaré que consiste en el tránsito de ―la voluntas ut natura

a la natura ut voluntas‖162: de la capacidad de querer y desear considerada

—————————— 156. L. POLO, Curso de teoría, IV, 2ª, 132.

157. L. POLO, El yo, 116.

158. L. POLO, La voluntad, 8.

159. L. POLO, El conocimiento habitual, 58.

160. L. POLO, Etica, Madrid, 1996, 147.

161. L., POLO, Presente y futuro, 61.

162. L. POLO, Curso de teoría, I, 68.



como potencia natural del hombre, a entender todo dinamismo natural en

términos potenciales, desiderativos y autónomamente activos.

Con este voluntarismo acontece la que Polo llama simetrización de la

ampliación trascendental intentada y posible. Dicha simetrización, como

veremos en la segunda parte de este trabajo, atenta contra la libertad tras-

cendental de la persona: ―si la libertad es el primer trascendental, su sime-

trización con el ser da lugar a un cambio: sólo como potencia puede la

libertad adquirir caracteres fundamentales (de esta manera se entiende mejor

por qué los modernos ponen la potencia como anterior al acto, e infinita).

Pero desde la libertad como potencia infinita, la verdad y el bien no pueden

ser más que su desarrollo (…). La total determinación de la libertad en

términos de verdad es el idealismo, y la libertad autodeterminándose en tér-

minos de bien —o de valor— es el voluntarismo. En suma, la libertad como

primera, simetrizándose, hace imposible la trascendencia del ser; porque el

ser sólo es primero como acto, y el acto excluye la indeterminación: no tiene

sentido su autodeterminación‖163.

El voluntarismo, por tanto, infinitiza la potencia volitiva —la inde-

termina—, que así se antepone e independiza del acto que la precede, el acto

de ser persona. Y, además, la muda de potencia pasiva en potencia activa, e

incluso en algo más que potencia activa: en pura espontaneidad.

La voluntad para Escoto es potencia activa, enteramente indeterminada,

espontánea, a fin de no ser arrastrada por la intelección. Entonces, no sólo es

potencia activa, sino espontáneamente activa, puesto que se dispara por sí

misma: es la perseitas escotista. ―La perseitas de la voluntad es el carácter

de su propia actividad, que no espera al conocimiento para ponerse en

marcha: es su puro desencadenamiento‖164.

―Según Duns Escoto la voluntad actúa de suyo, no es una potencia

pasiva, sino más que una potencia activa: la voluntad es per se, actúa por sí

misma‖165. Al no ser potencia pasiva, es decir, por no depender de la inte-

lección, ese desencadenarse de suyo significa también ―que la voluntad es

ciega‖166: quare voluntas voluit hoc, nulla est causa nisi quia voluntas est

voluntas167.

—————————— 163. L. POLO, “Libertas trascendentales”, en Anuario Filosófico, 26-3 (1993), 708.

164. L. POLO, Curso de teoría, o. c., 72.

165. L. POLO, La voluntad, I, 38.

166. L. POLO, La libertad, 23.

167. Ordin. I, 8, 5, 24.



La espontaneidad volitiva, según Escoto, tiene como destino final a

Dios. Pero se podría observar que, privada de un conocimiento adecuado de

él, la dirección hacia Dios de nuestra espontaneidad desiderativa es un su-

puesto escotista, recogido a su modo por otros planteamientos modernos

como el de Rousseau (el hombre es bueno por naturaleza); pero un supuesto

cuestionable. También cabría pensar que nuestra espontaneidad es insufi-

ciente sin cierto control racional (Kant), o que es completamente egoísta si

no la ordena la institución social (el homo homini lupus y el Leviatán de

Hobbes). Y, sobre todo, cabría también pensar que está de entrada corrom-

pida, y que sin el auxilio divino es incapaz de dirigirse a su plenitud

(Lutero). La noción de espontaneidad —la perseitas escotista— provoca y

está en el fondo de toda esta problemática, que tiene otras múltiples deriva-

ciones a las que no podemos atender.

Una de ellas, aunque sólo sea por mencionarla, es su correlato físico en

la noción de ímpetu168, de impulso o de fuerza impelente —carente de finali-

dad—; que es el antecedente teórico del principio de inercia (formulado ini-

cialmente por Francisco de Marchia en 1320) y del mecanicismo de la física

moderna. Dicha noción tiene algún precursor anterior (Juan Filopón entre los

siglos V-VI), pero se forja propiamente en los siglos XIII y XIV; y fue pro-

puesta expresamente por primera vez por Pedro Juan Olivi (1248-1298), jefe

de los franciscanos espiritualistas que tanto tuvieron que ver con Ockham.

Tiempo antes, Roberto Grosseteste (1175-1235) había promovido los estu-

dios de física y matemáticas en Oxford. De ese impulso y orientación inte-

lectuales surgió el conocido Colegio Merton de Oxford, muy importante en

la génesis del nominalismo en el s. XIV. El doctor noster de los mertonenses

fue Thomas Bradwardine (1245-1349), cuyo voluntarismo fue también

notable: non est ulla ratio nec ulla lex necessaria in Deo prius eius volun-

tate169. El teorema del Merton College (que calcula la aceleración de un

móvil con relación a la velocidad media) fue formulado por el colegial

Guillermo de Heytesbury en 1335. El más conocido defensor de la teoría del

ímpetu fue Juan Buridán (el del famoso asno que, sin embargo, ―no se en-

cuentra en ninguna de sus obras‖170), muerto hacia 1360.

—————————— 168. Cfr. sobre este tema J. I. SARANYANA, o. c., 89.

169. L. 1, c. 9.

170. Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, v. II: Judaísmo, cristianismo e islam y la filosofía. BAC, Madrid, 1960, 1161.



2. Discusión sobre la espontaneidad de la voluntad y la libertad

Dejando esto al margen, pasemos a la segunda parte del trabajo; o sea, a

discutir el fondo del enfrentamiento entre Polo y Escoto. Ya he adelantado

que el punto fuerte de la lectura poliana de Escoto es considerarlo como un

intento frustrado de ampliación antropológica; intento y frustración que des-

de Escoto lastran todo el pensamiento moderno.

De acuerdo con esto, Polo se sitúa enfrente de Escoto; y con la inten-

ción de rectificar la deriva voluntarista de la modernidad. Frente a la volun-

tad Polo apela a la libertad; la espontaneidad escotista, como el dinamicismo

moderno, atentan contra la libertad de la persona, oscurecen su sentido y casi

la anulan. Quizás una muestra del defecto escotista en la comprensión de la

libertad sea su identificación con la necesidad en Dios171.

a) Voluntarismo y esencialismo

Sucede, además, que según Gilson el motivo principal de la filosofía

escotista es el rechazo del necesitarismo árabe: ―el resorte secreto de la doc-

trina de Escoto es su decisión de negar que el mundo emane del entendi-

miento divino como la consecuencia emana de un principio‖172. Contraria-

mente, Escoto piensa que nada es necesario en la naturaleza creada: ―ni en el

orden físico ni en el moral, ni el orden lógico ni en el ontológico, sino que

todo está regido por la voluntad libérrima de Dios‖173: voluntas sua est prima

regula174.

Si Polo consideraba que el voluntarismo de Escoto procedía de su idea

del infinito divino (es decir, en último término, del esencialismo escotista),

Gilson entiende que el voluntarismo de la espontaneidad subjetiva es el

recurso de Escoto para oponerse al determinismo averroísta: que no sólo es

físico o lógico, sino también moral como consecuencia de su afirmación de

la unicidad del intelecto175. Ambas interpretaciones son compatibles.

Porque si para evitar el determinismo potenciamos la voluntad (indeter-

minándola y separándola de la intelección; o sea, tornándola principio activo

y espontáneo), como la voluntad no es más que una potencia de la naturaleza

—————————— 171. Cfr. COPLESTON, o. c., 509.

172. La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976; 562.

173. Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, 1103.

174. DUNS ESCOTO, Ordin. I, 46, I, 6.

175. Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, 1065.



humana, no salimos del orden esencial; es decir, no alcanzamos el ámbito

del ser personal, que se distingue realmente de su esencia. Por tanto, el vo-

luntarismo escotista no sólo es defectuoso por oposición al intelectualismo,

sino por esencialista; es decir, por escasa profundidad en la consideración

del hombre: obviamente, así no se alcanza la ampliación trascendental.

Desde luego, la voluntad —según Polo— es potencia pasiva, que nece-

sita de la intelección para ser activada. Pero lo peor del voluntarismo esco-

tista, insisto, no es la desconsideración de este hecho; sino que derivada-

mente recorta el nivel de la antropología: que queda en el plano de la poten-

cia, de la esencia, y no alcanza el ser personal.

Digo derivadamente, porque en el orden intelectual hay actos superiores

a la potencia esencial, como los hábitos innatos y el propio intelecto agente,

que facilitan el acceso a lo trascendental; mientras que en el orden volitivo

no los hay. Por esta razón, aunque la voluntad requiera al yo (pues no es ella,

sino el yo quien quiere), sin embargo, desde la voluntad es más difícil acce-

der al ser personal: porque el yo y la persona se distinguen realmente.

Con todo, más allá de la volición del bien lo que queda es la correspon-

dencia ajena, la cual obviamente no es un acto de la propia voluntad. Y,

ciertamente, la persona puede esperar la aceptación de su amor. El amar es

así personal, como donación y aceptación recíprocas; y se distingue del amor

del bien, que es sólo esencial.

b) Libertad y acción

En Escoto se produce la simetrización de la antropología respecto de la

metafísica; simetría que frustra la ampliación trascendental. Dicha sime-

trización consiste en la consideración de la libertad como un principio, o en

términos fundamentales —que son los propios de la metafísica—. Porque si

la libertad se reduce a la espontaneidad de la voluntad, puesto que ésta es un

principio operativo, nos limitamos a comprender la libertad como un princi-

pio o en el ámbito de los principios operativos; es decir, sólo la entendemos

en orden a la acción. Pero cabe pensar que el hombre es libre también cuan-

do no actúa, cuando no es principio espontáneo de su conducta; es decir, ca-

be pensar que la libertad es una propiedad del ser personal, y no sólo ni

principalmente de su conducta. Al asociar la libertad a la voluntad, la redu-

cimos: minimizamos su alcance por adscribirla a la acción; y así la dotamos

de un sentido principial, fundamental, que no le corresponde, por lo que si-

metrizamos y frustramos la ampliación antropológica.



De la misma manera que el intelecto y el amar, además de potencias de

la esencia humana —principios operativos—, son perfecciones puras que

corresponden al ser personal, trascendentales antropológicos dirá Polo; pues

de la misma manera la libertad, además de comparecer de uno u otro modo

en la acción, pertenece al ser de la persona: es un trascendental personal.

Cierto que la libertad se descubrió en el pensamiento griego asociada

con la acción, concretamente en la elección; precisamente contra el determi-

nismo árabe interviene decididamente Escoto. Pienso que, además, en la

filosofía medieval, se descubre otra dimensión de la libertad ubicada más

que en el acto de elegir en los hábitos, que permiten un cierto dominio sobre

la acción: el alcance de la libertad se amplía hacia adentro. Y en el pensa-

miento moderno se reclama, además, la libertad en la ejecución externa de

las acciones, para poder hacer lo que uno quiere: es una ampliación de la li-

bertad hacia afuera.

Todo ello quiere decir que la libertad se extiende también a la natu-

raleza del hombre, pues la persona dispone de ella: hay ciertamente libertad

en la conducta, desde los principios operativos a la ejecución de las acciones.

Pero si no descubrimos la libertad trascendental, la que radica en la persona,

no acertaremos a entender bien ésta su extensión a la conducta; tal es el caso,

en efecto, de la noción de espontaneidad en el voluntarismo escotista y mo-

derno.

Precisamente yo considero que la herejía luterana a la que antes aludí

tiene una excusa razonable en la sobrevaloración de la acción que comporta

ese voluntarismo. Pero en lugar de contraponer las obras a la fe (tachando de

corrupta a la naturaleza, que es el principio de la acción), lo ajustado es

distinguir la acción del ser, que desde luego por creado nos remite a Dios.

Para —sin invalidar aquélla— profundizar en el sentido de éste; y a la postre

de la libertad humana, que tiene su alcance trascendental más allá de la con-

ducta. La libertad trascendental ni es incompatible con la acción, puesto que

se extiende hasta ella, ni —aunque nos remita a Dios— es una doctrina de

fe, puesto que se corresponde y se alcanza con el abandono del límite men-

tal176.

—————————— 176. Ignacio Falgueras dice que el abandono del límite se sitúa en la esencia del hombre,

y que tiene noticia de su índole y proceder como fruto de un don proveniente de la fe revelada (La congruencia y el abandono del límite, en Studia Poliana, 8 (2006) 254 y 257). Estoy en desacuerdo con ambos extremos; pero aquí conviene, ante todo, rechazar el segundo. El abandono del límite es un método intelectual filosófico, no teológico. Es Escoto quien reserva para la teología una temática a la que no sabe llegar con la razón. Además, el abandono del límite es libre, es decir, depende de la libertad trascendental de la persona; la cual no siempre cuenta con el límite para abandonarlo. Con él encuentra la



Repito y resumo. La simetría está aquí: como del ser brotan los entes,

de las sustancias y naturalezas sus movimientos, o de las potencias los actos,

así del hombre surgen sus acciones; y si este surgir es libre, será espontáneo:

la voluntad se activará por sí misma. Pero la libertad es un trascendental del

ser personal: previo al despliegue de sus acciones, y que no tiene el sentido

de fundarlas o principiarlas. La libertad es un nuevo sentido del ser —del ser

personal177— más allá de la causalidad.

c) La libertad humana

En paralelo con la distinción real tomista de esencia y ser Polo distingue

en el hombre una libertad nativa y otra de destinación; o un sentido metódico

y otro temático de la libertad. Éste último es trascendental, y se convierte

con el ser personal; pero ya el señalar que la libertad nativa de la persona se

extiende hacia fuera con un valor metódico es una inicial respuesta al volun-

tarismo escotista.

Porque afirmar que la libertad humana vertida hacia fuera tiene valor

metódico quiere decir que encuentra temas, tanto inferiores como superiores

a sí misma, y con los que la libertad se vincula. Y esos temas dotan de sen-

tido a la libertad, que ya no puede entenderse como espontánea o arbitraria.

La libertad esencial del hombre es puro método, o ―método de cabo a ra-

bo‖178; y sin los temas que vertebra se reduce a un esqueleto muerto179.

Los temas están a disposición de la libertad; pero, como decimos, ade-

más de una libertad de disposición hay en el hombre una libertad de destina-

ción: completa apertura al futuro, esperanza que anima la búsqueda del reco-

nocimiento y aceptación que el intelecto y amar personales demandan. Ésta

es la cumbre de la libertad, cuyas laderas son sus dimensiones esenciales: la

libertad pragmática y la libertad moral, que conectan con la acción humana.

Pero sin la orientación hacia el futuro, ese ámbito de máxima amplitud en

que la libertad se incluye atópicamente como novedad irreductible, la liber-

—————————— esencia extramental, que es inferior a la humana, o se demora en ésta, cuya salvaguarda es el límite; pero sin él advierte y alcanza temas superiores a la esencia humana.

177. La libertad trascendental de la persona humana es descrita por Polo de tres maneras: como novedad irreductible, como posesión del futuro no desfuturizable y como inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud: cfr. Antropología, I, 229-245.

178. Antropología, II, Eunsa, Pamplona 2003, 25.

179. La libertad arbitraria equivale al fracaso temático: la libertad vertebra los temas, pero sin ellos es un esqueleto muerto: Antropología, II, 17.



tad esencial carecería de sentido. El hombre dispone al destinarse, o para

ello.

La libertad, por tanto, tiene el sentido de una apertura de la persona, que

dispone y se destina porque coexiste; principalmente con Dios, y también

con el universo y con los demás. Tiene el sentido de la búsqueda y el en-

cuentro de temas; de la donación generosa y la aceptación recíproca; de la

manifestación de una intimidad silenciosa.

Bien distinto del sentido principial o fundamental propio de la causa-

lidad, o de la emergencia de las acciones respecto de un punto de partida.

Incluso en el seno de los principios, de la naturaleza humana a la que tam-

bién llega la libertad, ésta se entiende precisamente como cierta liberación

del punto de partida, de la fijación determinada del punto de arranque: los

hábitos son repotenciaciones de las capacidades que modifican su mismo

carácter principial. Con ellos, en la naturaleza se puede manifestar la perso-

na: por aquí nos orientamos sobre el sentido de la libertad operativa.

d) Dios y el hombre

Rectificado el voluntarismo escotista con la libertad trascendental de la

persona, atendamos ahora a otro extremo del pensamiento escotista: el cono-

cimiento de Dios posible al hombre.

Dios, para Polo, es la identidad real, identidad incomparable con, o irre-

ductible a, la mismidad —identidad formal— del límite mental humano180.

La identidad real es originaria, imposible como resultado de ningún

proceder; y se descubre, por tanto, como un primer principio. Pero, por lo

dicho acerca del límite mental, el Origen —dice Polo— es insondable.

Por otro lado, la identidad real no está privada de intimidad; es decir, es

también espiritual. Dios es Padre, y sólo él tiene en el Hijo la réplica del ser

espiritual que el hombre busca cuando espiritual se sabe. Pero la intimidad

del Origen, también por lo dicho acerca del límite, es inabarcable.

Insondable e inabarcable se distinguen del infinito escotista, diría, en

que son adjetivos y no sustantivos. De Dios sabemos que es la identidad, rea-

lidad originaria con una intimidad plena; pero su conocimiento es inago-

table: es decir, insondable e inabarcable. En cambio, la noción de infinito no

es adjetiva respecto de una noción precisa de Dios, sino sustantivo que de-

signa una realidad inaprehensible; con la que se corresponde más una teo-

—————————— 180. Sobre la incomparabilidad de límite y Origen cfr. L. POLO, El ser, I, Pamplona,

1966; 333 ss.



logía negativa que un saber positivo. Por eso Polo habla de acidia, de es-

cepticismo y de renuncia al conocimiento de Dios (reservado para la fe por

Escoto).

Desde la libertad trascendental, en cambio, el hombre se abre a su

coexistencia intelectual con Dios, y en un sentido enteramente antropo-

lógico, personal, pues se ha ampliado el ámbito trascendental más allá de la

metafísica y los principios:

―La idea de infinitud es insuficiente para la coexistencia personal (Duns

Escoto se queda corto) pues no expresa bien que la coexistencia es sin tér-

mino. Tampoco la inmortalidad del alma decide la cuestión. Es al revés: la

inmortalidad del alma se debe a la coexistencia, que trasciende la infinitud o

sucumbe a la desgracia pura que para la coexistencia es el monismo. Persona

y bien absoluto; persona y verdad plena; persona y ser, son expresiones de

esa desgracia en tanto que bien, verdad y ser son trascendentales metafísicos,

no antropológicos, si detrás de ellos, la identidad originaria no fuera persona

—Deus Pater—, pues entonces el coexistir quedaría sólo181.

Juan A. García González

Universidad de Málaga

e.mail: [email protected]

—————————— 181. L. POLO, Presente y futuro, 116.


LOS SENTIDOS DEL TIEMPO EN HEGEL

FERNANDO HAYA

Documento recibido: 17-XI-2006 Versión definitiva: 3-XII-2006 BIBLID [1139-6660 (2007) nº 9; pp. 67-102]

RESUMEN: Los sentidos del tiempo en Hegel. Estudio del tiempo en la filosofía de Hegel, de acuerdo con la interpretación de Polo. Se distinguen dos sentidos hegelianos del tiempo, y se expone el modo del tránsito dialéctico desde el uno hasta el otro. El pri-mero es el tiempo entendido como la pura forma vacía del devenir; el segundo es el tiem-po del espíritu, la pura variación negativa que se expresa en términos modales como posibilidad entera.

Palabras clave: tiempo, interpretación especulativa, posibilidad, negatividad, Hegel.

SUMMARY: The senses of time according to Hegel. This paper studies the time in Hegel’s thought according to the interpretation of the topic in Polo’s philosophy. Two senses of the hegelian time are distinguished as well as it’s explained the dialectic deve-lopment from one to the other of them. The first sense is the time understood like the empty form of become, and the second one is the spirt’s time, the pure negative variation which may be designed in modal terms as whole possibility.

Key words: time, speculative interpretation, possibility, negativity, Hegel.

1. Planteamiento: la superación del tiempo en Hegel

Según Heidegger182, puede hablarse de una anulación del tiempo en

Hegel, o, mejor dicho, de la pretensión hegeliana de anular el tiempo. Debe-

ríamos comenzar notando por nuestra cuenta la diferencia entre las expre-

siones anulación del tiempo y superación del tiempo. Esta última incluye a

mi parecer la referencia a una instancia superior al tiempo, por encima del

tiempo, desde la cual acometer la mencionada superación, o al menos, la

connotación de un nuevo estatuto al que se arriba en virtud de la acción

misma de superar. Por el contrario, anulación sin más no parece incluir el

acceso a un estrato ontológico superior. Tal vez se aclarare la mencionada

—————————— 182. Cfr. M. HEIDEGGER, Hegels Phänomenologie des Geistes, vol. 32, V.

Klostermann, Frankfurt, 1980. Trad. esp. de M. Vázquez y K. Wrehde, La fenomenología del espíritu de Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1995.

LOS SENTIDOS DEL TIEMPO EN HEGEL FERNANDO HAYA


diferencia con el siguiente ejemplo: parece claro que la muerte anula el

tiempo para el que ha muerto. Pero la fe cristiana confiesa, además, una es-

tricta superación del tiempo alcanzada al finalizar el tiempo de la vida pre-

sente.

Se ha afirmado repetidamente que Hegel elabora una versión secula-

rizada del cristianismo. Así puede advertirse en este asunto que nos ocupa.

La comprensión de la doctrina de la temporalidad según Hegel pende en

buena medida de que se comprenda la peculiar identificación hegeliana entre

las referidas expresiones, anulación del tiempo y superación del tiempo. En

la filosofía de Hegel la anulación del tiempo se corresponde con el tránsito

—en virtud del espíritu (él mismo es tiempo, según veremos)— hacia una

superación de la índole de la temporalidad. ―Únicamente lo natural está so-

metido al tiempo, en tanto es finito; lo verdadero, por el contrario, la idea, el

espíritu, es eterno‖183. Y, no obstante: semejante superación del tiempo no

acontece, según Hegel, al margen, aparte o fuera del tiempo mismo. No se

transita a un ámbito de realidad allende el tiempo: ―El concepto de eternidad,

sin embargo, no debe ser negativamente aprehendido tal como la abstracción

del tiempo, a saber, como si la eternidad existiera de alguna manera fuera del

tiempo; en cualquier caso, no en el sentido de que la eternidad venga des-

pués del tiempo; de este modo la eternidad se convertiría en futuro, o sea, en

un momento del tiempo‖184.

No hay, según Hegel, realidad eterna originaria y definitiva en relación

con la cual haya de ponerse la existencia temporal. La superación hegeliana

del tiempo se instala, por tanto, en el tiempo mismo en el modo de la anula-

ción de la virtualidad temporal. Para decirlo de una vez: Hegel pretende la

superación del tiempo en el tiempo185. Semejante propuesta es solidaria con

la aludida secularización del dogma cristiano. Comprendida en términos

escatológicos: la liberación de la finitud temporal (en la que se cifra el mal),

en virtud de la fuerza salvadora del saber. Una tesis así manifiesta

claramente el gnosticismo hegeliano.

—————————— 183. G. W. F. HEGEL, Enzyklopäedie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse,

& 258; sigo la traducción de R. Valls en Enciclopedia de las ciencias filosóficas en com-pendio, Alianza Editorial, Madrid, 1997, 317.

184. Ibid.

185. No hay que insistir en que, desde la perspectiva teológica, el concepto hegeliano de eternidad resulta inaceptable. Lo que no es óbice para que también se rechace una noción trivial de la eternidad. La eternidad representada imaginativamente a partir de esquemas temporales, a modo de futuro o pasado de la serie temporal presente, es asimismo filosó-ficamente insostenible.

FERNANDO HAYA LOS SENTIDOS DEL TIEMPO EN HEGEL


En la filosofía hegeliana superación quiere decir anulación asumente,

conservante y elevante. El valor metódico de la aufhebung asegura que la

anulación del tiempo sea también superación. Pero hay que notar lo siguien-

te: la consecución del propósito mencionado, a saber, la identificación última

entre anulación y superación del tiempo, reclama un juego, una articulación

precisa entre sentidos distintos de la temporalidad.

En efecto, es posible distinguir, dentro del sistema hegeliano, cuando

menos dos sentidos de la temporalidad. Podrían distribuirse respectivamente

como tiempo físico y tiempo del espíritu186. La interpretación de la filosofía

de Hegel propuesta por Polo187 subraya esta distinción. Debe distinguirse,

según Polo, entre el sentido del tiempo como alienación o dispersión,

características del ser material, y aquél que se correspondería con la

reposición de la mediación en orden a la recuperación de la idea. Este último

sería el tiempo especulativo188.

La interpretación propuesta por Polo subraya la diferencia entre los

desarrollos temáticos que, dentro del sistema hegeliano corresponden respec-

tivamente a la Lógica y a la Antropología. El elemento de la Lógica es el

éter del pensamiento, la pura universalidad racional, que es también comien-

zo puro o sin supuestos. La Antropología, en cambio, debe situarse en la di-

rección del regreso o reposición de la Idea alienada. Espacio y tiempo

representan precisamente la dispersión del elemento racional, su ruptura.

Como la alienación es el astillamiento del éter del pensamiento puro, el res-

—————————— 186. No hay contradicción entre esta afirmación y el texto hegeliano citado anteriormente

según el cual el tiempo sólo pertenece a la naturaleza en cuanto finita, mientras que el espíritu es eterno. Como veremos, el espíritu es eterno considerado en su culminación, pero existe un sentido espiritual del tiempo precisamente a título de progreso del espíritu hacia la eterna presencia del sujeto absoluto.

187. Cfr. Hegel, 3ª edición, Pamplona, Eunsa, 2006, especialmente caps. 1 y 3, 19-97 y 177-241. Se encontrará una exposición de la filosofía hegeliana inspirada en la interpretación de Polo en el libro de J. J. PADIAL, La idea en la ciencia de la lógica de Hegel, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2003.

188. “La posibilidad en general es la superación de la desintegración del elemento lógico en la alienación y, por lo tanto, el elemento de la reposición es la mediación. Al superar la desintegración del elemento lógico no se reconstituye, por así decirlo, el mismo elemento —reconstruir un elemento es un contrasentido—, sino que se apresta una dirección para la vuelta, o se suelda la desintegración del elemento de un modo seguido. La posibilidad es esa dirección, ese hilo conductor, pues la vuelta, al menos, ha de ser posible: la posibi-lidad de reemprender la mediación es la posibilidad en cuanto tal; la posibilidad en cuanto tal es el elemento de la reposición de la mediación. Así pues, la posibilidad en cuanto tal es la consideración del proceso en vacío. La negación en general es la negación vacía. No es difícil advertir la afinidad de esta noción con el tiempo. Más aún, la indefectibilidad de la posibilidad no es otra cosa que la interpretación especulativa del tiempo. El tiempo co-mo elemento —no como alienación— es el elemento especulativo”, Hegel, 43-44.



tablecimiento de la mediación, esto es, el proceso de recuperación de la Idea

precisa de otro elemento189.

Pues bien, según Polo, ese otro elemento es precisamente el tiempo,

entendido ahora en un segundo sentido según el cual se adjudica a la antro-

pología. Se trata del tiempo especulativo; a saber: la negación como posi-

bilidad total o variación pura. En las presentes páginas tendremos ocasión de

examinar la propuesta interpretativa de Polo. Con relación al juego entre uno

y otro de los sentidos del tiempo aludidos, habrá de ser determinado precisa-

mente el valor de la superación hegeliana del tiempo.

2. El primer sentido del tiempo: la pura forma del devenir intuido

Heidegger190 ilustra bien la exposición de Hegel en la Enciclopedia, se-

gún la cual la pluralidad indiferenciada del espacio se pone en movimiento

transitando hacia su verdad, el tiempo. La verdad del espacio es el tiempo. El

tiempo es el ser del espacio, el espacio mismo pensado en su verdad.

Hegel rechaza expresamente191 que el espacio se componga de puntos.

Sin embargo, explica que los puntos espaciales son el resultado de la nega-

ción del espacio. El punto es el destacarse negativo de la espacialidad, la

escisión, la ruptura del espacio (por eso el punto no es espacio). El punto

niega el espacio. Pero si se ejerce de nuevo la negación sobre el punto (o

mejor, sobre la puntualidad, el carácter del punto), entonces se la dota de la

índole que nosotros podríamos llamar centralidad. La puntualidad negada

asume la posición central que es idéntica a su ponerse como punto-ahora.

Negada la indiferencia formal de la mera puntualidad, el mero estar

juntos de los puntos en el espacio se convierte en serie en función del punto

—————————— 189. El siguiente texto de Hegel en la Enciclopedia, entre otros muchos, avala la

interpretación de Polo. El espacio, dice Hegel, es la primera o inmediata determinación de la naturaleza, a saber, “la abstracta universalidad de su ser-afuera-de-sí” y, no obstante, se añade al final del parágrafo: “La naturaleza no empieza, por consiguiente por lo cualitativo, sino por lo cuantitativo, porque la determinación de la naturaleza no es, como el ser lógico, lo primero-abstracto y lo inmediato, sino que ya es esencialmente lo mediado dentro de sí, ser-exterior y ser-otro”, ed. cit., 313. Mientras que el comienzo de la Lógica es absoluto, pura indeterminación abstracta e inmediata o ser vacío, la naturaleza es, en cuanto afectada de espacio-temporalidad, más bien indefinida. El sentido del comienzo no es absoluto respecto de la naturaleza por cuanto supone la disgregación del elemento lógico o éter del pensamiento.

190. Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1993 (17ª edic.), & 82; Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Editorial Trotta, Madrid, 2003, 442 y ss.

191. Cfr. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, & 254; ed. cit., 313.



destacado como central. La serie es, por su parte, el orden dinámico del con-

junto de los puntos. El mero punto está entre los otros puntos, por así decir.

Pero la negación dirigida hacia ese estático estar-junto-a-los-otros del punto,

concentra la atención haciendo de él punto central (en ese sentido, único).

De ese modo la totalidad de los puntos del espacio adquiere dinamismo. La

yuxtaposición se convierte en serie, el espacio en tiempo.

Con semejante doble ejercicio negativo la pluralidad de diferencias in-

diferenciadas adquiere la nota del dinamismo. La puntualidad del punto

queda negada (segunda negación, porque el punto era ya primera negación

del espacio). Lo que se niega en este caso es la indiferencia del punto, su

yuxtaposición. Ya no da igual, por así decir, un punto que otro, sino todo lo

contrario: este punto es el decisivo, el central. Los demás se convierten res-

pecto de él en serie, y la serie se pone en movimiento al mantenerse la

atención negativa sobre el punto-ahora (éste mismo queda a su vez negado y

comparece otro-ahora). Dice, en efecto, Hegel: ―El tiempo es un absoluto

salir-fuera-de-sí, un engendrarse de lo uno, del punto temporal, del ahora,

que de inmediato es el anonadarse de él, y continuamente de nuevo el anona-

darse de este mismo perecer; de modo que este engendrarse del no-ser es a la

vez simple igualdad e identidad consigo‖192.

Adviértase que, según la mente de Hegel, el movimiento del espacio

equivale a la realización de su verdad como tiempo. El movimiento dota de

realidad al espacio justo en el punto en el que la atención se concentra, es

decir: en el ahora. Y también la recíproca: la doble negación del espacio lo

destaca como punto-ahora confiriendo movimiento al espacio. El espacio se

hace real en su paso por el ahora. Está claro que, según este planteamiento,

no puede prescindirse de la inclusión del pensar en el destacarse del ahora.

Como dice Heidegger: ―La condición de posibilidad del poner-se-para-sí del

punto es el ahora. Esta condición de posibilidad constituye el ser del punto, y

el ser es, a la vez, el haber sido pensado‖193.

La glosa de Heidegger debe dejar paso en este lugar a la tesis de Polo

sobre el tiempo especulativo. La representación serial del tiempo no logra,

en efecto, por sí misma (y mientras solamente se la tome de este modo) sino

la alternancia de momentos homogéneos, carentes de contenido. No significa

entonces —según la expresión del propio Hegel— sino el repelerse (nega-

tivo) de lo igual en tanto que igual. Pero sin que de este modo se logre a

—————————— 192. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Felix Meiner, Leipzig, 1948; trad. de

Rodolfo Mondolofo, Ciencia de la Lógica, Ediciones Solar, 5ª edic., Buenos Aires, 1982, t. I, 244.

193. Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, & 82, ed. cit., 444.



cambio el contenido de lo real temporal. De ahí que Polo asimile este sentido

de la temporalidad a la alienación o dispersión pura del elemento lógico.

Este primer sentido del tiempo puede describirse en efecto como el

resbalar del pensamiento negativo en la pura dispersión de lo indiferente o

lo puramente homogéneo194. Si se dice, como se ha dicho, que se ha alcan-

zado ya la realización del espacio, ha de añadirse que lo único realizado

hasta el momento es la pura forma del devenir de lo real. ―El tiempo —dice

Hegel— en cuanto unidad negativa del ser-afuera-de-sí, es igualmente algo

simplemente abstracto e ideal. Es el ser que siendo no es y que no siendo es,

es el devenir intuido, es decir, que las diferencias precisa y simplemente mo-

mentáneas o que inmediatamente se superan, están determinadas como exte-

riores, esto es, como exteriores a sí mismas, sin embargo‖195.

La negatividad del tiempo, en este sentido, no equivale todavía al poder

de incremento de lo negativo. La negatividad como incremento o el poder de

lo negativo reclama una supresión que a la par sea conservante, acumulativa

y creciente. Sólo en virtud de una acumulación de lo suprimido —como con-

servado de otro modo— es posible el incremento. Pero aquí, en el tiempo to-

mado como unidad negativa del ser -afuera-de-sí, las diferencias (de reali-

dad) quedan excluidas. Esto es: no ha comparecido aún el contenido diferen-

ciado de la realidad que deviene, sino tan sólo la forma misma del devenir.

Por eso se trata de una representación abstracta (prescinde del contenido de

lo que deviene): es una universalidad vacía; e ideal: no ha realizado aún su

esencia (la cual es la diferencia del contenido o el contenido de la realidad

diferenciada).

El tiempo así considerado se representa, sin embargo, como una cierta

unidad: la representación del tiempo es la de una forma general (a saber, del

devenir de lo real). En tanto que unidad (de la representación), el tiempo co-

necta diferencias, esto es, aúna pluralidad. Pero se trata de diferencias me-

ramente formales. Las diferencias conectadas son ―precisa y simplemente

momentáneas”; lo cual equivale (hemos leído) a que ―inmediatamente se su-

peran‖. La superación inmediata de los momentos temporales alude al ejerci-

cio no mediado o no (suficientemente) dialéctico de la negación. La unidad

negativa lograda es abstracta o externa. El concepto recorre, por así decir, la

representación sin llegar a penetrarla. La conecta exteriormente sin alcanzar

a derivar de ella su contenido diferenciado: ―Para la representación despro-

vista de concepto, la continuidad se convierte fácilmente en composición,

—————————— 194. Cfr. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, ed. cit. t. I, 216.

195. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, & 258, ed. cit., 316.



vale decir, en una relación exterior de los unos entre ellos, donde lo uno per-

manece conservado en su absoluta rigidez y exclusividad‖196.

Ahora bien, según Hegel, la realización es incremento. Es el comple-

tarse inteligible del ser ideal197, auto-implementación. En términos modales,

como veremos después, es el llenarse de la posibilidad total, la cual, en tanto

que total, se convierte con la necesidad. Por ello también, con la totalidad

del tiempo. Hay que pensar, por lo tanto, de otro modo el tiempo; o bien,

ejercer en otro sentido la negatividad. A saber: en un sentido cumplidamente

dialéctico. Tal es precisamente el tiempo especulativo o del espíritu. Este

nuevo ejercicio de la negatividad se establece en pugna con el primeramente

descrito. La pugna en cuestión es la racionalización o conceptualización del

tiempo vacío, descrito según la vacía formalidad del devenir intuido.

El tiempo como mera forma del devenir intuido (el primer sentido de la

temporalidad) equivale a la ausencia misma de contenido pensado. El repe-

lerse negativo de lo homogéneo en dispersión, externamente conectado en la

unidad de la forma del tiempo, no presenta todavía propiamente un conte-

nido (puesto que no penetra hasta el diferenciarse interno de lo real). Es, sin

más, una pura forma vacía. La forma dinámica de la pluralidad vacía o sin

contenido (la forma estática de la pluralidad sin contenido es el espacio). De

esta suerte Hegel asume en su sistema el resultado de la especulación kan-

tiana sobre el tiempo, aunque corrigiéndola en profundidad.

Kant propone que el tiempo viene dado en intuición pura no racional, lo

cual significa el rechazo de la racionalización del tiempo. La imposibilidad

de la conceptualización del tiempo equivale a su inderivabilidad. La forma

pura del tiempo no resulta, según Kant, derivable. Es una representación a

priori e inmediata (en cuanto sensible). Por eso tiene también un carácter

elemental. El tiempo es, según Kant198, elemental porque su análisis o divi-

sión no ofrece nada distinto de la propia representación del tiempo. Pero, de

otra parte, esa elementalidad no es de índole conceptual o inteligible, porque

en tal caso, el tiempo como universal se referiría entero a cada uno de sus

particulares, de igual modo que el concepto se refiere íntegro a cada objeto

que cae bajo él. Pero los particulares o inferiores con relación al tiempo no

son el tiempo sino su división (un lapso de tiempo). De modo que el tiempo

es una representación no universalizable, sino en todo caso dada como una

unidad particular.

—————————— 196. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, ed. cit., t. I, 243.

197. Cfr. El acceso, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 2004, cap. 2, 149-221.

198. Cfr. I. KANT, KrV, A 32, B 48.



Ahora bien, una elementalidad no racional inserta a título de ingrediente

trascendental del conocimiento impide la culminación del propósito idea-

lista. Por ello Hegel discrepa de la noción kantiana de tiempo en un doble

sentido: de una parte, Hegel no acepta la imposibilidad del análisis del tiem-

po, es decir, no admite el carácter elemental del contenido dado en la intui-

ción del tiempo199. Eso significa que el tiempo mismo ha de ser derivable en

función de la negación. En primer lugar, según hemos visto, el tiempo ha de

poder derivarse del espacio.

A mi modo de ver, la dificultad mayor en la interpretación de la filo-

sofía hegeliana de la temporalidad radica en distinguir el valor dialéctico de

cada uno de los dos sentidos de la temporalidad (o incluso, apreciar la dis-

tinción misma entre dos sentidos distintos de la temporalidad). Cabe plantear

la siguiente disyunción exclusiva (expresamente rechazada por Hegel): o el

tiempo es elemento o no es elemento. Si el tiempo no es elemento, entonces

es derivable y su derivación ha de ser negativa o dialéctica. Hegel se acoge a

este disyunto, puesto que deriva el tiempo desde el espacio (en último tér-

mino el elemento sólo es el puro ser indeterminado del comienzo absoluto).

Pero la filosofía hegeliana precisa también del tiempo como principio

de derivación. Eso quiere decir que el tiempo ha de ser elemento sustitutivo

del elemento original, precisamente en razón del fraccionamiento de este úl-

timo (alienación de la idea). Luego Hegel adopta también el otro disyunto: el

tiempo es elemento (de la reposición de la Idea). Por lo tanto: el tiempo que

no es elemento (sino al contrario, es la ruptura del elemento de la lógica) ha

de convertirse en elemento de la reposición de la Idea. Esta es la interpre-

tación de Polo, según la entiendo. En cuanto principio de derivación el tiem-

po puede ser considerado elemento. Pero la elementalidad del tiempo en este

sentido se aparta de la elementalidad kantiana. Según Kant el tiempo es ele-

mento en tanto que forma de la intuición pura. Hegel no puede compartir esa

índole elemental porque en ese caso lo dado en la intuición sensible se inde-

pendizaría definitivamente de la reflexión lógica.

El rechazo kantiano a la conceptualización del espacio y el tiempo que-

da especialmente de manifiesto en las antinomias de la cosmología trascen-

dental. Hegel discute la antinomia sobre la divisibilidad infinita del espacio y

el tiempo, mostrando precisamente el carácter ambivalente de la elementa-

lidad referida a uno y a otro. Pero esa ambivalencia sólo puede ser pensada

en términos dialécticos. De este modo la antinomia muestra justo lo contra-

rio de lo que Kant pretende, a saber: la posibilidad de conceptualización (o

racionalización dialéctica) de las representaciones puras.

—————————— 199. Cfr. Hegel, 31.



Veámoslo: ―Toda la antinomia se reduce, pues, a la separación y afir-

mación directa de los dos momentos de la cantidad y, sin duda, de ellos co-

mo absolutamente separados. Si son tomados según la mera discontinuidad,

la sustancia, la materia, el espacio, el tiempo, etc., son absolutamente divi-

didos; lo uno es su principio. Según la continuidad este uno es solo un eli-

minado; el dividir queda como divisibilidad, queda la posibilidad de dividir,

como posibilidad, sin que se llegue efectivamente al átomo. Si ahora nos

quedamos firmes aún en la determinación que se dio en lo antes expresado

acerca de estas oposiciones, entonces en la continuidad misma está el mo-

mento del átomo, porque ésta (continuidad) está absolutamente como la po-

sibilidad de dividir, tal como aquel ser dividido, esto es, la discontinuidad,

elimina también toda diferencia de los unos —pues los simples unos son

cada uno lo que es el otro—, así pues contiene su igualdad y por lo tanto su

continuidad‖200.

El tiempo, según Hegel, es la mera forma del devenir intuido, siempre

que quede lugar para mostrar que la representación sensible contiene al

menos la idea de una negatividad de la cual deriva y que la recorre propor-

cionándole la forma de su unidad. Y ello a pesar de que semejante ejercicio

negativo no llegue a expresar la esencia de la representación sensible (su

contenido), la cual se mantiene aquí simplemente intuida201. Dentro de las

coordenadas de la Fenomenología del Espíritu: la totalidad del desarrollo del

espíritu se contiene ya, al menos en cuanto a su forma, desde la primera

figura de la experiencia de la conciencia. La conciencia sensible contiene ya

en sí la totalidad del contenido que ha de ser realizado. ―Debe decirse que

nada es sabido que no esté en la experiencia o, como también se expresa

esto, que no sea presente como verdad sentida‖202.

Y, sin embargo, si nos quedáramos aquí, en el lugar en que se detiene

Kant, ―la sustancia para sí sola vendría a ser el intuir vacío de contenido o el

intuir de un contenido que, como determinado, sólo tendría accidentalidad y

carecería de necesidad (...). Y, si a pesar de todo, se hablara de un contenido,

sería en parte solamente, para arrojarlo al abismo vacío de lo absoluto y, en

parte, recogiéndolo exteriormente de la percepción sensible; el saber parece-

ría, así, haber llegado a las cosas, a lo diferente de él mismo y a la diferencia

entre múltiples cosas, sin que pudiera concebirse cómo ni de dónde‖203.

—————————— 200. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, ed. cit. t. I, 254-255.

201. Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, & 82, ed. cit., 444.

202. G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg, 1952, trad. de Wenceslao Roces, Fenomenología del Espíritu, FCE, Madrid, 1988, 468.

203. Id., 470.



De otro modo: la mera unidad negativa o forma del devenir sin más no

exhibe el principio según el cual el tiempo mismo puede ser elemento de la

reposición de la mediación. Para que así sea, la negatividad ha de transfor-

marse en elemento, o bien, el tiempo mismo ha de ser elemento. A eso llama

Hegel Yo. El Yo se convierte con el tiempo en sentido especulativo. La nega-

ción juega, por lo tanto, en una doble dirección, de acuerdo con una virtua-

lidad o intensidad susceptible de graduación. Según la primera de estas vir-

tualidades la negación del espacio sólo pone el dinamismo genérico del ser

muerto —la naturaleza— pero sin alcanzar aún a la determinación de sus

contenidos. Así puede decirse que el tiempo es la forma de la pluralidad sin

contenido. Pero, de otra parte, es preciso alcanzar un concepto de tiempo a

través del cual sea posible la reunificación o la articulación racional de la

multiplicidad dada en la intuición sensible, lo cual equivale en Hegel a la

derivación ideal de los contenidos de realidad diferenciados, los cuales sólo

en tanto que pensados son reales. A este concepto de la temporalidad pode-

mos llamar, con Polo, sentido elemental del tiempo o tiempo como ele-

mento.

3. El tiempo especulativo como concentración negativa de la posibilidad en-tera

El tiempo anula al tiempo. Cada momento temporal suprime al anterior,

se destaca puramente hasta el punto de que sólo él se mantiene (considerado

en el límite) a expensas de la totalidad del curso temporal, tanto antecedente

como consecuente. El momento presente del tiempo se pavonea, como glosa

Heidegger204, hasta que, o mejor, mientras que, la índole de caducidad en su

propia entraña (su mismo carácter de momento) lo arroja —a favor del mo-

mento temporal posterior— en el fondo del curso del pasado suprimido.

Una fenomenología de la temporalidad puede describir de este modo la

supresión alternativa de los momentos temporales205. De acuerdo con seme-

jante descripción, el momento del flujo que pasa por el ahora se yergue

—————————— 204. Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, ed. cit., 444.

205. Fenomenología que, por cierto, concede a la imaginación la prerrogativa en la representación de la temporalidad: aquí la temporalidad es objetivada sobre la base de un representarse imaginativo del tiempo como flujo de momentos homogéneos que pasan a través de un punto (ahora), no enteramente definido o precisado, el cual se mantiene fijo. Hegel dice que el tiempo representado de este modo es el devenir intuido asumiendo en ese sentido la noción de Kant. Heidegger, por su parte, insiste en el carácter sensible e inmediato de la representación del tiempo como sucesión de ahoras, aunque con la discutible intención de endosar al propio Hegel la perspectiva vulgar del tiempo. Cfr. Ser y tiempo, ed. cit., 444.



absolutamente como único real en tanto que posterga completamente la serie

del curso que queda como ya pasada. Vista así, la temporalidad resulta la

esencia misma de lo caduco. Cada uno de los momentos temporales se

apodera por entero de la posición central acaparando todo el peso ontológico

de lo que, en cambio, es representado como serie.

Pero ese apoderarse es igualmente un puro despilfarro, un echar en saco

roto; inmediatamente el momento desvanece y decae de su posición de

privilegio. El momento destaca en detrimento de la entera serie; o mejor, se

afianza como él mismo en virtud de la negación del curso entero. Cabe decir:

se apoya negativamente en el todo de la serie. El momento como tal ali-

menta su propia consistencia con la negación de la serie entera del tiempo.

Pero también la recíproca: en el mismo movimiento de su constituirse como

tal, como destacado, se suprime también a sí mismo a favor del momento

siguiente (y por lo tanto, de la serie o del entero flujo); vista así, la tempora-

lidad no parece, por lo tanto, sino expresar la pura caducidad, sin rastro de

aprovechamiento, de conservación o de logro.

Esta es la descripción del tiempo como la pura dispersión, cuyo valor

negativo es claro. Sin embargo, el sentido negativo del tiempo así descrito

no llega a ser cabalmente dialéctico206. La negación que meramente pone los

momentos del tiempo a título de diferencias indiferenciadas queda vacía.

Como expone Polo207, se trata de un tiempo disgregado en momentos que, en

cuanto tales, presentan la indiferencia respecto del ser y del no ser. Es un

tiempo disperso, no aunado o no articulado (sólo externamente conectado),

cuyo valor modal no pasa de ser el marco de lo contingente: puede ser que

sí-puede ser que no en cada instante de esa temporalidad sin trabazón.

En efecto: el ocurrir en un momento de ese flujo inconexo no vincula el

ocurrir en el momento siguiente, el cual mantiene su indiferencia (ante el ser

o el no ser). Por eso mismo, el ser instalado en semejante marco no pasa de

ocurrencia. Se trata, por así decir, de un ser no esencial, que se adosa exter-

namente al tiempo de su ocurrir. Para que el tiempo sea ámbito del ser (no de

la mera facticidad contingente), ha de ser, por expresarlo de algún modo,

compacto; esto es: ha de poder ser llenado desde dentro por el ser esencial.

El ser esencial es el ser inteligible, esto es, aquél cuyo existir es rebosar de

su propia plenitud esencial, de modo que es toto coelo distinto del puro

ocurrir puntual y contingente (la pura facticidad).

—————————— 206. Heidegger subraya la condición dialéctica del tiempo hegeliano en este sentido, sin

la cual no hubiera sido posible la conexión especulativa entre el espíritu y el tiempo. Eso significa en efecto, como el propio Heidegger señala, que el tiempo como forma del devenir intuido no carece de una cierta conceptualización.

207. Cfr. Hegel, 40 y ss.



Ello mismo exige que la indiferencia (carácter modal inconexo) del

tiempo, se convierta en indefectibilidad. La indefectibilidad del tiempo es la

modalidad de su no poder no ser posible. Para lo cual, ha de establecerse el

tiempo entero o como en bloque. En efecto: la posibilidad puede ser contin-

gencia (puede que sí/ puede que no), en tanto que se la fracciona con rela-

ción al tiempo. Pero si se la toma en bloque, entonces su opuesto es la impo-

sibilidad y se convierte en necesaria. Se considera en ese caso toda la

posibilidad: toda la posibilidad deja fuera aquello que no es posible. Res-

pecto del ser, la posibilidad entera es indefectible: ser no es entonces ocurrir

(puede que sí/ puede que no) sino en rigor no-poder-no-ser.

El tiempo es entonces, en esta segunda significación, lo mismo que la

posibilidad total considerada en su curso. Considerada en su curso, porque

en su plena concentración (final o terminal) la posibilidad no deja ya espacio

alguno (por así decir) para albergar el tiempo. El tiempo es más bien el con-

centrarse de la posibilidad hasta el punto de su completa plenitud. El tiempo

como curso de la posibilidad que se concentra es el ámbito de la implemen-

tación del ser esencial (no fáctico).

Hay también aquí una tematización negativa del tiempo, porque la po-

sibilidad sólo es indefectible si se la opone a la imposibilidad O también:

para concentrar la posibilidad es preciso hacer jugar la negación. Lógica-

mente, la negación no interviene en este caso como lo hacía en el fracciona-

miento de la temporalidad en instantes. Allí, la negatividad reiteraba lo ho-

mogéneo o desperdigaba. Aquí, en cambio, aúna o articula. Allí se negaba

algo y se daba lugar a otro algo. Aquí se niega todo y se da lugar a que no-

todo es imposible.

La negación concentra la posibilidad que de otro modo se desperdiga en

contingencia. El pensar de la concentración de la posibilidad es un ejercicio

negativo intensificado. Porque con la primera perspectiva del tiempo, según

veíamos, no se logra sino la pluralidad de diferencias indiferenciadas, si bien

con obtención ya de la inclusión (en lo así pensado) del dinamismo de la to-

talidad (se trata todavía de una totalidad meramente formal). Pero antes de

fijarnos en ese tránsito entre uno y otro sentido de la temporalidad, nos de-

tendremos en la expresión hegeliana poder del tiempo, en la cual queda ci-

frado el valor aludido de su superación.

4. El poder del tiempo: la infinitud en trance hacia la eternidad

Regresemos a los comentarios de Heidegger: ―De lo que se trata es de

desplegar nuevamente todo de raíz, haciéndose cargo de los motivos esen-



ciales de la pregunta por el ser. De lo que se trata —para formularlo a partir

de Hegel— es de mostrar que el concepto no es el ‗poder del tiempo‘, sino el

tiempo ‗el poder del concepto‘‖208.

En efecto, si el tiempo conforma según Heidegger el horizonte de toda

comprensión del ser, entonces la condición misma de la horizontalidad (del

tiempo) desbordará cualquier pretensión de hacerse con la temporalidad,

esto es, de superar el tiempo. El empleo del verbo superar nos compromete,

según se ha dicho, con un ámbito de mayor rango; un ámbito desde el cual

quepa el sobrevolar requerido para hacerse con el dominio en cuestión; o en

el cual sea posible instalarse a resguardo ya del influjo de la esfera abando-

nada por elevación.

Pero si toda comprensión del ser acontece en el horizonte temporal, en-

tonces el tiempo mismo conforma el ámbito dominante y, en cuanto tal, él

mismo resulta indominable o insuperable. Por lo tanto, desde esta perspec-

tiva, es recusada la anulación hegeliana del tiempo, inclusiva como hemos

visto de la pretensión de haber superado el poder de la temporalidad; y ello

en virtud de una fuerza supuestamente mayor, el poder del concepto.

Heidegger se refiere a Hegel como a la culminación de la antigua filo-

sofía; aquélla en que la pregunta misma por el ente daba ya por supuesta la

intrínseca copertenencia entre ser y lógos: ―Por ello (en Hegel) el ente en

cuanto tal, lo realmente efectivo en su realidad efectiva verdadera y plena es

la idea, el concepto. Pero el concepto es el poder del tiempo; es decir: el pu-

ro concepto anula el tiempo. Con otras palabras: el problema del ser alcanza

su versión genuina ahí y sólo ahí donde el tiempo es hecho desaparecer. Que

esto es lo que ocurre en la filosofía hegeliana nos lo muestra, entre otras co-

sas, que en ella la filosofía es la ciencia, es decir, el saber absoluto‖209.

Hegel propone, en efecto, la anulación superadora del tiempo en el sa-

ber definitivo del concepto. En el saber absoluto, la temporalidad es anulada

en su precisa condición de provisionalidad. No, en cambio, en cuanto que

sólo en el seno mismo del acontecer temporal tiene lugar el proceso de deter-

minación de lo real. Más aún: este proceso, el de diferenciación de los conte-

nidos pensados, sólo tiene lugar en el tiempo. Se insiste en que el tiempo es,

según Hegel, la forma más general del devenir de lo real. En la medida en

que, dentro del sistema hegeliano, no cabe prescindir del proceso, en esa

misma medida, no cabe tampoco prescindir del tiempo.

—————————— 208. Cfr. M. HEIDEGGER, La fenomenología del espíritu de Hegel, ed. cit., 144.

209. Ibid.



La anulación de la temporalidad en el presente del saber absoluto es só-

lo anulación de la forma provisional en que, necesariamente, han ido deter-

minándose los contenidos de realidad que ahora ya, en el saber absoluto, han

quedado constituidos en plenitud de presencia. La interpretación del espíritu

mismo como tiempo —como cierta forma peculiar de tiempo, tiempo espe-

culativo— ha posibilitado y asegurado el tránsito del devenir de lo real hasta

el concepto.

El tiempo es superado en tanto expresa la caducidad misma de lo finito,

el carácter limitado de la finitud. Esa limitación no se compadece, no es to-

davía adecuada a la pura negatividad que lo mismo finito contiene en su

esencia: ―por eso lo finito es perecedero y temporal, porque no es, como lo

es el concepto, la negatividad total en sí misma, sino que teniendo a esta ne-

gatividad dentro de sí ciertamente, como esencia universal suya, no es ade-

cuado a ella, es unilateral y se relaciona por ende con ella como con su po-

der‖210.

La negatividad es el poder de lo finito, en virtud de la cual, lo finito se

supera a sí mismo. La negatividad es la esencia universal de lo finito, pero a

la vez, no adecuada a lo finito, en cuanto es esencia limitada o constreñida

por la misma finitud. De ahí que lo negativo, considerado en la finitud, se

muestre todavía de modo unilateral, y, sin embargo, constituya a la vez, se-

gún hemos leído, el poder de lo finito. La constricción del poder de la nega-

tividad, característica de la finitud es, igualmente, el estar aún fuera de sí, la

exterioridad de lo finito.

Por el contrario, ―el concepto, en su identidad consigo que está libre-

mente existiendo para sí, yo = yo, es en y para sí la negatividad absoluta y la

libertad, no está en el tiempo ni es temporal, sino que él es más bien el poder

del tiempo‖211. Hegel contrapone, pues, la libertad de la existencia interior o

para sí de la negatividad absoluta, en definitiva, del espíritu (yo = yo), con la

constricción de la esencia negativa limitada en y por lo finito.

Pero justo en la medida en que esta última limitación no puede ser defi-

nitiva (puesto que la negatividad lleva en su esencia el rebasar de su límite),

lo mismo negativo es también el poder del tiempo. No siendo, como hemos

leído, temporal ni estando en el tiempo (cuando se lo toma de modo absoluto

o existiendo en sí y para sí en el concepto), es, sin embargo, el poder del

—————————— 210. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, ed. cit., 317.

211. Ibid.



tiempo, cuando se lo pone en su exterioridad: ―este poder es solamente aque-

lla negatividad en cuanto exterioridad‖212.

Unas líneas antes, Hegel ha explicado el significado de la exterioridad,

según la cual es preciso tomar el sentido del tiempo: ―Lo real es limitado y lo

otro de esta negación está fuera de él; la determinabilidad, por lo tanto, es en

lo real exterior a él mismo y de ahí la contradicción de su ser; la abstracción

de esta exterioridad de su contradicción y de la inquietud de ésta es el tiempo

mismo‖. La determinabilidad es el no ser todavía plenamente concreto, o no

haber llegado a la plena interioridad de sí, esto es: el carácter de poder ser

aún determinado o no haber logrado completamente la plenitud de la concre-

ción. La concreción equivale en la filosofía hegeliana a la realización.

También puede decirse213 que lo real no lo es plenamente mientras la

esencialidad no llega a su último grado de determinación o de concreción.

Los grados del ser, en Hegel, se corresponden con los grados de determi-

nación de la esencia, pero de tal modo que esta doble gradación es acumula-

tiva y exige ser realizada como término absoluto. Entretanto tenemos lo fi-

nito en su finitud, precisamente provisional (con relación al resultado defi-

nitivo). Lo finito es, por lo tanto, determinable en la medida en que aún es

exterior a sí mismo. La exterioridad se hace equivaler con su todavía tener

que alcanzar fuera de sí, saliendo de sí, la determinación que le falta.

La abstracción de esta exterioridad es el tiempo. El tiempo es abs-

tracción de la exterioridad de la contradicción e inquietud de lo finito. Es,

por decirlo, así, la forma misma de todo devenir, de todo proceso de lo fini-

to, en cuanto internamente animado por la fuerza de la contradicción. Porque

en la tematización del tiempo como tiempo deja de atenderse —podríamos

decir—, no ya sólo a cosa alguna determinada (se abstrae en efecto de cual-

quier cosa determinada, sólo se considera el tiempo puro), sino que ni tan

siquiera se toma en cuenta mutación o movimiento determinado alguno, sino

justamente la forma pura de toda mutación o movimiento.

Lo que llamamos aquí forma pura del devenir es el devenir mismo abs-

tractamente considerado, esto es, sin atención simultánea a aquello mismo

que deviene, ni tampoco al modo específico del devenir. El tiempo sería la

forma pura del devenir, por tanto, en completa exclusión del contenido

(aquello que muta y el modo de la mutación). Desde esta perspectiva puede

entenderse tanto la condición abstracta del tiempo —se ha abstraído de todo

contenido—, como también la índole de su exterioridad.

—————————— 212. Ibid.

213. Cfr. El acceso, 164 y ss.



Pero adviértase: si lo que deviene, la cosa finita en su finitud, es exterior

a sí misma (porque tiene su realidad fuera de sí o es aún determinable), en-

tonces, igualmente puede decirse: tanto que el tiempo es la abstracción de la

exterioridad de lo real, como también que el tiempo es la realidad misma de

aquello que deviene considerado en su devenir. Se dirá lo primero en aten-

ción a la forma de lo real, y lo segundo considerando el contenido. Éste que-

da, por así decir, impulsado hacia delante. También podríamos decirlo, con

una expresión paradójica: el contenido queda, en el proceso, postergado ha-

cia delante, completamente confiado a su realización y, por lo tanto, al ele-

mento en que esa realización es posible. La postergación del contenido es lo

negativo de su finitud o de su particularidad en el lugar correspondiente del

proceso.

La realidad en su finitud no coincide consigo misma, es exterior a sí

misma, o bien, es su propio devenir. Dice Hegel: ―Lo real es desde luego

distinto del tiempo, pero de manera igualmente esencial todo es idéntico al

tiempo‖214. Si en el momento de su particularidad lo real es finito, entonces

su realidad no debe quedar confiada a esa particularidad. La realidad de lo

finito es más bien lo que aún no es o, según veíamos anteriormente, se di-

suelve en el proceso como la trama de la posibilidad que impulsa hacia de-

lante, hacia el término.

La infinitud, por su parte, es la completa determinación del contenido

en el resultado. Se comprende bien que Hegel entiende la infinitud como

concentración de realidad, en modo alguno como indefinición o dispersión.

La determinación completa del contenido no es, de otra parte, separable res-

pecto de la plena interiorización del contenido, de un modo semejante a co-

mo tampoco el tiempo es separable de la exterioridad de lo finito con rela-

ción a sí mismo. De ahí que al resultado se añada el carácter de la subjeti-

vidad absoluta o de la contemplación, en la que propiamente consiste la

presencia eterna.

Vemos, por lo tanto, que Hegel conjuga dos sentidos verdaderos o

auténticos de la infinitud: la infinitud presencial del absoluto y la infinitud en

curso de la negatividad absoluta impulsada hacia su término. Aquélla es la

eternidad, ésta el tiempo. Aquélla es actual, actual como plenitud de presen-

cia (y, por eso, se convierte con la contemplación del sujeto absoluto). En

cambio, la infinitud como trama de la posibilidad volcada hacia el término es

potencial. La infinitud potencial es, según hemos leído, posibilidad negativa

pura o absoluta, el tiempo-sujeto. Una potencialidad a la que no antecede en

modo alguno el acto (Hegel invierte completamente el filosofema de Aris-

—————————— 214. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, ed. cit., 317.



tóteles), sino que, por el contrario, es infinita por cuanto posterga del todo la

plenitud de su acto. La postergación completa es, por decirlo así, un confiar-

se por entero al acto posterior, una entrega indefectible a la realización en el

término.

Para que el tiempo pueda ser esa negatividad infinita —es decir, la in-

quietud del sujeto que todavía no es absoluto—, es preciso, como veíamos

anteriormente, que la posibilidad se tome en concentración (no en disper-

sión). La concentración de la posibilidad es ya infinitud, infinitud potencial,

siempre que la posibilidad se tome toda, según veíamos en el epígrafe an-

terior. Sólo porque la posibilidad es toda la posibilidad su precipitación final

en el resultado resulta indefectible. Y como esta última es la infinitud actual,

aquélla ha de ser de modo necesario infinitud potencial. Es además la inf.-

nitud propia del espíritu215

, porque la posibilidad no puede tomarse como in-

finita más que en sentido espiritual. En efecto: la posibilidad aferrada a una

cierta actualidad ya no transita infinitamente hacia el término. De ahí que la

posibilidad considerada sea negatividad absoluta o, según expone Polo, el

puro variar negativo, el variar que no se fija sino que se transmuta en aque-

llo mismo que cambia y a su vez en el cambiar de ello mismo.

Para que la posibilidad pueda volcarse en actualidad infinita es preciso

que se articule consigo misma. La articulación consigo misma de la posibi-

lidad es la definición del espíritu en trance, por decirlo así. El espíritu así

considerado no es todavía auto-idéntico, pero sí auto-articulado. Esta última

articulación es aún vacía porque está en trance, esto es, porque se tiende (en

dirección indefectible) hacia la identidad consigo mismo. Hegel expresa esta

idea distinguiendo entre inmediación y mediación. La vaciedad de la articu-

lación consigo mismo del espíritu es inmediación, mientras que la auto-

identidad final está mediada por el proceso. La necesidad de la mediación

equivale a la exigencia de interior diferenciación o, en general, de realiza-

ción del contenido.

Sin articulación consigo mismo el espíritu no podría converger hacia la

infinitud actual de la presencia, porque en ese caso se reduciría a ser inde-

finido o disperso (no sería espíritu, sin más). La articulación consigo del

espíritu, o bien, el condensarse de la posibilidad es ya la libertad del sujeto

(yo = yo). No es aún la libertad realizada sino la libertad como condición de

posibilidad de sí misma, de su propia realización. Y esa misma libertad en

trance es el tiempo especulativo.

—————————— 215. Cfr. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, t. I, ed. cit., 203.



5. Deducción trascendental del tiempo como forma pura del despliegue del espíritu

Encontramos en los dos últimos parágrafos de la Fenomenología del

Espíritu una completa exposición de la temática que nos ocupa. A saber: la

dualidad de sentidos del tiempo admitida por Hegel, junto con el juego no-

cional que permite la conjugación de los significados de estas dos expre-

siones: anulación del tiempo y superación del tiempo. La glosa de ese texto

puede servirnos de hilo conductor en el resto del desarrollo. En función del

tema del tiempo, esas páginas quedan estructuradas del siguiente modo:

*Epígrafe VIII, 2:

• Exposición de la deducción trascendental del tiempo como forma pura

del despliegue del espíritu.

• Exposición del tiempo como orden de necesidad del despliegue del es-

píritu.

• Exposición de la diferencia entre la doble identidad que se establece: a)

entre el pensar puro y la extensión (el espacio), de una parte, y b) entre

el yo puro y el tiempo, de otra.

*Epígrafe VIII, 3:

• Exposición del estatuto atemporal del desarrollo de los conceptos puros

de la Lógica.

• Exposición de los sentidos hegelianos de la alienación con referencia a

la temática del tiempo.

Por razones de espacio, no podemos, sin embargo, detenernos en el de-

talle de cada una de esas exposiciones. Nos limitaremos a las dos primeras y

a la última. Comencemos, pues, por lo que vamos a denominar exposición de

la deducción trascendental del tiempo como forma pura del despliegue del

espíritu.

Viene tratando Hegel de la distinción entre la ciencia y la conciencia, y,

en ese contexto, de la transmutación de la sustancia en sujeto. Define en-

tonces el tiempo justamente como la forma misma del tránsito de la una al

otro, como la forma del devenir de aquello que al suprimirse se conserva:

―En el concepto que se sabe como concepto los momentos se presentan, por

tanto, antes que el todo pleno cuyo devenir es el movimiento de estos mo-



mentos. Por el contrario, en la conciencia está el todo, pero no concebido,

con anterioridad a los momentos‖216.

La sustancia es el fondo, el en sí, o el interior de la conciencia. En ella,

según hemos leído, se contiene ya el todo, si bien aún no diferenciado en el

concepto. Como la determinación de la sustancia en el concepto es paulatina,

procesual, los momentos conceptuales son, para la conciencia misma, ante-

riores con relación al devenir del todo pleno que es el saber absoluto. Sin

embargo, dice ahora Hegel, justo a continuación del texto citado: ―El tiempo

es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intui-

ción vacía‖217.

Acaba de decir: ―En la conciencia está el todo, pero no concebido,

(sino) con anterioridad a los momentos‖ conceptuales. Y ahora añade: ―el

tiempo es el concepto mismo que es allí‖. En efecto. Si en la conciencia se

contiene el todo aún no diferenciado en los momentos conceptuales, lo que

entonces se contiene allí (en el fondo o el en sí de la sustancia) ha de ser la

forma misma de este todo. A su vez, una forma tal ha de ser comprendida de

modo que ella misma ponga las determinaciones o diferencias de su conte-

nido.

En el lugar de la Ciencia de la Lógica dedicado a la exposición de las

nociones modales, encontramos el juego de las categorías que estructuran el

fuselaje conceptual del pasaje que venimos comentando: ―La realidad es for-

mal, por cuanto como primera realidad, es realidad sólo inmediata, no refle-

jada, y por lo tanto existe sólo en esta determinación de forma, pero no co-

mo totalidad de la forma. Pero, puesto que no es esencialmente pura exis-

tencia inmediata, sino que existe como unidad de forma del ser-en-sí, o sea

de la interioridad y la exterioridad, contiene así de modo inmediato el ser-en-

sí o la posibilidad‖218. La determinación puramente formal equivale a la rea-

lidad inmediata que es también identidad aún no mediada. Se dice aquí que

no existe ―como totalidad de la forma‖ porque sólo se contiene aún la posi-

bilidad del todo pero no su contenido o desarrollo. Ahora bien, a la propia

forma se atribuye, en virtud de su esencia o ser en sí la determinación o im-

plementación de su propio contenido.

La forma del todo que se contiene en la conciencia no es otra cosa que

su concepto, “el concepto mismo que es allí‖. Con la expresión ―concepto

que es allí‖ quiere el autor significar ahora aquello que es en sí, en verdad, o

—————————— 216. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 468.

217. Ibid.

218. Cfr. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, t. II, ed. cit., 205.



en su esencia misma, el todo que se contiene en la conciencia antes de que

ella haya llegado al saber de sí misma. La esencia de ese todo es la pura

forma de la totalidad contenida en la conciencia. Una forma tal que contiene

el movimiento según el cual ha de poner sus diferencias, la forma pura del

automovimiento del espíritu. Una forma así es, pues, el tiempo.

Ahora bien: el concepto que es allí, el tiempo, la forma pura del dina-

mismo de la conciencia, no es allí mismo representada como tal sino, según

hemos leído: ―se representa a la conciencia como intuición vacía‖. El con-

tenido total de la conciencia antecedente respecto del despliegue del espíritu,

es representado allí, para la propia conciencia, como intuición vacía. La

intuición en cuestión puede ser descrita como a priori respecto de la expe-

riencia sensible, porque abraza a título de forma todo posible contenido de la

intuición sensible. Sin embargo, en el contexto del tratamiento hegeliano, la

denominación del tiempo como forma de la intuición pura resulta de corto

alcance.

En efecto: en la exposición kantiana del tiempo la relación entre forma

y contenido de la intuición vacía se toma como externa; no así en la hege-

liana. De ahí que sea preciso mostrar la forma pura del contenido de la sus-

tancia, no sólo en el modo del espacio, sino también en la verdadera forma

dinámica del tiempo. Dicho de otra manera: la forma pura de la intuición

sensible no ha de revestir desde fuera los contenidos diferenciados de la

experiencia, sino precisamente generarlos desde sí.

Porque de otra manera la explicación filosófica queda truncada. Es de-

cir: la deducción trascendental kantiana resulta corta, no escapa de la mera

constatación exterior de la comparecencia de los contenidos de la experien-

cia que, en tal caso, resultan abandonados a la accidentalidad. Leamos de

nuevo el texto anteriormente citado: ―La sustancia para sí sola (sin consi-

derar la forma dinámica de su transmutación a sujeto) vendría a ser el intuir

vacío de contenido o el intuir de un contenido que, como determinado, sólo

tendría accidentalidad y carecería de necesidad (...) el saber parecería así,

haber llegado a las cosas, a lo diferente de él mismo, y a la diferencia entre

múltiples cosas, sin que pudiera concebirse cómo ni de dónde‖219.

La carencia de contenido equivale a la ausencia de diferenciación. El

tiempo, forma pura de la intuición sensible, es representado como la serie de

los momentos que se agotan en serlo; por así decir, que se reducen a mera

momentualidad. En la representación del tiempo se prescinde del contenido

de realidad de cada momento, de modo que todos ellos se mantienen como

puramente iguales u homogéneos. La representación de la serie sólo contiene —————————— 219. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 470.



en consecuencia la forma de la mera pluralidad, en la que se prescinde del

contenido plural o diverso. Y, sin embargo, la representación del tiempo, a

diferencia de la del espacio, contiene de un modo nuevo la negatividad por-

que comienza a ponerla en movimiento.

Los momentos temporales no se distinguen unos de otros a través de un

contenido determinado, de lo que ellos sean además de momentos, sino sólo

como meros momentos, esto es, a partir de su puro orden o relación recí-

proca. Pero en el caso del tiempo, el orden es serial o dinámico220.

Es preciso justificar el tránsito desde la negatividad vacía de contenido,

representada en la intuición vacía, hasta la posición de las diferencias o de-

terminaciones del contenido que se realiza. Hegel propone así una justifi-

cación trascendental del auto-desarrollo del espíritu en el tiempo. Muestra la

necesidad de que la sustancia haya de transmutarse en sujeto, y ello de modo

progresivo, esto es, en el tiempo.

Podemos llamar a este desarrollo deducción trascendental del tiempo o,

más precisamente, deducción trascendental del despliegue del espíritu a par-

tir de la forma pura de su dinamismo. El tiempo mismo, en efecto, conside-

rado como forma del contenido total de la sustancia, aporta la justificación

trascendental de la necesidad del despliegue del espíritu en el tiempo: ―En la

conciencia está el todo, pero no concebido, con anterioridad a los momentos.

El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia

como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifieste necesariamente en

el tiempo‖221.

El espíritu ha de realizarse (como espíritu), en el tiempo porque la for-

ma de su sustancia es tiempo. El tiempo es el concepto mismo que es allí, en

la conciencia como forma de la totalidad, antes de haber sido concebido. El

—————————— 220. Me parece interesante reproducir aquí parte de la nota que introduce Ramón Valls

como comentario a su traducción del & 257 de la Enciclopedia: “Dice allí (en la primera edición): „La negatividad que como punto se refiere al espacio y en el desarrolla sus determinaciones como línea y superficie, es empero en la esfera del ser-afuera-de-sí ciertamente también para sí y está-apareciendo frente al tranquilo uno-junto-a-otro; puesta así para sí, es ella el tiempo‟. En definitiva —comenta Valls— parece que se trata de establecer que la negatividad ejercida dentro del espacio y que da lugar a las determinaciones de éste (punto, línea, superficie), no se agota con estas determinaciones porque todas ellas recaen en la quietud propia del espacio. Así la negatividad queda como paralizada, según se lee en el añadido de los discípulos (...). Pero el carácter continuo de la negación, indicado en el texto con dos participios activos (setzend, erscheinend, vertidos, respectivamente, por „ponente‟ y „está apareciendo‟) exige una nueva negación global de la quietud espacial que da lugar, a su vez, a la inquietud que es el tiempo”, ed. cit., 316, not. 443.

221. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 470. La cursiva es mía.



tiempo es la esencia (formal) de la sustancia que ha de transmutarse en su-

jeto de acuerdo con el tiempo. Pero eso quiere decir también que el sentido y

el alcance mismo del tiempo ha de transmutarse. O bien: que la negatividad

vacía o que sólo pone la dispersión, ha de cambiarse en negatividad incre-

mentante de contenido.

El tiempo es la forma sin contenido según la cual la totalidad de la sus-

tancia es inicialmente dada a la conciencia en la intuición vacía. La con-

ciencia entonces no ha captado todavía el concepto de lo que ella misma es,

de su en sí. No sabe aún, por así decir, que la forma de su sustancia es el

tiempo. ―(El espíritu) se manifiesta en el tiempo mientras no capta su con-

cepto puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo‖.

Pero como en verdad es esta su forma, el espíritu se despliega según el

tiempo hasta descubrir la forma misma de su despliegue. Esto quiere decir

que el tiempo es el principio formal del dinamismo de la conciencia. Podría-

mos llamarlo también el marco general en el que se ponen las diferencias,

incluidas sin diferenciación en la intuición vacía. El marco general del des-

pliegue del espíritu puede, en otro sentido, ser denominado horizonte del

saber, en atención a que el tiempo mismo se hurta a la comparecencia mien-

tras dura el despliegue. Lo que en cada caso comparece en el tiempo son las

determinaciones o el contenido diferenciado del espíritu, pero no la forma

misma del despliegue. La forma general del despliegue del espíritu se es-

conde hasta el final.

El comparecer final de la forma del dinamismo equivale al término del

proceso, a su detención. Si la forma que es principio del despliegue determi-

nante de los contenidos conceptuales es ella misma concebida, entonces ya

no hay más determinaciones que editar. El horizonte que se hurtaba compa-

rece en presente (desaparece como horizonte) porque se ha alcanzado el

saber absoluto. El tiempo queda anulado en cuanto a su forma (temporal)

porque se ha volcado ya en contenido de presencia.

La detención del tiempo significa su anulación superadora. Equivale al

saber de la conciencia de su propia forma, o bien, el saber que posee los con-

tenidos de su sustancia pero ahora según su verdadera forma. Pero entonces

el tiempo en tanto que provisionalidad222 generadora de las determinaciones

ha quedado superado, su formalidad ha quedado volcada en contenido, y

—————————— 222. El término provisionalidad no designa, en Hegel, accidentalidad o tanteo, sino más

bien, procesualidad necesaria, con la que hay que contar incluso desde el término mismo del proceso. Como ha puesto de manifiesto Polo, el sujeto absoluto contempla, en el término ya logrado, la completa determinación del proceso, esto es: su haber ido determinándose hasta el final.



transmutada ella misma en presente absoluto de la conciencia. ―El tiempo es

el sí mismo puro externo intuido, no captado por sí mismo, el concepto so-

lamente intuido; al captarse a sí mismo el concepto supera su forma de

tiempo‖223

.

6. El tiempo como orden de necesidad del despliegue del espíritu

Lo que hemos denominado deducción trascendental del tiempo como

forma pura del despliegue del espíritu, equivale a la necesidad de realización

del espíritu en el tiempo, justo en virtud de que el en sí de la sustancia (no

captado por ella misma) es el tiempo. Ahora bien, el tiempo es forma vacía,

de modo que viene dado como pura abstracción. No hay en el concepto

originario de tiempo distinción real alguna, esto es, no hay determinaciones

o diferencias de contenido. Como dice también Hegel en la Enciclopedia:

―El tiempo es tan continuo como el espacio puesto que es la negatividad re-

firiéndose a sí abstractamente y bajo esta abstracción no se da aún ninguna

distinción real‖224.

La deducción trascendental del despliegue del espíritu a partir del tiem-

po, quiere significar que las determinaciones reales —o del contenido de la

realidad— deben derivarse225 a partir de la forma pura de tiempo. Esto quiere

decir que el tiempo es la forma, o si se quiere razón de la necesidad del des-

pliegue del espíritu. Forma significa, en este sentido, razón, y también or-

den. El espíritu se despliega desde la sustancia, o bien, se realiza como tal

espíritu de acuerdo con el orden del tiempo.

Anteriormente designábamos al tiempo hegeliano como marco general

de la realización del espíritu en atención al hecho de que todo contenido o

determinación real ha de ser lograda en el tiempo. También hemos denomi-

nado al tiempo horizonte del saber porque es la ultimidad que cae bajo el

concepto. El acaparamiento conceptual del tiempo representa la cancelación

del horizonte temporal. Significa la detención del dinamismo de lo real pues-

to que expresa ya (en presencia) su forma, la edita. A partir de aquí puede

verse bien la identificación hegeliana entre la modalidad genética del pensar

y el tiempo. La auto-expresión de la forma temporal en contenido completa-

—————————— 223. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, ed. cit., 258. La cursiva es mía.

224. Ibid.

225. La derivación no es emanación ni, propiamente hablando, explicitación, porque las diferencias no se contienen como tales en el contenido primero de la sustancia sino que son aportadas por la fuerza misma del pensar oculto (o detrás, a la espalda) como sustancia.



mente diferenciado equivale a la transmutación final de la misma forma, de

acuerdo con la cual han sido provisionalmente puestos los contenidos. Es de-

cir: significa el sobrevenir del espíritu como sujeto absoluto.

Pues bien; ahora conviene insistir en la denominación del tiempo como

orden del despliegue del espíritu. De acuerdo con el tiempo comparecen las

determinaciones que se ocultan o se hurtan a la presencia en el en sí de la

sustancia. Como Hegel piensa la realidad en términos de comparecencia pen-

sada (cabalmente, objetivación), el ocultamiento inicial de las diferencias es

su irrealidad, entendida como la carencia de determinación ideal. La realiza-

ción es, coherentemente, la formación exhaustiva de la idea, el colmarse de

su determinación ideal acorde con el proceso total del pensamiento. La

comparecencia conceptual del contenido de la sustancia es su devenir real.

No se trata de una aparición inmediata, precisamente porque es mediada por

el proceso que configura el marco u orden completo del saber que se realiza.

La inmediatez o simultaneidad de la totalidad de las diferencias reales

corresponde al conectivo último. Ese último conectivo es la presencia, en la

que transmuta por fin su forma el tiempo.

Con anterioridad a ese presente final hay que hablar en cambio de su-

cesión en el ponerse de las diferencias del contenido de la sustancia. El tiem-

po es la forma o conectivo provisional que enlaza las determinaciones aún

no completamente determinadas. Puede ser descrito entonces como el orden

sucesivo de las determinaciones posibles. ¿Por qué de las determinaciones

posibles y no, sin más, de las determinaciones reales? Porque el tiempo mis-

mo, a título de marco general del proceso en el que se ponen las diferencias,

trasciende de la posición provisional de cada una de ellas; es, justamente, su

conectivo. Y, correlativamente: la realización plena del contenido, es decir,

el orden plenamente real de las determinaciones no es ya el tiempo, porque

el conectivo provisional cede su puesto o se transmuta en conectivo último,

presencia.

La semejanza con el planteamiento leibniziano sobre el tiempo resulta

innegable. También en cuanto al modo en que Hegel parece pensar la dife-

rencia entre los respectivos órdenes de la contingencia y la necesidad. En

Leibniz226 el tiempo es orden formal de las determinaciones ideales (esencias

o, en general, posibles) en tanto que se toman como sucesivas. Semejante

orden es completo en la mente de Dios, pero necesariamente incompleto en

su realización o despliegue existencial. La contingencia del mundo creado se

corresponde, según este autor, con la infinitud del análisis preciso para de-

—————————— 226. Vid. mi trabajo "El tiempo y las modalidades en Leibniz", Anuario Filosófico,

XXXVIII/1(2005), 163-186. Cfr. L. POLO, Hegel, 46 y ss.



rivar los atributos correspondientes a cualquier sustancia. El principio de ra-

zón suficiente aseguraría en último término tal derivación, pero, de otra

parte, el análisis sólo sería accesible a la inteligencia infinita.

Un infinitésimo separa la plenitud de la idea de cualquier sustancia (esto

es, su núcleo de posibilidad) respecto de su despliegue existencial, es decir,

de la realización de los predicados correspondientes. O bien, si se considera

el conjunto de todas las mónadas: el orden formal o ideal del tiempo, como

conexión a priori (en la mente divina) de todos los composibles (tomados

como sucesivos), no es idéntica a la serie real de todos los existentes. Tam-

bién podría decirse: en la idea divina del tiempo se contiene que su reali-

zación no sea exhaustiva —sino infinitamente aproximada— porque en caso

contrario no existiría distinción entre la idea del Creador y el mundo creado.

Pero entre la idea del mundo y su realidad media el decreto creador.

En esa diferencia se entraña la contingencia del mundo El tiempo (en

sentido formal) es, en Leibniz, por lo tanto, la idea misma de aquello cuya

realización es necesariamente incompleta (infinitamente aproximada). El

tiempo (en sentido real) es el orden de la realización sucesiva de lo exis-

tente. Ahora bien: se tome en sentido formal o puro (en la mente de Dios), o

se tome en sentido real, el tiempo conforma un orden ideal, puesto que afec-

ta en rigor al contenido representativo de las mónadas. De esta suerte cabe

una reducción analítica (en el límite) desde la serie creada de las cosas hasta

la serie pura en la mente de Dios. Obviamente la reducción cabal de la serie

sólo es alcanzable a la inteligencia infinita. La reducción en cuestión es

como el reverso del decreto creador, cuyo lema es el principio de razón sufi-

ciente.

La contingencia es, en esta perspectiva, el inacabamiento de la realiza-

ción real de la serie creada, la cual equivale a su vez a la incompleta arti-

culación de la posibilidad. La existencia es, entonces, la realización infini-

tamente aproximada de la posibilidad tomada en composición y en sucesión,

de acuerdo con la mejor serie de composibles. La posibilidad leibniziana no

puede articularse enteramente (salvo en la mente divina), precisamente por-

que está dada según núcleos (esencias) cuyo contenido no es en último tér-

mino transferible o deductible.

Pues bien, Hegel critica precisamente semejante separación o distinción

leibniziana entre los núcleos de posibilidad. Tal separación es precisamente

la razón de la incompleta identificación final entre los ámbitos modales (en-

tre la posibilidad y la necesidad), y, en suma, de la insuficiencia del idealis-

mo leibniziano. La separación leibniziana de los núcleos de posibilidad ra-

dica en que se admite aún una cierta anterioridad del acto: los núcleos de

posibilidad se entienden ya consolidados en el acto de la inteligencia divina.



El pensar no entra en este sentido dentro del contenido de sus objetos. Los

toma como supuestos o los declara núcleos de antemano.

Así pues, Leibniz se hace acreedor de los siguientes reproches por parte

de Hegel227: 1) La pluralidad de mónadas permanece exteriormente

conectada (en virtud de la armonía prestablecida). La posibilidad no queda

enteramente condensada, por decirlo así. 2) La exterioridad de esa conexión

equivale a la ausencia de una cabal deducción del contenido diferenciado de

los contenidos ideales. 3) Y, a su vez, esa ausencia de deducción ideal de los

contenidos pensados introduce la separación de las categorías modales, que,

en cambio, en el planteamiento dialéctico, quedarían vertidas unas en otras.

Por ello, Hegel no elimina la categoría de la contingencia. Cree poder

verterla sin residuos en el curso de la posibilidad que se articula enteramente.

La posibilidad como contingencia queda transferida —en virtud del concep-

to— a la posibilidad que se concentra finalmente como necesidad. Semejante

transferencia equivale a la ya expuesta entre los sentidos del tiempo. La ar-

monía prestablecida resulta, desde la perspectiva hegeliana, la articulación

inteligible insuficiente y externa del tiempo.

Hegel se refiere a la historia como al orden del despliegue del espíritu,

―visto por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta según la forma de lo

contingente‖228. En este caso el término forma parece aludir a la modalidad

provisional según la cual se manifiesta (en su ser allí) el espíritu, justo en

tanto que no ha alcanzado su forma definitiva del saber de sí. Porque, según

hemos visto, la sustancia que se desarrolla en el tiempo no conoce hasta el fi-

nal la forma (el tiempo) de su desarrollo: ―pero vista por el lado de su orga-

nización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta”229.

La diferencia respecto del planteamiento de Leibniz es que en Hegel to-

das las determinaciones posibles son realizadas, o bien: no hay separación

infinitesimal entre el orden de la posibilidad y el orden de la realización. Lo

cual equivale a que la posibilidad realizada es toda la posibilidad. Hegel ree-

dita la modalidad leibniziana del argumento ontológico pero refiriéndolo, no

a Dios trascendente, sino a todo el proceso de transmutación de la sustancia

en sujeto, es decir, a todo el proceso de la génesis real. Hegel no considera,

de otra parte, la posibilidad a título de núcleo previo concentrado como ac-

tualidad previa (en presencia, en la mente divina) que luego se actualiza su-

cesivamente en el orden existencial. La posibilidad se dirige en plenitud

—————————— 227. Cfr. G. W. F. HEGEL, Ciencia de la Lógica, ed. cit., t. I, 208; 216-217.

228. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 473.

229. Ibid.



hacia la concentración resultante sin que anteceda realidad previa. El tiempo

mismo puede considerarse, como esa serie direccional que culmina en la

concentración eterna de la posibilidad.

Según veíamos más arriba, la posibilidad puede entenderse en su con-

centración final como todo lo posible realizado (y eso es la eternidad pre-

sente del sujeto absoluto); o bien, como el puro variar negativo posibilitante

de semejante plenitud. Este segundo sentido de la posibilidad —la posibi-

lidad en curso— designa el componente modal del tiempo especulativo. El

puro variar negativo es la negación de cualquier determinación (primera ne-

gación) tomada como fija. Pero también el acaparar o aunar de todas las de-

terminaciones o negaciones que han ido editándose y eliminándose en su

condición de particularidad. Por eso el tiempo especulativo es elemento que

supera el fraccionamiento en instantes del tiempo alienado. En la conside-

ración meramente física del tiempo los momentos se ponían repeliéndose o

disgregándose, mientras que en esta, la del tiempo elemental, la posibilidad

especulativa asegura la trabazón de los momentos del proceso, su encaje

unos-en-otros.

Es claro, entonces, que el tiempo mismo, el tiempo especulativo, es el

orden de la entera posibilidad que se realiza. Pero la posibilidad entera que

se realiza es la pura necesidad. El tiempo como acontecer azaroso es

terminantemente expulsado del sistema hegeliano. No puede ser azaroso el

tiempo que es la totalidad posible del tiempo. O en definitiva: en el tiempo

hegeliano acontece todo aquello que puede acontecer. No hay más posibi-

lidad que aquella que se realiza, pero toda ella se realiza dentro del ámbito

del tiempo. El mismo verbo acontecer parece estar de más en un contexto en

el que no hay más posibilidad que la que se realiza, o bien, en que toda la

posibilidad se realiza.

El puro hecho, la facticidad que no pueda contenerse en el concepto, es

sencillamente expulsada de la realidad. Sólo es real aquello que es esencia,

ajustado al orden inteligible. En esta dirección, Leibniz podría haber respon-

dido que Hegel se deshace sin más del resto de realidad que no consigue

encauzar dentro del análisis sistemático. El completo control del tiempo (al

que Leibniz renuncia enviando a la mente divina el ajuste de las series in-

finitas) exige en Hegel el sacrificio total de la facticidad230. Más todavía: si

el tiempo es el entero ámbito de lo posible que se realiza (según proceso

racional), no cabe tampoco que el orden de la determinación progresiva y

—————————— 230. Sólo así puede además entenderse que Hegel pretenda, como estamos viendo, la

superación del tiempo en el tiempo. La razón es que el posible futuro después del logro definitivo del saber absoluto es absolutamente irrelevante como tiempo.



sucesiva sea distinto del que es pensable. Leibniz, en cambio, juega, por

decirlo así, con más recursos porque la serie de posibles que se realiza no es

la única pensable, sino sólo la mejor de ellas y, de otra parte, a la finitud del

análisis filosófico no es accesible más que la demostración general (no en

detalle o en su contenido) del principio de perfección.

Pero si el tiempo según Hegel es el orden de la estricta necesidad del

proceso, ¿qué ocurre entonces con la libertad? La libertad es el conocimiento

de la necesidad, la contemplación sobrevenida como distinta de la génesis de

los contenidos del resultado. Polo insiste en la distinción y recíproca depen-

dencia entre las dos dimensiones, por así decir, del absoluto hegeliano: el

resultado de la génesis y la contemplación del proceso. Ambos componentes,

netamente distintos, se reclaman sin embargo mutuamente. Porque no hay

término del proceso sin saber o interiorización final, de una parte. Y, de otra,

porque tampoco hay nada que contemplar si el sujeto no mira o no se vuelve

hacia la génesis de los contenidos.

Añadamos lo siguiente. Para que el saber absoluto sea al cabo libertad,

en definitiva, para que finalmente comparezca el sujeto, la sustancia misma

ha de ser considerada a la luz de la dualidad que se realiza; a saber, como

contenido real infinito y como sujeto o yo. El tiempo es la forma de la tota-

lidad sustancial considerada en su dinamismo, pero no su contenido. No cabe

poner en la sustancia la determinación del contenido, sino sólo la totalidad

formal vacía. Hegel subraya esa precisa dualidad: ―Así pues, en cuanto el es-

píritu es necesariamente este diferenciar dentro de sí, su todo se enfrenta co-

mo intuido a su simple autoconciencia, y puesto que, por tanto, aquello es lo

diferenciado, es diferenciado en su concepto puro intuido, en el tiempo y en

el contenido o en el en sí‖231.

En este último texto insiste, por tanto, Hegel en el argumento que he-

mos denominado deducción trascendental del despliegue del espíritu a partir

del tiempo. El espíritu, en cuanto sólo es en sí, no para sí, se llama sustancia.

Pero la sustancia ha de transmutarse en espíritu, pues el espíritu es en sí ese

mismo devenir. El devenir en cuestión es el poner de las diferencias, esto es,

el diferenciar. Pero el diferenciar del espíritu no equivale a una dispersión (a

una multiplicación de diferencias inconexas), esto es, no es un diferenciar

hacia fuera, sino, al contrario, a un regreso a sí mismo, un diferenciar dentro

de sí.

Hegel está resumiendo la dualidad que ha constituido el marco de la Fe-

nomenología del Espíritu: las nociones de sustancia y de sujeto son engar-

zadas de acuerdo con la estructura categorial constituida por las nociones de —————————— 231. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 469.



forma y contenido. Así cabe interpretar, por lo tanto, la complejidad del pre-

sente texto. En primer lugar: puesto que la sustancia es espíritu y el espíritu

es diferenciar dentro de sí, es preciso que el espíritu se diferencie de sí. Pero

tal diferenciación ha de tener la forma misma que pertenece a la esencia del

espíritu, y tal forma es el tiempo. Por lo tanto, el espíritu ha de desplegarse

en el tiempo.

En segundo lugar: la primera dualidad que en su diferenciarse de sí se

representa el espíritu es la que conforman los extremos respectivamente re-

presentados por la totalidad meramente intuida y el yo. De una parte, en-

tonces, la totalidad sustancial representada como pura exterioridad, es decir,

el ámbito espacio-temporal; y, frente a ella, la simple autoconciencia: ―su

todo se enfrenta como intuido a su simple autoconciencia‖. La simple auto-

conciencia es el yo, la pura forma de la subjetividad aún no diferenciada (por

eso simple), o bien: la primera forma de la subjetividad simplemente puesta

para sí y enfrentada a la totalidad representada espacio-temporalmente. Esta

dualidad se convierte con la que se establece entre objetividad y subjeti-

vidad, tomadas en general.

Pero añade Hegel: ―y puesto, que, por tanto, aquello es lo diferenciado,

es diferenciado en su concepto puro intuido, en el tiempo y en el contenido o

en el en sí. Esto es: la primera diferencia, la mera contraposición entre obje-

tividad y subjetividad lleva también en sí y según cada uno de sus miembros

el diferenciar. Y para glosar este ulterior y reduplicativo diferenciar, hay que

acudir a la distinción entre forma y contenido. La forma de la sustancia re-

presentada en su concepto puro intuido es el tiempo, y también, según hemos

visto, es el yo puro, la simple autoconciencia de la subjetividad. Por lo tanto:

ambas modalidades, por así decir, de la forma pura del espíritu —yo y

tiempo—, han de mostrarse en recíproca copertenencia o, más precisamente,

en identidad dinámica.

Lo que quiere decir: el espíritu ha de desplegarse en el tiempo y el tiem-

po es el orden completo de las posibilidades de las determinaciones de lo

real. No deje de advertirse que una y otra forma —la del yo y la del tiem-

po— tienen ya en sí el principio del dinamismo, o bien, significan una y otra

devenir (son el mismo diferenciar). Esto desde el lado de la forma de la

totalidad sustancial. Pero también hay que atender al diferenciar desde el

lado del contenido. Desde el contenido —el en sí de la sustancia— la necesi-

dad de diferenciación es el progresivo enriquecimiento de las determinacio-

nes; y ello, a su vez, tanto de lo subjetivo como de lo objetivo mismo, en or-

den a la síntesis final.

La anulación del tiempo supone la cancelación del orden de la nece-

sidad; y, por lo tanto, la superación del tiempo es el comparecer de la li-



bertad absoluta. Hegel hila aquí un doble emparejamiento de conceptos: las

diferencias o determinaciones del contenido quedan vinculadas al dominio

de la necesidad, mientras que la forma pura del despliegue, es decir, el tiem-

po, queda vinculado al sujeto, al yo puro, el cual anuncia el reino de la li-

bertad. El juego coimplicativo de las dimensiones objetiva y subjetiva del

despliegue de la sustancia en el tiempo, permite la síntesis última entre las

esferas de la necesidad y de la libertad. De parte de la genética de los

contenidos o de las determinaciones de la sustancia —logrado en el marco

general del tiempo—, tenemos el más riguroso ámbito de necesidad; pero es-

te despliegue se muestra igualmente como realización del espíritu, cuya

esencia es la libertad. Si la última realización del contenido logra por fin la

trasmutación completa de la sustancia en el sujeto —y ello según el conte-

nido mismo de la sustancia— entonces la ultimidad en presencia es la li-

bertad del espíritu absoluto.

Claro está que la libertad debe ser comprendida de una manera peculiar.

Al modo precisamente hegeliano, que abiertamente contradice los trata-

mientos filosóficos habituales sobre la cuestión. Según ha expuesto Polo232,

la libertad como conocimiento de la necesidad designa la contemplación

retrospectiva o meramente pasiva del proceso necesario. Y de modo

inseparable conjuga del modo más propio el sentido moderno de la

espontaneidad. En el tópico hegeliano de la alienación se percibe mejor que

en ningún otro lugar semejante espontaneismo de la libertad carente ahora

(esta es la paradoja) de toda formalidad, sentido y finalidad: es el libre

(arbitrario) arrojarse del espíritu fuera del elemento lógico. Veremos en

seguida, que, además, la alienación hegeliana tiene dos significados porque

el descenso del espíritu admite grados: constituye una alta libertad, según

Hegel, el regreso o retrospección del espíritu conceptual hacia la figura

primera de la conciencia sensible. Y todavía hay una libertad mayor: la del

estallido del espíritu como naturaleza.

7. Los sentidos de la alienación y el tiempo

No cabe comprender cabalmente la doctrina hegeliana sobre el tiempo

sin alguna referencia a las dos temáticas contrapuestas tratadas finalmente

por la Fenomenología del Espíritu. Me refiero a las cuestiones relativas al

despliegue intemporal de la idea, cuyo desarrollo es la Ciencia de la Lógica,

y, en segundo lugar, a la que representa su estricto reverso: la alienación de

la idea.

—————————— 232. Cfr. Hegel, caps. 1 y 3; Curso de teoría, III, lecc. 5-8.



En el último parágrafo introduce Hegel un breve prefacio al tratamiento

del estatuto del saber que debe exponerse a partir de ahora; cuando el es-

píritu ha arribado por fin a su propio elemento, al elemento lógico que es el

―éter de su vida‖. Aquí se prescindirá ya del tiempo y no se considerará la

forma progresiva del saber —que era la ciencia de la experiencia de la con-

ciencia—; sino que solamente se atenderá al contenido esencial de la idea en

su articulación interna, a los conceptos en el movimiento inmóvil de su enca-

denamiento recíproco. La concatenación de nociones en la pura relación de

su determinabilidad, y que va a ofrecerse en la Lógica, no representa ya mo-

do alguno de despliegue temporal.

La razón es que una vez que el espíritu ha llegado a expresar para sí la

forma pura y verdadera de sí mismo, no precisa considerar la forma de este

saber de sí. Puede prescindir enteramente de la configuración progresiva de

esa forma —esto es, en general, del tiempo— y abismarse por completo en el

contenido de la idea, en definitiva, en la cosa en sí. Permanece entonces, co-

mo dice en la Lógica, en las silenciosas regiones del pensamiento puro. Y

alcanza con ello, por cierto, la libertad de despojarse de la embarazosa pro-

blemática filosófica precedente: la ya expuesta en la Fenomenología sobre

las relaciones entre el contenido del saber y su forma.

Pero no podemos detenernos aquí en este asunto. Nos interesa en cam-

bio echar una breve mirada al concepto de alienación, de acuerdo con el que

vuelve a aparecer el tema del tiempo y de sus significaciones. En efecto, la

temática de la alienación cierra el sistema, por así decir, porque sólo ella

permite la retrospección en la que el propio sistema se hace consistir. Ésta de

la alienación, representa también, a mi modo de ver, la tematización más

problemática de la filosofía hegeliana. Parece, en efecto, como si el pensa-

miento especulativo se viera en este punto obligado a arrojarse desde la cima

conquistada. Gratuitamente, según la expresión del propio Hegel, renuncia

el espíritu al concepto arduamente elaborado y se sacrifica en la dispersión

exterior, en el afuera del elemento lógico.

A mi juicio, se echa de ver en este lugar de la Fenomenología como una

cierta precipitación233. La especulación sobre el espíritu ha de cerrarse según

una doble exigencia. De una parte, el desarrollo ha de clausurar sobre sí mis-

mo, esto es, debe enlazar con el principio del libro que concluye. Escribe así

—————————— 233. Precipitación que no se explica solamente por el contexto biográfico en el que se

escriben estas últimas páginas de la Fenomenología del Espíritu, bien ilustrado en el libro de Terry Pinkard, Hegel, Acento, Madrid, 2001. Aunque esas circunstancias del filósofo, acosado por agobios económicos y problemas familiares, y con las últimas páginas del libro pendientes de envío al editor, parezcan dar cuenta externa de una redacción precipitada, adoptamos aquí un punto de vista exclusivamente temático o puro.



Hegel sobre un primer sentido de la alienación. De otra parte, ha de aludirse

también a que los restantes dominios de la realidad quedan abarcados en el

sistema. ¿Cuál es, en definitiva, el estatuto de la Filosofía de la Naturaleza, o

mejor, de la propia naturaleza, del mismo ser físico, material, temporalmente

previo (según parece obvio) en relación con la emergencia del espíritu hu-

mano?. (La formulación de la pregunta no queda excusada por su aparente

ingenuidad dentro de la complejidad del contexto). Añade entonces Hegel el

segundo significado de la alienación.

Una vez expuesta la esencia del saber absoluto y, con ello, anunciado

todo el desarrollo posterior del sistema —y, ante todo el éter en que se mo-

verá la Lógica—, es precisa la justificación retroactiva del comienzo. En pri-

mer lugar, del comienzo de la propia Fenomenología del Espíritu que ahora

concluye. No hay más remedio, de acuerdo con la idea de la ciencia que se

expuso en el prólogo: la justificación filosófica es la completa exposición del

asunto. Es claro, de otra parte, que semejante justificación retroactiva sólo

puede hacerse ahora desde el concepto de libertad, que es la última noción

alcanzada en el desarrollo.

Por tanto, Hegel expone doblemente el doble movimiento de la aliena-

ción: tanto en términos de ejercicio de libertad, como, a la par, a título de es-

tricta necesidad de la ciencia. A su vez, la doctrina de la alienación adquiere

las dos modalidades que ya se han mencionado. La primera, por así decir,

débil, y la segunda, fuerte. Una y otra son tratadas como grados sucesivos en

el ejercicio de la libertad del espíritu que se auto-aliena. Y, correlativamente,

como movimientos necesariamente derivados de la naturaleza misma del

saber.

La alienación es libremente ejercida por el espíritu que se había despo-

jado de la forma provisional de su saber, revestido ya de la forma definitiva

del concepto. Pero, inseparablemente, la alienación en cuestión es también

una necesidad entrañada en la ciencia: ―La ciencia contiene en ella misma

esta necesidad de enajenar de sí la forma del puro concepto y el tránsito del

concepto a la conciencia. Pues el espíritu que se sabe a sí mismo, precisa-

mente porque capta su concepto es la inmediata igualdad consigo mismo,

que, en su diferencia es la certeza de lo inmediato o la conciencia sensible,

el comienzo de que arrancábamos; este despojarse de la forma de su sí mis-

mo es la más alta libertad y seguridad de su saber de sí‖234.

Este argumento expresa la necesidad del primer sentido de la aliena-

ción, De ahí que tenga también la estructura de una deducción trascendental:

en este caso, de la necesidad del tránsito o recorrido inverso al expuesto en el —————————— 234. G. W. F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, ed. cit., 472.



libro. El argumento se formula así: el espíritu que se sabe a sí mismo según

la verdadera forma de su saber es la identidad lograda de forma y contenido.

Pero de este modo —como mera identidad de sí mismo consigo mismo— es

también una igualdad inmediata. Hemos de entender por igualdad inmediata,

una identidad sin diferencias, o, en definitiva al margen del proceso de la

mediación dialéctica. Eso quiere decir que, logrado el concepto absoluto o la

plenitud de la identidad del saber consigo mismo, esa misma plenitud se va-

cía, se enerva, en el mismo momento en que deja de atender al proceso de

mediaciones cuyo resultado es.

Por lo tanto: el resultado de la ciencia reclama la tensión retrospectiva a

las diferencias de contenido dadas en el proceso, y, primeramente, a la ini-

cial, que es la diferencia dada en la conciencia sensible. Así se tiende de nue-

vo la mediación y el saber absoluto no queda en definitiva vacío de conte-

nido. Se trata, por lo tanto, de una necesidad entrañada en el saber mismo.

Pero, de otra parte, es también un ejercicio de libertad: el mirar retrospectivo

del espíritu libre de la necesidad hacia la historia necesaria de su propio

desarrollo.

Con ello no se ha llegado todavía, sin embargo, al último y más pleno

ejercicio de libertad decadente, por llamarla así; todavía cabe otra forma ma-

yor de libertad. Con ella se expone también el significado pleno de la aliena-

ción, el despojo completo, el estallido del espíritu en naturaleza, ser muerto y

pura dispersión. Somos reconducidos entonces también al primer sentido del

tiempo, el tiempo físico.

Dice, en efecto, Hegel: ―Sin embargo esta enajenación (la primera a la

que se ha referido) es todavía imperfecta; expresa la relación entre la certeza

de sí mismo y el objeto, que no ha alcanzado su plena libertad, precisamente

por el hecho de mantenerse en esa relación‖235. A mi modo de ver, el autor

realiza aquí un juego conceptual sutil y paradójico. Está hablando de la pri-

mera forma de alienación que es el regreso desde el concepto hasta la con-

ciencia sensible. Y añade que esta forma de alienación es imperfecta porque

su tema es el de una libertad imperfecta. Esto es: a mayor libertad, mayor

grado de alienación. Pero si la alienación se hace consistir meramente en el

retorno a la modalidad provisional del saber, que depende del objeto y no ha

alcanzado la plena libertad de sí, entonces la misma alienación es imperfecta.

O de otra manera: no es perfecta alienación aquella que se mantiene

dentro de los límites del saber aunque pierda libremente, por así decir, parte

de su libertad (es decir, de su saber). Por eso añade inmediatamente: ―El sa-

ber no se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo negativo de sí —————————— 235. Ibid.



mismo o su límite‖236. De ahí que la primera enajenación no fuera perfecta,

puesto que en ella el espíritu no había salido plenamente de sí ni de su propio

saber, sino que se mantenía en su propia esfera. No hay que insistir más en la

paradoja de un saber que para ser plenamente saber y ejercer plena libertad

ha de saber también lo que no es posible saber (porque, por definición, está

fuera del límite del conocimiento). ―Saber su límite quiere decir saber

sacrificarse. Este sacrificio es la enajenación en la que el espíritu presenta su

devenir hacia el espíritu, bajo la forma del libre acaecer contingente, int.-

yendo su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y, a si mismo, su ser co-

mo espacio‖237.

La alienación completa es el completo olvido de sí del espíritu; su

exhaustiva proyección fuera de sí. No ya en los términos de la primera forma

de enajenación en la que aún se mantenía la relación entre el saber y lo

sabido. Esta última se contiene en la sucesiva configuración de las figuras

del espíritu, examinadas en la Fenomenología. Pero en la forma plena de la

alienación el saber se vuelve no-saber, esto es, devenir precedente respecto

de toda forma de saber: simplemente, naturaleza.

La entera proyección del espíritu fuera de sí queda triplemente desglo-

sada: a) en la representación del devenir de lo real como pura contingencia;

b) en la representación del ser de lo real como espacio; c) en la represen-

tación de la subjetividad, del sí mismo, como tiempo. Subráyese que las tres

caracterizaciones de la alienación no quieren mentar ya objetividades del

conocimiento. Ha de tratarse ciertamente de representaciones (estando como

estamos en el sistema del idealismo absoluto) pero en la completa pérdida de

sí el espíritu no sabe ya que lo son. Asistimos, en efecto, con este doble

juego de la alienación, al más decidido intento hegeliano por hacer absoluto

su idealismo. La idea se proyecta fuera de sí, se olvida de sí y su misma

representación supone como naturaleza, es naturaleza. En el primer sentido

de la alienación, en cambio, el espíritu pugnaba entre los límites de su saber

aún imperfecto, habiéndoselas aún con objetos de conocimiento.

8. Conclusión crítica

Naturalmente, la alienación representa una especie de concepto límite

cuya consistencia es sumamente problemática. Porque, ¿en qué se distingue,

entonces, el tiempo como forma pura de la intuición respecto del tiempo mis-

—————————— 236. Ibid.

237. Ibid.



mo del devenir antes de toda representación? ¿O no hay tal diferencia? Pero

si no la hay, ¿por qué se habla entonces de las dos formas de la alienación, y,

en suma, del doble reino del espíritu y de la naturaleza? Estas objeciones

explican la dificultad de ajuste nocional entre las dos nociones hegelianas de

tiempo: La primera noción de tiempo como forma pura del devenir mera-

mente intuido, ¿conforma ya una idea, un concepto o aún no se ha llegado a

pensar el contenido de la intuición? Si se responde lo segundo, entonces la

derivación dialéctica del tiempo respecto del espacio, resulta insostenible.

Pero si se responde lo primero, entonces no se mantiene la ausencia de con-

tenido pensado. Y si, por otra parte, se afirma que hay un cierto pensamiento

de la intuición sensible, ¿qué ocurre entonces con la alienación? A mi modo

de ver, estas dificultades de ajuste deben endosarse al propio Hegel.

La superación hegeliana del tiempo se cumple, según se ha indicado, en

el presente lleno, en el presente pleno. Ahí la anulación del tiempo se con-

vierte en su ser colmado en presencia, su plenitud. Podríamos expresarla ha-

blando de tiempo lleno. Hemos visto que para alcanzar semejante plenitud de

presencia, han de jugar de modo previo otras significaciones de la tempo-

ralidad. Especialmente la versión especulativa del tiempo. Sólo una direccio-

nalidad del tiempo completamente dirigida hacia su plena concentración

puede dar como resultado el presente lleno o definitivo.

El tiempo hegeliano es de una parte, caducidad pura, pura forma de la

provisionalidad de lo real, todavía no culminado. Pero, de otra, el tiempo

culmina como eternidad y la eternidad es alcanzada en el tiempo en tanto

que superado en el concepto. Siendo, en efecto, la forma de la provisio-

nalidad de lo finito, de su exterioridad, el tiempo constituye para Hegel la

dimensión de una realidad enteramente volcada hacia la anulación de su

propia provisionalidad. En términos aristotélicos, esta doble significación de

la temporalidad puede expresarse diciendo que el tiempo es la confluente

dirección de la realidad hacia su fin como término (péras) y su fin como

plenitud o sentido (télos)238.

De acuerdo con la tesis de Polo, la presencia mental es superior al

tiempo, y en cuanto tal lo articula. En tal sentido, sí hay en Hegel una tema-

tización de la temporalidad que advierte nítidamente la superioridad de la

presencia intelectiva sobre el tiempo. Pero en cuanto que, de otra parte, se

hace de esta instancia —la presencia mental— el máximo real (justamente

también el maius cogitari nequit), inmediatamente la cota alcanzada decae

—————————— 238. Como ha hecho notar Polo, Hegel confunde los dos sentidos aristotélicos de la

finalidad.



de su altura y resbala, por así decir, hasta confundirse de nuevo con la ins-

tancia pretendidamente superada.

Desde esta última perspectiva, no hay en Hegel, en definitiva, supera-

ción del tiempo, porque la presencia mental depende, obviamente, de aquello

mismo que presenta. La eternidad hegeliana depende del tiempo, o también,

es el tiempo mismo desde otra consideración. Además, se juega entonces con

un concepto de la temporalidad que amputa una de las dimensiones del tiem-

po, el futuro. La futuridad del tiempo resulta anulada en Hegel. Así se expli-

ca también la reacción posthegeliana, particularmente de Heidegger, en or-

den a reponer la dimensión del tiempo omitida en el sistema del idealismo

absoluto. Sin embargo, la reacción de Heidegger conduce a un extremo me-

nos deseable aún, porque sin superación del tiempo tampoco es proseguible

la filosofía pura.

Fernando Haya

Doctor en Filosofía

IES Hermanos Machado

Dos Hermanas (Sevilla)



LA TAREA DEL EDUCADOR: LA SINDÉRESIS

JESÚS MARÍA IZAGUIRRE RONDA

ENRIQUE R. MOROS

Documento recibido: 2-XI-2006 Versión definitiva: 14-XI-2006 BIBLID [1139-6660 (2007) nº 9; pp. 103-127]

RESUMEN: Esta investigación pretende aportar novedades sobre la filosofía de la educación a partir de la antropología trascendental desarrollada por Polo. Se usa un camino descendente: desde el carácter personal del hombre hasta las manifestaciones esenciales. Se parte del carácter filial y se advierte la crisis de autoridad provocada en la educación por su rechazo. Se delinea un orden educativo de acuerdo con el ca-rácter sistémico y perfectivo de la esencia humana desde la radicalidad de la persona. Finalmente se presenta la explicación poliana de la sindéresis como modelo para el educador. De este modo se puede superar el estancamiento que la libertad entendida como independencia supone para la educación.

Palabras clave: Antropología trascendental; Educación; Persona; Sindéresis; Docen-cia; Libertad.

SUMMARY: This investigation intends to provide new features in the philosophy of education from the ideas developed by Polo on transcendental anthropology. It uses a descending approach: from the personal character of man to his essential mani-festations. It begins with the filial character and it examines the crisis of authority provoked in the rejection of education. It formulates an informative order in accord with the systematic character and perfection of human essence from the person’s radicalism. Finally, it presents Polo’s explication of sinderesis as a model for the educator. In so doing, it can exceed the stagnation that freedom - understood as in-dependence - assumes for the education.

Key words: Transcendental Anthropology; Education; Person; Sinderesis; Teaching; Freedom.

1. El carácter filial de la persona humana

La vieja inscripción del templo de Apolo en Delfos, ―conócete a ti mis-

mo‖, que inspiró el pensamiento de Sócrates, acierta a formular una cuestión

decisiva en la vida humana. Kant, a su modo, reiteró la cuestión en forma de

interrogante: ¿quién es el hombre? En este estudio consideramos que la an-

tropología trascendental de Leonardo Polo constituye una guía excelente pa-

ra pensar hoy esta pregunta decisiva y presentar una perspectiva nueva sobre

LA TAREA DEL EDUCADOR: LA SINDÉRESIS J. M. IZAGUIRRE — E. R. MOROS


diversos aspectos de nuestra vida. En estas páginas vamos a investigar una

posible comprensión de la tarea educativa y especialmente del educador a

partir del pensamiento antropológico de Polo.

Para Polo, ser hombre es ser hijo, ya que ―el hombre se define como

hijo‖239. Hijo es aquel que nace, aquel que es originado y, por tanto, él

mismo no es su propio origen. Además, los hombres nacemos débiles, somos

seres nacidos prematuramente, suele decir Polo en algunas ocasiones: ―El

hombre es un ser que nace, y que su condición al nacer es la de un ser muy

frágil‖240.

Un hijo nace de sus padres, requiere progenitores, por lo que para hablar

con propiedad tendríamos que decir que más que ‗ser hijos‘, somos ‗hijos

de‘. El nacer nos vincula al origen. Los seres humanos tenemos conciencia

de esa relación con el origen y esta conciencia de filiación es exclusiva del

ser humano en el conjunto del mundo natural: ―En esto nos distinguimos de

los animales y vegetales. También ellos proceden de un ser, o de una semi-

lla, pero ninguno de ellos tiene conciencia de esa relación de origen, que se

vincula con algo anterior, con aquello de lo cual procede su realidad. La con-

ciencia de filiación es exclusiva del ser humano‖241. Los animales al no

poseer inteligencia, no tienen espíritu y por tanto carecen de la conciencia de

sí mismos: ―darse cuenta de su filiación es una característica del ser

humano‖242, no es una característica de los seres irracionales.

La consideración del ser humano como hijo, como ‗nacido de‘, nos lle-

va a la pregunta, ¿quién ha hecho posible nuestro nacimiento?, es decir,

¿quién es nuestro origen? La respuesta más evidente es que somos engreda-

dos por nuestros padres. Ahora bien, aunque a veces se dice que el alma, por

ser espiritual, no la hemos podido recibir de nuestros padres, sino de Dios,

eso es literalmente así al menos respecto de la persona que somos: ―la per-

sona humana no procede de sus padres, sino que es creada directamente por

Dios (esta tesis se suele referir al alma, pero con más razón es válida para la

persona)‖243. Hay una intervención divina que es creadora; somos de un

modo completo hijos, porque lo que somos depende de nuestro origen: ―Así

tenemos que desde el inicio de su existencia el ser humano ya está vinculado

—————————— 239. Ayudar a crecer, 42.

240. Ibid.

241. Ibid.

242. Ibíd.


J. M. IZAGUIRRE — E. R. MOROS LA TAREA DEL EDUCADOR: LA SINDÉRESIS


a Dios. Es hijo de una manera plena, y por serlo no basta con los padres hu-

manos, hace falta una intervención divina, que de entrada es creadora‖244.

El ser humano es hijo y no pierde nunca esta condición, no existe la

condición de ex-hijo. ―El ser humano es hijo y lo es de tal manera que, como

observa Polaino, no tiene sentido decir que llega un momento en que el hom-

bre deja de ser hijo‖245. Así como no todo hombre es padre, todos los

hombres somos siempre hijos. También el hombre puede dejar o abdicar de

ser padre, pero no se puede aniquilar en la persona humana su carácter filial:

―De aquí que, como decíamos, los primeros padres humanos, Adán y Eva,

sean creados directamente por Dios, ya que esta cuestión no puede

resolverse acudiendo a un proceso al infinito‖246. En este punto las

reflexiones polianas sobre la paternidad y la filiación permiten afirmar

filosóficamente que ―la condición de padre no siempre se hereda, pero la de

hijo, sí; pues los propios padres que generan son a su vez hijos de otros

padres. Y no es un proceso abierto al infinito‖247. La primera pareja no se ha

podido engendrar a sí misma, porque no pueden ser su propio padre ya que

se anularía su carácter filial y no serían personas humanas, por lo que es

preciso concluir que Dios es nuestro padre en un sentido radical.

Por nacer débil el ser humano necesita ayuda para crecer, para desarro-

llarse, para mejorar y, en definitiva, para perfeccionarse. Esta ayuda está exi-

gida justamente por el carácter filial del ser humano. Ser padre es ser edu-

cador de sus hijos. Pero la filiación humana desborda la mera filiación bioló-

gica. Somos hijos de nuestros padres, somos hijos de la sociedad y de la cul-

tura que nos ha tocado vivir y somos hijos de Dios. Por eso, una de las ayu-

das que necesitamos es la que proporciona la docencia y a esta labor es a lo

que llamamos educación de modo estricto. ―Quizá la mejor definición de la

educación sea la que dio uno de los grandes pedagogos españoles, Tomás

Alvira: Educar es ayudar a crecer (...), alude directamente a un implícito

sumamente importante, a saber, que el ser humano es capaz de crecer‖248. La

conexión entre el carácter personal del ser humano y la educación es muy

importante, de tal modo que la profundización en la comprensión de la per-

sona tendrá, sin duda, profundas consecuencias para la educación y, al mis-

mo tiempo, la crisis del carácter filial, tanto en sentido individual como

—————————— 244. Ayudar a crecer, 42.

245. Ibid., 44.

246. Ibidem.

247. F. ALTAREJOS, ―Estudio introductorio. Leonardo Polo: pensar la educación‖, Ayudar a crecer, 23.

248. Ibid, 41.



social, tendrá un impacto negativo sobre el modo de vivir y educar. En lo

que sigue pretendemos poner de manifiesto el origen de la crisis educativa

actual y trazar un bosquejo del horizonte educativo a partir de las nuevas

líneas que sugiere la antropología poliana.

2. La crisis: renuncia a la filiación

―Se puede decir que en nuestros días el hombre no quiere ser hijo. La

conciencia de filiación se ha debilitado, e incluso el hombre se ha rebelado

contra su condición de hijo, porque quiere debérselo todo a sí mismo‖249. Vi-

vimos un tiempo en el que la cultura ha elaborado esta proclama, que es toda

una declaración de independencia para cada individuo. Se piensa que «ser

hijo de» o «proceder de» limita al hombre, y le impide llegar a ser adulto y

madurar, situándole en una niñez culpable y permanente, que imposibilita su

desarrollo como ser humano. Ese es el origen de la propuesta de ruptura con

‗el pasado‘, que ha sumido al hombre en una profunda crisis de identidad,

crisis que afecta íntimamente a la educación en casi todas sus dimensiones.

La pérdida de la noción de filiación desemboca en una pérdida de identidad

de la persona, al no aceptarse como quien realmente se es, esto es: hijo. Y

esto no puede dejar de tener consecuencias para la tarea educadora.

En el ámbito educativo la renuncia a la filiación lleva aparejada la rup-

tura con toda influencia externa, y ésta se traslada de forma natural e inme-

diata a la consideración de la autoridad de los padres y profesores. Por esa

razón, a su vez, la autoridad es habitualmente un buen termómetro para saber

cómo está la relación padre-hijo, y la de profesor-alumno; y puede afirmarse

que el respeto a la autoridad paterna o docente se ha visto debilitada a lo

largo de los últimos años250. Las causas pueden ser diversas, pero entre ellas

y de manera importante se encuentra la identificación entre madurez e inde-

pendencia. Independendizarse, se piensa, es un objetivo positivo. No suje-

tarse a la autoridad del padre o del profesor se encuentra en la misma línea

de pensamiento. Por eso, se trata de una crisis de identidad que provoca un

movimiento centrífugo de consecuencias incalculables. Si ser independiente

consiste en no ser hijo, entonces cuando se alcanza realmente la indepen-

dencia ya no se sabe quién soy.

—————————— 249. Ayudar a crecer, 44.

250. Hay que entender que hablamos de la autoridad en el contexto estrictamente educativo, en el que se debe cumplir al pie de la letra la afirmación de R. Spaemann: ―La autoridad de todo buen educador debe estar encaminada a su propia eliminación‖, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980, 271.



Pero esta crisis de identidad no sólo va en una dirección. Realmente se

muestra también desde el otro lado del aula en la falta de conocimiento de la

tarea que debe ocupar al docente. Nos encontramos entonces con que padres

y profesores no saben cómo actuar con sus hijos o alumnos, puesto que la

obediencia que antes les profesaban se ha perdido y no saben descubrir nin-

gún fin posible para la tarea inesquivable de ayudar a seres que consideran

independientes, aunque sean débiles y tengan que crecer. Si realizáramos

una encuesta a los profesores europeos sobre qué significa educar, seguro

que nos encontraríamos con una gran diversidad de opiniones, algunas de

ellas contradictorias, como señal cierta del desconcierto que reina en esta im-

portante actividad humana. Esta perdida del sentido del quehacer educativo,

se ha de enmarcar en la pérdida del conocimiento básico sobre qué es el ser

humano, o mejor, sobre quién es la persona.

2.1. Dos modelos de gran influencia

Entre las concepciones contemporáneas de la persona hay algunas que

han influido más que otras. Por su clara influencia en el campo educativo,

cabe destacar la influencia de Rousseau y Nietzsche251. En la versión popular

de la concepción rousseauniana, la persona es buena por naturaleza y son las

estructuras sociales las que la hacen mala. En el Emilio, la intervención edu-

cativa del hombre se convierte sistemáticamente en dañina. Nadie necesita a

nadie para ser feliz. El ser humano por sí mismo puede aprender lo que son

las cosas y ese es el único camino para alcanzar la felicidad, porque toda

intervención externa afectaría a la libertad que nos define252. Por eso, lo

mejor es el contacto individual y directo con la naturaleza para aprender.

Este modelo propicia el deseo de hacerse a sí mismo sin tener que deber

nada a nadie. ―La soledad es su mejor privilegio, y la bondad su constitutivo

formal (…). El hombre es naturalmente bueno, pero los hombres en sociedad

son malos (…). Todas las cualidades del hombre natural han sido destruidas;

todas las prerrogativas, negadas; todos los privilegios, abolidos. Y, en su

—————————— 251. ―Parece así que la identidad se opone a la autonomía radical que pretende definir al ser

humano, ya desde Rousseau como autonomía absoluta del sujeto, y también desde Kant, como autonomía de la voluntad‖, F. ALTAREJOS, ―El problema de la identidad en la praxis social: filiación y afiliación‖, Studia Poliana, 4 (2002), 78.

252. Cfr. F. ALTAREJOS, ―Finalidad y libertad en educación‖, Anuario Filosófico, 29 (1996), 333-345.



lugar, ha surgido el hombre social con su faz adusta y sus condiciones de

oprobio‖253.

Nietzsche, por su parte, considera que para llegar al superhombre, crea-

dor de valores es necesario matar a Dios. ―«Dios ha muerto; queremos que

viva el superhombre». Su característica fundamental es la libertad interior o,

por mejor decir, la liberación de toda traba especulativa y moral. No se su-

jeta a ninguna ley porque es creador de valores, porque su voluntad es

legisladora y porque surge de la realización de sus propias posibilidades‖254.

Esta declaración de independencia del ser humano con respecto a su creador

y, por tanto, la correspondiente negación de la filiación exigen que Nietzsche

recurra al eterno retorno de lo mismo para justificar intelectualmente su

postura. ―Entre los pensadores modernos en los que se ve claro la rebeldía

contra la filiación es Nietzsche, quien continúa ejerciendo una cierta influen-

cia‖255.

―La idea de voluntad para el poder es algo así como una intervención

proyectiva en la propia existencia: ponerlo todo en la superación corre a car-

go de la voluntad de poder‖256. Un poder que permite que el hombre se haga

a sí mismo, mientras que no busca ninguna referencia más allá de él mismo.

El ser humano, por tanto, no necesita nacer porque se hace. La persona es,

entonces, puro resultado. En esta situación cabría preguntarnos, ¿dónde está,

pues, la necesidad de ser educados? Toda educación sería, en consecuencia,

una alienación, un caer en el poder de los otros. Y como siempre depende-

mos de los demás, seremos siempre discípulos desgraciados.

Si esto fuese realmente así, sólo cabría la rebeldía más absoluta, y con

ella el rechazo de toda la tarea educativa. No nos ha de extrañar, por tanto,

encontrar en la actual situación diversas manifestaciones de esta manera de

pensar. ―Es patente que si se diera esa rebeldía en la infancia la educación no

sería posible. Si hubiera un niño tan rebelde que se enfrentara con sus padres

y no quisiera depender de ellos, ni tampoco de sus maestros (no quiere decir

que no vaya a la escuela, eso es secundario), entonces, la organización mon-

tada por el carácter de hijo, la familia, la escuela, toda la estructura educativa

de la humanidad se vendría abajo‖257. Esta rebeldía es patente en la vieja

Europa. En efecto, se puede apreciar a través de diversos sucesos, por ejem-

—————————— 253. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Manual de Historia de la Filosofía, Gredos, Madrid,

1964, 409.

254. Ibid., 525.

255. Ayudar a crecer, 45.

256. Ibid.

257. Ibid, 46.



plo, en cómo se están viniendo abajo estructuras sociales como la familia y

la escuela. Hay, por otro lado, un intento explicito de buscar nuevos modelos

que sustituyan a los anteriores. Un proceso de deconstrucción, por el cual se

elimina lo existente y se pretende construir un nuevo tipo de estructuras so-

ciales (eso sí: ¡no se sabe cuáles!) para conseguir de este modo la mayor

independencia posible.

Hay síntomas que indican que estamos abandonando lo que podríamos

llamar la familia originaria y dejando la escuela en manos del Estado. Estos

abandonos son perjudiciales, pues son abandonos que afectan a la persona

humana. El que nace es hijo y los titulares de su educación son los que le han

engendrado (padre y madre). Las demás estructuras sociales deben estar a su

servicio. Este es el caso del Estado, que debe mantener un carácter subsi-

diario respecto de la familia, puesto que ésta es la primera institución social.

En consecuencia, cualquier otra estructura social ha de construirse y desa-

rrollarse en función de ella. Quienes educan son en primer lugar los padres:

―Al nacer el hombre sigue creciendo. La ayuda de los padres sigue siendo

entonces decisiva. He aquí el derecho de los padres a la educación de los

hijos; el Estado no sabe ayudar a crecer‖258.

La naturaleza humana, según Polo, es dual. La familia se origina a partir

de una primera dualidad, padre y madre. Este carácter dual de la familia es

intrínseco a ella, y por esta razón se puede decir que la familia originaria no

es sólo una convención social; en la familia se articula lo natural y la cultura

de modo humano y al estilo de los seres humanos. Está más allá de la pura

espontaneidad de la atracción sexual, puesto que incluye la atracción y a la

vez la supera y eleva; es más, la llena de sentido porque deja de ser mera

manifestación de una espontaneidad ciega. Lo natural explica lo espontáneo,

lo enmarca en un ámbito de racionalidad, es decir, hace humanas las puras

tendencias y no las reduce a un instinto animal.

El modo de pensar rousseauniano y nietzscheano, además, reniega del

pasado y entroniza el presente. La actualidad se convierte en el valor por

excelencia. Se trata, como es lógico, de una actualidad que se define por su

distinción respecto del pasado y, por tanto, enteramente nueva y original.

Pero lo nuevo, por el hecho de serlo, no tiene un valor superior a lo pasado.

Si lo que se valora es lo que surge espontáneamente, la actualidad se con-

vierte en un objetivo: se busca el ―estar a la última‖. La tradición es un es-

torbo y lo bueno es lo nuevo, Pero la actualidad no es en ningún caso criterio

de verdad, como ya se ha visto, puesto que si el hombre nace, ya tiene un

pasado, una cultura, una tradición. De este modo, nos hace más humanos, ya

—————————— 258. La persona humana, 111.



que nos hace más sociales, más coexistentes, nos relaciona no sólo con el

mundo que nos rodea en presente, sino también con todo un mundo pasado.

La tradición nos ayuda a conocer quiénes somos. Nos hace mirar hacia ese

‗proceder de‘, ‗ser hijo de‘ que nos define como personas. De este modo,

aporta referencias, define obligaciones para con nosotros y aconseja innova-

ciones.

―Por su parte, MacIntyre reconoce a la tradición como una dimensión

esencial de la identidad personal, entendiéndola como lo recibido y desarro-

llado en una comunidad que sustenta la continuidad de la vida del sujeto

como «unidad de búsqueda». En esta concepción, la tradición no es un peso

muerto, un lastre que se arrastra gravosamente y corta las alas para toda

innovación‖259. Una familia y un colegio han de contar con su propia

historia: sus raíces, sus orígenes, blasones, antepasados...; elementos que a la

vuelta de los años cuajan en tradiciones.

Un modelo de tradición familiar es la navideña. Una de esas realidades

que, como se suele decir, «si no existiese habría que inventarla». Es una tra-

dición que reúne a los que están lejos, nos hace saber que no estamos solos,

que le importamos a alguien. Hay fiesta y alegría; celebramos juntos algo

que consideramos importante. La Navidad es un cohesionador social. Cada

miembro familiar es aceptado en la fiesta por lo que es: padre, madre, hijo,

hermano..., no por lo que tiene. Simboliza muchas cosas, su riqueza es tan

grande que hace posible que dentro de ella quepan, además, otras tradicio-

nes menores.

En el ámbito escolar también son necesarias las tradiciones. Estas ayu-

dan a la integración puesto que son cauce para la realización de actividades

personales y colectivas. Ellas definen en buena medida el marco normativo

que no conviene expresar explícitamente porque se emplearía demasiado

tiempo y energías. El alumnado se ve como una parte de algo mayor que él,

que le ha precedido y continúa, es decir, que le transciende. Hay una aper-

tura de la actualidad en la tradición, en favor de lo permanente, a la vez que

vivificado en cada generación por las nuevas promociones de alumnos y

alumnas. La tradición facilita también la integración en los distintos grupos

humanos. Conocer las costumbres, tolerarlas y aún respetarlas ayuda a la in-

tegración en los distintos ámbitos sociales. Esto no quiere decir que haya que

sacralizar las tradiciones. Son un medio, no un fin. Las circunstancias indi-

carán cuáles han de permanecer y cuáles han de abandonarse, porque su

función es estar al servicio de la persona y de su crecimiento. De este modo,

—————————— 259. F. ALTAREJOS; A. RODRÍGUEZ; J. FONTRODONA, Retos educativos de la

globalización. Hacia una sociedad solidaria, Eunsa, Pamplona, 2004, 165-166.



ayudan a la vida en común, evitando normativas y consiguiendo que se par-

ticipe e integre en la sociedad, sin coacción. ―La condición de cualquier tipo

de progreso es el dominio de la norma tradicional, junto con la formación de

una fantasía creadora y la competencia comunicativa, es decir, la facultad de

entendernos sobre lo que existe y lo que podrá existir. La adquisición de

competencias es lo que la escuela puede proporcionar ante todo‖260.

Nuestra crisis educativa tiene, como una de sus causas, la renuncia a las

tradiciones, que deja un vacío que profundiza más en la crisis. Además nun-

ca se puede construir todo de nuevo, sería volver a empezar en cada genera-

ción y estaríamos desaprovechando muchas energías. Difícilmente se puede

construir un mundo nuevo desde el olvido del anterior, puesto que no se pue-

de construir desde la nada. ―Más que inventar algo nuevo en la educación, lo

imperioso es volver a las raíces. Tal orientación global no agosta ni simpli-

fica el intrincado enramaje del presente, sino por el contrario, lo refresca y

vigoriza para el futuro‖261.

2.2. La afiliación como sucedáneo de la filiación

Cuando se abandona la filiación, el ser humano suele buscar otros mo-

delos a través de los cuales poder conocerse y socializarse. Pero, entonces,

entramos en un modelo asociativo que podríamos denominar afiliación. En

este tipo asociativo las personas se integran en un grupo con el que se

identifican y desde el que se reconocen. Suele ser común entre hijos de emi-

grantes, que no aceptan y, muchas veces, tampoco son aceptados por la so-

ciedad en la que viven. De ahí surgen, por ejemplo, las pandillas con sus

modos peculiares de vestir, hablar, pensar, por los que se identifican y a

través de los cuales pretenden distinguirse. En este tipo de unión asociativa,

lo que hay es un trasvase de la filiación a la afiliación. Las personas se afi-

lian a un grupo para sentirse integrados en la sociedad y por medio de la

asociación cobrar una identidad, y así sentirse parte de algo y ser alguien.

Ahora bien, este camino aunque parezca brindar una solución, en reali-

dad comporta una limitación fundamental de lo personal. La persona pasa a

entenderse como identidad con relación a un grupo, pero el grupo carece de

las características de la persona: única, irrepetible e insustituible; y por eso al

final cuando no puede sino fracasar en la búsqueda de su identidad, se pro-

duce una despersonalización desesperada. La persona no es un abstracto, y el

—————————— 260. R. SPAEMANN, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980, 267.

261. F. ALTAREJOS, ―Estudio introductorio. Leonardo Polo: pensar la educación‖, Ayudar a crecer, 17.



grupo sólo es un modelo ideal, de tal manera que cuando el ser humano trata

de descubrir su propia identidad en él, en realidad se despersonaliza. ―La

identidad, así entendida, no es más que el proceso de autoidentificación, de

cobrar conciencia de uno mismo desde la raza, desde la cultura, desde la

nación, desde el «espíritu de los tiempos» o desde una cierta y determinada

idea de la divinidad. Es pues un proceso intelectual de reconocimiento de

unos valores generales por los que me identifico como uno más incluido en

un grupo definido por dichos valores‖262.

La identidad que el ser humano busca no se encuentra en un modelo

ideal. La identidad no es fruto de un proceso de identificación: ―la concep-

ción de la identidad como proceso de identificación comporta una objetuali-

zación del sujeto que se autoidentifica, pues éste se resuelve en términos de

relación con los valores generales y, por ello, objetivos, que le

identifican‖263. En definitiva se objetualiza, convirtiendo las personas en

individuos. La verdadera ―identidad‖ de cada ser humano remite

necesariamente a su origen: ―Si la identidad se entiende como referencia al

origen, por lo mismo, se acepta que es recibida originariamente y que, al

manifestarse como apertura radical del ser, se desarrolla en la comunicación

de la coexistencia con otros‖264.

Lo que precede nos lleva de nuevo a la filiación, pues la afiliación en

realidad es un falso encuentro con la verdad personal. ―Esta posición, esta

comprensión y vivencia de la identidad personal y cultural como referencia

al origen no conlleva afiliación, sino apertura a la realidad desde el sentido

de filiación, del reconocimiento del ser humano —y por tanto de mí mis-

mo— como hijo, como vástago de una época, de una cultura, de unos padres

y, claro está, de Dios. Por eso no cabe hablar con propiedad de identidad

personal si ésta remite a la autoconstrucción, constitución del yo o asunción

de valores e ideas; debería hablarse más bien de «búsqueda de la identidad

en el Origen»‖265.

De este modo, el carácter filial del hombre conduce a la asunción de las

tradiciones y a una apertura cada vez mayor ante la realidad. Por eso, libe-

rados de una concepción demasiado estrecha de la libertad humana y de sus

—————————— 262. F. ALTAREJOS; A. RODRÍGUEZ; J. FONTRODONA, Retos educativos de la

globalización. Hacia una sociedad solidaria, ed. cit., 163.

263. Ibid.

264. Ibid., 166.

265. F. ALTAREJOS, ―El problema de la identidad en la praxis social: afiliación y filiación‖, Studia Poliana, 4 (2002), 80.



consecuencias, podemos afrontar el análisis de la secuencia del desarrollo

educativo en relación a la persona.

3. La primera enseñanza: la técnica

La educación siempre comienza por la enseñanza corporal. ―Aquello en

que es más necesaria la enseñanza es la técnica. El hombre necesita un largo

proceso de aprendizaje ante todo porque es un faber‖266. Esta afirmación se

sitúa en el marco del nacimiento débil del ser humano, que ya se ha mencio-

nado. El niño, por ejemplo, debe aprender a andar: ir erguido, desarrollar sus

músculos, aprender a coordinar los movimientos, etc. Aprender a andar

exige habitualmente una práctica que cubra diferentes etapas: arrastrarse mo-

viendo de forma sincronizada brazos y piernas, gatear de manera coordinada

y por último sostenerse recto guardando bien el equilibrio. Andar exige una

técnica, un saber hacer, que los buenos pedagogos realizan con los niños.

Además, este tipo de ejercicios resultan mucho más provechosos de lo que

parece en una primera impresión puesto que sirven también para lograr una

buena lateralidad, que resultará decisiva para el posterior aprendizaje de las

distintas habilidades humanas.

Para poder sobrevivir y desarrollarse los hombres necesitamos hacer. El

ser humano nace mucho más limitado que cualquier otro animal; al niño se

le hace imprescindible una espera y una ayuda para salir al mundo. ―Hasta

tal punto el hombre es un animal técnico que la evolución humana sólo se

puede explicar si se tiene en cuenta la técnica‖267. En este ámbito del apren-

dizaje es donde la psicomotricidad alcanza un gran valor. El buen desarrollo

motor es básico desde el nacimiento para el mismo desarrollo psíquico, por-

que está asociado al desarrollo neuronal del ser humano. Actualmente su

importancia se ha convertido en una obviedad que todos los especialistas en

educación infantil comparten.

Dentro del aprendizaje técnico destaca el uso de las manos: ―Aprender a

usar las manos es mucho más largo y fecundo que aprender a andar. La ma-

no como decía Aristóteles es el instrumento de los instrumentos‖268. Un ins-

trumento que puede ser muchos instrumentos, pero que por su misma capa-

cidad de modulación y de control exige un enorme desarrollo de las conexio-

nes nerviosas a todos los niveles. Por tanto, resulta natural que llegar a tocar

—————————— 266. Ayudar a crecer, 51.

267. Ibid. Cfr. asimismo: Ética, cap. 1.




un instrumento musical como el piano exija un aprendizaje técnico muy pro-

longado y sofisticado.

Sin manos el hombre no podría hacer prácticamente nada. Escribimos

con las manos, saludamos con ellas, nos expresamos, y así en una infinidad

de facetas humanas. Por eso el aprendizaje manual, el buen uso de las ma-

nos, su desarrollo es decisivo en todo el posterior perfeccionamiento huma-

no. Tanto es así que, el propio pensamiento puede expresarse a través de las

manos si éstas han logrado desplegar todas sus posibilidades o capacidades.

Si observamos como, por ejemplo, los italianos se expresan con las manos,

nos percataremos de que con un solo gesto dicen muchas cosas: pensa-

mientos, sentimientos, deseos. ―El hombre es un animal técnico, faber, preci-

samente porque tiene manos‖269.

En algunos sectores educativos se ha considerado que el aprendizaje de

la escritura según determinados moldes estéticos y prácticos, restaba espon-

taneidad y autenticidad. Si, además, se tiene en cuenta la irrupción masiva de

la informática, se comprenderá que la enseñanza de la escritura se haya des-

valorizado de manera crítica. Escribir con letras redondas, grueso arriba y

fino abajo, marcando de abajo arriba... se considera una pérdida de tiempo o

algo peor todavía. En realidad lo que es una pérdida es darle poca impor-

tancia a escribir con belleza y de forma que muchos te entiendan; pero la

mayor pérdida se produce porque la mano se entorpece, se incapacita, se

inhabilita. Además, el esfuerzo por escribir con perfección, lo mismo que

realizar cualquier tarea manual con rigor, es un camino para aprender a tra-

bajar bien, ya desde la primera etapa de la vida humana.

Hemos hablado de aprender a andar y de la importancia de las manos;

hay, además, un tercer elemento que es el habla. ―También el aprendizaje

del lenguaje es una larga tarea. Los niños tardan más de un año a aprender a

chapurrear, pero aprender a usar bien el lenguaje requiere muchos años‖270.

El lenguaje en primer lugar es una técnica humana que sirve para

comunicarse a un nivel práctico, otros niveles vendrán más tarde. ―La

conexión del lenguaje con la teoría pura es posterior... El lenguaje sirve para

comunicarse en el orden práctico, es decir, para dar instrucciones‖271. Hay

una técnica del lenguaje necesaria para comunicarse bien, con corrección.

Téngase en cuenta que aprender a dominar el lenguaje es la base para, más

adelante, utilizarlo como vehículo del pensamiento.

—————————— 269. Ibid., 53.

270. Ibid.

271. Ibid.



Todas estas consideraciones hay que entenderlas formando un todo sis-

témico, porque aisladamente pierden gran parte de su sentido. El conoci-

miento analítico es más limitado para conocer al hombre que el sistémico, en

el cual unos elementos están unidos a otros y los explican. Es preciso

considerar todas estas cosas a la vez: andar, manos, lenguaje: ―Se puede per-

cibir ahora que todos estos rasgos son sistémicos. El hombre nace débil, sin

saber mover su musculatura, sin saber comportarse prácticamente, porque

está llamado a un comportamiento mucho más complicado que el de un ani-

mal‖272. De ahí que, la mejor manera de entender la esencia humana sea se-

gún un „modelo‟ sistémico.

4. El desarrollo sistémico de la esencia humana

―Los elementos de la esencia humana están interrelacionados, y consti-

tuyen una realidad compleja‖273. Para estudiar adecuadamente la esencia

humana tendremos que hacerlo desde una perspectiva que se corresponda

con la realidad tratada. Desde Descartes, el conocimiento ha estado marcado

por el análisis. Pero un método que divide la realidad y luego la reconstruye

como si de un rompecabezas se tratase, aunque sea adecuado y resulte sen-

cillo en geometría, se vuelve imposible para los seres vivos. Además, es muy

difícil realizarlo correctamente, ya que los seres humanos son más complejos

de lo que se podía esperar. Se puede preguntar, además, si los seres vivos

son la pura suma de sus partes.

De la misma manera que Descartes no pudo explicar la unión del alma y

del cuerpo, nos encontramos con que el ser humano tampoco es explicado

por sus continuadores modernos. Tratar de concebir el cuerpo humano al es-

tilo de una máquina es un reduccionismo que sigue vigente entre muchos

científicos, pensadores y teóricos de la educación. Esta reducción afecta a la

comprensión de los seres vivientes. ―También los animales son sistémicos,

pero la esencia del hombre es mucho más. Una de las dificultades mayores

para entender al hombre, y en general al ser viviente, es que su estudio se

emplea habitualmente como método el análisis, que ha tenido gran desa-

rrollo en la Edad Moderna‖274. Quizá esta reducción sea una de las razones

por las en la sociedad occidental contemporánea se piensa a veces que el

animal y el ser humano se encuentran en el mismo plano de la realidad.

—————————— 272. Ibid., 54.

273. Ibid.

274. Ibid.



―El método analítico es un procedimiento mental, un modo de pensar

sumamente interesante, y que sirve para conocer una serie de realidades. Sin

embargo, la realidad no se acaba de conocer analíticamente‖275. Para conocer

la esencia humana hay que abandonar el límite mental instaurado por el

método analítico. Este método es atractivo para el entendimiento y la vo-

luntad, porque el conocimiento que proporciona se puede abarcar en su

totalidad y de algún modo se posee plenamente. De esta forma se pueden

usar o manipular casi todas las cosas al servicio caprichoso del hombre. De

aquí surge la convicción de que nos hacemos dueños y señores del mundo, y

el vértigo que esta situación provoca en el espíritu humano. Pero conocer las

cosas así es también un límite, en el sentido de que se trata de un conoci-

miento limitado de la realidad, y que no debe tener pretensiones de expli-

carlo todo. Este límite resulta muy evidente cuando estas cuestiones se

refieren a los hombres, a su desarrollo y a su educación276.

Por eso sostiene Polo: ―El método analítico termina en la ceguera, inca-

pacita para ver las cosas de un modo global. Por eso se suele decir un poco

en broma que unos saben todo de nada (los especialistas) y otros nada de

todo (los filósofos). Aunque el método analítico es un método estupendo con

el que se consiguen grandes éxitos, no todo puede considerarse analítica-

mente‖277. Los asuntos humanos no pueden llegar a entenderse bien única-

mente utilizando el método analítico, puesto que hay que estudiarlos de ma-

nera global.

¿Cuál es la diferencia entre un sistema vivo y una realidad mecánica?

En que en el sistema vivo las partes no pueden funcionar ni entenderse aisla-

das, puesto que al formar ese todo se influyen necesariamente unas sobre

otras, y el todo influye también a su vez en cada una de ellas. En cambio, en

la máquina sí cabe un funcionamiento aislado, por eso se puede montar y

desmontar. Polo pone el ejemplo de un automóvil. ―Según ha sido planeado,

el sistema mecánico funciona por partes. El motor puede moverse desconec-

tado de las ruedas, para ello basta poner la palanca de cambios en punto

muerto‖278.

La esencia humana, por ser un organismo vivo, hay que entenderla de

modo sistémico, donde unas partes influyen en otras. El desarrollo humano,

por ser de un ser vivo, también es sistémico. Toda intervención en el creci-

—————————— 275. Ibid.

276. Cfr. C. S. LEWIS, La abolición del hombre: reflexiones sobre la educación, Andrés Bello, Barcelona, 2000.

277. Quién es el hombre, 45.




miento afecta de alguna manera, en distinto grado, al todo: ―Así pues, el

cuerpo humano es sistémico. La cabeza, el cerebro, el bipedismo, las manos,

el lenguaje, están interrelacionados. Y ese sistema está llamado a crecer más

allá del nacimiento. Cuando el hombre nace su sistema corpóreo no está

completamente constituido sino más bien esbozado‖279.

Por otro lado, un ser humano aislado no se puede desarrollar, y no al-

canza el crecimiento que le es debido a su esencia como ser humano. Como

es el caso de los niños ferales o salvajes280. Para Polo, como ya desde Aristó-

teles, puesto que el hombre es un ser social, sólo en sociedad puede crecer

como tal y llegar a la perfección a la que está llamado. La sociedad primera

es la familia y se desde ella se amplía a todo el arco de formas sociales que

favorecen este desarrollo.

Hay una dependencia del ser humano con respecto a la sociedad,

sociedad en la que tiene que aceptarse y darse, de lo contrario no puede

llevarse a cabo un desarrollo adecuado. ―Por tanto, también hemos de pensar

—y esto tiene que ver con el hecho de que el hombre es conscientemente

hijo— que el hombre fuera de la sociedad no se puede desarrollar. Para el

hombre la sociedad es condición de viabilidad. Es viable en sociedad, no

fuera de ella (...). En consecuencia, la relación entre seres humanos también

es sistémica‖281. Estas consideraciones vienen a remarcar la afirmación de

que ―La esencia humana es la manifestación de la persona. Manifestarse

equivale a aportar. En tanto que el hombre es capaz de aportar va más allá

de la mera relación de instrumentos y se abre a la relación con los otros seres

humanos‖282. Los hombres son seres abiertos, que se comunican entre ellos y

forman una comunidad humana.

Lo propio de la comunidad humana es lo público, que algunos definen

por su contraposición a lo que es meramente privado. Pero esta distinción

requiere muchos matices. ―En rigor, nada es estrictamente privado sino que

—————————— 279. Ibid., 58.

280. ―Se han estudiado poco más o menos un centenar de casos de «niños salvajes», es decir, niños abandonados al poco tiempo de nacer, que han sobrevivido bajo el cuidado de animales que les adoptaban (en la mayoría de los casos cánidos), y que al ser recogidos nuevamente por el hombre han resultado irrecuperables para el lenguaje. (…). Parece, pues, que la incidencia del lenguaje y quizá de todos los patrones culturales sobre el encéfalo humano se tiene que producir en el momento en que se te tiene una determinada plasticidad, a saber, la que tiene entre 0 y 2 años. (…). Esto podría explicar que, transcurridos los primeros años en estado salvaje, los niños sean irrecuperables para el lenguaje y, en general, para la cultura humana‖, J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid, 1988, 154.


282. Ibid., 84.



existen ámbitos en que ciertas relaciones humanas no tienen cabida. Para

hablar de privacidad estricta hemos de referirnos a la noción de individuo.

Pero si el individuo comporta aislamiento, la persona es primariamente coe-

xistente‖283. Por eso, no es correcta la división, que en ocasiones se establece

entre educación pública y privada. Toda educación es por su propia natura-

leza algo público, porque pertenece a la comunidad humana. En conse-

cuencia, lo que se llama educación privada, se denominaría con mucha más

propiedad como no estatal. En ningún caso como algo ajeno a la vida social.

Y como la educación es un servicio social, es la sociedad la que tiene

que proporcionar los medios necesarios para que se lleve a cabo. Esto in-

cluye su sostenimiento económico. La financiación de los colegios es una

obligación de la sociedad, un derecho de los ciudadanos, un deber con las

familias que son las titulares de la educación de los hijos. El titular primero

de la educación no es el Estado, sino la familia. Considerar una concesión,

dudosamente debida, a los centros educativos no estatales, es tanto como ha-

cer una concesión en el carácter coexistente de la persona, que se manifiesta

en lo social de modo privilegiado. Puesto que, la sociedad se compone de

personas y no individuos, la privación económica a los centros no estatales,

en el fondo, es una cierta agresión a la persona humana.

La educación siempre es una tarea social, pero todavía puede decirse

más: sociedad y educación se corresponden. Sin un mismo lenguaje no ha-

bría diálogo; sin diálogo no sería posible una interacción social verdadera-

mente humana, y la sociedad sería una ficción. Así, el lenguaje se aprende en

sociedad y la sociedad supone el aprendizaje. ―Lo público no es lo anónimo,

sino la interrelación personal mediada por el diálogo‖284. El lenguaje se con-

vierte en un medio necesario para la sociabilidad285. El diálogo, la comunica-

ción entre personas, es de tal importancia que es también una tarea educa-

tiva. Nadie nace sabiendo hablar, o se aprende en sociedad o no se aprende.

―Es indispensable educar para el diálogo: una tarea siempre pendiente. Con

frecuencia no sabemos dialogar‖286. El individualismo en el que vive nuestra

sociedad no favorece la apertura y se dialoga poco y en muchos casos mal.

El ser humano se abre a los demás como tal hablando. Cuando habla busca

ser escuchado, atendido y comprendido, el que escucha debe tener una acti-

—————————— 283. Ibid.

284. Ibid., 85.

285. ―El ciudadano requiere la mediación lingüística. En el ámbito público hablar es enunciar pensamientos con la esperanza de que otros los escuchen, los procesen comparándolos con su propio parecer y emitan una respuesta‖, Ibid.

286. Ibíd., 46.



tud abierta, debe querer comprender, de lo contrario la conversación se con-

vierte en un diálogo de sordos287.

En la actualidad el modelo de gobierno social más reconocido en

Occidente es el democrático. Puesto que la educación cívica reside en el diá-

logo, la educación para la democracia debe contemplarse como una educa-

ción en el diálogo, aunque en realidad y de manera sorprendente esta educa-

ción parece demasiado escasa. La razón de esta carencia reside en el fondo

en el hecho de que vivimos socialmente según un peculiar equilibrio de po-

deres, en el que se reservan para el saber y la sabiduría un espacio demasiado

estrecho. Para superar esta situación es menester romper decididamente con

el individualismo que nos aqueja. ―Uno de los grandes dialogantes, Sócrates,

decía que le gustaba ser refutado. En efecto, cuando se busca la verdad no se

teme que el parecer del otro sea más válido que el propio. Es necesario acep-

tar que el conocimiento no es mejor por ser propio, sin embargo esta acepta-

ción no es fácil para muchos‖288.

Este carácter sistémico de la esencia humana que venimos comentando

depende de la propia persona que posee la esencia. Por tanto, la actividad y

la sistemicidad de la esencia humana no explican de modo suficientemente

radical la educación y es preciso mirar a la persona para que el crecimiento

en interiorización y de libertad que se buscan sean reales.

5. La educación de la esencia humana debe mirar a la persona humana

―La esencia del hombre depende o deriva de los trascendentales perso-

nales. Por eso, en cierto modo es analítica, en tanto que disocia dichos tras-

cendentales: no depende sólo del trascendental co-ser, sino también de los

otros trascendentales personales. Asimismo, en ella se expresan los trascen-

dentales metafísicos que se llaman relativos: la verdad y el bien. Por consi-

guiente, esos trascendentales en antropología deben entenderse como mani-

festación o expresión de los trascendentales personales‖289. También la

educación de las personas, que se realiza en el nivel esencial, ha de tener

esto en cuenta: que lo que se da en la esencia humana deriva de la persona

—————————— 287. ―Las asambleas parlamentarias, hechas para el diálogo, se han estropeado: en ellas

nadie escucha a nadie porque cada uno defiende su propio programa, de manera que la oposición nunca acepta el parecer del partido del gobierno, y al revés. Se trata de una per-versión bastante notable del parlamento, que atenta contra la estructura del mundo público‖, Ibid., 86.

288. Ibid., 85.




humana. Por eso, la educación en última instancia debe derivar de los

trascendentales personales y ha de buscar en ellos el modo de educar; porque

como reza el adagio clásico operari sequitur esse.

Por eso, en estas páginas, para tratar el análisis de esta relación, se uti-

liza también el modelo analítico, esperando que sea sin merma del sistémico.

La razón es que puesto que los trascendentales pueden disociarse para

analizar sus correspondientes manifestaciones o expresiones, así la esencia

humana será iluminada por cada uno de ellos, de una forma diferente. Es

oportuno, por tanto, poner en relación los trascendentales personales con sus

expresiones en la esencia humana, especialmente en tanto que éstos influyen

en la tarea educativa. De forma esquemática se podría abreviar de este modo:

1.– El amor personal se expresa a través del amor donal. Esta corres-

pondencia permite ver la familia como el mejor lugar donde primero se ex-

presa este trascendental. Este amor tiene tres dimensiones: dar, don y acep-

tación.

2.– El intelecto personal se expresa en el desarrollo de la facultad inte-

lectiva en toda su complejidad.

3.– La libertad trascendental se expresa a través de sus modalidades

dispositivas que son el interés y lo interesante.

4.– El carácter de además se corresponde con la virtud, por la cual la

propia esencia puede crecer sin limitación.

No es este el momento de desarrollar detenidamente las consecuencias

educativas de cada uno de los trascendentales personales, porque exigirían

una investigación mucho más amplia que la que pueden contener estas pá-

ginas. La idea central es que la educación, aunque sea un actividad práctica,

pone en relación a dos personas de forma tan singular que, sin tener suficien-

temente en cuenta su respectiva condición personal, no puede ofrecer los re-

sultados deseados. La educación es una forma de coexistencia de cada per-

sona que resulta decisiva en el discurrir temporal de los seres humanos y de

la sociedad, y que esa coexistencia tiene mayor semejanza con el amor pro-

piamente dicho que con el uso de instrumentos o el manejo de cualquier tipo

de máquinas. El encuentro de dos personas sólo puede darse a través de la

coexistencia libre, intelectual y amorosa. Obviamente hay muchas clases de

encuentros, pero el educativo consiste en un servicio imprescindible para el

que lo recibe y personalizador para que lo efectúa. Por esa razón, quizá, se

puede hablar de co-ser con el prójimo y tamibén la actividad educativa



ofrezca una fenomenología especialmente oportuna para abogar por la singu-

laridad de esta dimensión de la existencia humana290.

La importancia de dirigir la mirada a la persona viene marcada por la

necesidad educativa de saber a dónde hay que conducir al ser humano. Lo

que Polo denomina una orientación global: ―La orientación global sólo es

posible si tiene una comprensión de sí mismo suficientemente profunda, de

lo contrario no se da. ¿Qué significa ser hombres?, ¿cuál es nuestra verdad

fundamental? Se trata de esa verdad esencial que buscaba Sócrates: el saber

acerca del hombre. Ese saber es muy especial, porque el hombre es una

criatura especial‖291. Y la idea que guía lo que resta puede resumirse

diciendo que nuestra verdad fundamental es que somos personas y que la

educación debe orientarse desde aquí.

Pensamos que después de lo dicho hasta ahora puede afirmarse que tan

es así, que debemos aspirar a que la esencia alcance a la persona: ―aunque

hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo a decir que la esencia huma-

na llegará a ser solidaria con la persona‖292. Hacia este proyecto ha de enca-

minarse la acción educativa. Esta tarea reviste un gran valor, por el alcance

que está llamada a tener, aunque la labor educativa sea en sí misma funda-

mentalmente asistencial. En esta empresa nos jugamos el ser o no ser de las

vidas de los que amamos, y la manera de educar no es algo secundario para

conseguir el fin deseado: su plenitud personal.

6. Modelo del educador: la sindéresis

En toda tarea educativa hay que partir de un presupuesto irrevocable: el

educando puede mejorar293. Esta es una convicción que el educador debe

siempre renovar, para empezar o continuar cualquier tarea educativa. El ser

humano puede mejorar porque está en condiciones de crecer, de perfeccio-

narse. Su esencia es capaz de crecer a través de los hábitos. Puede aprender y

adquirir conocimientos, así como desarrollar adecuadamente conductas per-

tinentes. Para eso es preciso actuar de manera personal, es necesario ‗perso-

—————————— 290. Cfr. S. PIÁ, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la

“Antropología transcendental de Leonardo Polo”, Eunsa, Pamplona, 2001, 359-384.



293. Cfr. La persona humana, 134.



nificar‘ el propio comportamiento. ―Para personificar hay que orientar, hay

que influir, en una palabra educar‖294.

Esto no es dirigismo en la misma medida en que el educador parte de

que el educando puede mejorar: ―Por ejemplo, intentar enseñar a pensar exi-

ge admitir que el alumno puede llegar a pensar por su cuenta. Este postulado

determina que la meta de la enseñanza no es que el alumno «se entere de los

conocimientos del profesor», sino despertar sus energías, para que actualicen

sus potencialidades‖295. ¿Cómo se logra este objetivo de crecer como perso-

nas, respetando la libertad de cada cual? A través de los hábitos. El educador

ha de procurar que el educando adquiera hábitos, perfecciones intrínsecas,

que permiten a la esencia humana ser capaz de un crecimiento sin limita-

ciones. ―Si lo importante es la adquisición de hábitos, el proceso educativo

humano ha de concebirse como colaboración, como incorporación a una ta-

rea en marcha‖296.

Por eso la labor del educador es asistencial, no es constitutiva de los

hábitos: ni de los intelectuales, ni de las virtudes. Por eso no puede realizarse

sino a través de un respeto exquisito a la libertad del que se está educando.

No hay metas a priori que determinen el alcance hasta dónde puede llegar el

discente. El saber educativo es, como vimos antes, eminentemente práctico:

―Por eso, las metas educativas, desde el punto de vista de los contenidos, son

en gran parte indeterminables a priori. Al educador hay que pedirle, a la vez,

rigor y elasticidad‖297.

En esta investigación proponemos que en el hábito de la sindéresis

puede encontrarse un modelo que el educador puede seguir con seguridad en

su tarea. La razón es que este hábito cumple la función de actualizar las po-

tencias de la inteligencia y la voluntad. Desde este aspecto es un modelo,

porque, ―el educador acierta si ayuda a que las energías del alumno se pon-

gan en marcha‖298, que también puede utilizarse para ilustrar de manera ase-

quible diversas dimensiones de la sindéresis.

Como se acaba de decir, el hábito de la sindéresis realiza la función de

activar directamente la inteligencia y la voluntad, y a través de ellas al resto

de las potencias sensibles. La sindéresis ilumina la voluntad —querer-yo—.

—————————— 294. Ibid.

295. Ibid.

296. Ibid.

297. Ibid.

298. Ibid.



Por otro lado es luz iluminante de la inteligencia —ver-yo—299. A la

voluntad le transmite el mensaje de «haz, actúa», y en el ámbito práctico:

«quiere, obra el bien»; y secundariamente «evita el mal». ―La palabra

sindéresis es apropiada porque significa atención vigilante. En cuanto que la

sindéresis va hacia abajo vigila y organiza‖300. El quehacer educativo es

vigilar, estar atento. El formador que ve más, tiene una visión más alta,

puede, por tanto conducir y organizar. Sólo esta atención vigilante puede y

debe respetar la libertad del educando.

Cada persona humana debe también aprender a respetar su propia esen-

cia: ―«¡Persona, ten compasión de tu esencia!», «¡respeta tu esencia!», «¡no

abuses de tu esencia!». ¿Pero cómo se puede abusar de la esencia? Confun-

diendo el disponer con lo disponible, lo cual se puede hacer en una doble

dirección, creyendo que lo disponible es el disponer (lo cual es en definitiva

la moral del éxito), o creer que con mi esencia puedo hacer lo que me dé la

gana, cuando, realmente, la única manera de disponer de ella es según ella, si

no, voy contra ella, la vulnero, la confundo con aquello que no la debo con-

fundir‖301. Gracias a la libertad, que es la que articula la unión entre la perso-

na humana y la esencia humana, es cómo se respeta la esencia. La libertad

trascendental desciende hasta la libertad esencial a través de la sindéresis.

Mutatis mutandis el educador debe saber respetar la libertad del educando,

educándole en libertad.

¿Cómo el formador puede educar en libertad? Esta es la labor de la sin-

déresis en cada ser humano. Éste es un hábito innato del que dependen los

hábitos adquiridos, ya que los ilumina y activa los hábitos racionales. El que

educa bien, no sólo respeta la libertad, sino que ayuda a hacerla posible. Para

Polo la relación entre la persona humana —libertad trascendental—, y la

esencia humana —libertad esencial—, y de ésta con la naturaleza, se articula

de la siguiente manera: ―El gozne, la dimensión según la cual o a través de la

cual la libertad humana toma contacto con la naturaleza es el hábito; lo que

permite la libre disposición es el hábito. Para llegar, para que pueda tener

ladera la libertad hacen falta hábitos; los hábitos no se adquieren libremente,

sino que la libertad empieza con los hábitos (la libertad esencial)‖302. Por lo

tanto, educar para la formación de hábitos será la primera tarea de los forma-

dores. Los hábitos adquiridos son posibles gracias a la sindéresis; y la liber-

tad esencial da comienzo con ellos.

—————————— 299. Antropología, II, 61.

300. Ibid., 294.

301. La libertad trascendental, 56.

302. Ibid, 60-61.



No hay ningún deber previamente impuesto por parte del educador. No

hay dirigismo: ―Así pues, la sindéresis anima a la voluntad. No se trata si-

quiera de un deber moral impuesto, sino del principio mismo de la mora-

lidad: quiere, haz el bien, porque el querer es tu verdad‖303. Algunos teóricos

de la educación proponen la espontaneidad de los educandos como el criterio

más importante para orientar la labor de los educadores, —porque consi-

deran que la voluntad es sólo pura espontaneidad—, pero así renuncian sin

más a la educación. En el fondo, admiten que cada ser humano posee una

libertad tan frágil, que mejor es no tocarla, porque incidir de cualquier ma-

nera en ella es sencillamente eliminarla. Esta visión convierte la voluntad

humana en algo parecido a una urna de cristal, brillante pero que se mancha

si la tocamos y, por esa razón, está destinada exclusivamente a protegerse de

las influencias externas. Pero, si se concibe así la voluntad, como una urna

que no se puede tocar sin «contaminarla», sin «infectarla» de elementos que

no son «suyos», la educación resulta imposible y desaparece la humanidad

del hombre.

Sin embargo, esta no es la visión de Polo: ―La equiparación primaria de

voluntad y libertad es kantiana. Ahora bien, si la voluntad es potencia pasiva

pura, no se puede decir que se mueva por sí misma o espontáneamente. Se

mueve libremente en virtud de los hábitos‖304. La voluntad es pasiva,

necesita de la sindéresis para activarse. ―En cambio, si la voluntad es

espontánea la libertad no es un accidente, sino una causa sin causa. Si la

voluntad fuera como dice Kant sería un factum radical y autosuficiente‖305.

Tan autosuficiente que no convendría que nadie entrase a ayudar, a asistir, a

orientar. Porque introduciría elementos ajenos en el sujeto, algo así como

agentes nocivos al propio cuerpo y que las defensas del organismo deberían

eliminar.

―Aquí se dice que la voluntad no se mueve espontáneamente, sino que

ejerce sus actos en tanto que la sindéresis los constituye. En ello reside su

verdad, es decir, la iluminación del acuerdo de la voluntad consigo‖306. Sin la

iluminación no se constituyen los actos voluntarios. El buen educador ayuda

a activar los resortes del querer. No hay otro camino para lograr la per-

fección que se adquiere con las acciones buenas, porque para querer el bien

hace falta, en primer lugar, querer. Lo importante es querer, querer cada día

más. Hay una gran bondad en el crecimiento del querer. El mal está sobre

—————————— 303. Antropología, II, 143.

304. Ibid., 142.

305. Ibid., 121.




todo en desactivar el querer: ―La voluntad se destruiría, si se negase a querer

(...) Por tanto, la inclinación al mal se entiende como una paralización de lo

voluntario‖307. Podríamos afirmar que ayudar a crecer es ayudar a querer.

Ahora bien, ¿cómo se enseña a querer? A querer se enseña queriendo308.

―Un hombre que no quiere, que no llega nunca a querer, es un ser inmó-

vil e indiferente. Aunque entendiera muchas cosas, ignoraría la verdad de su

voluntad. El querer es imprescindible. Insisto: la tesis es optimista‖309. Es op-

timista porque afirma que la voluntad no está primordialmente corrompida,

como pensaba Lutero. Por lo tanto, en la educación de las personas habrá

que tener miedo, no tanto a la equivocación —de la que se puede obtener

experiencia para el futuro—, sino a la paralización, al desinterés, a la inmo-

vilización.

El educador conviene que centre sus esfuerzos en la activación de las

facultades de los que dependen de él. Es un impulsor de lo que ya hay en

cada persona, para que se desarrolle todo lo que pueda en el mundo que le ha

tocado vivir: ―El educador no fabrica tornillos, trabaja con personas, y su

oficio no consiste ni en controlarlas ni en moldearlas de una manera prefi-

jada, sino en fomentar y promover su condición personal‖310. La sindéresis

interviene moviendo: ―Lánzate a la vida, aporta, pon de tu parte, no te que-

des corto‖311. La sindéresis ilumina las facultades humanas, porque ―ver-yo y

querer-yo son los dos ojos que proceden de la intimidad de la co-existencia:

la persona no es un cíclope… El carácter de además se alcanza en tanto que

el hábito de sabiduría le acompaña‖312. Podemos afirmar que mirar procede

de la persona313. En este mismo sentido, el educador ha de procurar mirar

con los ojos de la sabiduría.

Esta afirmación apunta a conocer al ser humano como persona, darse

cuenta siempre de que quien tiene delante es un alguien y no meramente al-

go comprendido sólo bajo una categoría que generaliza (alumno, ciudada-

no…): ―Un educador —dice Guardini— debe tener este sentimiento (…)

«¡tú, niño, único en tu relación conmigo!». Quien no hace eso es un criador

de individuos (…), pero no un educador de seres humanos‖314. Gracias al —————————— 307. Ibid., 145.

308. Cfr. C. CARDONA, Ética del quehacer educativo, Rialp, Madrid, 2001, 104.


310. J. ARANGUREN, Paraísos encontrados, Eiunsa, Pamplona, 2004, 61.

311. Ética, 163.


313. Cfr. Ibid.

314. R. GUARDINI, Ética, BAC, Madrid, 1999, 698.



hábito de la sabiduría el educador es capaz de conocer su propia intimidad, y

también la de otras personas como él. Y con ese conocimiento educarlas co-

mo lo que son: personas distintas. Así como en la sindéresis su mirada pro-

cede del hábito de la sabiduría, el formador ha de tener presente en su acción

educativa que está educando una persona: irrepetible, única, insustituible,

cuyo valor es imponderable: posee dignidad.

Otra de las labores de la sindéresis se dirige a lo que Polo denomina

plexos. Hay que partir de que la tarea educativa es un saber práctico. Polo

prefiere hablar de plexos mediales cuando hace referencia a la razón prác-

tica, a lo que la filosofía tradicional llamaba los usos mediales. ―Prefiero la

palabra plexo: los medios no son cosas separadas, aisladas, sino que forman

plexos. Por eso, la razón práctica no conoce cada medio intencionalmente;

más que un concepto universal se trata de una comprensión‖315. Un martillo

sólo puede entenderse correctamente con relación al clavo, porque como co-

sa aislada no se comprende. La ciudad, por ejemplo, es un plexo que consta

de muchos medios: ―Bilbao es una ciudad situada en un valle atravesado por

una ría, y con industrias en el margen de la ría: una ciudad no ecológica, con

muchos humos, tiznada, encajonada, cubierta de nubes. Ahora se ha acome-

tido la tarea de estudiar cómo hacer de Bilbao un plexo, es decir, una ciudad

habitable‖316.

La sindéresis tiene una actitud de vigilancia sobre los plexos: ―Es la

vigilancia de la sindéresis sobre el plexo medial en cuanto moralmente bue-

no; es la promoción valorante de la determinación práctica más que una crí-

tica basada en la sospecha‖317. Es sugerente este modo de proceder para el

que tiene que preocuparse de la elección de los medios por parte de aquel al

que está formando o que se refieren a él. Esa preocupación ayuda a adquirir

la virtud de la prudencia. Una ayuda que no está basada en la sospecha

—sospechar no es síntoma de prudencia, sino de malas experiencias que pa-

ralizan la acción propia y ajena—, ni en una crítica de alguien que desconfía.

Más bien, al contrario: promociona, valora, las decisiones o determinaciones

que la persona ha ido tomando. ―La etimología de la palabra «sintereo»

alude a esto: «sintereo», vigilo con atención acompañando. Una luz superior

ilumina la praxis medial erigiéndose en criterio de admisión‖318. El educador

es un acompañante, que está en vilo, sin distraerse de quien está a su cargo;

—————————— 315. Antropología, II, 161.

316. Ibid., 154.

317. Ibid., 161.

318. Ibid.



iluminando la razón práctica —la praxis medial— mientras formula un jui-

cio de aceptación o rechazo319.

Una observación más sobre el modo de proceder del educador: la sindé-

resis mantiene su luz, aunque haya malas inclinaciones: ―Se nota también en

la aspiración al amor manifestación viva de la sindéresis no borrada por la

mala disposición de la voluntad‖320. Hay en toda persona una aspiración al

amor, que no desaparece aunque la conducta sea mala. En esta verdad tiene

que apoyarse la esperanza del educador para no cejar en la ayuda. Ha de ser

inasequible al desaliento, porque el amor, que ha de poner el educador, es

más constructivo que la desolación que el vicio provoca en el educando.

La actitud contraria no es educativa. El comportamiento educativo basa-

do en el pesimismo o la desconfianza, que piensa que el educando ya no da

más de sí, que no puede crecer más, desactiva todo posible perfecciona-

miento: ―Del pesimismo, o incluso de la desconfianza, no sale ninguna edu-

cación auténtica. Quien no está dispuesto a percibir en el alumno la posibi-

lidad, las buenas disposiciones que en él radican, la ocasión que va unida a

toda libertad como tal, quien no se siente en situación de atreverse, ése no

puede ser educador‖321. ―Ayudar a crecer no es sólo arreglo o progreso, sino

una asistencia, una aportación que el que crece paga sobradamente: nada

menos que creciendo. Lo más grandioso que en este mundo cabe encontrar

es un vivir humano en crecimiento‖322. No hay mayor retribución para el

educador que ver cómo los que tiene a su cargo crecen realmente; además,

puede tener la convicción que él ha crecido y ha mejorado con ellos. Así el

amor personal, el más alto de los transcendentales personales, se ha

manifestado de forma especialmente plena al ofrecer el don de la propia

atención y trabajo y ha sido aceptado de la mejor manera posible: creciendo.

Jesús María Izaguirre


Enrique R. Moros

Universidad de Navarra

e.mail: [email protected] —————————— 319. ―Desde luego, la sindéresis siempre puede advertir que es posible desasistir un acto

voluntario concreto. Y que, a veces, es obligado hacerlo si el acto es malo. En ese caso, querer-yo está obligado a rechazarlo, (recuérdese que los actos malos no son constituidos, sino simplemente ejercidos, por lo que no son posibles sin la turbación de la sindéresis). Pero, insisto, de modo global los actos buenos no deben ser revocados‖, Ibid., 200.

320. Ibid., 174.

321. R. GUARDINI, Ética, BAC, Madrid, 2000, 701.



ONTOLOGÍA DE LA FINITUD: L. POLO Y M. ECKHART

Mª JESÚS SOTO-BRUNA


RESUMEN: El artículo parte de la distinción poliana entre ser creado y ser increado y expone, a partir de ahí, la distinción Dios-criatura que permite el estudio metafísico de la finitud. En un segundo momento se aproxima a la interpretación que L. Polo ha dado de M. Eckhart en lo que se refiere al estatuto ontológico de lo finito; para este asunto, se acerca a la comprensión de la criatura en el Logos creador, cuestión que es tratada, con sus diferencias respectivas, en Tomás de Aquino, Eckhart y Leonardo Polo.

Palabras clave: Ser-creado, finitud, Logos creador, Tomás de Aquino. Meister Eckhart, Leonardo Polo.

SUMMARY: The distinction of L. Polo between created and non-created being is developed in this paper into the distinction between God and creature and thence to the metaphysic study of the finite. In a second instance, Polo's comprehension of M. Eckhart is reviewed regarding the ontological status of creature. The author finally introduces the complex idea of the Logos, that is, the creator's comprehension of the creature, an issue discussed with their personal differences by Thomas Aquinas, Eckhart, and Polo.

Key words: Created being, the finite, Logos, Thomas Aquinas, Meister Eckhart, Leonardo Polo.

1. Planteamiento: Totalidad, identidad y diferencia

El desarrollo de la metafísica creacionista que en nuestros días ha lle-

vado a cabo Leonardo Polo ha centrado su atención en la distinción entre el

ser creado y el ser increado, considerando con ello insuficiente —aunque no

se opone a él— el planteamiento desde la distinción real esencia-ser323.

—————————— 323. Introduje este asunto en el artículo: “La criatura como distinción”, publicado en

Studia Poliana (2002), nº 4, 141-165. Allí expliqué la noción de criatura que se dibuja desde los presupuestos metafísicos del pensamiento de Leonardo Polo, esbozando en un breve apartado la posición eckhartiana. En este caso —y sin pretensión alguna de exhaustividad— me propongo enfocar, a través de la selección de algunos textos e interpretaciones, los principios que ofrecen las especulaciones de Polo y Eckhart para el

ONTOLOGÍA DE LA FINITUD: L. POLO Y M. ECKHART Mª JESÚS SOTO-BRUNA


Como explicitaremos más adelante, L. Polo ha propuesto una línea de

crecimiento para el filosofar desde el estudio del acto de ser, advirtiendo que

este último es distinto según se trate de Dios, del universo, o de la persona

humana.

Con ello ha pretendido continuar en la actualidad la especulación me-

dieval desde la cumbre que supone Tomás de Aquino, a la vez que desentra-

ñar los implícitos de la moderna filosofía del sujeto, para la que la subjeti-

vidad supone un fundamento inmanente que impide el verdadero pensar del

ser. Este pensar el ser desde la radicalidad del creacionismo ha posibilitado

retomar las claves para la elaboración en la actualidad de una metafísica de

lo finito en la que este es apresado ontológicamente tanto en lo que tiene de

dependencia (por ser creado) como en lo que posee de estatuto ontológico

propio (por ser distinto).

Así, si no es posible obviar el tema de la creación, debe tenerse en

cuenta que la noción de creación implica, primero, la distinción entre el ser y

la nada —que no fue pensada en el período griego, por ignorar la creación—,

y, después, la distinción de la criatura respecto del Creador, a la vez que la

inteligencia de este último como identidad no dialéctica, esto es como iden-

tidad que admite la distinción que supone la criatura. En la reciente edición

de Lo radical y la libertad se ha expresado del siguiente modo: ―Creacio-

nismo: en el principio Dios principió, creó, llevó a cabo una novedad que es

la creación (...). La creación no tiene sujeto, no se crea desde nada preexis-

tente. La creación es una novedad‖324.

En contraposición a lo anterior, la dialéctica hegeliana ha comprendido

el Absoluto como totalidad que envuelve lo finito y lo infinito, no quedando

con ello lugar para el otorgamiento de un estatuto ontológico a lo finito. Pues

bien, según L. Polo la posición idealista proviene, en el fondo, de la inter-

pretación que a finales del siglo XIII y en los albores del siglo XIV hizo

Meister Eckhart de una conocida tesis de Tomás de Aquino, esto es, la que

afirma la mayor amplitud del ser ideal respecto del ser real. Aplicada a Dios,

la tesis tomista se invierte dando lugar a una metafísica que sitúa al principio

el logos o la verdad en lugar del ser, y entonces no es posible una auténtica

consideración del ser creado.

Dentro de este planteamiento general, Leonardo Polo se ha opuesto a

los sistemas especulativos que —como en el caso de Hegel— resuelven lo

finito en su inclusión en un Absoluto que debe ser a la vez finito e infinito

—————————— estudio de un estatuto ontológico de lo finito. Agradezco a la Dirección de la revista su invitación a participar en este número.

324. L. POLO, Lo radical, 59.

Mª JESÚS SOTO-BRUNA ONTOLOGÍA DE LA FINITUD: L. POLO Y M. ECKHART


para conservar su condición de tal. Pero también se ha opuesto a un modo de

pensar —muy característico en la filosofía alemana tardomedieval— que,

radicalizando la dependencia de la finitud respecto del Creador, ha llegado a

afirmar la nada de la criatura en cuanto incapaz —precisamente en su fini-

tud— de poseer un acto de ser propio. La noción de creación como donación

de ser entonces se confunde con una suerte de ―iluminación‖ de lo divino ha-

cia lo finito, lo cual no podía aceptarse en la línea de un filosofar que piensa

la radicalidad de lo que supone una metafísica creacionista; en este sentido,

el dejar de lado el acto de ser creado impide comprender a lo finito como ser.

Tal es el caso del dominico turingiano que, en el siglo XIV, reformuló algu-

nos conceptos de Tomás de Aquino y dio lugar a un modo de pensar que to-

davía hoy se considera iniciador de las tesis idealistas con respecto a la

finitud.

Pretendo en este artículo ilustrar la inversión eckhartiana en contra-

posición con la explicación poliana de la creación. Consideraré como clave

en este artículo el texto que cito a continuación: ―La verdadera identidad,

dice Hegel, tiene que ser la síntesis, la unión entre la identidad y la dife-

rencia. Es un compás dialéctico conducido de la misma manera que otro en

el que considera dialécticamente la noción de infinito. Infinito se contrapone

a finito; pero en tanto que se contrapone a finito, el infinito es finito-pues

deja fuera a lo finito. Recuérdese aquello que decía Tomás de Aquino: si

puedo pensar el ente y el no-ente, aunque sin confundirlos, el pensar es más

amplio que el ente. El desarrollo dialéctico de esta consideración de fondo

conduce a sostener que el verdadero infinito ha de ser finito e infinito, lo

mismo que la verdadera identidad la síntesis de identidad y diferencia, pues

si consideramos la identidad separada de la diferencia, entonces ella misma

es diferente. En suma, la verdad es el todo.

Pero esto ofrece el inconveniente de constituir una mera extensibilidad

lógica. Desde luego, cuando se trata de Dios y la criatura no se puede decir

que Dios y la criatura es más que Dios. Si entendiéramos dialécticamente la

distinción Dios-criatura, habría que decir que si Dios es distinto de la

criatura, Él mismo es criatura, y que, por tanto, el verdadero Dios es Dios y

la criatura. Pero esta argumentación es inválida (...). Aplicar un pensar gene-

ralizante o totalizante a Dios y la criatura es imposible, porque Dios no

puede ser un caso de la totalidad —generalizada— Dios y criatura.

Quien llevó adelante la observación de Tomás de Aquino y la aplicó a

Dios, y de ahí procede —a través de Boehme— la dialéctica de Hegel, es un

filósofo medieval, dominico, que muere en torno a 1327, Meister Eckhart. Él

la aplica al Logos divino. El Verbo de Dios, dice Eckhart, es la diferencia



que asume todas las diferencias y, por tanto, es la diferencia sin

diferencia‖325.

Considero que la tesis de Leonardo Polo respecto a Eckhart es acertada

en lo fundamental; no obstante pienso asimismo que es preciso deslindar la

identidad indiferenciada a la que llega Hegel por el camino del idealismo del

sujeto, de la identidad divina que a su vez se halla presente en lo finito en

términos de dependencia y que se encuentra en la obra de Eckhart.

Realmente, la filosofía de Hegel es un camino hacia la identidad

entendida como totalidad. Lo advirtió bien el novel estudio de García-

Valdecasas: ―Todo confluye en el movimiento dialéctico que aproxima el ser

hacia su culminación. La inestabilidad de los entes se ordenaba a una

superación final que auguraba la identificación definitiva y resultante entre

ser y conocer, entre objeto y pensamiento. El ser como identidad en Hegel

concitaba la reunión de finito e infinito, la unificación de ser y pensamiento

resultaba definitiva. Era tan perfecta, que absorbía dentro de sí la naturaleza

infinita de un posible absoluto separado‖326. Y es que la idea de un sujeto ab-

soluto trascendente, separado de lo finito, no sería, en Hegel, pensable: su

dialéctica supone, a mi juicio, un desarrollo de la univocidad desde los pre-

supuestos de la metafísica moderna del sujeto.

El caso de Eckhart en realidad es distinto, puesto que él no propone la

idea de un Absoluto que debe incluir lo finito para ser tal327. Las investiga-

ciones sobre Eckhart que vienen llevándose a cabo desde mediados del siglo

pasado, a través —sobre todo— de un análisis detenido de los textos y de su

entorno histórico, religioso y especulativo, han ido advirtiendo que el maes-

tro renano no disuelve lo finito en lo infinito en una suerte de identidad tota-

lizante; antes bien, fue su propósito distinguir enteramente a Dios, no porque

fuera ―el Otro‖ más allá de cualquier visibilidad intelectual, sino porque en

su intención estaba no realizar una suerte de comparación entre Dios y el

mundo, de suerte que pudiera encontrarse un atributo en común para ambos

—————————— 325. Nominalismo, 207-208. Uno de los estudios más pertinentes sobre la doctrina de la

creación en Leonardo Polo sigue siendo: J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, “Sobre el ser y la creación”, en Anuario Filosófico, 1996 (29/2).

326. M. GARCÍA-VALDECASAS, Límite e identidad. La culminación de la filosofía en Hegel y Polo, Cuadernos de Anuario Fiosófico, Serie de Filosofía Española nº 6, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, 80. Más reciente y de mayor amplitud es el libro de H. ESQUER GALLARDO, El límite del pensamiento. La pro-puesta metódica de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2000, y, para nuestro tema, las páginas 59-78.

327. Esa fue en su momento la interpretación de G. DELLA VOLPE a favor del panteísmo eckhartiano, en su libro: Eckart o della filosofia mistica, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1952.



que hiciera de término medio en el silogismo ―Dios es‖ y ―El mundo es‖.

Ningún predicado común podía emplearse para ambos extremos, de modo

que, si como se afirma en el Éxodo, y fue comentado por la mayoría de los

autores medievales, ―Dios es el Ser‖, la criatura no podía a la vez ―ser‖328.

Los problemas comienzan, sin duda, cuando se empieza a sostener que si lo

finito no puede arrogarse el nombre de ser por pertenecer este solamente a

Dios, entonces debe considerarse como nada.

Es verdad que Hegel y Eckhart en algunos puntos de un, podríamos

decir, deficiente tratamiento de la finitud. Pero no puede aseverarse que en

Eckhart —a pesar de la primacía que en su obra posee el intelligere329— ese

deficiente tratamiento sea consecuencia de la previa inclusión de la propia

entidad de los entes en el pensar infinito, quedando entonces aquella redu-

cida a idea. Así, si en Hegel la diferencia Absoluto-mundo queda relegada al

plano de la lógica, en Eckhart se da una distinción que pretende, en su pro-

pósito inicial, desarrollar el pensamiento tomista y que cabe comparar —en

especial en lo que se refiere al tema de la ―criatura como distinción‖— con

el planteamiento poliano.

2. Lo finito en cuanto alteridad

Tiene razón Leonardo Polo en su interpretación de Hegel; pues fue el

propio filósofo alemán quien en su Lección sobre Spinoza, presentó el pro-

blema Dios-mundo formulando tres posibilidades: ―Tres clases de posibles

relaciones existen entre Dios y lo finito, de lo que nosotros formamos parte.

La primera es la de que sólo es lo finito y, por tanto, sólo somos nosotros,

mientras que Dios no es: es la posición del ateísmo, en la que lo finito se

toma como lo absoluto y es, por lo tanto, lo sustancial. La segunda es la de

que sólo Dios es, mientras que lo finito, en verdad, no es, es solamente

fenómeno, apariencia. La tercera posición, la que reconoce que Dios es y

también nosotros somos, es una mala síntesis, una transacción equitativa. Es

—————————— 328. Nos ocuparemos de estas afirmaciones; no obstante, resulta indispensable

mencionar desde el principio el libro de H. PASQUA que recoge además las interpretaciones más sobresalientes sobre Eckhart: Maître Eckhart. Le procès de l’Un, Cerf, París, 2006. Agradezco al autor su rápido envío, que me ha servido para matizar algunas de las tesis que expongo en este trabajo.

329. En las Cuestiones parisienses sostiene que Dios es primordialmente intelecto, en Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hecausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgermeinschaft, Lateinischen werke, (V. Band). Ed. W. Kohlhanmer, Stuttgart-Berlin (abr.: LW), V, núms.. 4-6; “Tertio ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse”.



el modo de representación que consiste en considerar cada lado tan sustan-

cial como el otro, en honrar a Dios, situándolo en el más allá, pero atribu-

yendo también un ser, en el más acá, a las cosas finitas; la razón no puede

darse por contenta con este criterio igualitario, con esta actitud indiferente.

La necesidad filosófica consiste, pues, en captar la unidad de estas dife-

rencias, de tal modo que la diferencia no se deje a un lado, sino que brote

eternamente de la sustancia, sin cristalizar y petrificarse en forma de dua-

lismo‖330.

Dejando de lado la solución propuesta por el propio Hegel, pero conti-

nuando con su razonamiento, sostiene Polo que, para una adecuada com-

prensión del problema que nos ocupa, no solamente hay que decir que no

puede olvidarse la diferencia entre Dios y el mundo, sino que es preciso

determinarla desde las nociones de ser y nada, que en este respecto señalan

una real distinción331: ―El ser se distingue de la nada y esa es una distinción

real. Pero todavía hay una distinción mayor, que es aquella que existe entre

lo que se distingue de la nada y Dios. Si no se tienen en cuenta estas dos dis-

tinciones no se entiende la noción de creación. La distinción criatura-

Creador es mayor que la distinción ‗ser-nada‘‖332.

Desde la relación aludida, el mundo creado y el Creador se

distinguen333; pero no como dos polos contrapuestos, lo uno frente a lo otro,

ante cuya observación debía originarse la perplejidad de la razón en Hegel.

Antes bien, la consideración de lo creado como procedencia de una causa

que se manifiesta a través del ejercicio específico de su actividad, conduce a

la comprensión del ser de lo finito en su relación de dependencia con

respecto al primer principio; a la vez que, en esa misma dependencia, se le

otorga un peculiar estatuto que no podría tener el Absoluto: ―El ser que se

dice creado se distingue radicalmente de la nada. En este sentido se dice que

es extra nihilum. Pero a su vez es característica del ser creado el hecho de

que la creación es ad extra respecto del Creador, y lo es de tal forma que la

—————————— 330. G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil III,

Vollständige Ausgabe, Berlín, 1836, XV, 373. Tr. de W. Roces, F. C. E., Buenos Aires, 1957, 303.

331. “Mientras no nos percatemos de lo radical de la diferencia „ser-nada‟ no se puede ser creacionista, no se puede hacer una filosofía de la creación, no se puede poner en claro qué significa crear”, L. POLO, La libertad, 29.


333. La noción de criatura como “distinción” con respecto a Dios, ha sido desarrollada frecuentemente por L. Polo; un texto fundamental al respecto se encuentra en: Antropología, I, 131-140; abordé esa cuestión en el artículo citado en la nota 1.



distinción que expresa el extra nihilum es inferior a la que expresa el ad

extra‖334.

Lo anterior implica que la relación entre el origen como identidad

(Dios) y el aliud que procede de él no es una relación simétrica, pues este

último permanece siempre en inferioridad con respecto de su origen. No

obstante esa distinción de la criatura respecto del Absoluto, Leonardo Polo

ha insistido que esto no debe inclinar a una asimilación de la criatura a la

nada, como parece haber afirmado Eckhart: ―La criatura se distingue más de

Dios que de la nada. Hubo algunos que al darse cuenta de esto abocaron a

tesis que no son sostenibles, Uno de ellos fue Meister Eckhart, que dijo en-

tonces que la criatura es nada‖335.

Y es que, a pesar de la distinción, Dios no es para Polo lo absoluta-

mente otro, ni la criatura ―lo otro‖ con respecto de Dios: no es de este modo

como ha de entenderse la relación: ―Es explicable que se haya formulado la

cuestión de esa manera, pero hay que afirmar que está mal formulada, por-

que es tan grande la distinción entre la criatura y el Creador que decir que

Dios es totalmente otro se queda corto, porque la distinción ‗criatura-Crea-

dor‘ no es la distinción ‗uno-otro‘. La distinción ‗uno-otro‘, por grande que

sea, no es tanto como la distinción ‗criatura-Creador‘. Tampoco tiene sentido

decir que la criatura es nada, porque la diferencia criatura-Creador es mayor

que la que hay entre el ser y la nada. Ni Dios es el totalmente otro, sino que

es mucho más diferente que el totalmente otro, ni la criatura es la nada,

porque se distingue de la nada, aunque su distinción con Dios es todavía

mayor‖336. Este razonamiento no aleja a la criatura del Creador, como si se

hallase arrojada en los límites del no ser, antes bien resalta su ser acto como

dependencia pura respecto del Absoluto, el cual se presenta como trascen-

dente: ―La creación comporta una dependencia radical; la diferencia radical

es una dependencia radical (...). Precisamente porque depende, y la depen-

dencia se entiende sin colapsar la diferencia, la criatura es acto‖337.

En el sentido apuntado, Leonardo Polo se opone más a las filosofías que

debilitan el ser de lo creado que a las que resaltan la absoluta trascendencia

divina, y por ello prefiere mentar al Absoluto como identidad antes que co-

mo alteridad. En este contexto, cabría recordar cómo Nicolás de Cusa des-

—————————— 334. La libertad, 33. Cfr. J. M. POSADA, “Trascender la presencia”, en Studia Poliana,

nº 2 (2000), 9-50.



337. La libertad, 35-36. Cfr. S. PIÁ TARAZONA, “La libertad trascendental como depen-dencia”, en Studia Poliana, (1999) nº 1, 83-99.



cribió a Dios como el Non-aliud, el No-otro, considerándolo como el nombre

que expresa con mayor precisión a Dios. En esta tradición terminológica, el

No-otro no expresa alejamiento o independencia de Dios, sino su carácter

fundante respecto de la criatura. Así lo ha expresado A. L. González: ―La

precedencia del Non-aliud sobre todas las cosas es absoluta; pero la

identidad debe entenderse como identidad o autoidentidad, en sí misma y no

por relación a otra cosa: el primer principio es autosuficiente, y al mismo

tiempo (...) es principio de la definición de todas las cosas. El Non-aliud es

principio del ser y del conocer, en sí mismo y respecto a todo lo demás. Es el

Absoluto en cuanto principio fundante. Suprimido el No-otro, desaparece el

ser de cualquier cosa‖338. Aunque es verdad que Nicolás de Cusa se acercó

en varios momentos de su obra a lo que L. Polo considera las metafísicas de

la degradación, esto es, consideraciones insuficientes sobre el acto de ser

finito. Muestra de ello es, por ejemplo, el siguiente texto, en el que el

Cusano reproduce —dentro ya del neoplatonismo cristiano— las

argumentaciones de Platón: ―La unidad precede a la alteridad. (...) ¿Quién

entendería, pregunto, cómo es hecha por la mente divina la pluralidad de las

cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual es, a su vez, la

unidad infinita? (...) ¿Cómo se entiende, entonces, la pluralidad, cuyo ser

procede de lo uno sin multiplicación? O ¿cómo se entiende la multiplicación

de la unidad sin multiplicación? No, ciertamente, como la de una especie o la

de un género multiplicada en muchos individuos o especies, fuera de los

cuales el género o la especie no existe sino por obra de un entendimiento que

abstrae. (...) Se sabe que Dios es la complicación y la explicación de todas

las cosas, y que en cuanto es, es complicación, todo en Él es Él mismo y en

cuanto es explicación Él mismo es en todas las cosas lo que son, como la

verdad en la imagen‖339.

Y es que Nicolás de Cusa parece sin duda haber desarrollado su doctri-

na acerca del non-aliud a partir del dictum eckhartiano in deum enim non est

aliud340. Y así, la negatio negationis de Eckhart que implica la trascendencia

—————————— 338. N. DE CUSA, El No-otro. Traducción, introducción y notas de Á. L. GONZÁLEZ.

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 180, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2005, 7; ver ahí la bibliografía y los textos más relevantes al respecto.

339. N. DE CUSA, La Docta Ignorancia, Lib. II, Cap. 3. Por su parte, T. DE AQUINO había recogido también este planteamiento: “Pues el ser de las cosas creadas es deducido del Ser divino según una cierta asimilación deficiente”, In De Divinis Nominibus, Núm. 29. Aunque debe tenerse en cuenta que el Aquinate desarrolla una metafísica de la partici-pación en la que quedan bien fijados tanto el estatuto ontológico de lo finito como la trascendencia divina.

340. Sermones XXIX n. 304; LW IV, 270, 7 y ss.



de Dios respecto de todo lo demás se correspondería con la trascendencia del

Dios cusano respecto incluso de los trascendentales341.

Para L. Polo, la criatura es, ciertamente, otra que Dios, el cual permane-

ce en su trascendencia; pero no es otra frente a un Absoluto cuya trascenden-

cia hubiera de entenderse local o espacialmente; pues su específico modo de

crear como manifestación de su propia esencia presupone la dependencia del

ser de la criatura respecto del Creador, y ello aún después de haber sido

puesta extra nihilum.

* * *

Por su parte, la interpretación de una imposibilidad —que estaría pre-

sente en Eckhart— de pensar lo creado en su ser y, con ello, la consecuente y

a la vez posterior, formulación de la dialéctica idealista, proviene, a mi

juicio, de una deficiente comprensión de los conceptos neoplatónicos presen-

tes en la doctrina eckhartiana de la analogía. Este asunto será abordado en la

última parte de este trabajo. Sirvan los siguientes apuntes como introducción

a la temática que nos ocupa.

El neoplatonismo cristiano que fue asumido por la tradición medieval

trasladó la antigua dialéctica uno-múltiple al tema central de su metafísica: la

relación Dios-criaturas. Así, desde una metafísica del ser, llegó a elaborarse

una doctrina de la analogía que presume al ser de Dios como constituido tan-

to por la comunicabilidad como por la trascendencia; y, de este modo podrá

sostenerse que la nueva doctrina de la analogía soluciona el problema acerca

del estatuto ontológico de la criatura, pues se establece que hay una ―común

medida‖ entre el ser de Dios y la nada de la criatura, pues el ser creado pue-

de ser considerado como conteniendo analógicamente un cierto ser342. En la

medida, finalmente, que entre Dios y la criatura no existe un paralelismo

perfecto, la doctrina de la analogía no asume la unidad indiferenciada Dios-

criatura, a la vez que explica la existencia de la última fuera del principio.

De un modo especial, la analogía tomista ―presupone como inmanente la ra-

zón de ser en los dos analogados, porque el Acto de ser por esencia ha

—————————— 341. Ver aquí el comentario de B. MOJSISCH, Meister Eckhart. Analogie, Univozität,

Einheit, Felix Meiner, Hamburgo,1083, 92-93; y, escrito anteriomente, el artículo de R. HAUBST, “Nikolaus von Kues als Interpret und Verteidiger Meister Eckharts”, en Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute; ed. por U. KERN, Munich / Mainz, 1980, 75-96.

342. Cfr. M. DE CHENU, “Préface”, a: E. ZUM BRUNN / A. DE LIBERA, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et Théologie Négative, B. A. B., 42, París, 1984, 8.



creado los actos de ser (los seres) por participación. La analogía tomista se

basa entonces en un contenido del concepto de ente (id quod habet esse) que

es común a los analogados, los cuales difieren por su modo de actualizar esta

razón o formalidad participada‖343. En este sentido, puede sostenerse que la

analogía constituye la respuesta tomista a los diversos problemas que en el

neoplatonismo anterior presentó la estrecha relación entre metafísica y

dialéctica en lo que se refiere a la cuestión de la relación entre el ser y los

seres344, sin dejar fuera elementos platónicos y neoplatónicos fundamen-

tales345.

Como veremos, la relación de analogía no reside, en Eckhart, en la re-

lación entre el ser divino y el ser creado como tal, entre el esse divinum y el

esse creatum, entre el esse absolute y el esse hoc et hoc, sino entre, por así

decir, los ―modos‖ del ser divino; osea, se trata de una relación entre el ser

(esse) divino de Dios y el ser (esse) divino de lo creado. La originalidad

exkhartiana reside aquí en que la adveretencia de esos dos modos del ser

divino no va a implicar en ningún momento la ―mezcla‖ del Absoluto con el

reino de lo finito, sino que esa distinción va a ser utilizada para, precisa-

mente, resaltar la trascendencia divina, aunque ello ocurra a costa de una

cierta ―desencialización o desexistencialización‖ de lo finito. En realidad,

solamente la advertencia de que el Absoluto consiste sobre todo en pura

intelección es lo que va a permitir al turingiano cierta consideración del ser

de lo finito. Pues en efecto, si Dios es ante todo intelecto separado —y no

primariamente ser—, la criatura entonces, en cuanto es, podrá distinguirse de

su origen.

En el sentido que acaba de apuntarse estimamos que, en Eckhart, la de-

nominación de Dios como ser impide la aprehensión del ser de lo finito;

mientras que cuando se investiga su argumentación acerca de la prioridad del

inteligir sobre el ser en el Absoluto, entonces lo finito se resalta en su ex -

sistencia fuera del Absoluto. Por este motivo introducimos a continuación las

—————————— 343. C. FABRO, Participation et Causalité selon S. Thomas d’Aquin (Préf. De L. De

Raeymaecker), Publications Universitaires de Louvain, Lovaina / Éditions Béatrice-Nauwelaerts, París 1961, 598; cfr. A. L. GONZÁLEZ, Ser y paticipación: Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Eunsa (3ª ed. rev. y ampl.), Pamplona, 2001.

344. El reciente libro de J. CRUZ CRUZ, Creación, signo y verdad. Metafísica de la relación en Tomás de Aquino, Eunsa, Colección Filosófica, Pamplona, 2006, enfoca el problema aludido desde la dinámica de la relación metafísica de dependencia de la criatura hacia el Creador.

345. Cfr. R. KLIBANSKY, The continuity of the Platonic tradition during the middle ages, The Warburg Institute, Londres 1950; Corpus Platonicum Medii Aevi, Auspiciis Acad. Britannicae adiuv. Instituto Warburgiano Londinensi unitisque Academiis, ed. R. KLIBANSKY: Plato Latinus.



líneas fundamentales para un acercamiento especulativo a la doctrina del

Logos o Verbo divino como razón de lo creable. Dedicamos una atención

especial a Tomás de Aquino por ser el autor del que tanto Polo como

Eckhart hacen su lectura, en orden a la elaboración de sus propias ideas.

3. La consideración de la finitud en el contexto de una metafísica del Logos

No hay una identificación, pero tampoco un dualismo, en el sentido de

dos realidades contrarias. La propuesta poliana implica una actitud de corte

realista, la cual se expresa primordialmente en la exposición del orden de los

trascendentales, indicando la prioridad del ser respecto de los demás tras-

cendentales. Cuando el orden se invierte, o no se respeta la prioridad del ser,

surge un filosofar que no es realista, sino nominalista-voluntarista (prioridad

del bien), o intelectualista-idealista (prioridad de la verdad), o incluso mo-

nista (prioridad del uno); para L. Polo estas últimas versiones no permiten

explicar cabalmente la doctrina de la creación, pues desembocan —respec-

tivamente— en una metafísica de la finitud o bien de la degradación, o en

una metafísica del logos en la que no es posible acceder al ser real de la

criatura, o en un subjetivismo inmanentista que desemboca en la dialéctica

idealista, o, finalmente, en una metafísica de la univocidad que impide com-

prender la creación como donación de ser y dependencia.

Según L. Polo la distancia entre Dios y la criatura proviene de que sus

respectivos actos de ser son distintos; puede afirmarse de este modo que el

acto de ser de la criatura se distingue del acto de ser de Dios no tanto porque

en ella sea distinto de la esencia, sino, sobre todo, porque es creado: ―El acto

de ser de la criatura se distingue del acto de ser de Dios no porque sea dis-

tinto realmente de la esencia, sino por ser creado. Si esto no se tiene en

cuenta, se cae en un indiscernimiento unilateral del acto de ser. Por consi-

guiente, hay que aceptar la distinción entre Dios y la criatura en la línea del

acto de ser, la cual, a su vez, comporta en la criatura distinción del ser con la

esencia‖346. Desde este enfoque, no solamente ha recordado que ―no se

puede filosofar dejando de lado el tema de la creación‖347, sino que además

—————————— 346. Antropología, I, 121. Para una comprensión del método poliano y su novedad

terminológica, resulta muy aclaratorio el estudio introductorio de J. F. SELLÉS, en la edición de L. POLO, El conocimiento racional de la realidad, publicado en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 169. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2004, 15-44.




ha destacado este asunto tanto respecto del proyecto griego como respecto

del programa moderno del filosofar.

Su proposición reside entonces en elaborar una metafísica que comience

desde el acto de ser, y, a partir de ahí, ensayar un desarrollo especulativo que

se inicie teniendo en cuenta la división inicial del acto de ser en creado e

increado. Me parece que desde esta propuesta ha denunciado la considera-

ción primordial en Eckhart de un Logos —Verbo— en el que la finitud se

encontraría de forma indiferenciada. Esta, en efecto, me parece ser la inter-

pretación adecuada del último párrafo de Polo que he citado al final del

primer epígrafe de este artículo, como texto clave de referencia. Como vere-

mos hacia el final de este trabajo, no es que Leonardo Polo niegue la doc-

trina del Verbo en el origen de la creación; lo que ocurre es que él considera

que la adecuada explicación metafísica de la creación debe establecerse par-

tiendo desde la que él considera la mayor de las distinciones: criatura y Crea-

dor; y, en este sentido, resulta menor la distinción ser-nada, pero, sobre todo,

se explica la creación en un sentido realista, no eidético.

Quisiera, para clarificar el asunto, exponer lo que considero son propo-

siciones fundamentales sobre la consideración de la criatura en el Verbo en

Tomás de Aquino, por ser precisamente el autor que toman como referencia

tanto Polo como Eckhart. Después, esbozaré la interpretación eckhartiana de

la finitud dentro de esta temática especulativa.

a) Verbo y criatura en Tomás de Aquino

La doctrina medieval del Verbo constituye una respuesta a la pregunta

por la salida de la multiplicidad a partir de lo que es la unidad máxima; en la

cual se conjugan perfectamente la dependencia y la alteridad de lo múltiple

con respecto de lo uno.

En concreto y en lo que se refiere de un modo especial a Tomás de

Aquino, encontramos un elemento neoplatónico en la doctrina sostiene la

constitución —eterna— de la criatura en el Verbo en cuanto similitud ejem-

plar del Absoluto, siendo, en la realidad actualmente existente, una similitud

imitativa de su origen. Así pues, la doctrina tomista del Verbo, además de

responder al tema propiamente teológico de la Trinidad, ofrece una respuesta

estrictamente metafísica a la cuestión del origen primero de la criatura. Cier-

tamente, la metafísica aristotélica ha de proporcionarle los elementos con-

ceptuales y los principios ontológicos que responden de la estructura de

independencia sustancial, propia del ser creado. Pero esto en ningún mo-

mento desvirtúa su estatuto de similitudo en su referencia al Verbo divino:



―El Verbo es una similitud de la criatura, no como su imagen, sino como su

ejemplar‖348.

Según la metafísica del Aquinate —que recoge en este punto una larga

tradición medieval— Dios se expresa en su Verbo, el cual a su vez no es

sino la expresión de la esencia divina; en el Verbo se halla asimismo la ex-

presión del universo, de todas las criaturas según el modo que corresponde a

cada una esencialmente349.

Los principios metafísicos imbricados en esta última doctrina salvan, a

mi juicio, los dos escollos presentes en lo que puede denominarse ―neoplato-

nismo de la modernidad‖ y que, según Leonardo Polo, culmina en Hegel. En

efecto, es en esta metafísica medieval donde puede sostenerse sin reservas la

tesis de que la expresión de la identidad (Dios) causa propiamente la alteri-

dad subsistente del ser finito; sin que, a su vez, en ningún momento quede

este último, por así decir, desgajado de su primer principio. Pues en efecto,

la doctrina de la creación desde el Verbo implica la inmanencia como ele-

mento inseparable de la trascendencia de la causalidad. Esto es así desde el

momento en que se afirma que toda criatura es expresada en el Verbo con el

cual Dios ―se dice a sí mismo‖350.

Se establece así una estrecha articulación entre el ser de las cosas de las

cosas en el Absoluto creador y el ser de las cosas en sí mismas, siendo inse-

parables una y otra concepción en la consideración de la relación entre am-

bos extremos. Pues ―aunque el ser de las criaturas en el Verbo y (el ser) que

poseen en sí mismas no tienen el mismo carácter según la univocidad, tienen

en cambio y en cierto modo el mismo carácter según la analogía‖351.

En este punto y en lo que se refiere a la cuestión de la analogía, Tomás

de Aquino toma una doble posición con respecto al platonismo. En primer

—————————— 348. T. DE AQUINO, Quaestiones disputatae, De Veritate, art. 4, ad secundm.

349. T. DE AQUINO, S. Th. I, q. 34, a. 3, sol.: “Dios con un solo acto se conoce y lo conoce todo, su Verbo es expresivo no sólo del Padre, sino de toda Y así como la ciencia de Dios con respecto a Dios es sólo cognoscitiva; y con respecto a las criaturas es cognoscitiva y efectiva, así también el Verbo de Dios con respecto a Dios Padre, es sólo expresivo, y con respecto a las criaturas es expresivo y operativo”, idem., q 35. Para el presente estudio tendré en cuenta sobre todo la Cuestión Cuarta de la Quaestio Disputata De Veritate, (De Verbo), haciendo referencia a los lugares paralelos más importantes. Llevé a cabo la Introducción y la traducción de esta cuestión en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria nº 127, Pamplona, 2001; dentro del proyecto —dirigido por Ángel Luis González— de traducción al castellano de De Veritate de Tomás de Aquino. Siempre que haga referencia a esta obra tendré en cuenta las traducciones al castellano publicadas en la citada serie de Cuadernos.

350. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art 4, resp. y ad 1.

351. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 6, ad 5.



lugar, unifica la pluralidad de las ideas platónicas, situándolas en la mente

divina: ―así como Platón sostenía que las ideas de las cosas están fuera de la

mente divina, así nosotros las ponemos en la mente divina‖352. Y, a partir de

ahí, acepta la tesis platónica según la cual el fundamento último de la verdad

de las cosas se encuentra en las ideas divinas, en la medida en que el ser de

las cosas en su topos eterno es más verdadero que el que poseen en sí mis-

mas o en su ser natural, esto es, el que obtienen una vez creadas353. En se-

gundo lugar, y esta vez frente a Platón, otorga un ser propio a la criatura

existente fuera de sus causas, borrando entonces la accidentalidad de su ser

material354.

La distinción de la criatura con respecto a Dios no se sitúa ahora en el

seno de la mente divina, sino que la alteridad que supone la finitud —desde

la doctrina del Verbo— proviene de la creación, entendida como expresión

de la causalidad del Ser absoluto, quien es máxima identidad. Así pues,

solamente a partir de la creación surge la alteridad: ―en sí mismas, todas las

cosas creadas causadas son finitas, pero en Dios son infinitas, porque en

Dios son la misma esencia divina. (...) Además, en sí mismas muestran opo-

sición y diversidad, pero en Dios forman una unidad simultáneamente (...).

Además, en sí mismas poseen multiplicidad, pero en Dios son uno‖355. ―Las

perfecciones que están desperdigadas en los seres inferiores, en Dios están

de forma única y total‖356; y también: ―cualesquiera formas que existen en

todas las criaturas, existen en Dios de un modo más eminente. Pues en las

criaturas las formas de las cosas y las naturalezas son múltiples y diversas,

pero en Dios existen de modo simple y único‖357.

A mi juicio, el modo de entender la creación desde el Verbo, se conjuga

perfectamente en Tomás de Aquino con una metafísica del acto de ser. La

única objeción de L. Polo en este respecto reside en que, de darse una prio-

ridad indebida a la consideración del Verbo como ejemplar, se caería fácil-

mente en una suerte de interpretación iconoclasta de lo creado: Dios —sos-

tendrá— no es modelo, sino Causa.

—————————— 352. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 6, sed contra 2.

353. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 6, sed contra 2. Idem., resp.: “Cuando se investiga si las cosas son con más verdad en sí mismas que en el Verbo, es necesario distinguir; porque (la expresión) „con más verdad‟ puede designar la verdad de la cosa o la verdad de la predicación: si designa la verdad de la cosa, entonces sin duda es mayor la verdad de las cosas en el Verbo que en sí mismas”.

354. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 6, ad 2, in contra.

355. T. DE AQUINO, In De Divinis Nominibus, núm. 641.

356. T. DE AQUINO, S. Th. I, q. 14, art. 11, sol.

357. T. DE AQUINO, De Anima, art. 18, resp.



Podemos recordar ahora —y antes de continuar con Tomás de Aquí-

no— que Juan Eckhart entiende la analogía Dios-criatura de un modo dis-

tinto al de Tomás de Aquino, al introducir aquel elemento dialéctico del que

ha hablado Leonardo Polo. Así, en efecto, su doctrina del ser tiene en cuenta

siempre y conjuntamente dos senderos: uno analógico y otro dialéctico. Se-

gún V. Lossky el camino de la analogía en el de Turingia aísla ese momento

en el que la criatura, analogándose a Dios, recibe de Él un contenido que,

siendo propio a Dios en la identidad de su perfección, debe permanecer exte-

rior a la criatura que lo recibe‖358. Esa exterioridad de la perfección partici-

pada a la criatura expresa la dependencia radical de la criatura respecto del

Creador.

Por su parte, y según A. De Libera, esta doctrina de la analogía obra so-

bre una dialéctica del ser y la nada; en ella el ser de la criatura, no pudiendo

ser predicado del Creador, ―pone‖ la nada de Dios, y el ser del Creador, no

pudiendo ser predicado de la criatura, ―pone‖ la nada de esta359. En conse-

cuencia, si ―ser‖ significa ―ser algo‖, entonces la definición conceptual de lo

que ―es‖ excluye realmente la atribución del ser al princeps analogatum,

mientras que si ―ser‖ significa ―ser Dios‖, entonces todas las criaturas son

pura nada. La doctrina del ser en Eckhart parece así expresar a la vez el ser y

la nada de las criaturas y el ser y la nada divinos: analogía y dialéctica se

presentan como complementarias en su metafísica.

Como veremos, Meister Eckhart tratará de resolver esa dialéctica dentro

de una metafísica del Verbo, según la cual todas las cosas quedan reducidas

a la unidad del Logos primordial; y entonces la criatura se presentará como

aquello que deriva del Verbo, apud verbum360.

En Tomás de Aquino, la reducción a la unidad como origen de la multi-

plicidad, la caracterización de esta unidad originaria como identidad absoluta

y a su vez principio de la alteridad y de la distinción, y, por fin, la inclusión

del ser en este principio, Dios, que es también —frente a Parménides— má-

—————————— 358. V. LOSSKY, Théologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin,

París 1960, 323. He de señalar que esta sigue siendo en la actualidad la referencia bi-bliográfica más citada en la actualidad entre los estudiosos del pensamiento del Maestro Eckhart.

359. Véase A. DE LIBERA, Le problème de l’être chez Maître Eckhart. Logique et méta-physique de l’analogie, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, Genève-Lausanne-Neuchâtel, 1980, 2-3.

360. Tal es la conclusión a la que llega el libro, ya citado, de A. DE LIBERA, Le problème de l’être chez Maître Eckhart, 61-63; en consonancia con F. BRUNNER, “Zur Analogielehre Meister Eckharts”, en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1969, 16, Heft 3, 233-249.



ximamente activo, constituye el núcleo del elemento neoplatónico de la obra

de Tomás de Aquino en lo que a nuestro tema se refiere.

No se introduce aquí la distinción o la nada que supone el ser creatural

dentro de la esencia o del intelecto divino, pues el ser que las cosas poseen

en Dios coincide con Dios mismo; y ello según el principio de que todo lo

que está en algo está en ello según el modo de aquello en lo que está361.

Nicolás de Cusa recogerá la misma idea en su Docta Ignorantia: las cosas

existen verissime in Deo. Non secundum finitatem suam362.

La producción del mundo por parte Dios supone una descendencia de

un tipo tal que otorga una auténtica naturaleza al ente finito: ―las cosas des-

cienden de Dios, a fin de subsistir en su propia naturaleza‖363. Se trata aquí

de un descenso que —tal como hemos venido diciendo y desde la doctrina

del Verbo— que presupone la existencia, no sólo de las ideas, sino del ser de

las cosas en el entendimiento creador.

Se trata de una preexistencia que es unidad e identidad con la esencia

divina: ―La criatura es esencia creadora en el Creador‖364. En el Comentario

al Liber de Causis, Tomás de Aquino establece explícitamente a este res-

pecto que la diversidad de las cosas, por la cual tienen naturalezas diferentes,

no proviene de alguna diversidad por parte del recipiente, esto es de la cria-

tura, sino que procede de la primera causa, en cuanto cognoscente de la di-

versidad; pues el primer agente actúa según su ciencia y a partir de ella pro-

duce las cosas según diversos grados365.

La finitud de la criatura en cuanto creada por Dios supone ciertamente

un descenso en el orden ontológico, pues la primera posee un grado menor

de ser; y esa finitud es por lo mismo alteridad, distinción con respecto al

Absoluto del cual procede. La creación divina, por ser tal, pone en la exis-

tencia de algo nuevo, de un novum inédito; esto es, de algo que no preexistía

en esa su finitud y distinción en la causa creadora; la distinción proviene de

la creación. Pues el ser de la criatura en el Verbo es Dios, pero el ser de la

misma en la creación subsiste en la naturaleza propia de la criatura. Ambas

consideraciones —como se ha establecido al comienzo de este apartado—

resultan complementarias desde la doctrina de la expresión del Verbo.

—————————— 361. T. DE AQUINO, De Potentia Dei, III, 15 c.

362. N. DE CUSA, De Docta Ignorantia, Lib. I, cap. 24.

363. T. DE AQUINO, De Anima, art. 18, resp.

364. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 6, sed contra.

365. T. DE AQUINO, In 1. De Causis, Lect. XXIV.



Considero el siguiente texto de la cuestión cuarta de las cuestiones

disputadas De Veritate como fundamental pera lo que venimos argumen-

tando: ―En Dios, para que su verbo sea perfecto, es necesario que ése

exprese todo aquello que está contenido en aquello de lo cual surge, sobre

todo porque Dios ve todas las cosas con una sola mirada, y no separada-

mente. (...) Por ello su verbo expresa al mismo Padre principalmente, y

consecuentemente a todas las otras cosas que el Padre conoce conociéndose

a sí mismo; y así el Hijo, por ser un verbo que expresa perfectamente al Pa-

dre, expresa a toda criatura‖366. Tal expresión o manifestación de la criatura

en el Verbo supone identidad con su origen: Dios contiene en su ciencia a

toda criatura; toda criatura se halla incluida en la ciencia divina, la cual es

una expresión de Dios mismo.

Por otra parte, y como venimos argumentando, la alteridad y la distin-

ción, surgen a partir de la creación de las cosas; pues —esta es una condición

de todo neoplatonismo-— la manifestación de Dios en el ejercicio de su

actividad creadora no puede igualarle: la unidad y la unicidad del Absoluto

requieren composición y que lo producido sea múltiple. De este modo, si

bien Dios es el ejemplar de toda criatura, no puede sostenerse que lo creado

mantenga una relación de reciprocidad en cuanto a la similitud a su origen.

Y este apunte resulta capital para comprender la noción de alteridad en la

síntesis del neoplatonismo llevada a cabo por Tomás de Aquino. La argu-

mentación al respecto es la siguiente: en aquellas cosas que se relacionan se-

gún el modo de la causa y de lo causado no se encuentra, propiamente

hablando, la reciprocidad de la similitud‖.

Se trata de sostener una relación asimétrica entre la criatura y el

Creador: la criatura imita a Dios en la distinción que supone su naturaleza de

creada, y esta imitación se halla fundada en la previa expresión de toda cria-

tura en el Verbo. Por donde se concluye que la ejemplaridad que supone la

ciencia divina con respecto a la criatura no implica un acercamiento metafí-

sico de Dios a lo finito, sino que, antes bien, señala su absoluta trascen-

dencia. Pues ―para la verdad del verbo no se exige la semejanza a la cosa que

es dicha mediante el verbo según la conformidad de la naturaleza, sino sólo

según la representación, como se ha dicho en la cuestión De scientia Dei‖367.

Por ese motivo el Verbo concierne directamente a Dios, y de un modo con-

secuente con las criaturas, ―porque las criaturas, en cuanto son en Dios, son

una sola cosa‖368.

—————————— 366. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 4, resp.

367. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art. 4, ad 2. De scientia Dei, art. 13, ad 1.

368. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 4, art 4, ad 5.



Así pues, la manifestación de la criatura en el Verbo divino supone

unidad e identidad con Dios, pero es esa misma manifestación la que permite

que, una vez creadas, las criaturas imiten la perfección divina según diversos

modos y grados369; y en ello justamente reside la dependencia de lo finito

con respecto del Absoluto, pues el ejercicio de su actividad existencial se

halla condicionado a esa imitación.

Considero, finalmente, que estas conclusiones deben servir como punto

de partida para el estudio de la transformación de la antigua dialéctica plató-

nica unidad-multiplicidad, o identidad-alteridad, en la relación entre un mun-

do creado y un Dios creador. Esta transformación es la que se opera en el

neoplatonismo cristiano medieval, en cuyo centro se encuentra la metafísica

del Verbo, como doctrina que fundamenta definitivamente la tesis de que el

ser de Dios está constituido tanto por la comunicabilidad como por la tras-

cendencia. Por la comunicabilidad, puede hablarse de analogía, pues el ser

creado debe considerarse como poseyendo, analógicamente, un cierto grado

de ser. Por la trascendencia, se establece una relación asimétrica en la analo-

gía, pues ésta no asume una unidad indiferenciada entre Dios y la pluralidad

de entes finitos370.

b) Eckhart

b.1. El ser y Dios

No resulta fácil resolver, en el contexto eckhartiano, cuál sería la enti-

dad propia de lo finito creado cuando, por un lado, la noción de ser, en su

puridad, se reserva para el Absoluto; y, por otro lado, Dios es caracterizado

ante todo por la intelección de sí, y entonces se hace dificultoso advertir de

qué modo la criatura ―es‖ fuera de esa intelección. Veremos como el maestro

renano sostiene que el ser (creado), en su causa —o sea considerado en el

Verbo o Logos divino—, no es ser, pues, para él, la causa, en tanto que es

considerada en sí misma, no contiene diferencia ni pluralidad alguna: es

reflexión de sí. Y, en este último sentido apuntado, es más una causa unívoca

que equívoca o análoga. Así, en cuanto inteligir, el Absoluto no es ser algu-

no; solamente como causa análoga posibilita el ser de lo creado, y, en este

último sentido, el Absoluto es considerado como ser.

—————————— 369. T. DE AQUINO, De Veritate, q. 3, art. 1. Para comprender la dimensión lógica,

lingüística y metafísica del verbo en Tomás de Aquino, puede consultarse el reciente trabajo de J. A. GARCÍA CUADRADO, “Existence et vérité: nom et verbe dans l‟Expositio libri Peri heremeias de Thomas d‟Aquin”, en Revue Thomiste (2006) nº 3, 355-392.

370. Esta es la conclusión del libro de K. KREMER, Gott und Welt inder klassischen Metaphysik, Kohlhammer, Stuttgart-Berlín-Colonia, 1969.



Resulta conocido que Meister Eckhart ha defendido la tesis enunciada

como Esse est Deus, convertible con Deus est esse371, incluyéndose de este

modo en las listas de lo que E. Gilson denominó como ―metafísicas del

Éxodo‖. El problema reside aquí, tal como hemos ido apuntando en las pá-

ginas anteriores, en que el de Turingia, cuando aborda el tema Dios-criatura

desde la perspectiva del ser, pone el acento en una analogía de atribución

extrínseca al definir el ser de lo finito y, por lo tanto, el nombre de ser queda

referido exclusivamente a Dios, no pudiendo la razón humana apresar en tér-

minos metafísicos la entidad propia de la finitud.

Así, si bien es cierto que en la intención del Maestro Eckhart se en-

cuentra una pretensión de coincidir con Tomás de Aquino cuando este enun-

cia que haec nomen „qui est‟ (...) est maxime proprium nomen dei372, no es

menos cierto que la entidad del nombre divino es considerada de modo di-

ferente en uno y otro pensador. En el Aquinate, en efecto, Dios es el ser por

su simplicidad, esto es, porque no hay diferencia en Él entre su ser y su esen-

cia: Él es su ser (est igitur deus suum esse373). En cambio, ―la peculiaridad de

la tesis de Eckhart sobre el ser reside en que no afirma nada sobre Dios, sino

que es una proposición sobre el ser. Deus est esse (esse est Deus) significa:

del ser se dice que es Dios‖374. Desde las siguientes proposiciones lo expresa

el propio Eckhart: ―El ser es Dios. Esta tesis expresa en primer lugar que si

el ser fuera otra cosa que Dios, entonces Dios o no sería, o no sería Dios.

Pues ¿cómo podría ser algo que fuera diferente del ser? (...) O bien si Dios

es, entonces sería por otro, pues el ser es algo distinto de Él. Así pues, o Dios

es el ser, o Dios tiene el ser por otro. Y entonces —en contra de nuestra

suposición— no sería Dios mismo, sino otra cosa, anterior a Él y causa de su

ser‖375.

A partir de lo anterior, Eckhart pasa a demostrar que nada puede confi-

gurarse como ―otro‖ frente al ser, en el sentido de que de cualquier cosa de

la que se diga que es, debe comprenderse como teniendo su ser de Dios. Se

hace entonces dificultoso distinguir el ser de Dios del ser de la criatura: —————————— 371. Esto es así en Prologi in Opus Tripartitum, esp. n. 12, LW I, 156, 15-158, 4.

372. T. DE AQUINO, S. Th. I, q. 13, a 11.

373. S. Th. I, q. 3, a. 4.

374. K. ALBERT, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum, A. Henn Vg., Saarbrücken, 1976, p. 38.

375. Prologi in Opus Tripartitum, n. 12, LW I 157, 15-157, 4: “Esse est deus. Patet haec propositio primo, quia, si esse est aliud ab ipso deo, deus nec est nec deus est. Quomodo enim est aut aliquid est, a quo esse aliud, alienum et distinctum est? Aut si est deus, alio utique est, cum esse sit aliud ab ipso. Deus igitur est esse idem, aut deus ab alio habet esse. Et sic non ipse deus, ut praemissum est, sed aliud ab ipso, est et est sibi causa, ut sit”.



Praeterea: omne, quod est, per Ess et ab Esse habet, quod sit sive quod est.

Igitur, si Esse est aliud a deo, res ab alio habet esse quam a Deo376. En este

sentido, Dios es considerado como creador que da el ser de la nada, pero no

otorga a lo finito un ser propio, sino que más bien se quiere expresar que lo

finito es nada fuera de Dios, o sea del ser. Con ello, Echart se hará eco de la

primera proposición del Liber de Causis: prima rerum creatarum est esse:

―Antes del ser nada es. Quien entonces comunica el ser, crea y es Creador.

Pues crear es dar el ser de la nada. Es claro de este modo que todo lo que

tiene el ser lo posee del ser, como todas las cosas blancas lo son por la blan-

cura. Si el ser entonces fuera otro que Dios, el Creador tendría que ser otro

que Dios‖377.

El ser es Dios, pues de otro modo, todo lo que tiene ser no lo tendría por

Dios, lo cual contradice la tesis de la creación. Lo finito no puede existir sin

ser, luego las cosas no pueden ser sin Dios: Igitur, si esse est aliudquam

deus, res poterunt esse sine deo, et sic deus non est prima causa, sed nec

causa rebus, quod sint378.

Si recordamos la lectura poliana de la creación vemos ahora cómo la

doctrina eckhartiana no acierta a pensar un acto de ser en la criatura finita

distinto del acto puro de ser divino. Si el ser en Eckhart significa ser Dios,

entonces las criaturas son pura nada fuera de Él, y nos movemos entonces en

el terreno de la equivocidad. Si, en cambio, pensamos en el esse como el ser

formal de una sustancia creada, entonces Dios no es el ser primero y resulta

a partir de ahí fácil caer en el terreno de la univocidad. Eckhart apela en

otros lugares a la analogía, al argumentar que los trascendentales se dicen

análogamente de Dios y de las criaturas; pero, como hemos advertido ante-

riormente, la analogía eckhartiana se mueve en el ámbito del extrinsecismo.

Quiere ello decir que, si bien es cierto que todo ente se analoga al Absoluto

en el ser, la verdad o la bondad, lo cierto es que lo creado tiene su ser, su

verdad y su bien por Dios y en Dios positiva y radicalmente, sin que estas

cualidades penetren realmente en la entidad de su finitud379. Lo finito no es

ex se, sino exclusivamente ab alio.

—————————— 376. LW I, 157, 5.

377. LW I, 157, 7-10: “Praeterea: ante esse est nihil. Propter quod conferens esse creat et creator est. Creare quippe est dare esse ex nihilo. Constat autem, quod omnia hebent esse ab ipso esse, sicut omnia sunt alba ab albedine. Igitur, si esse est aliud a deo, creator erit aliud quam deus”.

378. LW I, 157, 11/13.

379. Cfr. In Ecclesiasticum, LW, II, 280; In Exodum, LW, II, 58: ahí la noción de analogía es introducida en el marco de una reflexión sobre las categorías o predicamentos aristotélicos, donde los accidentes no son entia, sino entis, entia in obliquo.



Llegados a este punto, no debe olvidarse que la metafísica eckhartiana

sobre el ser no reposa únicamente sobre la revelación del libro del Éxodo,

sino que se articula además desde la reflexión en torno a los primeros ver-

sículos del evangelio de san Juan, donde Dios se manifiesta como Verbo o

Logos. Es el tema central abordado en las Quaestiones parisienses, donde

Eckhart establece la prioridad, en Dios, del intelecto sobre el ser, y, desde

ahí, trata de resolver la cuestión acerca del estatuto de la finitud.

b.2. El intelecto divino y lo creado

En la primera de las Quaestiones parisienses Meister Eckhart establece

la identidad, en el Absoluto, del inteligir y del ser, para, a continuación sos-

tener que es la actividad intelectiva la que propiamente funda el ser divino.

La doctrina del Verbo es en el maestro renano una especulación sobre el

intelecto divino y sostiene que Dios es en tanto que intelige: ―El Verbo, en

efecto, nace desde que aparece lo conocido, lo inteligible. Ahora bien, lo

inteligible para el intelecto no es el Uno de la mónada, que está más allá de

toda intelección posible, sino el Ser, que es lo supremamente inteligible. La

felicidad divina reside en esta generación, en este surgimiento interno de la

vida intelectiva por la cual Dios es Él mismo el objeto de su intelección y se

afirma como Verbo‖380, y es en el Verbo, siguiendo el comentario de san

Juan, donde se encuentran las razones de lo creable (sine ipso factum est

nihil).

La prioridad del intelecto sobre el ser es ahora, en un cambio de argu-

mentación, la que lleva a considerar el nombre de ser como referido a lo

creado: Tertia ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo

intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et inte-

lligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse381. Y ―a continuación

Eckhart identifica ser con ser-creado, justificándolo desde el texto de Juan:

omnia per ipsum facta sunt‖382; así, las cosas, una vez creadas, se hallan

fuera de la razón absoluta, y el ser suyo es, propiamente, un ser-creado.

Desde esta reflexión Eckhart, como hemos advertido anteriormente, pretende

situarse en la línea de la cosmología del Liber de causis: prima rerum

creatarum est esse383.

—————————— 380. H. PASQUA, Maître Eckhart. Le procès de l’Un, 80.

381. LW V, 40, 5-7.

382. B. MOJSISCH, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, 31.

383. In Sapientia n. 26, LW II, 346, 5-8: “Et hoc est quod in De causis dicitur: „prima rerum creatarum est esse‟. Hoc est dicere, secundum unum intellectum, quod rerum



Desde lo anterior, el nombre de ser pasa constituir lo propio de lo crea-

do, Dios es considerado como ser únicamente en lo que hacer referencia a su

actividad creadora, que consiste en dar el ser: Unde statim cum venimus ad

esse, venimus ad creaturam. Esse ergo primo habet rationem creabilis384.

Esta consideración permite, en la mente del de Turingia, establecer de un

modo definitivo la trascendencia del Absoluto, pues el intelecto divino no es

nada de lo que es hasta que no ejerce su actividad intelectiva referida a la

criatura; parafraseando el libro III del De anima de Aristóteles, la razón no

se halla mezclada con nada y de este modo puede conocer todo.

El intelecto, en cuanto tal intelecto, no se halla mezclado con el ser;

pues lo creado (o creable) en el intelecto divino, no posee ser propio; mien-

tras que todo ser fuera del intelecto es criatura, es otro que Dios, no es Dios.

Ahora, el ser divino es advertido a la luz del intelecto y se afirma como

aquello que permite a la criatura existir, estar fuera de Él; ―por esta razón, en

sí misma esta última (la criatura) es nada: pues ella es solamente por el ser

que ella misma no es. A diferencia de la doctrina de santo Tomás, aquí la

criatura no posee un acto de ser propio‖385.

Por su parte, Leonardo Polo argumenta en este respecto que la criatura

en Dios es Dios mismo, pero advierte que ello no implica que una vez creada

sea nada por hallarse fuera del ser divino: ―Existir en Dios significa: la cria-

tura tiene correspondencia divina: a, criatura, en Dios es A, Dios. Dicha

correspondencia se establece entre las existencias y no, en cambio, directa-

mente, en el terreno eidético. Por eso no podría decirse que, meramente, que

la existencia creada tiene su modelo en Dios, o que es un precipitado

degradado de la esencia divina, sino que la existencia, la actividad creada,

exige la acividad existencial divina: Dios es creador ―con‖ su Ser. No se

trata de Dios como modelo, sino de Dios como Causa —―Deus non est esse

essentiale sed causale rerum creatarum‖, dice también santo Tomás— (...) a

es la criatura existente, hecha-ser; A es Dios como Acto‖386. Esa actividad

existencial divina establece la distinción de la criatura respecto del creador,

pero se trata de una distinción que no abandona a los confines de la nada,

sino que la constituye en su estatuto de finitud, pues es creada como ser.

Según Polo, el ser de la criatura no añade ni quita nada al ser divino; el

ser creado es por Dios, se destina a Él, pero es un acto de ser propio. Y ello

—————————— creatarum ipsum esse est prima causa earum, id est finis; prima enim causa causarum est finis”.

384. LW V, 41, 7.

385. H. PASQUA, Maître Eckhart. Le procès de l’Un, 81-82.




sin menoscabo de la aceptación, como en Tomás de Aquino y en Eckhart, de

situar el principio de la creación en el Verbo divino: ―Apoyándonos en el

dato revelado, sentaremos que sólo el Logos hace posible (mejor dicho, real)

la creación. Es en el verbo donde es creado el ser. La criatura es en la

Expresión viva del Padre‖387, siendo la creación una acción verdaderamente

ad extra.

Desde la doctrina eckhartiana del intelecto divino, la criatura es un

efecto por el cual Dios se da a conocer como ser. De este modo, no puede

decirse en modo alguno que en la metafísica de Meister Eckhart quede

comprometida la trascendencia divina, pero sí que sigue siendo difícil el

establecimiento de una ontología de la finitud que explique el ser de lo

creado. Dios, ciertamente, no se confunde con la criatura, sino que se pre-

senta siempre como oposición a la existencia sin ser de lo creado. La criatura

es exterioridad, no posee aquel acto de ser finito que se le da a una esencia

como efecto de la creación: ―Eckhart asimilará el rol del acto de ser, en los

entes creados, a la acción de la luz sobre el medio diáfano‖388. Ciertamente,

se encuentra en Eckhart una metafísica de la creación a la luz del Logos

divino, pero la ontología de lo creado no será posible elaborarla sino a raíz

de las consideraciones eckhartiana de la presencia de Dios en el alma hu-

mana, lo cual nos sitúa en otro nivel argumentativo.

Conclusión: Finitud y trascendencia

Si la filosofía quiere abordar racional e íntegramente el estudio de la fi-

nitud en el marco de una metafísica creacionista, ha de investigar el signifi-

cado de la analogia entis. Seguramente deberá partirse de la condición crea-

tural de lo finito, lo cual realza sus límites y su entidad ontológica. Después,

habrá de estudiarse la condición relacional de la finitud, la cual justamente

destaca su identidad, y ello frente a una noción posmoderna de identidad

como diferencia (Deleuze). Y entonces, hablar de la relación Dios-criatura,

no ha de significar el poner a Dios y a la criatura en un mismo plano, el del

ser, donde ambos extremos convendrían. El ex nihilo de lo finito enseña la

distancia infinita que media entre el ser creado y el Creador, a la vez que la

dependencia de la criatura respecto de Dios. El filósofo Fernando Inciarte

expresó estas ideas de un modo magistral en el siguiente texto: ―Dios y la

criatura aparecen como inconmensurables entre sí, en el sentido de que no

hay un ser que sea común a ambos en ninguna acepción. La criatura es nada


388. H. PASQUA, Maître Eckhart. Le procès de l’Un, 137.



por sí misma no sólo en el sentido de que ha sido creada. Más bien es de tal

forma que el ser de la criatura se agota como ser creado. El ser creado ya no

es visto como un accidente de la criatura, sino como todo su ser. La criatura

no es nada sólo porque haya sido creada. No es algo, ya sea esto o aquello,

árbol, montaña o cualquier cosa, y además creada, sino que no es nada fuera

de su ser creado. Por tanto, la criatura es sólo porque continuamente huye de

la nada en la que recaería si no fuera creada de modo incesante. En esa

medida, la criatura está siempre al principio y no abandona nunca el origen,

puesto que consecuentemente no es otra cosa que criatura del creador‖389.

La alteridad entonces que supone la finitud proviene de la creación,

entendida como expresión de la causalidad del Absoluto, el cual es la má-

xima identidad. La manifestación de Dios en el ejercicio de su actividad

creadora no puede igualarle: la unidad y la unicidad del Absoluto requieren

composición, y que loproducido sea múltiple. De este modo, si bien Dios es

el ejemplar de toda criatura, no puede sostenerse que lo creado mantenga una

relación de reciprocidad con respecto de su origen. La argumentación al

respecto es la siguiente: en aquellas cosas que se relacionan según el modo

de la causa y lo causado no se encuentra, propiamente hablando, la recipro-

cidad de la similitud. Se trata entonces de sostener una relación asimétrica

entre la criatura y el Creador: la criatura imita a Dios en la distinción que su-

pone su naturaleza de creada, y esta imitación se halla fundada en la previa

expresión de toda criatura en el Verbo. Esa imitación no significa que el

mundo creado represente a Dios como un icono, o, como ha afirmado

Leonardo Polo, que la esencia divina deba ser considerada como un modelo,

sino que significa que la criatura finita participa del ser divino de un modo

tal que le permite asemejarse a Él activamente. La participación no supone

así un descenso del ser divino, sino más bien un ascenso de la criatura hacia

el Logos divino.

En esta ―metafísica del Logos‖ la ―lógica divina‖ no tiene como re-

frendo el cálculo de las ciencias matemáticas —como más adelante, con el

pasar de los siglos, se pretenderá—, sino que es la metafísica, en cuanto

ciencia inagotable de lo real, la única disciplina que puede proporcionar tal

atisbo de lo invisible partiendo de las cosas visibles. ‗Per visibilia ad invi-

sibilia‘ significa aquí: la trascendencia como horizonte de la razón humana,

mas horizonte de medida, no de dominio. El mundo sensible es el paso de

acceso a lo inteligible por esencia: tal es la inteligencia del mundo que se

desprende de la perfección divina y desde luego una guía en la actualidad

para el estudio del diseño original del universo.

—————————— 389. F. INCIARTE, Imágenes, palabras, signos. Sobre arte y filosofía (ed. L. Flamarique),

Eunsa, Colección Cátedra Félix Huarte, Pamplona, 2004, 82.



Ahora bien, en el término del proceso especulativo, Dios aparece sobre

todo como luz, como objeto de contemplación, pero no ya de discurso racio-

nal; se presenta a la mente como inefable e innombrable. De ahí la conocida

doctrina eckhartiana —de procedencia del Pseudo-Dionisio Areopagita— de

que de Dios solamente puede hablarse translativa o metafóricamente: nihil

de Deo proprie posse dici. La teología negativa se completa así con la teo-

logía afirmativa, la cual a su vez, no puede expresar al Absoluto dentro de

los límites que supone el pensamiento conceptual, y tiene, por lo tanto, que

recurrir a la similitudo y, por lo tanto, siempre inadecuadamente: desde la

doctrina de la teophania, el mundo no es comprensible sino como —si se

nos permite aquí la locución eriugeniana— divina metaphora390. De hecho,

si una expresión adecuada fuera posible acerca del Absoluto, ello implicaría

la total autorrevelación de Dios en el mundo, concepción totalmente ajena a

la trascendencia eckhartiana y que impide considerarle en modo alguno (à la

lettre) como precursor del panteísmo. De hecho no se encuentra en el

maestro renano el desarrollo dialéctico de la identidad finito-infinito tal

como se encuentra en Hegel391. Eckhart ha mantenido siempre el ex nihilo de

la creación y ha señalado la distancia del Absoluto respecto del mundo, aun-

que sus reflexiones no se han dirigido primordialmente hacia la aprehensión

de lo finito en su ser propio, sino que se han centrado en la dependencia de la

criatura respecto del Ser sin el cual nada es.

Mª Jesús Soto-Bruna

Universidad de Navarra

[email protected]

—————————— 390. Cfr. V. LOSSKY, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart,

22-23.

391. Cfr. este asunto brillantemente expuesto en: L. POLO, Nominalismo, 207-210; cfr. asimismo: I. FALGUERAS SALINAS, “Heidegger en Polo”, en Studia Poliana (2004), 7-48.


NOMINALISMO, VOLUNTARISMO Y

CONTINGENTISMO

LA CRÍTICA DE L. POLO A LAS NOCIONES

CENTRALES DE OCKHAM

F. DOMÍNGUEZ RUIZ — J. F. SELLÉS

Documento recibido: 20-IX-2006 Versión definitiva: 14-XI-2006 BIBLID [1139-6600 (2007) nº 9; pp. 155-190]

RESUMEN: En este trabajo se revisan las tesis centrales del pensamiento de Ockham —representacionismo, voluntarismo, contingentismo— y la crítica de L. Polo a las mismas. Se divide en tres partes: teoría del conocimiento, psicologia y ética, y meta-física.

Palabras clave: Ockham, L. Polo, representacionismo, voluntarismo, contingentismo.

SUMMARY: This paper reviews the principal points of Ockham philosophy: representationism, voluntarism, contingentism, and also the points of critic that L. Polo makes to them. The three parts of the study are: theory of knowledge, ethics-psychology, and metaphysics.

Key words: Ockham, L. Polo, representationism, voluntarism, contingentism.

Introducción

La cumbre del pensamiento en la filosofía escolástica del s. XIII gira en

torno a tres ejes: la realidad irrestricta y las dos únicas puertas humanas que

se consideran abiertas a toda ella: la inteligencia y la voluntad. La indaga-

ción filosófica de esa época busca la vinculación y equilibrio entre esos tres

ejes. Pero esa armonía parece romperse con Ockham, pues este pensador

devalúa la inteligencia por enaltecer desorbitadamente a la voluntad. Ade-

más, —según Polo— de la relación entre voluntad y bien, Ockham prima a

la primera392, hasta el punto de afirmar que la voluntad no está orientada al

bien393.

—————————— 392. “El gran problema que plantea Duns Scoto es éste: ¿qué es prius la verdad como en-

tendida o la intelección de la verdad? En Ockham también tenemos lo mismo: ¿qué es prius la bondad o la voluntad?; ¿es la voluntad lo realmente trascendental, de tal manera que el bien depende radicalmente de la voluntad? En Ockham hay ya una inversión, una

NOMINALISMO, VOLUNTARISMO Y CONTINGENTISMO F. DOMÍNGUEZ RUIZ — J. F. SELLÉS


En efecto, de la deficiente interpretación de la operatividad abstractiva u

objetivante de la inteligencia surge en Ockham el representacionismo, y de

éste el nominalismo. Con ello tiene la voluntad el camino expedito para su

propia exaltación. A ese voluntarismo se añade, además, el intuicionismo,

único camino abierto a la realidad cuyo paso franco se otorga ahora a la

voluntad. Se considera asimismo que esa facultad tiene mayor valor ontoló-

gico que la realidad física. Derivado de ello surge el contingentismo, una

interpretación reductiva de la índole de lo real. Además, si se considera que

toda realidad debe someterse a las exigencias de la voluntad, incluso la natu-

raleza humana, surge, por ejemplo, el relativismo ético.

Representacionismo, voluntarismo, contingentismo. Esos son tres pun-

tos clave de la filosofía ockhamista. Para estudiar esas propuestas y sus

deficiencias, se acude al pensamiento de un buen conocedor de la historia de

la filosofía. Leonardo Polo ha dedicado un libro entero a Descartes, otro a

Hegel y otro a Nietzsche. No es éste el caso de Ockham, pero no por ello

este pensador tardomedieval es, para Polo, de menor influjo en la historia de

la filosofía que los citados. Por otra parte, Polo considera que hay filósofos

cuya relevancia hace girar alrededor de ellos todo un siglo, como pueden ser

Kant en el XVIII o Heidegger en el s. XX; e incluso, filósofos que influyen

en toda una época, como San Agustín a lo largo de la Edad Media. Con todo,

para Polo, Ockham es más influyente que los mencionados pensadores,

porque —según él— la historia de la filosofía admite un antes y un después

respecto del Venerabilis Inceptor.

Por otra parte, también hay pensadores cuya filosofía ha influido mucho

en Leonardo Polo, y a los que éste tiene más en cuenta, al menos en cuanto a

sus descubrimientos capitales, como son Aristóteles394 y Tomás de

—————————— simetrización bastante clara, que es su voluntarismo teológico”, “Planteamiento de antro-pología trascendental”, Miscelánea Poliana, nº 4, 9. Se trata de un “voluntarismo teoló-gico”, porque está asociado al principio dogmático y metodológico fundamental de Ockham: Dios no está obligado a nada (Cfr. Sent., IV, q. 3-5, OP TH, tomo VII, 45 ss.), y por eso: Dios es omnivolente. Cfr. asimismo: La libertad, 78.

393. “Praeterea, specialiter de actu voluntatis arguo sic: omnis potentia libere agens et contingenter, potest de potentia sua absoluta cessare ab actu suo. Sed voluntas respectu cuiuscumque obiecti libere et contingenter agit, igitur simpliciter de potentia sua absoluta pótest cessare ab actu suo. Ergo voluntas posset simpliciter facere se non beatam, et ita voluntas beati non esset confirmata in bono sicut nec voluntas viatoris. Maior est manifesta; minor patet, quia voluntas non potest necessitari respectu cuiuscumque”, Sent., I, d. 1 q. 2, OP TH, tomo I, 399. Cfr. asimismo: Sent., IV, q. 16; Sent., I, d. 1 q. 3, OP TH, tomo I, 428; Ibid., q. 6, 505.

394. Polo suele repetir que todos sus cursos son de inspiración aristotélica.

F. DOMÍNGUEZ RUIZ — J. F. SELLÉS NOMINALISMO, VOLUNTARISMO Y CONTINGENTISMO


Aquino395. Tampoco es éste el caso de Ockham, pues éste, uno padres de la

filosofía moderna, es seguramente el filósofo más criticado por Polo. En

efecto, de Ockham no le llaman tanto la atención los aciertos como los

errores. Con todo, se trata de equivocaciones agudas, que se muestran bien

entrelazadas o, por así decir, que no dejan flecos (como —según Polo—

sucede en Kant). También le resulta interesante este filósofo, porque lo

considera un pensador original, a pesar de la influencia que éste recibió de

Escoto. También le atrae su radicalidad, pues considera que sus errores —

como, por ejemplo, los de Hegel— no lo son a medias.

Lo que precede indica, al menos, las siguientes cosas: a) que las pro-

puestas filosóficas de Ockham, aunque equivocadas, son muy sagaces, pues

de lo contrario Polo no las hubiese estudiado396; b) que las hipótesis ockha-

mistas llevan, al fin y al cabo, a la destrucción de la filosofía397, asunto que,

obviamente, Polo no está dispuesto a permitir y, por eso tiene que salir al

paso de ellas; c) que este pensador tardomedieval ha ejercido enorme in-

fluencia en la historia de la filosofía posterior. En efecto, para Polo, éste

pensador es el padre de la filosofía moderna y contemporánea, el que acuñó

una única moneda (para Polo falsa) con dos caras opuestas: el

racionalismo398 (y su prolongación posterior en la Ilustración, idealismo,

fenomenología, etc.), y el voluntarismo (que atraviesa corrientes

aparentemente tan heterogéneas como la doctrina luterana, el empirismo, el

voluntarismo decimonónico, ciertas versiones de la hermenéutica, el

pragmatismo, etc.).

¿Por qué una única moneda espuria? Porque, según Polo, en su raíz el

método cognoscitivo —teoría del conocimiento— ockhamista es erróneo. En

consecuencia, el tema que esa filosofía aborda tampoco es real, sino precisa-

mente una reducción de la realidad. Las dos caras de esa moneda, de ese

método, son el representacionismo por una parte, y el voluntarismo por otra,

y ambas son solidarias. La primera da lugar al nominalismo, es decir, a la

sustitución del ser de lo real por sus nombres; y la segunda al intuicionismo

—————————— 395. Leonardo Polo insiste en que él es un tomista que acepta de Tomás de Aquino sus

grandes hallazgos (sobre todo la distinción real entre essentia y actus essendi), pero que no se queda en ellos, sino que intenta proseguirlos.

396. Cfr. Presente y futuro, 44.

397. “Ockham parte de la primacía de la voluntad sobre la inteligencia en función de un problema ontológico. Ello conlleva la destrucción de la filosofía”, Curso de teoría, II, 112.

398. Con todo, que el racionalismo nazca de Ockham es una cuestión muy discutida. En contra de esta tesis está el artículo un buen estudioso de Ockham: PH. BOEHNER, “The Realistic Conceptualism of William Ockham”, en Allan B. Wolter (ed.), Collected Articles on Ockham, The Franciscan Institute, San Buenaventura, N.Y., 1958.



y, derivado de él, al contingentismo, la sustitución de la esencia de lo real

por el fenomenismo. En efecto, según Polo, ―Ockham ignora no sólo lo más

propio del ser: la persistencia, sino que, además, sustituye el conocimiento

por la voluntad‖399, como se podrá concluir de sus principios voluntaristas.

Estos dos aspectos, reducir a un hecho la realidad de la criatura, y sacrificar

el conocimiento humano a la voluntad arbitraria, están —para Polo— vincu-

lados. Para mostrar este extremo, se estudiará sucintamente a continuación la

gnoseología ockhamista.

1. Teoría del conocimiento

Atendamos en primer lugar al método cognoscitivo que Ockham em-

plea. Como se ha indicado, su tesis central en esta materia da lugar al repre-

sentacionismo. Ésta posición se debe a que, de la dualidad entre acto de

conocer-objeto conocido, Ockham atiende más al objeto que a la operación

inmanente, dotando al objeto de preeminencia respecto del acto de

conocer400 (prioridad ya defendida por Escoto401). Pero, además, Ockham

interpreta reductivamente la índole del objeto conocido, pues olvida su

intencionalidad. Esa palabra indica pura remitencia del abstracto respecto de

la realidad física. En consecuencia con esa omisión, se empieza a considerar

a las ideas en sí mismas402, y a creer que éstas suponen por lo real: se trata

de la teoría de la suposición, que aunque en Ockham se refiere más al

—————————— 399. Curso de teoría, II, 118.

400. “Lo que funciona en Ockham es un criterio de autosuficiencia de la idea; y en eso estriba el concepto de suppositio. La teoría de la suposición empezó a formularse al principio del siglo XIII. En su primera fase, como algo parecido a la intencionalidad; en Ockham, en cambio, ya no es así, sino que lo único que conserva algo de la intencionalidad es la suppositio terminorum, pero nada más”, El conocimiento racional, 49.

401. Cfr. I. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una transformación del aristotelismo, Eunsa, Pamplona, 1995.

402. Que la idea no sea intencional para Ockham significa que “la idea supone por sí misma, no se corresponde con la realidad. La suposición de la idea anula la intencionalidad: la idea se supone de otra manera que el singular, que es lo único real”, Nominalismo, 22. Así, por ejemplo, tales proposiciones como: „Sócrates es hombre‟, o „Sócrates es animal‟, no denotan que Sócrates tenga humanidad o animalidad; ni indican que la humanidad o la animalidad sea en Sócrates; ni tampoco que hombre o humanidad sea de la esencia de Sócrates o de su intelecto; sino que denotan únicamente que Sócrates es verdadero hombre y verdadero animal. Señalan que hay alguna cosa por la que está o supone el predicado hombre y el predicado animal (cfr. Summa Logicae, I, 62, OP PH, tomo I, 250).



lenguaje que al conocimiento403, con el transcurso del tiempo, por influjo de

su filosofía, dicha suposición se acaba describiendo como una

representación mental de lo real, lo cual dará lugar al moderno

representacionismo. Atenderemos, por tanto, a estos tres puntos: el olvido de

la intencionalidad del objeto conocido, la teoría de la suposición, y el

representacionismo.

a) El olvido de la intencionalidad cognoscitiva

Si no se tiene en cuenta que la intencionalidad del objeto conocido es

enteramente intencional, se puede pasar a considerar dicho objeto como una

realidad —como sostuvo Escoto— que está dotada de un esse diminutum;

como algo mental ficticio404 —como defendió Ockham al inicio de su filo-

sofía—; como un símbolo, como sostuvo Peirce, etc. Según el primer perio-

—————————— 403. La suposición, más que parte de la teoría ockhamista del conocimiento, es parte de

su teoría semántica y de su teoría del lenguaje, o por no decirlo en términos anacrónicos, la suppositio es parte de las proprietates terminorum. Ockham hizo una reinterpretación muy drástica de la suposición, pues él comenzó a darle una interpretación más extensional que intensional, e incluyó los conceptos como términos que suponen y también como su-puestos por otros términos. La suposición de los conceptos, es, para Ockham, la vuelta al mundo mediante la semántica, cuando hablamos y pensamos —pensar para él es hablar en nuestra cabeza— nos referimos por medio de palabras a las cosas del mundo.

404. Ockham sostuvo que las ideas o conceptos eran ficta —esto es, que tenían existencia objetiva en la mente— aunque sólo durante su juventud. Cuando escribió la Ordinatio (una versión revisada de su comentario al primer libro de Las Sentencias de Pedro Lombardo) y la Summa Logicae, él no sólo ya no estaba tan convencido de los ficta, sino que incluso atacaba a un contemporáneo que sustentaba esta teoría: Pedro Auréolo, de quien Brentano retomó la intencionalidad. Finalmente, Ockham rechazó los ficta porque creía que llevaban al solipsismo y evitaban un conocimiento directo del mundo. Terminó aceptando los conceptos como ipse actus intelligendi, con una existencia subjetiva, es decir, como cualidades del alma.

He aquí hay algunas citas de la exposición que hizo Ockham sobre los ficta antes de tomar su posición definitiva: “Propositiones et syllogismi et universalia omnia non sunt nisi quaedam ficta in anima habentia tantum esse obiectivum, hoc est esse cognitum, nullibi exsistentia realiter; quae ficta vocari possunt pro quanto non sunt entia realia. Et tunc sunt ponenda aliqua entia rationis distincta universaliter contra omnia entia realia et contra omnia exsistentia in praedicamentis; et tunc talia entia rationis essent omnia ficta sicut chimaera, hircocervus, et huiusmodi. Similitet, talia entia rationis essent aedificia sicut castra, domus, civitates, et huiusmodi, quae excogitantur ab artífice antequam producantur in esse reali”, In Librum Perihermeneias, Prooemium § 10, 6-14, (Oph II, 370). “Simi-liter, propositiones, syllogismi et huiusmodi, de quibus est logica, non habent esse subiec-tivum; igitur tantum habent esse obiectivum, ita quod eorum esse est eorum congnosci igitur sunt talia entia habentia tantum esse obiectivum”, In I Sententiarum, d. 2, q. 8 (Oph II, 273). “Posset poni quod talia non sunt verae qualitates mentis, nec sunt entia realia exsistentia subiective in anima, sed tantum sunt quaedam cognita ab anima, ita quod esse eorum no est aliud quam ipsa congnosci; et possunt vocari idola ... vel quaedam ficta”, In librum Perihermeneias, Prooemium § 7, 8-13 (Oph II, 359).



do de Ockham esa ficción haría las veces de la realidad. Ahora bien, ―al

negar el conocimiento intencional de la realidad, nos encontramos con que la

representación puede eliminar la cosa porque da lugar a un aislacionismo.

De entrada la conexión del objeto pensado con la realidad, está rota‖405. Se

produce así una escisión entre lo mental y lo real. De ese modo, lo mental

sólo podrá referirse a sí mismo, pero no a lo real, siendo esto último incog-

noscible: ―si decimos que las ideas están en la mente y sólo en la mente, y al

estar en la mente son autorreferentes, entonces se considera que la realidad

está fuera de la mente y que no me manda ningún mensaje, ninguna especie

impresa, en terminología medieval; en consecuencia, son dos ámbitos es-

cindidos‖406.

Como es sabido, Polo formula axiomáticamente la intencionalidad del

objeto conocido. Se trata del axioma lateral F de su Curso de teoría del

conocimiento, y lo formula así: ―lo conocido es intencional‖. Ese axioma

apoya a otro central al que Polo denomina axioma A, y que formula así: ―el

conocimiento es acto‖. El olvido de la intencionalidad del objeto es pura

consecuencia del olvido de la inmanencia del acto de conocer407. De modo

semejante a la inmanencia de los actos de conocer, la intencionalidad del

objeto conocido era una tesis central en el De Anima de Aristóteles, que

Tomás de Aquino, por ejemplo, aceptó y usó reiteradamente408. Sin

embargo, si se acepta el carácter que Ockham atribuye inicialmente a los

ficta, entonces parece que se conocen éstos, pero no la realidad. Así, ―la

imposibilidad de conocer la realidad para Ockham es, en definitiva, la

negación del axioma de la intencionalidad: todo objeto pensado es

intencional… El objeto es referente a; la intencionalidad es intentio in. En

cambio, en el representacionismo la intencionalidad queda destruida por

entender que tanto la suposición de la idea como la suposición de la cosa son

autorreferentes. Es una fisura total entre el pensar y la realidad que no tiene

justificación‖409.

—————————— 405. El conocimiento racional, 47.

406. Ibid., 47. En efecto, escribe Ockham que “para tener el conocimiento intuitivo no es necesario poner alguna cosa entre el intelecto y la cosa conocida, ni introducir ninguna especie”, Sent. II, qq. 12-13, OP TH, tomo V, 268.

407. “…operación inmanente (Tomás de Aquino), enérgeia o praxis perfecta (Aristóteles). En la filosofía posterior (digamos: desde Ockham) este tema se ha perdido, con algunas excepciones en la tradición tomista”, Curso de teoría, I, 53.

408. Cfr. J. F. SELLÉS, Conocer y amar: estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 2000, cap. I.

409. El conocimiento racional, 47. Es manifiesto en los textos ockhamistas que la idea es un término supuesto. En efecto, lo que Polo llama “la suposición de la idea” no es sino un



Ahora bien, si se admite que el objeto conocido no es intencional res-

pecto de la realidad física, de acuerdo con esa hipótesis se pueden ensayar

varias alternativas: decir que se conoce cada idea y nada más, o sea, que

cada una de ellas está aislada de las demás; mantener que cada idea remite a

sí misma; sostener que unas ideas remiten a otras. Según Polo, Ockham en-

sayó esos caminos, pues afirma, por una parte, que ―para Ockham el valor

supositivo de las ideas es tautológico y autorreferencial‖410, pero, por otra,

añade que Ockham prefiere la tesis de que las ideas remitan entre sí411, lo

cual complica todavía más las cosas. En cualquier caso de ahí deriva, según

Polo, la teoría del representacionismo: ―representación significa

interpretación autorreferente de lo pensado. Lo único que se puede plantear

entonces es si las representaciones constituyen un sistema, si las puedo

vincular y lograr la totalidad de lo pensado‖412, intento que caracterizará al

racionalismo y que alcanzará su máxima expresión en el idealismo.

Sin embargo, en descargo de Ockham hay que decir que su teoría acerca

de los ficta sufrió una evolución, pues tras sostener que las ideas son ficcio-

nes, se dio cuenta de que ese carácter ficticio no sólo se podía atribuir a los

pensamientos acerca de seres inexistentes, sino también a las ideas referidas

al mundo real413. En este segundo caso los ficta serían una mediación entre el

conocer y lo real. Pero si se ha olvidado su intencionalidad, entonces se con-

vierten en una pantalla entre el conocer y lo real. Por eso, Ockham cambió

radicalmente de opinión, pues terminó abandonando los ficta por consi-——————————

caso de la suposición, un tipo especial de término, los términos mentales, pues para Ockham nuestro pensamiento es lenguaje proposicional compuesto de ideas que no son sino términos de ese lenguaje. Ockham lo dice claramente: “Suppositio est proprietas conveniens termino sed numquam nisi in propositione... Dicitur autem Suppositio quasi pro alio positio, ita quod quando terminus in propositione stat pro aliquo, ita quod utimur illo termino pro aliquo de quo, sive de pronomine demonstrante ipsum, ille terminus vel rectus illius termini si sit obliquus verificatur, supponit pro illo”, Summa Logicae, I, c. 63, 3-15.


411. “La solución de Ockham a la proliferación de la suppositio terminorun consiste en dotar a las ideas de otra suposición: suppositio formalis. Los universales son intencionales entre sí, pero no respecto de la realidad —una tercera suppositio— ni respecto de sí —pues entonces, cada idea sería tautológica y las relaciones lógicas imposibles—”, Antropología, II, nota 11, 37.

412. Cfr. El conocimiento racional, 47-49.

413. Adams apunta muy atinadamente que, una vez que Ockham ha postulado los ficta para explicar el hecho de que podamos pensar en cosas que en estricto sentido no existen, sin que nuestros pensamientos sean vacíos, después es muy fácil extender la teoría para explicar también el pensamiento sobre cosas que existen en la realidad: “cuando uno ha llegado a tal análisis, es natural extenderlo a pensamientos acerca de cosas reales, de mo-do que las cosas que existen realmente también tienen existencia objetiva cuando son pensadas”, William Ockham, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1987, 77.



derarlos como una mediación innecesaria y entorpecedora entre el conoci-

miento y la realidad. En efecto, pensó que el realismo inmediato que él pro-

fesaba se veía amenazado por esta especie de imágenes intermedias, y eso le

llevó a abandonar su postura original. Ockham intentó mostrar la conse-

cuencia absurda que conlleva postular los ficta como mediación entre el

entendimiento y las cosas reales: ―tal fictum impide la cognición de la cosa;

por tanto, no se debe agregar a la cognición. Esto es patente, porque aquello

ni es la cognición ni la blancura real conocida, ni ambas cosas al mismo

tiempo, sino un cierto tercero que media entre la cognición y la cosa; si se

entiende el fictum, entonces no se entiende la cosa exterior. Y, por tanto,

cuando formo esta proposición mental ‗Dios es trino y uno‘, no entiendo a

Dios en sí, sino un fictum, lo que es absurdo‖414.

Los ficta molestan a Ockham porque se interponen entre el intelecto y

lo real a modo de un tertium quid. Además, no son concordes con su teoría

de la suposición, según la cual todos los términos de primera intención

—también los hablados y escritos— están directamente —suponen— por co-

sas del mundo. De existir tales entes intermedios, no solo para las realidades

inexistentes, sino también para la intelección de los singulares, la suposición

se complicaría. Los idola o ficta estorban, pues, no sólo al ―realismo inme-

diato‖ de Ockham, sino también a su filosofía del lenguaje, según la cual, y

en coherencia con lo que precede, defiende que los términos escritos que son

de primera intención no refieren a conceptos, ni a alguna imagen que sea

similitudo rei, sino que apuntan directamente a las cosas del mundo, cuya

existencia es absolutamente independiente de su ser inteligidas415.

Hay, por tanto, en Ockham una evolución en sus hipótesis gnoseoló-

gicas, pues si bien en una primera etapa parece preparar el idealismo pos-

terior al postular los ficta, luego parece abonar el terreno al futuro empirismo

al negar la existencia de los mismos y defender el contacto directo con lo

real singular. Con todo, para Polo ambas hipótesis —idealismo y empi-

rismo— son solidarias, pues derivan de un mismo descuido: no reparar en la

intencionalidad del objeto conocido. En efecto, la intencionalidad del objeto

conocido es el puente que une el conocimiento abstractivo humano con la

realidad física, puente que se rompe por primera vez con Ockham, y cuya

ruptura permanece sin reparar a lo largo de la Filosofía Moderna. —————————— 414. Quodlibet IV, q.35, 92-96 (Oth IX, 473).

415. Esta última tesis ockhamista es coherente con el principio de economía que se le atribuye, pues además de representar un obstáculo para el conocimiento directo del mundo, los ficta son una proliferación de entes. En su Summa Logicae, Ockham se ha decidido por la teoría de los conceptos como intellectiones. La razón que da es que “es en vano hacer con muchas cosas lo que se puede hacer con pocas”, Summa Logicae, I, 12, 34-35 (Oph I, 43).



b) La teoría de la suposición416

Como es sabido, la teoría de la suposición… es una teoría medieval que

usada en el s. XIII, por ejemplo, por Tomás de Aquino417 y luego

modificada por Escoto y por Ockham418. Este último autor distingue la

suposición de la idea, la suposición de los términos y la suposición de la

cosa. La noción de suposición significa ―estar por‖419. La suposición tiene un

carácter de signo. Si se dice que las ideas están por otra cosa, no es que sean

intencionales. ―Están por‖ la cosa. Además, la cosa está por sí misma‖420. Esta teoría es compleja. ¿Cómo la entiende concretamente Ockham?

―Aunque, en principio, la teoría de la suposición en el nominalismo fue una

manera de entender la realidad como distinta de la intencionalidad, en

Ockham ya no es así. El aislamiento de la idea son sus respectivas y distintas

suposiciones‖421.

Al objeto pensado considerado como tal, se le suele denominar suposi-

ción porque se dice que supone por la realidad física, es decir, está en lugar

de ella, hace sus veces. Con todo, si el sentido de la expresión ―supone por‖

indica un olvido o una negación de la intencionalidad del objeto pensado,

esa interpretación es errónea. Ahora bien, realizada esa precisión, es claro

que el objeto pensado no es real, sino que es el doble intencional de lo real, y

en ese sentido es correcto decir que supone por lo real422. En rigor, ¿qué sig-

nifica para Polo suponer? Eximir de existencia. En efecto, el acto de cono-

cer, al formar el objeto pensado, le confiere una índole peculiar, pues no le

dota de existencia real, sino que, precisamente, ese objeto exime a lo real de

su existencia. El objeto es lo presentado por el acto de conocer, que es la

—————————— 416. La doctrina de la suposición es abordada por Ockham en los últimos quince

capítulos del primer libro de su “Suma de Lógica”. Cfr. Summa Logicae I, c. 62-77.

417. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 7.

418. Cfr. I. MIRALBELL, “La transformación ockhamista de la teoría de la suposición”, Sapientia, 1 (1989), 111-136.

419. “Suppositio est proprietas conveniens termino sed numquam nisi in propositione... Dicitur autem Suppositio quasi pro alio positio, ita quod quando terminus in propositione stat pro aliquo, ita quod utimur illo termino pro aliquo de quo, sive de pronomine demonstrante ipsum, ille terminus vel rectus illius termini si sit obliquus verificatur, supponit pro illo” Dicitur autem Suppositio quasi pro alio posito, ita quod quando terminus inteligentia propositione stat pro aliquo”, OCKHAM, Summa Logicae, I, c. 63, OP PH, tomo I, 283.

420. El conocimiento racional, 46.

421. Ibid., 47.

422. Polo escribe que “negar la suposición del objeto es una inadvertencia”, Curso de teoría, II, 117-118. Cfr. asimismo: Presente y futuro, 202.



presencia mental. No es ninguna realidad creada por el acto, ni tampoco

efecto real alguno de él423, pues se da a la vez que el acto.

Para Polo, si no se distingue entre la índole del objeto y la índole de la

realidad extramental, cabe el peligro de atribuir a la realidad la índole de lo

conocido424. Esa confusión se puede describir como la extrapolación de la

índole del objeto conocido a la realidad física. Esas extrapolaciones se dan,

por ejemplo, al considerar cada realidad como un caso (Ockham), como un

hecho (Descartes, empirismo inglés, positivismo, positivismo lógico, etc.),

como una mónada (Leibniz), como una posición (Kant425), etc. También en

el realismo se suele cometer esa confusión. En efecto, en esa corriente de

pensamiento suele decirse que una idea es lo mismo en la mente que en la

realidad, sólo que en cada lugar está de un modo distinto426. Esta tesis es

—según Polo— una confusión, porque la noción de ―lo mismo‖, es exclu-

sivamente mental, no real. Por tanto, es una atribución ilegítima de la índole

de lo ideal a lo real. Por otra parte, decir que las ideas son ―en sí‖, tesis

propia del platonismo, también es conculcar su índole intencional427. Esta

hipótesis también es errónea, pues si la idea fuera un ―en sí‖, no podría ser

conocida por el acto de conocer. Tampoco lo real puede ser un ―en sí‖, tesis

propia de ciertos empirismos, agnosticismos, etc., pues si lo fuera, no se po-

dría conocer428.

—————————— 423. “El objeto no es lo puesto, sino lo supuesto. Lo puesto es lo efectuado; la

interpretación productiva del conocimiento viene del nominalismo, es decir, de la relación de intuición y voluntad característica de los pensadores tardo-medievales”, Curso de teoría, II, 112. Cfr. también: Ibid., 119 y 146.

424. “La intencionalidad del objeto se refiere a lo real; pero ello no autoriza a conferir la suposición del objeto al ser. Sin embargo, como digo, dicha atribución es muy corriente. Con ella se confunde el objeto con el ser”, Curso de teoría, II, 120. Cfr. al respecto: J. I. MURILLO, “Distinguir lo mental de lo real. El curso de teoría del conocimiento de Polo”, Studia Poliana, 1 (1999) 59-82.

425. “A mi modo de ver, Kant comete aquí una confusión. Lo que denomina no predicado real no tiene nada que ver con la existencia. La suposición se oculta, no es ningún predicado. Pero tampoco es la posición empírica de lo pensado. La noción de posición empírica es una extrapolación de la suposición”, Curso de teoría, II, 117.

426. “En algunos manuales tomistas se puede encontrar lo siguiente: ¿qué diferencia hay entre una forma que yo pienso y esa forma en la cosa? Pues que la forma está en mi mente o está en la cosa, aunque en ambos casos es lo mismo. Esta respuesta es una consecuencia de entender la noción de adaecuatio en términos de copia. Para la forma, estar en mi men-te o en la realidad, es simplemente un cambio de lugar”, Ibid., II, 121.

427. “Las ideas no son realidades en sí; la idea está supuesta; el tópos de la idea es el noûs. No hay ideas fuera de la mente. Sin suponer ocultándose es imposible «lo que ya hay inmediatamente abierto»”, Ibid., II, 117.

428. “La noción de idea en sí es una anulación de la idealidad en la inseidad... La suposición es la exención de ser. Lo exento es el objeto… Si no se controla la suposición,



Atendamos ahora a una dificultad más aguda que plantea la teoría del

conocimiento ockhamista, a saber, si unas ideas remiten a otras. ―Ockham

emplea palabras del Peri Hermeneias, donde Aristóteles dice que el juicio

lleva del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra. Para Aristóteles,

la relación «A es B» es intencional porque «A» me lleva al conocimiento de

«B»; conozco algo desde algo. Conocer acompañando, dice Heidegger. Pero

Ockham entiende esto de un modo peculiar: la intuición es la única alusión

de una idea a la realidad. Una idea universal supone por el singular y sólo

por él (no por sí misma)‖429. ¿De qué universal y de qué singular trata

Ockham? Lo universal es para él lo general, y lo particular es un caso de esa

generalidad430. Al parecer, lo que Ockham le resta a la intencionalidad del

objeto abstracto sobre lo real, se lo otorga a las ideas generales sobre los

abstractos particulares como casos suyos431.

¿Qué hay de erróneo en la tesis precedente? En el fondo, una confusión

entre las dos líneas operativas de la inteligencia. En efecto, una de esas lí-

neas, la razón, conoce el universal real. En cambio, la otra, la generali-

zación, no versa sobre la realidad física, sino sobre los propios abstractos,

atribuyendo lo general a lo particular. Por eso, ―el escepticismo acerca de

los universales se debe precisamente a la confusión de las ideas generales

con los universales. Las ideas generales no son conceptos: los conceptos se

piensan en la línea de la razón. Hablar de conceptos no es hablar de igual-

dades ni de cuantificadores. La suppositio personalis de Ockham es la su-

posición por el caso (la significación del caso). Ockham llama individuos (o

singulares) a los casos, y sostiene que son reales; pero los casos no son

reales, sino determinaciones segundas, es decir, la referencia intencional de

las ideas generales a las determinaciones primeras (los abstractos)‖432.

—————————— la dificultad es inabordable y aparecen falsas dificultades como el agnosticismo y el empirismo”, Ibid., II, 121.

429. Ibid., II, 142.

430. “Aliter accipitur hoc nomen „singulare‟ pro omni illo quod est unum et non plura, nec est natum esse signum plurium. Et sic accipiendo „singulare‟ nullum universale est singulare, quia quodlibet universale natum est esse signum plurium et natum est praedicari de pluribus. Unde vocando universale aliquid quod non est unum numero, —quam acceptionem multi attribuunt universali—, dico quod nihil est universale nisi forte abuteris isto vocabulo, dicendo populum esse unum universale, quia non est unum sed multa; sed illud puerile esset”, Summa Logicae I, c.19, OP PH I, tomo I.

431. Ockham “da un nuevo giro a la teoría de las suposiciones, llevándola, a diferencia de los antiqui, a una perspectiva extensional”, I. M. BOCHENSKI, La filosofía del lenguaje en la Edad Media, UNAM, México, 1991, 143.

432. Curso de teoría, III, 30. Para ver la doctrina de Ockham sobre la suposición personal cfr. Summa Logicae I, c. 69.



En el fondo, se trata de una confusión entre lo que Aristóteles denominó

lógica de los predicables y lógica de los predicamentos o categorías, o lo

que Tomás de Aquino llamó, respectivamente, abstracción formal y abs-

tracción total. La primera es un modo de operar de la inteligencia que versa

sobre lo mental; en cambio, la segunda versa sobre la realidad física433. Para

Polo ―el error está en sostener que caso equivale a individuo real (aunque

dicha equivalencia no es completa para Ockham): se supone personaliter por

el caso, pero no por lo real‖434. Aunque se suela decir que lo real es sin-

gular435, en rigor, no lo es. Ni la realidad física es así, ni la humana tampoco,

ni cualquiera otra. La realidad física es concausal (tetracausal), conformada

por causas ad invicem (como recordaban los pensadores del s. XIII). De tal

manera que ninguna realidad física puede ser explicada aisladamente, porque

constitutivamente está dotada de los cuatro principios que conforman la

tetracausalidad física. Tampoco el hombre es un individuo singular, no sólo

porque esté conformado por un cúmulo de dualidades, (tanto en el ámbito de

la esencia humana como en el acto de ser personal), sino porque está cons-

titutivamente abierto a otros seres y es inexplicable sin ellos.

El singular o el individuo en el nominalismo no es real, sino la refe-

rencia de una idea general a un determinado abstracto. Para Polo ―el indi-

viduo nominalista es la determinación de la idea general. La equivocación de

Ockham, que Frege intenta corregir, y en la que incurren de nuevo Quine y

casi todos los lógicos actuales, se debe al desconocimiento de la distinción

entre conceptos e ideas generales, y a cierta descalificación de la abstracción.

La cuestión de la realidad no se resuelve con el cuantificador existencial, el

cual es una determinación segunda (la fórmula ―la existencia no es un predi-

—————————— 433. “Al tratar la cuestión de la suppositio personalis, Ockham opera con la lógica de los

predicables y de los predicamentos. Los predicamentos son explicitaciones de conceptos, no ideas generales. Por eso, la referencia real de los predicamentos es distinta de la refe-rencia supositiva de los géneros. Ockham lo ve hasta cierto punto. Y también ve que la suppositio formalis es distinta de la suppositio personalis. La primera es la suposición de una idea por ella misma. Para Ockham, esa suposición es tautológica: una idea general supone por ella misma en tautología semántica, se toma por sí misma al margen de su es-tar por el singular. En esa anulación semántica de la suppositio formalis consiste la ne-gación de la realidad de los universales. Ockham advierte de modo impreciso la distinción entre las ideas generales y las categorías. Su neutralización de la suppositio formalis es aceptable cuando se trata de ideas generales: las ideas generales no significan respecto de ellas mismas: un conjunto no significa respecto del conjunto, sino que tiene que determi-narse según singulares (incluso si no los hay). Repito que los singulares de Ockham son casos”, Curso de teoría, III, 30.

434. Curso de teoría, III, 31.

435. “Se suele decir que lo real es singular (éste es uno de los puntos de apoyo de Ockham, que se presenta como fiel expositor de Aristóteles)”, Curso de teoría, III, 44. Cfr. de Ockham: Sent. I, d. 23, q. un., OP TH, tomo IV, 60-61.



cado real‖ es tautológica, por cuanto el cuantificador existencial ni es predi-

cado ni es real). La noción de caso real se debe a confusión de operaciones

mentales y de objetivaciones. Ésta es la herencia del nominalismo, que no se

domina si se prescinde de las operaciones. En definitiva, si se sienta axioma-

ticamente que las operaciones se conmensuran con sus objetos, se controla el

planteamiento nominalista y neonominalista. ¿Los hechos son reales? No.

¿Qué es un hecho? Una determinación segunda. Nada existe de hecho,

porque un hecho no es sino la determinación correlativa a una idea general,

es decir, la referencia de la idea general al abstracto‖436. En cambio, el con-

cepto es el conocimiento del universal real, es decir, el unum in multis, una

única causa formal informando la multiplicidad que ofrece la causa material

(el concepto no es la definición, pues ésta opera por géneros y diferencias

específicas, y es claro que eso pertenece a la generalización). Las ideas gene-

rales son géneros, bajo los cuales caben multitud de casos. Pero la idea ge-

neral es intencional sobre abstractos, no sobre lo real.

c) El representacionismo

Como consecuencia del olvido de la intencionalidad del objeto cono-

cido y de aceptar la teoría de la suposición, surge en la Filosofía Moderna el

representacionismo. Para Polo, el pensador que establece esta hipótesis de

modo radical es Descartes. ―¿Quién establece esta teoría de la idea de modo

más tajante?, ¿quién es el más ockhamista de todos los modernos? Descartes.

La teoría cartesiana de la idea no es sino la teoría de la suppositio formalis437

—————————— 436. Curso de teoría, 75. Y añade: “el concepto no es idea general. Lo característico del

concepto es la universalidad: concepto es el conocimiento de lo universal, concebir es conocer lo universal. Pues bien, lo universal de ninguna manera es lo general; esta confusión entre lo general y lo universal viene del nominalismo, aunque el mismo Ockham establece ciertas distinciones, y tampoco se le puede acusar demasiado. Se le puede acusar de que los confunde, porque el problema de la realidad de los universales es el problema de la realidad de los generales, y desde este punto de vista Ockham tiene toda la razón: las ideas generales no se refieren a la realidad de ninguna manera; se refieren a casos, y los casos no son reales, pero no se refieren a causas, por lo tanto nada, de eso nada. Si me habla de ideas generales, de acuerdo, soy enteramente nominalista; pero bien entendido además que el singular no es real: que singular no es más que la determinación de la idea general; y que la teoría de la suppositio de Ockham es incorrecta. No hay una suppositio de la idea, y otra del singular, no hay suppositio formalis y suppositio personalis, sino que la suppositio de la idea es justamente la suppositio personal, es decir, el caso, porque esa es la determinación de la idea: el caso es el singular ockhamista, y el caso no es real”, El orden, 81.

437. Para Ockham hay tres tipos principales de suposición: material, simple y personal; cada uno de éstos tipos tiene subdivisiones, pero no está la categoría de suposición formal. Un autor que alude a ella es Guillermo de Sherwood, que habla de dos suposiciones Princ.pales, la suposición formal y la suposición material; su suposición formal equivale a



en sentido ockhamista. Que la idea sea absolutamente clara quiere decir que

todo su significado está en ella misma438. Por ejemplo, la extensio es la idea

de extensio y nada más; no es significativa de nada real. Pero también el co-

gito. El cogito es el cogito y nada más. La suppositio juega como un criterio

enclavante del significado que está enteramente en él‖439.

Tras Descartes el representacionismo sigue vigente en el racionalismo,

en el empirismo, en la Ilustración… Pero ―Descartes no es un pensador ais-

lado, sino que tiene como precedente a Ockham, y desde Descartes puedo

plantearme el problema del sistema. Porque ¿cómo puedo tener un sistema si

no tengo ideas claras? Todo esto son problemas que se plantean en torno a

una manera de conocer la realidad que es el conocimiento intencional. En

definitiva, se podría formular así: como el conocimiento intencional no es

exhaustivo, sino que es aspectual, hay que formular la noción de cosa como

algo incognoscible. Pero si uno dice: no me resigno a aceptar el conoci-

miento parcial de la realidad, entonces cabe absolutizar el conocimiento ob-

jetivo‖440. En efecto, la idea de sistema está en Leibniz, y también Espinoza

pretende una filosofía de la totalidad (ordo et conexio idearum est ordo et

conexio rerum). Pero será Hegel el que intentará sacar todas las consecuen-

cias de la conexio idearum.

En efecto, el representacionismo se encrespa en el idealismo, pues ―el

idealismo es el representacionismo absoluto, o la absolutización de la tesis

ockhamista de que la suposición de la idea es autorreferente. La idea no sig-

nifica nada de la cosa, sino que lo que significa la idea está en ella. Esto

plantea bastantes dificultades. En rigor, según este planteamiento, no hay

distinción entre la suposición de la cosa y la suposición de la idea, porque la

idea está basándose en cosas, pero con una diferencia, y es que la suposición

de la cosa es absolutamente oscura mientras que la idea es absolutamente

clara, porque es un positum de la mente‖441. Lo que Hegel intenta es un siste-

ma ideal completo, es decir, la vinculación completa de todas las ideas. Para

eso arbitra el método dialéctico al que dota de una dinámica vinculante a lo

largo de la historia. Pero al final admite lo que no podía ser de otro modo,

que el conocimiento completo del todo no puede ser sino divino. En rigor,

postula un panlogismo.

—————————— las suposiciones personales y simples de Ockham. Seguramente Polo se refiere a la suposición simple.

438. Para Descartes “reducida a sí misma, la idea aparece como lo que es: la idea es representación. Reducida a sí misma es evidente”, Evidencia, 55.


440. Ibid., 49.

441. Ibid., 48.



En la Filosofía Contemporánea —al margen del tomismo— la intencio-

nalidad cognoscitiva es recuperada por pocos autores, no exentos tampoco

del error del representacionismo. Por ejemplo, según Polo ―Brentano resu-

citó la teoría de la intencionalidad, pero la resucitó a medias. Brentano refie-

re que de lo único que uno puede estar seguro cuando piensa es de sí mismo.

Esto es representacionismo‖442. Además, al margen de esos escasos intentos

de recuperar la intencionalidad cognoscitiva, en la filosofía del s. XX la teo-

ría de la suposición no sólo se atribuye a las ideas, sino que se confiere tam-

bién al lenguaje. En el nominalismo lógico tardomedieval se hablaba de se-

gundas y terceras intenciones443. Y eso es lo que en la última centuria se

recupera de aquella época con el desarrollo del análisis del lenguaje, pero

atribuyendo esas conexiones lógicas a los términos lingüísticos444. Ahora

bien, para Polo ―eso de las segundas y terceras intenciones es lógica de

términos, pero no es el pensamiento. El pensamiento no hace eso, no piensa

sobre sí mismo, sino que piensa sobre la verdad, que no es lo mismo. ¿Por

qué los universales no son reales, dice Ockham? Porque los universales

tienen suppositio verbalis ¿Y eso qué quiere decir? Que significan lo mismo

que significan y, por tanto, no significan nada. Pues eso es lo que les pasa a

las palabras: significan siempre lo mismo, la famosa suppositio

terminorum‖445. En suma, conocer la estructura del lenguaje no implica

conocer el pensamiento. Atendidas las claves de la teoría del conocimiento

ockhamistas, esbocemos a continuación sus repercusiones en ética y

psicología.

—————————— 442. Ibid., 48.

443. Ockham trata este tema en los capítulos 11 y 12 de la primera parte de su Summa Logicae (el capítulo doce se titula: Quid est intentio prima et quid secunda et quomodo distinguuntur ab invicem) (OPh I, 41-44); también trata sobre estas intenciones —primera y segunda— en Quodlibet IV, q. 35 (OTh IX, 469).

444. “Otro asunto es la suposición lingüística; la voz es el supuesto, está por las ideas; el significado está en la voz y el término considerado fonéticamente es una suposición. Pero la voz es intencional. En cambio, la suposición de la cosa no es intencional, sino que es suposición de la cosa por sí misma: la realidad es en sí, por tanto, su suposición es cerrada. Esto es individualismo. La suposición de la idea no es intencional para Ockham, porque la idea está por sí misma también; ya no refiere a nada sino que es tautológica, autorreferente. La idea de gato está colapsada en ella misma. Pues bien, si la suposición de la idea no es intencionada y la suposición de la cosa tampoco es intencionada, entonces se rompe la unión entre lo pensado y lo real. Lo único que podría tener un carácter inten-cional es la suposición de los términos, y por aquí aparece el tema del lenguaje, porque en el lenguaje es donde se refugia la intencionalidad. El lenguaje empieza a asomar la cabeza como único conectivo significativo porque las ideas están por sí mismas”, El conoci-miento racional, 47.

445. El yo, 18.



2. Psicología y ética

La teoría ockhamnista de las facultades superiores cuenta con el si-

guiente punto de apoyo: la completa indeterminación de la voluntad. Según

Ockham, existe un prerrequisito fundamental de la libertad: la radical y total

indiferencia que posee la voluntad ante un fin o un objeto o de cualquier in-

clinación. Es decir, en la voluntad no hay inclinación suficiente hacia el bien

en común, a la felicidad446, ni hacia un fin determinado. Según esto, su per-

fección estará en la defensa de su espontaneidad447. Se trata de un volunta-

rismo en ciernes448. Para Polo esto implica defender la superioridad de la

voluntad sobre la inteligencia449, a la que se considera aislada, independiente

del conocer y nota distintiva de lo humano (y también de lo divino450). Asi-

mismo, la atribución a la voluntad de un cometido cognoscitivo peculiar: la

—————————— 446. ¿Cuál es la actitud de la voluntad ante la felicidad? “La voluntad contingente y

libremente goza del fin último mostrado en universal, porque puede amar la felicidad o no amarla, y puede apetecer su felicidad o no apetecerla”, OCKHAM, Sent., I, d. 1, q. 6; OP TH, tomo I, 503. Lo anterior lo intenta demostrar argumentando que en la práctica se puede rechazar la felicidad o a Dios, tal como lo hace el suicida o el pecador: “Praeterea, quicumque potest efficaciter velle antecedens, potest velle consequens scitum vel opinatum esse consequens; sed aliquis potest efficaciter velle non esse, et potest sciri evidenter quod non esse beatum est consequens ad non esse; ergo potest velle non esse beatus, et per consequens nolle beatitudinem. Assumptum patet, quia multi utentes ratione —tam fideles credentes vitam futuram quam infideles nullam vitam futura credentes— interfecerunt se ipsos et exposuerunt se morti; ergo volebant non esse. Corfirmatur ratio, quia etiam aliqui fideles credentes se posse consequi beatitudinem si non peccarent elegerunt peccare, scientes se vel credentes propter tale peccatum poenam aeternam habituros; quod non esset nisi tunc habuissent “nolle” respectu beatitudinis non in generali tantum sed etiam in particulari”, Ibid., I, d.1, q.6, tomo I, 503-504.

447. “Quando dicitur quod secunda causa non causat nisi inquantum movetur a prima (...) hoc non valet. Quia voluntas non recipit talem influentiam a prima sed ipsamet est principium agendi”, Sent., I, d. 43, q. 1, OP TH, tomo IV, 633.

448. “Nihil est violentum nisi quando contra naturalem inclinationem aliquid fit in eo quod violentatur: et ideo quia voluntas non habet inclinationem naturalem ad aliquid quod fit in ea plus quam ad eius oppositu : ideo voluntas non potest movere violenter”, Sent., III, q. 6, OP TH, tomo V, 174-175.

449. Como es sabido, esta tesis la defendió Ockham oponiéndose a Tomás de Aquino: “Así éste (Tomás de Aquino), como coaccionado por la verdad, dice que la fruición —la cual es un acto de la voluntad— es más noble que el acto del intelecto; aunque en muchos otros lugares —erróneamente— dice lo contrario”, Sent., I, d. 1, q. 2, OP TH, tomo I, 402-403.

450. Recuérdese cuál es la raíz de este problema: “en la época tardomedieval se sostiene que la voluntad es superior a la inteligencia, atendiendo a la omnipotencia divina”, Antropología trascendental, II, 101.



intuición o correspondencia directa de esta potencia con lo real singular451. Se trata del intuicionismo. Derivadamente de ello, la dependencia exclusiva

de toda acción humana respecto de la voluntad humana (y divina). Atenda-

mos a estas hipótesis.

a) Voluntarismo

¿Por qué para Ockham la voluntad es autónoma respecto a la inteli-

gencia?, por una razón empírica, según el franciscano: porque de lo contrario

no podría pecar452. El admitir la supremacía de la voluntad sobre la inteli-

gencia lleva a Ockham a aceptar que las ideas son ficta453, susceptibles de

ser usadas ad libitum. ―Su razonamiento, —dice Polo— más o menos, fue el

siguiente: si es verdad eso de que lo único activo es la voluntad, las forma-

lidades se hacen añicos. Porque si la única actividad real es la voluntad, la

voluntad actúa sin tener que ver con ningún plan, ni con ninguna forma, en

cuanto que tal voluntad: a priori, la voluntad es pura arbitrariedad. Pero si la

voluntad es pura arbitrariedad, no hay forma que le resista‖454. En efecto, un

conocer que tenga cierta superioridad, o como mínimo, cierta autoría res-

pecto de la voluntad ofrece un obstáculo a la espontaneidad voluntaria, pues-

to que es susceptible de conocer la verdad objetiva al margen de los intereses

voluntarios, es decir, no puede doblegar lo conocido a las preferencias

voluntarias o intereses subjetivos. Además, si nada intelectual es superior a

la voluntad, nada puede regular a la voluntad y dotarla de sentido. Si ninguna

instancia cognoscitiva puede descubrir la verdad de la voluntad y señalar el

—————————— 451. Cfr. A. L. GONZÁLEZ, “Intuición y escepticismo en Ockham”, Anuario Filosófico,

X, 1 (1977), 105-130; “El problema de la intuición de lo no existente y el escepticismo ockhamista”, Anuario Filosófico, X, 2 (1977), 115-144.

452. “Non est talis connexio inter intellectum et voluntatem quin voluntas possit in oppositum iudicati ab intellectum, aliter no posset peccare”, Sent., III, q.11, OP TH, tomo VI, 355.

453. Sobre las ideas como ficta en la filosofía de Ockham son importantes, por ejemplo, el primer tomo de la obra de M. ADAMS, op. cit. También los artículos de PH. BOEHNER, “The realistic conceptualism” y “The Relative Date of Ockham‟s Commentary on the Sentences”. Asimismo “The Relative Date of Ockham's Commentary on the Sentences”, en A. B. Wolter (ed.), Collected Articles on Ockham, The Franciscan Institute, San Buenaventura, N.Y., 1958. Agradecemos a Guillermo Ortíz, filósofo de la Universidad Panamericana, sus aportaciones. Cfr. para mayor abundamiento su tesis doctoral “El es-tatuto científico de la lógica. Semántica y lógica en la epistemología de Guillermo de Ockham”.

454. Presente y futuro, 56. No se puede admitir que la voluntad quiera su objeto bajo la ratio formalis bonum, pues esto anularía su poder activo. Cfr. Sent., III, q.11, OP TH, tomo VI, 357.



norte a esta potencia, ésta puede actuar en régimen de espontaneidad al mar-

gen de cualquier supuesto sentido o verdad natural455.

No es que si se considera activa a la inteligencia, deba admitirse

necesariamente la pasividad de la voluntad, al modo por ejemplo de la orexis

aristotélica456. No era esa la posición sostenida, por ejemplo, por Tomás de

Aquino, quien mantuvo que ambas potencias, pasivas inicialmente, son sus-

ceptibles de ser activadas y ejercer operaciones inmanentes (más aún, de

poseer hábitos y virtudes), aunque bien es verdad que concedía que las ope-

raciones del intelecto son más activas que las voluntarias457. Para Polo ―no

conviene decir que la prioridad de la inteligencia hace pasiva a la voluntad;

pero sí debemos decir que la prioridad de la inteligencia respecto de la vo-

luntad es imprescindible. Salvo que aceptemos a Ockham. Pero si lo acepta-

mos, no se puede conocer nada de modo intrínsecamente justificado. A Dios,

desde luego, no. Y al resto, tampoco. Hay que llegar a la conclusión procla-

mada por Lutero, que tampoco dijo nada nuevo: la razón está pervertida sin

remedio; en el fondo, se aprecia su uso como pura nulidad, porque obedece a

la soberbia albergada por la voluntad‖458.

Según Polo la actitud exacerbadamente voluntarista se debió en el siglo

XIV a un sentimiento negativo muy agudo del espíritu que acaba anegando

la actividad propia de éste: la acidia o tristitia spiritualis459. Ahora bien, si

—————————— 455. “Voluntas tamquam potentia libera est receptiva nolle et velle respectu cuiuscumque

obiecti”, Ibid., IV, q. 16, OP TH, tomo VII, 350). “Et isto modo libertas non stat cum necessitate respectu eiusdem; sed quidquid necessario producitur, non libere producitur… Igitur si idem sunt potentiae rationalis et libera respectu nullius dicitur potentia libera nisi respectu cuius est indifferens et contingenter se habet”, Sent., I, d. 10, q. 2, OP TH, tomo III, 335 ss.

456. “Aristóteles descubrió el carácter inmanente de lo espiritual intelectual o, en general, la inmaterialidad cognoscitiva; en cambio, no descubrió el carácter estrictamente espiritual del amor, su carácter de acto. Aristóteles no acaba de ver la voluntad. En esto se puede mejorar a Aristóteles, pero no al modo en que lo han intentado los modernos (desde Escoto a Ockham). En efecto, no es admisible la inversión de planteamiento que recaba la actividad de la voluntad a costa de la actividad cognoscitiva”, Curso de teoría, I, 56. La tesis de Ockham respecto de la voluntad es inversa a la aristotélica. Cfr. Ibid., II, 216.

457. “Incluso Tomás de Aquino, aunque intenta el equilibrio entre ambas, en último extremo, es intelectualista. El proyecto de poner la voluntad por encima del entendimiento se incoa en Buenaventura y adquiere fuerza en Duns Escoto y en Guillermo de Ockham, de donde pasa a algunos filósofos modernos”, Antropología, II, 97.

458. Presente y futuro, 57. Téngase en cuenta que Ockham sostiene el fideísmo: “secundum omnes Sanctos, ad tenendum talem finem nobis esse possibilem requiritur fides, sed si posset naturaliter probari non esset fides necessaria”, Sent., I, d. 1 q. 4, OP TH, tomo I, 433.

459. “Todo esto ¿a qué se debe? ¿Cuál es el estilo de Ockham? La respuesta es que esta doctrina —sin juzgar a la persona, no somos competentes para hacerlo— es fruto de la



los sentimientos o afectos —también los del espíritu— son siempre conse-

cuencia de los actos, hay que decir, más bien, que la acedia es el resultado

de una actividad del espíritu en régimen cansino, es decir, sin adecuada

correspondencia respecto de su tema: su Creador. En cualquier caso, ―la

consecuencia es la contracción, la reducción de la inspiración… Si el

hombre es incapaz de hacer algo práctico con respecto a Dios —absoluta-

mente nada— sólo le queda actuar cara a este mundo. La concentración de la

preocupación humana en el mundo es solidaria de su jubilación respecto de

Dios. Tampoco la secularización es una manía tan reciente como suele de-

cirse. La jubilación respecto de Dios está dada desde el momento en que es

imposible todo proyecto dirigido hacia El‖460.

Este grave problema no afectó únicamente al bajo Medievo, pues ―la

―acidia‖ es puro pesimismo existencial. En todos los melancólicos, pequeños

y grandes, de la cristiandad está la ―acidia‖‖461. La acidia no es un mero

estado de ánimo, una afección pasajera o cambiante, sino un estado del ser

personal. ¿Por qué se da ese estado en el espíritu humano? Porque ―si la vo-

luntad es pura arbitrariedad y la inteligencia pura pasividad, un espejo roto,

¿qué hacer respecto de Dios? ¡Como no sea recitar cánticos espirituales! La

afectividad pasa también aquí a un primer plano‖462. Es claro que este estado

del ser humano es también tremendamente actual en nuestra sociedad, exce-

sivamente sentimental, volcada no sólo a la búsqueda de los sentimientos

sensibles.

Pero dejando al margen los sentimientos y volviendo a la tesis ockha-

mista de la supremacía de la voluntad, hay que notar que esta hipótesis ha

sido de enorme influjo en la modernidad filosófica, pues se encuentra en el

—————————— acidia, de la tristitia spiritualis. De ella trató con lucidez Tomás de Aquino. En el fondo está el desaliento. Ockham desiste; al parecer, Dios no está a nuestro alcance. O, lo que es lo mismo, el hombre no puede desarrollar ningún proyecto coherente en términos humanos (ni siquiera apoyado —como es lógico pensar— por la voluntad de Dios: pues la voluntad nominalista no es ningún apoyo). La tristitia es el horizonte de la esperanza encapotado. La tristeza del espíritu, dice Tomás de Aquino, es el dolor más agudo de todos”, Presente y futuro, 58.

460. Ibid., 59. Cfr. también la p. 60. Ockham afirma incluso, en contra de toda la tradición en la Escuela, que no se puede probar que Dios sea el fin último del hombre porque: “Non potest probari aliquod bonum infinitum esse”, Quodl. III, q. 1. OP TH tomo IX, 208. Según él sólo por la fe sabemos que Dios es el fin último, pero, entonces, nunca hay seguridad de perseverar en lo que la fe nos enseña: “Dico quod finem ultimum, sive ostendatur in generali sive in particulari, sive in via sive in patria, potest absolute voluntas eum velle vel non velle vel nolle”, Ibíd., q. 6, 506. Cfr. también: Sent., IV, q. 16, OP TH, tomo VII, 346 y ss.


462. Ibid., 60.



racionalismo en pensadores como Descartes463, en el empirismo inglés en

autores como Hobbes464 y Hume465, en el máximo exponente de la

Ilustración, Kant466, y en el del idealismo, Hegel467. Pero, como el

ockhamista, ―el voluntarismo moderno, que parte de Ockham, muestra una

deriva negativa y crítica que arruina el carácter plenario de la voluntad, y

tergiversa la intelección reduciéndola a representación. De esta manera no se

logra una versión de la voluntad legítima y superior a la griega. Al

concederle una importancia que los griegos le negaron, lo primario como

voluntad acaba en tedio y dolor‖468, que caracterizaron, por ejemplo, al

voluntarismo decimonónico, y del que nuestra época tampoco está libre469.

b) Intuicionismo

―Ockham sacrifica a la voluntad el conocimiento del universal. Como el

conocimiento intelectual es universal, resulta que el contacto con lo real in-

dividual es derivado de la voluntad. Es decir, el conocimiento del individuo

no puede ser sino intuitivo. La intuición, además, se corresponde con esa

contingencia empírica que es la realidad creada para Ockham‖470. ¿Cómo en-

tiende el Venerabilis Inceptor la intuición? Para Polo, si lo real se entiende

como singular, lo que se corresponda en nosotros con lo real se compren-

derá, asimismo, como singular: ―para Ockham lo real es exclusivamente real

sin fisura alguna. Ockham apela al principio de contradicción. Que lo real

sea no-contradictorio significa que es unívoco, individualmente real. Lo real

y el individuo son lo mismo: «Nullo modo est res extra animam quaecumque

universale» (Quodlibeta septem, V, 9-12); (esta interpretación del principio

—————————— 463. “En definitiva, Descartes es voluntarista y no logra escapar del arbitrismo de

Ockham”, Antropología, II, 34.

464. Cfr. Presente y futuro, ed. cit., 57.

465. Cfr. Curso de teoría, vol. III, ed. cit., 260.

466. Cfr. Ibid., vol. I, ed. cit., 72-73.

467. Cfr. Ibid., vol. III, ed. cit., 214.


469. “No se ha dado un paso más allá de Ockham. Se trata de lo que suelo llamar la tautología causal, el porque sí. En los pensadores actuales aparece de nuevo este asunto; y esto recuerda bastante a Kant, aunque el clima no es el kantiano. Hoy se comenta, como dice Vattimo, que el intento de absolutizar por el orden del conocimiento es una cosa de locos; estamos suficientemente convencidos que apostar todo a la razón lleva a la catástrofe, y tenemos que ser más modestos; tenemos que usar nuestra razón dándonos cuenta que no conocemos todo, que nuestro conocimiento es variable, falsable como dice Popper, y hay que evitar todo dogmatismo”, La libertad, 90.

470. Curso de teoría, II, 117.



de no contradicción es minimalista). ¿Cómo se conoce el individuo real? No

puede conocerse más que intuitivamente. Tal intuición, a su vez, ha de ser

real en mí. Con otras palabras, si en mí no se repite lo real en tanto que in-

dividual, no cabe hablar de intuición, o de correspondencia entre lo intuido y

lo real que es exclusivamente individual; tan individual es la cosa en tanto

que intuida como la cosa en tanto que real: «Visio intuitiva... distinguitur lo-

co et subiecto ab obiecto viso» (In primum librum Sententiarum, prólogo I,

1), y por tanto son numéricamente distintas‖471.

Como se puede apreciar, la tesis gnoseológica ockhamista es similar a la

que sostuvieron algunos presocráticos, a saber, que lo semejante se conoce

por lo semejante. Pero ―en esto Aristóteles se distingue de Demócrito, para

el cual la realidad externa se conoce en tanto que ingresa en el cuerpo. Algo

parecido dice Ockham: la intuición del individuo real es una realidad

psíquica individual472. Estas soluciones —sigue Polo— son inadmisibles. Lo

conocido no es una realidad psíquica, sino un objeto intencional. Por lo mis-

mo, el sistema nervioso como principio de la operación cognoscitiva ha de

reducir la realidad física del estímulo hasta la correspondencia de lo formal

de la realidad con la potencia formal‖473. En el fondo, la hipótesis

ockhamista incurre —como Polo observa— en psicologismo474 que, tan

denodadamente combatió, por ejemplo, Husserl, y que tantos partidarios

tiene actualmente entre los estudiosos de las llamadas ―relaciones mente-

cerebro‖. Bajo este psicologismo se esconde un materialismo, porque si el

acto psíquico es como lo real, es singular. Pero si es singular, lo es como lo

—————————— 471. Ibid., II, 137. El texto sigue así: “Desde aquí Ockham critica las ideas abstractas o

las ideas generales. La intuición es la clave argumentativa de su interpretación del valor cognoscitivo de las ideas generales. Los universales no son propiamente conocimiento de las cosas porque no son individuales, sino algo así como una continuación construida a partir de la intuición. Pero el singular real no es intencional: «Singulare... accipit pro re quae est unum numero et non est signum», Quodlibeta septem, I, 9-13… Es decir una idea abstracta es dos cosas: intuición y el constructo intencional, este último no supone por su cuenta. Husserl señala que esto es psicologismo craso. Ockham atribuye entidad psíquica a la intuición”.

472. “... post primum actum si ipsum sensibile destruatur, potest potentia phantastica cum illo habitu generato ex primo actu elicere actum phantasiandi terminatum ad idem sensibile numero quod prius vidi. Sicut cognitio abstractiva intellectus terminatur ad idem singulare numero quod vidi intuitive intellectualiter, et non terminatur ad aliquam similitudinem vel imaginem, sicut aliqui imaginantur, et falso ... Eundem enim enim hominem quem prius vidi, nunc imaginor, et non speciem hominis”, Sent., III, q. 3: OTH VI, 121.


474. “Para Ockham… las ideas tienen un estatuto primario no intencional que es la intuición, psíquicamente real. Dicho de otra manera, según Ockham la realidad se conoce sólo con la realidad: si la realidad es fáctica, el conocimiento es un hecho psíquico”, Ibid., II, 138,



físico475. Con todo, ese neomaterialismo es en cierto modo comprensible,

porque obedece al intento de interpretar la inteligencia como los sentidos,

pues en éstos no todo es conocer, sino que se dan elementos biofísicos476.

Pero la facultad de la inteligencia carece de soporte orgánico, y en su

conocer no intervienen componentes orgánicos. Ni la facultad, ni el acto

(tampoco el hábito), ni el objeto intencional son físicos477.

Con Ockham estamos ante un empirismo478. Si el olvido de la intencio-

nalidad del objeto conocido depende —como se ha indicado— del olvido de

la índole del acto de conocer, cualquier repulsa de éste aboca al fisicalismo,

es decir, a interpretar las operaciones inmanentes como movimientos transi-

tivos (kínesis)479. Ahora bien, si la intuición se considera como un singular,

un hecho psíquico, para explicarla se abre ipso facto un proceso al infinito

que nada explica, pues haría falta una intuición de intuición, o sea, un hecho

psíquico que hable de otro, y otro de éste último, y así indefinidamente. Pero

esto es, claramente, contrario a la propia tesis central ockhamista de no mul-

tiplicar los entes sin necesidad.

Si la denuncia precedente es acertada, ¿por qué ese empeño ockhamista

por defender la intuición a costa del conocimiento intencional?, ¿qué ventaja

concede Ockham a la intuición sobre la abstracción? La respuesta tal vez sea

—————————— 475. Para Ockham “lo hecho por la mente también se considera empírico. De este modo

se barre la verdad de todos los ámbitos. La verdad no está fuera de la mente ni en la mente, porque lo único que existe es lo que existe. Lo que existe no es verdad… La verdad es un constructo efectivamente llevado a cabo por el conocimiento para habérselas de manera práctica con esa realidad que no es verdad, pero que es real”, Ibid., I, 144.

476. “Lo físico, biológico, real, se da en la facultad (orgánica), pero no en el acto. El acto cognoscitivo tampoco es un soporte físico de la intencionalidad; la intencionalidad está toda ella en el objeto. Pensar el objeto es ya, sin fases ni demoras, conocer intencionalmente. Pensar el objeto significa pensar según el objeto, no al objeto… El acto no constituye el objeto: si lo constituyera, el objeto sería real y después intencional, pero no puramente intencional”, Ibid., II, 141.

477. “Si hubiese distinción entre la entidad psicológica del objeto (que negamos rotundamente) y la intencionalidad, el traslado desde esa entidad a la cosa sería la intencionalidad (no pura, sino añadida). Habría de concederse que el acto objetiva en dos fases: la fase física y la fase de «intencionalización» de la primera. La primera fase tendría carácter de medio respecto de la segunda, lo que excluye la posesión estricta de fin; la posesión en la primera fase no sería una posesión de lo conocido, sino la posesión de un medio para conocer. Esta distinción es una simple cesión a una sugerencia psicologista”, Ibid., II, 144.

478. Cfr. Ibid., III, 81.

479. “Si se acepta a Ockham…, se conculca el axioma A (el conocimiento es acto) y se cae en la intuición, que… es la manera más crasa de admitir la pasividad cognoscitiva, de mezclar el acto de conocer con la facultad. No es correcto interpretar los universales como un medio que «sirve para» conocer. Han de evitarse las sugerencias de tipo kinético o voluntarista”, Ibid., II, 145.



la siguiente: que bajo la intuición —por ser ésta voluntaria— cabe el manejo

de toda la realidad física. En efecto, si para los pensadores de la Grecia

clásica lo radical humano era el tener en todos sus órdenes (tener a la mano,

tener como objeto de la inteligencia, tener hábitos y virtudes), y para los

medievales lo radical no era el tener sino el ser, lo que prima a partir de

Ockham es el obrar.

Ockham no sólo atribuye esta propiedad intuitiva y transformadora de

la realidad a la voluntad humana, sino también a la divina. De acuerdo con

esa atribución, ―aquello que la voluntad divina pone inmediatamente, queda

abierto respecto de ella también de un modo inmediato, es decir, enteramente

sujeto a su poder: con otras palabras, queda en situación de intuido... La vo-

luntad como potencia absoluta supone lo intuido si antes lo crea. Así pues, la

criatura es un supuesto en tanto que intuida. Y como la creación, en tanto

que acto absoluto de la voluntad, es condición de lo intuido, debe decirse

que, desde el punto de vista de su posición real, la criatura no está supuesta

para Dios. Dios intuye porque crea, pero no crea porque intuya‖480, es decir,

también en Dios el conocimiento es segundo respecto de su voluntad y de-

pendiente de ésta. De esta concepción de la voluntad divina deriva una vi-

sión contingentista de la realidad cósmica, a la que aludiremos más abajo, y

deriva asimismo —si es que la voluntad humana y la divina guardan pare-

cido—, un relativismo moral, al que atenderemos a continuación.

c) Positivismo ético

Como es sabido, para Polo las tres bases de la ética son las normas, los

bienes y las virtudes. Las primeras son propias de la razón práctica; los bie-

nes son reales; y las virtudes son el crecimiento intrínseco de la voluntad en

la medida en que ésta, siguiendo las normas de la inteligencia se adapta a

bienes mediales cada vez mayores que le posibilitan el progresivo acerca-

miento al bien último o perfecto. No caben más bases porque todo lo real es

bien, y porque nuestras dos únicas aperturas irrestrictas a la totalidad de lo

real para ejercer nuestras acciones en ella son la inteligencia y la voluntad.

Como se puede apreciar, en la acción humana se conectan las normas y las

virtudes con los bienes.

Ahora bien, Ockham no admite esas bases para la ética. ¿Por qué? Den-

tro del nominalismo, el intelecto sólo puede presentar a la voluntad una espe-

cie de imagen común de bien —como la imagen común de la hierba que

tiene el herbívoro—, pero que no es el bien universal; ni tampoco representa

—————————— 480. Ibid., II, 107.



la auténtica razón de bien que poseen participadamente los bienes particu-

lares, y que el Bien por esencia posee en su totalidad. De aquí que Ockham

saque como consecuencia que el objeto de la voluntad (y de la inteligencia)

no puede ser un universal propiamente metafísico, sino solamente “algo

„communissimum‟ entre todas las cosas que pueden ser conocidas por algu-

na potencia‖481. De ahí deriva su peculiar interpretación de la voluntad hu-

mana. La voluntad no recibe ningún criterio formal para orientar sus actos en

el valor ontológico de los distintos bienes (y por tanto de los males hic et

nunc). Por eso, si se pregunta cómo fundamenta Ockham la ética, la res-

puesta es taxativa: sólo mediante la norma divina positiva. Como se ve, en

esta hipótesis los bienes ya no guían la actuación humana, y las normas y las

virtudes no se tienen suficientemente en cuenta. Así las cosas, ¿cómo evitar

el relativismo ético? Ockham sólo ofrece una pauta: seguir los mandatos

positivamente revelados por Dios. Con todo, como éstos son arbitrarios, pues

también dependen de la voluntad divina autónoma, podrían ser cualesquiera

otros.

En la ética ockhamista no se percibe sólo la desvinculación de la vo-

luntad humana respecto de las normas de la inteligencia humana, sino tam-

bién respecto de los bienes reales, porque éstos dependen de la voluntad y no

a la inversa. Tampoco las virtudes operan en esa ética482. En esto último,

Ockham es un pensador netamente moderno, porque en la Filosofía Moderna

las virtudes sufren un eclipsamiento, ya que, o bien se las desconoce, o bien

no se las tiene en cuenta, o bien se las ridiculiza. ―Según el voluntarismo

positivista ético, las normas son medios —conditiones sine qua non— sin

justificación intrínseca, normas que podían haber sido otras; o como decía

Ockham: ―mala quia prohibita‖483: las acciones son malas sólo porque están

prohibidas, Dios podría haber mandado lo contrario al Decálogo, y las nor-

mas de suyo no son ni buenas ni malas‖484. La ética ockhamista es volun-

tarista y, por ende, subjetivista, porque la voluntad no actúa nunca sin el

respaldo del sujeto que obra.

—————————— 481. Sent., I, d. 1, q. 4, OP TH, tomo I, 437.

482. “En la potencia libre, en cambio no pueden ser puestos los hábitos por estas razones, pues por mucho que se incline a un acto, puede por su misma libertad elegir lo contrario”, Sent., III, q. 11, OP TH, tomo VI, 357. Como prueba de esto tenemos que la virtud tam-bién aparece con un sentido negativo: “virtus non est alia res, sed passionis debite mode-rate”, Expositio Phisicorum, Lib. VII c. 57, OP PH, tomo V, 651. Su acción es domi-nadora, imperante de otras potencias, pero nada positivo para la voluntad misma.

483. IV Sent., 9; III Sent., 12.

484. L. POLO, Ética, 112.



¿Qué significa —para Polo— ese subjetivismo? ―Que en el sujeto que

vive esa autojustificación no hay razón que la desmonte, porque esa autojus-

tificación se expresa, o se esgrime, al margen de la razón… No evitamos el

positivismo, y además… no evitamos el particularismo‖485. Entonces, ¿cómo

rectificar de raíz la ética ockhamista? Rectificando su concepción de la

voluntad divina y, por ende, de la humana486. ―El error voluntarista es claro.

¿Dios es omnipotente al modo de Ockham? No, Ockham ha limitado la om-

nipotencia divina. Según su interpretación de la voluntad divina como poten-

cia absoluta, Dios no puede crear nada lógico, pues si crea una lógica

verdadera, se sujeta a ella: cualquier ley constante se escapa de la voluntad

divina. Ockham no ha exagerado en lo que respecta a la voluntad divina,

sino que se ha quedado corto. Dios puede hacer todo lo que quiera sin que

para Él signifique una abdicación. Ockham ha comprometido la voluntad en

un problema irrelevante de compatibilidad‖487. Recuérdese que para este

franciscano inglés Dios no puede crear una línea recta, pues eso obligaría a

la voluntad divina a ajustase a algo que es siempre igual.

Por su parte, la voluntad humana tampoco es arbitraria, como propone

Ockham488. En efecto, la activación de la voluntad depende de la persona

humana, que se sirve para dicha activación de un instrumento, un hábito in-

nato, al que la tradición escolástica denomina sindéresis. Además, la volun-

tad es nativamente (voluntas ut natura) una relación trascendental al fin úl-

timo, pues de lo contrario sería absurda, ya que un deseo espiritual irrestricto

de felicidad es incomprensible sin la existencia del bien espiritual último

susceptible de colmar ese deseo489. A su vez, en la adaptación a los medios

que conducen al fin, la voluntad cuenta con la ayuda de la razón práctica, en

concreto, de sus normas de actuación. Por lo demás, si la voluntad sigue los

—————————— 485. La libertad, 103.

486. Cfr. en orden a este punto: F. DOMÍNGUEZ, Naturaleza y libertad en Guillermo de Ockham, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 153, Servicio de Publi-caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2002.

487. Nominalismo, 99. Ockham hace un uso muy particular de la potencia absoluta en Dios. Cfr. por ejemplo, el siguiente pasaje: “Aliter accipitur posse pro posse facere omne illud quod non includit contradictionem fieri, sive Deus ordinavit se hoc facturum, sive non... et illa dicitur posse de potentia absoluta”, Quodlibeta, VI, q. 1, OP TH, tomo IX, 586.

488. Cfr. Presente y futuro, 196.

489. En cambio, para Ockham la voluntad no se inclina al fin último: “Quinto quaero utrum voluntas contingenter et libere fruatur fine ultimo. Quod non: quia voluntas naturaliter inclinatur ad volendum finem ultimum, sicut unumquodque naturaliter inclinatur in suam perfectionem, igitur non potest in oppositum, quia in quocumque fit oppositum illius ad quod naturaliter inclinatur violentatur; sed voluntas non potest violentari; ergo, etc.”, Sent., I, d.1, a. 6, OP TH, tomo I, 486.



mandatos (imperio) de la razón práctica para adaptarse a los medios en cada

caso más pertinentes que conducen al fin, surgen en ella las virtudes, que son

el perfeccionamiento intrínseco de esta potencia. Lo contrario provoca en

ella los vicios, el debilitamiento o la desactivación de esta potencia.

3. Metafísica

La metafísica se fundamenta, según Polo, en tres axiomas, que son los

primeros principios o actos de ser reales extramentales. Uno de ellos es el

ser del universo (la persistencia), otro el ser divino (el Origen), y el tercero,

la vinculación entre ambos (la causalidad trascendental), es decir, la depen-

dencia del cosmos respecto del Creador. En atención a ellos, para comparar

la doctrina ockhamista acerca de la metafísica con la poliana, podemos di-

vidir este tema en tres apartados, uno referido a Dios, otro, al mundo y el ter-

cero, a la creación.

a) Dios

Como se ha indicado, ―en Ockham la voluntad divina es omnipotente

absolutamente por encima de todo contenido (en otro caso quedaría subordi-

nada a su propio contenido). El arbitrismo y el contingentismo de Ockham

son la salvaguarda de la supremacía de la voluntad divina (como esto está

pensado de modo negativo, decimos que la voluntad divina es el máximo

general en tanto que impensable)‖490. El Dios de Ockham es justo el opuesto

de Hegel, porque el primero es incognoscible y el segundo la reunión de

todo lo conocido en el único sujeto cognoscente. Pero ambos están formu-

lados atendiendo al mismo nivel cognoscitivo, a saber, a la medida del cono-

cimiento objetivo: uno, sin objetos; otro, con todos los objetos491. Si el Dios

de Ockham es sin objeto ninguno, es impensable. Por eso, admite que el úni-

co modo de acceso a Dios es por fe; ahora bien, se trata de una fe sin con-—————————— 490. Curso de teoría, III, 204.

491. “Cabe notar que la noción del máximo aparece también en otros pensadores... Es muy aleccionadora la versión de Guillermo de Ockham. El máximo, naturalmente, es Dios; ahora bien, en el planteamiento de Ockham el máximo es la indeterminación completa, por lo que propiamente no es pensable. La indeterminación completa es afín al comien-zo hegeliano (Hegel intenta superar a Ockham); pero aquí cabe esbozar una flexión: ¿qué quiere decir indeterminación completa? En términos de pensamiento no quiere decir nada; la indeterminación completa, propiamente hablando, no es pensable: es jus-tamente la declaración de impensabilidad; pero la declaración de impensabilidad, ¿es una declaración de exclusión óntica, por así decirlo? Esto es, ¿lo rotundamente impen-sable, o por completo indeterminado, no existe de ninguna manera? Sí (aunque sustito-yendo lo que se llama ser). ¿Cuál es el estatuto “real” del máximo como indetermi-nación impensable sin más? La voluntad”, Ibid., III, 204.



tenido, fiducial por tanto —es decir, voluntarista— como la que propusieron

más tarde Lutero, Kant, o Kierkegaard.

Para Polo, si el Dios ockhamista carece de contenido racional, es porque

todo él es voluntad: ―El máximo general es la idea de lo impensable o, si se

quiere, lo puramente a-noemático; pero en este planteamiento lo ―rotunda-

mente impensable‖ no puede carecer de equivalencia ―real‖. Incluso cabe

identificarla: es la voluntad divina… La maniobra viene a ser ésta: lo impen-

sable del máximo viene a ser voluntad omnipotente… El máximo pensable,

que es el impensable porque es la absoluta indeterminación, no es el no-ser

(tampoco el ser), sino que es la voluntad… Una voluntad omnipotente, desde

luego, es impensable si se enfoca como el máximo: la omnipotencia de la

voluntad es la indeterminación completa de la voluntad; por tanto, pensar la

voluntad absoluta es imposible, y la imposibilidad de pensar contenidos

reales es el equivalente de lo impensable de la voluntad. La voluntad es jus-

tamente el correlato de lo impensable, siempre que sea la voluntad arbitraria.

La infinitud voluntaria es la omnipotencia, es decir, la voluntad divina tal

como la recibe fiducialmente Ockham‖492. De manera semejante a como la

voluntad humana subyuga a sí —según Ockham— los contenidos de la inte-

ligencia, la voluntad divina, por ser absoluta, requiere que Dios carezca de

contenido, es decir, que sea incognoscible. Pero ¿Dios es así?, ¿el Dios real

responde a esa idea de Dios? ¿Qué implicaciones esconde la interpretación

ockhamista de Dios?

Por una parte, la concepción ockhamista de Dios acarrea que no cabe

conocimiento natural ninguno de él, es decir, no ha lugar para esa disciplina

a la que se ha venido a llamar teología natural, trabajada por pensadores

precristianos como Aristóteles, cristianos católicos como Agustín de Hipona

o Tomás de Aquino, árabes como Avicena o Averroes, protestantes como

Leibniz, o judíos como Filón, Bergson, Buber, etc. Por otra parte, que —co-

mo se verá más abajo— si el mundo depende de un decreto arbitrario divino,

carece de racionalidad intrínseca y todo en él es asimismo arbitrario. Y otro

tanto cabe decir respecto de la criatura humana. Asimismo, que la fe sobre-

natural queda desprovista de motivos de credibilidad, escindida de la razón y —————————— 492. Ibid., III, 204. Y añade: “Una voluntad enteramente soberana, no regida por ninguna

necesidad, primaria respecto del ser y de la verdad, no es ella misma ninguna forma-lidad determinada. Desde el punto de vista de un pensar objetivante, es la declaración estrictamente negativa de índole voluntaria implantada en el lugar del máximo pen-sable. Instalar la negación en el lugar del máximo pensable significa que el máximo, al ser impensable de suyo, no es un inteligible, sino la voluntad: esse ut voluntas non po-test esse, simpliciter, in intellectu… En el planteamiento de Ockham, el máximo general no es regla alguna: es una voluntad absoluta. Las determinaciones (las criaturas) se in-tuyen como singulares (no como abstractos), y son producidas por dicha voluntad sin someterse a ninguna ley inteligible (arbitrariedad de la voluntad)”, Ibid.



vaciada de contenido493; de manera que Ockham también compromete la

viabilidad de la teología sobrenatural, pues a falta de contenido, y a sobra de

subjetivismo, el libre examen, la libre interpretación, el sentimiento fiducial

tienen el campo abierto.

b) El mundo

La concepción ockhamista del mundo deriva de su concepción de la vo-

luntad divina. ―Ockham… afirma que la criatura es pura contingencia, obra

de una omnipotencia arbitraria‖494. La palabra que describe la ontología

ockhamista es contingentismo. Efectivamente, vista la realidad sensible co-

mo término de la arbitrariedad divina, carece de toda consistencia; deja de

ser fundamento: ―¿Qué es lo que se corresponde como realidad respecto de

la voluntad cuando ésta ha pulverizado el espejo? Una pura facticidad con-

tingente, mero producto de la arbitrariedad de Dios (o del hombre)‖495. En

esta visión, lo persistente es sustituido por lo accidental. ¿Qué significa que

el universo sea contingente? Que no puede ser un primer principio, es decir,

un acto de ser, sino una combinatoria de accidentes que varían arbitraria-

mente con el tiempo y sin regla fija496. Ahora bien, de ser el mundo así, la

—————————— 493. Ockham —4 siglos antes que Kant— recorta las alas de la inteligencia para dejar paso a

la fe: “Ockham es una extremosa reacción contra la teoría de la doble verdad, contra el peligro de que se divida la mente cristiana entre la filosofía y la fe”, Curso de teoría, III, 218. En efecto, “el nominalismo del siglo XIV surgió como un refugio frente a la sos-pecha de que la filosofía aristotélica contiene la pretensión de conocimiento exhaustivo de lo real (de ser así, la revelación está de más, o hay que admitir la llamada doble ver-dad). Ya antes de Ockham, Escoto sostiene que el conocimiento del ente es puramente formal”, Ibid., 236. Ante los polos, razón y fe, Ockham opta por el segundo anulando el primero. Lo mismo haría más tarde Lutero. Pero es claro que optar es propio de la voluntad.



496. Ockham estaba convencido de su voluntarismo teológico; así se explica también que en sus obras éste ocupe tanto espacio, así como que se dedique a un análisis minucioso de lo que Dios puede hacer. Resulta significativo leer en el índice de voces la posibilidad del poder divino en distintos aspectos del mundo físico, ontológico o moral del tomo VII de la Obra Teológica de Ockham. Por ejemplo, Dios puede castigar sin culpa; perdonar la culpa sin gracia; dar la caridad sin fe ni esperanza; activar la voluntad sin el acto del intelecto; hacer de las criaturas lo que le plazca; aceptar al hombre sin caridad; dar amor sin conocimiento; dar cosas contradictorias simultáneamente; justificar sin que medie la acción de ningún bien; obligar al inocente a sufrir la pena eterna; mandar que la voluntad creada lo odie a El... No se puede pensar que sean sólo opiniones ocasionales de obras de juventud. Por ejemplo, podemos tomar un capítulo importante en la Summa Logicae en donde estudia la posibilidad de que Dios obre el mal y que esto sea pecado, sin que esto vaya en contra de su santidad y perfección, ya que Dios no está obligado a nada. Cfr. III, OP PH, tomo I, 773-774. Ockham dice que Dios es impecable,



pregunta inmediata es si existe posibilidad humana de conocerlo. La respues-

ta ockhamista, según lo visto, no podrá ser sino que sólo hay posibilidad de

conocer —intuitivamente— lo que es hic et nunc, pero desconocemos cómo

fue, será y por qué lo singular es así y no de otro modo en un momento dado.

Como se puede apreciar, la negación humeana de la causalidad real está pre-

vista por Ockham en su teoría del conocimiento.

Si en el apartado anterior veíamos que Ockham imposibilita la teología

natural como ciencia, en éste notamos que le niega el estatuto de ciencia a la

ontología, pues a falta de principialidad, todo es secundario: ―Según

Ockham, la existencia es la contingencia, porque si la causa es causa total, el

efecto no puede ser consistente en absoluto. Ahora bien, si existencia sig-

nifica extra causas, entonces designa rigurosamente aquel efecto cuya causa

sea total. De aquí se sigue que la realidad de la criatura equivale a existencia.

En suma, Ockham cree que puede resolver en términos de voluntad-

omnipotencia el problema del efecto de una causa total. Cuando se trata de la

causa total, el efecto no puede tener ninguna prioridad propia. Según esto,

Dios no puede dotar de consistencia al efecto, por lo que éste tiene que ser

contingente‖497. Para Ockham, el que la omnipotencia divina sea irrestricta

implica que el ser de la criatura debe ser pulverizado, porque dicha omnipo-

tencia no puede ni doblegarse a nada fijo, ni siquiera mantener una relación

real con una realidad constante.

De lo que precede surge una paradoja, pues ―resulta que la omnipo-

tencia creadora de Dios tiene un límite, alberga una especie de impotencia, a

saber: la imposibilidad de un efecto que sea estrictamente real de suyo‖498. Si

esa reducción ontológica queda referida al ser del hombre, desde Ockham,

pasa a entenderse la existencia humana como un hecho, no como un acto de

ser, concepción en buena medida similar a la cartesiana, a la del empirismo

inglés, a la del voluntarismo moderno, a la de ciertos existencialistas del

s. XX, etc. En efecto, ―la existencia es, justamente, la realidad del efecto.

Según Ockham, el ex del sistere es la contingencia: mero hecho casual; la

existencia es la pura empiricidad. Lo contingente podría no ser porque

carece de la posibilidad de hacerse-con su propia existencia. No puede

decirse, por tanto, que existencia sea, en algún sentido, consistencia. A su

vez, tampoco existencia es sub-sistencia porque ese «sub» también es un

—————————— no por su perfección, sino porque su acción no está sometida a nadie: Dios no puede pecar porque no tiene quien le pida cuentas, porque Dios no está obligado a nada. Cfr. Sent., 1, d. 47 q. un. OP TH tomo IV, 680 ss.


498. Ibid., II, 114.



prius propio. Así pues, la existencia no es consistencia ni subsistencia, sino

contingencia‖499.

Para Polo el acto de ser divino es equivalente al principio de identidad,

pues en él se identifica la essentia y el actus essendi. Por su parte, el acto de

ser de la criatura no racional equivale al principio de no contradicción, pues

si el ser extramental persiste, la nada respecto de él no tiene cabida: ―el actus

essendi creado es equivalente al valor real del principio de no contradicción;

el actus essendi creado es no contradictorio, y ello significa persistencia;

persistencia, en su equivalencia con el principio de no contradicción, signi-

fica comienzo que no cesa ni es seguido. La criatura es no contradictoria de

un modo que Ockham no tiene en cuenta. En suma, ser la criatura significa

persistir‖500.

Como es sabido, la doctrina del acto es un descubrimiento aristotélico

de primera magnitud. Pero el hallazgo del Estagirita es, a su vez, doble: la

enérgeia intelectual y la entelécheia substancial. Al primero se puede llamar

consistencia; al segundo subsistencia. Los aristotélicos del s. XIII se distin-

guen entre sí por valorar más uno u otro. Por su parte, Tomás de Aquino

descubre un acto especialmente intensificado: el acto de ser, distinto real-

mente de la esencia. Con él se puede dar razón de la creación, desconocida

para el pensamiento griego. En efecto, si ese acto no da razón de sí, sino que

se limita a activar a la esencia, esa dualidad remite a un principio idéntico

que le otorgue el ser. Si ese acto se refiere a la criatura no personal, Polo lo

denomina persistencia; si se refiere a la humana, lo llama coexistencia, por-

que la persona añade al persistir el acompañamiento, el ser abierto personal-—————————— 499. Ibid., II, 117. Con todo, para Polo la denominación de “subsistencia”, propia de la esco-

lástica medieval, tampoco es adecuada para referirla al ser de la realidad extramental. En su lugar, Polo habla de persistencia: “persistir es el carácter del ser creado que garantiza que no sea una pura contingencia. El esse (no la esencia) de la criatura es existere si existere es persistere… Persistencia significa comienzo que no cesa ni es seguido (por otro)” Ibid., II, 117. Y añade: “en otro lugar (El ser I. La existencia extramental. Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 1997, 176-181) he expresado mi opinión al res-pecto del modo siguiente: el «ex» de la existencia no es un «con» de con-sistencia, ni un «sub» de sub-sistencia, pero sí es un «per» de per-sistencia. Es decir, ex-sistencia significa persistencia. Esto es una toma de postura frente a Ockham. Hay que decir que el universo existe: no subsiste o consiste, pero sí persiste. Ockham no aceptaría esto. La persistencia es una manera de ratificar el existir, el ser de la criatura, que impide que sea puro factum... La existencia para Ockham, es y no es, pero circunscrita sólo al instante”, Ibid. Polo no acepta las mencionadas denominaciones porque “subsistir y consistir implican detención. Persistir es más que consistir y que subsistir. Por tanto, ex-sistere es el ser de la criatura; pero existir no es un hecho contingente (no soy ockhamista), pues un hecho también es una detención. Más allá de los griegos, habrá que decir que la existencia no es consistencia, sino persistencia; pero más allá de Ockham, habrá que de-cir también que la existencia no es un hecho”, Ibid.




mente. Teniendo en cuenta lo que precede, se puede comprender que la con-

cepción ockhamista de la realidad es inferior a la griega. En efecto, para los

griegos el cosmos se mantiene en el tiempo, mientras que para Ockham, ca-

da realidad singular muda a cada instante501 y, además, sin pautas fijas,

porque es aleatoria, y lo es —como se ha indicado— porque depende absolu-

tamente de la voluntad divina arbitraria.

En suma, la contingencia de lo finito es, para Ockham, el correlato de la

omnipotencia infinita502. Por lo demás, que esta concepción de la realidad

está presente en la filosofía moderna, en corrientes aparentemente heterogé-

neas y aún contrapuestas, es indudable. En efecto, según Polo, esa fue la

concepción del mundo de un voluntarista como Descartes503 (por el mismo

motivo, además, que el de Ockham); también la de un racionalista como

Leibniz504, la del mecanicismo de Newton505, la del voluntarismo de

Schopenhauer506, etc.

c) La creación

Si la voluntad divina es omnipotente, y lo creado contingente, el acto de

crear divino, lo que se suele denominar causalidad trascendental, no puede

ser —desde luego— necesario, sino libre, pero con una libertad entendida

como desasistida de verdad divina507. En rigor, más que decir que la visión —————————— 501. “Lo singular es distinto loco, numero et subiecto y no es intencional; es un puro positum

que, en cuanto puesto en el tiempo, no pasa de ser un punto (de ser no se sigue seguir siendo): la realidad singular de Ockham es temporalmente puntual… El criterio de rea-lidad de Ockham no aguanta el tiempo. La posibilidad es conectiva, co-posible. La realidad, en cambio, es una pluralidad inconexa… El ser singular en sentido nominalista no significa ser en acto, porque ser en acto significa, por lo menos, no sucumbir instan-táneamente al tiempo”, Curso de teoría, III, 85.

502. Cfr. Ibid., III, 86.

503. “Al recabar para la voluntad la prioridad activa respecto del pensamiento, el raciona-lismo cartesiano incurre en un grave equívoco. Sostener que la realidad es consecutiva de la voluntad, es una degradación de la plenitud del ser. No hay en ello mucha diferen-cia con Ockham”, Antropología, II, 106. Cfr. también: Nominalismo, 119.

504. “Es evidente que Leibniz, en este extremo (mónada), depende de Ockham. Para Ockham lo único que es real es estrictamente lo singular”, El conocimiento racional, 41

505. “Así lo ve Ockham: para él sólo es real el hecho individual. Por eso el nominalismo está en el origen de la mecánica, que es una física no finalista”, Curso de teoría, II, 137.

506. “En Schopenhauer la voluntad no se corresponde con ninguna realidad valiosa; lo que pone es ficticio, el velo de Maya, y ella misma sufre, se astilla y se llena de tedio. No es peor esa condición que corresponderse con un positum. Si el dolor es el poner sin sen-tido, también lo es terminar en lo empírico”, Antropología, II, 106.

507. “A partir de la voluntad divina, cualquier estatuto real se reduce a determinación abso-lutamente aleatoria; eso es lo que entiende Ockham por singular. La facticidad es la de-



ockhamista del hacer humano es semejante a la acción creadora divina, es

mejor decir que su visión creadora es una extrapolación a Dios de la activi-

dad de la libertad humana en régimen de libertinaje, o sea, desasistida de su

respectiva verdad o sentido personal y al margen asimismo del amor per-

sonal humano.

La libertad divina es entendida por Ockham como independiente. En

virtud de eso, ―el nominalismo es una exégesis violenta y unilateral de la

tesis según la cual Dios crea libremente‖508, mejor, libertariamente. Por ello,

el acto creador divino es visto como exclusivo de la voluntad, es decir, in-

dependiente del conocer divino509. Pero para Polo ―el planteamiento de

Ockham es insuficiente, porque entiende la omnipotencia divina como una

fuerza arbitraria separada de la intelección y de toda formalidad‖510. ¿En qué

estriba el error? Precisamente en que, lejos de enaltecer a la voluntad divina,

esta tesis la rebaja, pues le pone límites, ―porque entonces la omnipotencia

se absolutiza como pura ambigüedad‖511. Esa tesis se debe a vincular en

exceso el querer con el hacer. Pero ante esa unión cabe preguntar: ―¿hay que

buscar la perfección de la voluntad en el orden exclusivo de la acción?

Tomás de Aquino advierte que lo primero que se ha de pedir al que actúa es

que sepa. Actuar a ciegas es ineficaz. Por tanto, no basta poner la perfección

de la voluntad en la inmediata relación entre el querer y el poder. Al elevar

la omnipotencia a perfección pura aislada del conocer, no se consigue evitar

la dependencia de la voluntad respecto de la inteligencia, sino que, por el

contrario, se resalta que sin la inteligencia el poder es arbitrario y meramente

empírico‖512.

En rigor, sostener que la omnipotencia es la nota principal que describe

al ser divino es contradictorio. En efecto, supongamos que Dios no hubiera

—————————— terminación correlativa, intuida precisamente como singular que depende absoluta-mente, y esto quiere decir arbitrariamente, del máximo interpretado como voluntad. Así entiende Ockham la creación”, Curso de teoría, III, 202. Además, según esta menta-lidad, no se puede probar racionalmente la creación: “Ideo quod Deus sit causa libera respectu omnium, tenendum est tanquam creditum, quia non potest demonstrari per aliquam rationem ad quam non responderet unus infidelis, Sent., II, q. 4, OP TH tomo V, 55. También en la Ordinatio se encuentra la misma afirmación: “non potest ratione naturali probari quod Deus est causa rerum contingenter agens”.

508. Curso de teoría, I, 145.

509. “Ockham incurre en una grave dificultad al elevar la voluntad a Dios en términos de omnipotencia. De esta manera la voluntad se hace más oscura: irracional; se declara absuelta de inteligibilidad”, Antropología, II, 102.

510. Ibid.

511. Ibid.

512. Ibid.



creado, puesto que la creación es libre. Ahora bien, si Dios no crea ¿respecto

de qué es omnipotente? Es obvio que no puede ser respecto de sí, pues Dios

no es causa sui: ―no es claro que la noción de omnipotencia salve por com-

pleto el problema de atribuir la voluntad a Dios. En rigor, ¿respecto de qué

es Dios omnipotente? Ad intra dicha noción no parece tener sentido. Si la

omnipotencia es creadora, no se puede predicar de Dios en orden a Dios.

Insisto; si la omnipotencia es poder de hacer, no es lo supremo, porque lo

factible tampoco lo es. O sea, que la unión del poder hacer con el querer no

basta para poner la voluntad en Dios‖513. Crear no es hacer, porque el hacer

supone aquello sobre lo que éste actúa, y porque el hacer sigue al querer.

La omnipotencia divina se identifica con el ser divino, pero no resalta

respecto de las demás perfecciones, pues de lo contrario se rompería la iden-

tidad divina y Dios no sería tal. Por eso recuerda Polo que ―el acto creador

no se distingue realmente de Dios: la creación considerada activamente es

Dios mismo, puesto que no cabe admitir una distinción en Dios entre crear y

no crear. Active sumpta, la creación, en Dios, es Dios. Si el acto creador de

Dios no fuera Dios, habría que admitir en Dios la distinción de potencia y

acto‖514. Para Polo —como también se lee en algún pasaje de Tomás de

Aquino—, crear es ―dar el ser‖ (donatio essendi), pero no ―causar‖ lo crea-

do, porque dar es un acto de libertad personal. En cambio, la causa es in-

comprensible sin el efecto. Ahora bien, Dios no es incomprensible sin la

creación.

Conclusión: el nominalismo ockhamista y la crítica poliana

Volvamos a la primera tesis gnoseológica ockhamista, de la cual deriva

el nominalismo, que sigue operativo en la filosofía actual. ―Ockham inter-

preta lo pensado como si fuera palabra. El nominalismo es un terminismo:

como si los objetos tuvieran la modalidad de la escritura. Es un error que se

explica fácilmente: ahí tenemos la intencionalidad con un soporte real; ahí la

podemos estudiar. Ese soporte real son las palabras. Tenemos que hacer filo-

sofía del lenguaje‖515. En este sentido la filosofía analítica es la postrera hija

de Ockham, quien, por cierto, sigue teniendo gran predicamento en el ámbito

anglosajón.

Según Polo, en la filosofía del lenguaje se da una tendencia a fundir

pensamiento y lenguaje. Sin embargo, advierte que ambas manifestaciones

—————————— 513. Ibid.


515. Ibid., II, 142.



humanas deben ser distinguidas jerárquicamente, porque el pensamiento tie-

ne una intencionalidad pura, mientras que el lenguaje tiene una intenciona-

lidad mixta. En efecto, ―la filosofía del lenguaje es la consideración de una

intencionalidad lata, no pura‖516. Además, el pensamiento es la condición de

posibilidad del lenguaje, no a la inversa. Hablamos porque pensamos, no al

revés. El pragmatismo olvida este extremo. Como se puede apreciar, la deu-

da de la filosofía pragmatista con Ockham es notable517.

El lenguaje es sumamente significativo; es más, es la primera praxis

transitiva humana y condición de posibilidad de las demás, pues de él depen-

de el trabajo, la cultura, la técnica, la economía, etc. Pero el lenguaje es

segundo respecto del pensamiento. Además, no remite directamente a lo real

—como postula Ockham— sino al pensamiento. Eso indica que el lenguaje

nace del pensar y sirve al pensamiento como a su fin. En suma, no se puede

estudiar al lenguaje al margen del pensamiento, pues su sentido depende del

pensar. Si ese estudio se lleva a cabo, se acaba realizando un estudio de las

palabras en tanto que realidades, es decir, una fonética, o una grafología, no

una teoría del lenguaje. De otra manera: si se intenta tal estudio, se advierte

su imposibilidad, o sea, su falta de fundamentación. Ante ella, se acaba di-

ciendo que el lenguaje admite muchos juegos y que las reglas de ellos no son

fijas puesto que, al no depender el lenguaje del pensar, se vinculan a las

voluntades arbitrarias.

A lo que precede, se puede objetar que se puede intentar descubrir la

regla de todos los usos o juegos lingüísticos. Sin embargo, ¿es ello posible?

Es comprensible que se intente ―descubrir la estructura del discurso lingüís-

tico. Este intento aumenta la autonomía del lenguaje en la medida en que tie-

ne éxito. Pero el éxito completo parece imposible, pues ninguna obra litera-

ria agota el lenguaje. Si esto se tiene en cuenta, el lenguaje aparece como

una posibilidad general cuya estructura es desconocida. Las estructuras del

habla susceptibles de fijación son contingentes, se destacan de la posibilidad

general indeterminada, sin regla. La indeterminación general es la anulación

—————————— 516. Ibid. El texto sigue: “La correspondencia del lenguaje con lo real es sólo posible: hay

varias posibilidades en el lenguaje y sólo una de ellas es la correspondencia con lo real. Pues, en efecto, lo real es el caso individual, el singular. Lo individual constriñe al len-guaje, cuya intencionalidad es una expansión añadida. La posibilidad del sentido está descompensada, por ser plural, con la referencia real. Tal descompensación entre lo posible y lo real se refleja en la interpretación nominalista de la noción de hipótesis y en el problema de la verificación”.

517. No parece, pues, casualidad que Peirce afirmase en 1869 que “These two men Duns Scotus and William Ockham are decidedly the greatest speculative minds of the middle ages, as well as two of the profoundest metaphysicians that ever lived”, “Lecture I. Early nominalism and realism”, MS 158 (noviembre-diciembre 1869) tal como figura en W 2.310-317. Una parte de este manuscrito fue publicada en CP 1.28-34.



del sentido. Las posibilidades regladas son finitas, como islotes de sentido

destacados de la indiferencia general. De este modo se consagra, en defini-

tiva, la anulación de la finalidad. El desenlace ateleológico del nominalismo

es inevitable. Si se equipara lo pensado con lo hablado, no se puede salir del

arbitrismo de Ockham‖518.

Propender a concebir al lenguaje como sustante e independiente ha

llevado en la hermenéutica de Gadamer, por ejemplo, a una concepción del

lenguaje como trascendental, del cual hace depender incluso a todos los

hombres. De ese modo se subordina cada persona humana a la manifestación

lingüística, que es común al género humano. Asimismo, también según Polo,

la propensión de la hermenéutica al voluntarismo es clara, sencillamente

porque se aplica a interpretar lo que no es inteligible de suyo, a lo que ad-

mite ―muchas lecturas‖, ya que es manifiesto que ante lo evidente, sobra el

interpretar. Ahora bien, ante lo que admite un más y un menos, un punto de

vista u otro, muchas lecturas, etc., quien juega el papel decisivo, por deciso-

rio, es la voluntad. No obstante, el lenguaje, el dictum, no es un trascenden-

tal, ni siquiera un trascendental posterior al ser, la verdad y el bien, y eso por

varios motivos: uno, porque es físico, y lo físico no es trascendental.

También por eso, el lenguaje no habla bien de lo que no es físico; otra, por-

que tampoco son trascendentales el pensamiento y la voluntad, de los que el

lenguaje depende.

Estamos, pues, ante un sutil materialismo. ¿Cómo corregirlo? ―Si el sig-

no siempre es signo en sentido lato, es evidente que no hay intencionalidad

pura. Con otras palabras, Ockham no distingue correctamente el esse reale y

el esse intentionale porque conculca el axioma A (―El conocimiento es ac-

to‖). ¿Cómo dar la vuelta a Ockham? Nada más que de una manera, a saber,

sosteniendo que no existe el estatuto psicológico-físico del objeto y que la

intencionalidad objetiva no es sobreañadida ni ficta. La distinción entre esse

reale y esse intentionale es total‖519, pues lo intencional carece de naturaleza

física, y lo físico no es enteramente intencional. Decir que todo es físico im-

posibilita la intencionalidad pura, e imposibilita también conocer lo real,

porque se interpone entre el conocer y lo real un elemento físico que, como

—————————— 518. Ibid., II, 142.

519. Ibid., II, 142. Y añade: “Esse reale y esse intentionale: no hay entre ellos incompa-tibilidad. Más: la exclusión absoluta de lo real es la imposibilidad de lo intencional. Pe-ro esta tesis plantea una precisa cuestión: ¿cómo es posible, a su vez, que lo intencional sea el conocimiento de lo real? La postura nominalista se puede resumir en las tesis siguientes: la intencionalidad presupone lo físico. Sólo cabe intencionalidad con soporte real. Ese soporte real en cuanto real no es intencional. Atenerse a la intencionalidad prescindiendo de ese soporte nos introduce en un extraño mundo cuya consistencia es problemática sin más, cuyo tejido es lógico-ficticio: hypotesis ficta”, Ibid., 143.



tal, es opaco, no cognoscente. A la par, decir que todo es intencional, equi-

vale a idealismo, e imposibilita la existencia de lo real, pero también acaba

destruyendo lo intencional, porque esto se transforma en la única realidad.

Esta última es la tesis, por ejemplo, de Berkeley520.

En suma, lo que olvida la filosofía analítica (y también el pragma-

tismo521) es —según Polo— lo que olvidó Ockham, a saber, que hay una in-

tencionalidad superior a la lingüística: la del objeto pensado522. Y ese olvido

se debe a aceptar una máxima ockhamista: voces praeterea nihil523. Ésta es

—según él— una equivocación grave, que ―consiste en la anulación de la in-

tencionalidad cognoscitiva (intencionalidad pura), por subordinarla a la in-

tencionalidad lingüística (que no lo es, pues la palabra está en la voz, no en

la operación inmanente. Desde la aprioridad de la palabra, los objetos cono-

cidos son datos terminales. No es lo mismo la pura referencia intencional

que la significativa)‖524. Además, como la intencionalidad del objeto pensa-

do es pura puede extenderse a la lingüística, que no lo es. Sostener la tesis

inversa es absurdo, porque de lo menos no puede surgir lo más o, como se

suele decir coloquialmente, nadie da lo que no tiene. Por eso esa tesis ockha-

mista es contradictoria, es decir, carente de interna fundamentación. A pesar

de eso, la sombra de Ockham es alargada.

Fernando Domínguez Ruíz Dr. en Filosofía por la

Universidad de Navarra e.mail: [email protected]

—————————— 520. “El contrapunto de Ockham sería Berkeley. Para Berkeley hablar de realidad física es,

en todo caso, un error. No existen cosas. Lo que llamamos «cosa» es consecuencia de una confusión porque el ser es intencional también. No hay más que intencionalidad, no hay más que verdad”, Ibid., II, 143.

521. Recuérdese que para el pragmatismo lo conocido es un símbolo. Asimismo, para esta corriente de pensamiento, la persona humana es simbólica. Ahora bien, es claro que todo símbolo tiene un estatuto real. Por tanto, no es enteramente intencional.

522. “La diferencia entre el objeto como medio y lo que se conoce… es inadmisible. Parece que el objeto debe tener algún tipo de realidad… Ahora bien, mientras no se note la di-ferencia de lo pensado con lo hablado, no se advierte la intencionalidad pura. El que diga que la intencionalidad requiere un soporte real, niega la intencionalidad pura —caso de Ockham—, o bien la ignora. Si se alega que se conoce según el objeto, pero no como objeto quod, sino como objeto quo, he de responder que el objeto quo y el objeto quod son lo mismo exactamente”, Curso de teoría, II, 144.


524. Curso de teoría, IV, 2ª Parte, 75, nota 64.



Juan Fernando Sellés Universidad de Navarra e.mail: [email protected]


LA “FIDES QUA CREDITUR” COMO ELEVACIÓN DEL

“CONOCER PERSONAL” SEGÚN LA ANTROPOLOGÍA

TRASCENDENTAL DE LEONARDO POLO

AUGUSTO BAYER TAMAYO

Documento recibido: 6-XI-2006 Versión definitiva: 20-XI-2006 BIBLID [1139-6660 (2007) nº 9; pp. 191-214]

RESUMEN: La fe como elevación del conocer personal. Con el método del abandono del límite mental, Polo descubrió el acceso a la realidad trans-inmanente o trans-opera-tiva del ser humano, alcanzando así el entendimiento agente aristotélico o conocer per-sonal como el conocimiento superior del ser humano. Dicho conocimiento no en-cuentra en sí su tema, lo cual lo abre para que trascendiéndose lo busque fuera de sí. El acto de fe debe consistir en la iluminación de dicho conocer por el cual percibe en Cristo su tema o réplica, quien a su vez es réplica del Padre.

Palabras clave: Conocer personal, intelecto agente, hábitos innatos, fe.

SUMMARY: With his mental limit's abandon method, Polo discovered the access to the trascendental or transoperational reality of human being, in a way who made him possible to understand what Aristotle called "agent intellect"; the personal un-derstanding as the human being upper knowledge. Such knowledge has no its theme in itself, what actually makes possible to transcends over itself and looking for it outside it. Act of faith should consist, as a consequence, in the ilumination of such knowledge by which it perceives Christ as its theme or replica, Who is, in turn, a replica of the Father .

Key words: Personal knowledge, coagent intelectus, innate habits, faith.

Planteamiento

La siguiente investigación se apoya en la Antropología trascendental de

Leonardo Polo como camino para acceder a lo trans-inmanente y así, des-

velar la intimidad personal o el esse hominis, junto a la actividad que en él

ocurre, para poder explicar cómo el acto de fe personal es plenamente per-

sonal, es decir, se da en el orden del acto de ser.

Polo, estudiando el acto de ser del hombre, descubrió los llamados tras-

cendentales personales: el co-existir, la libertad, el conocer personal y el

amor donal. En este estudio fijaremos nuestra atención en el ―conocer perso-

LA “FIDES QUA CREDITUR” COMO ELEVACIÓN DEL “CONOCER PERSONAL” AUGUSTO BAYER TAMAYO


nal‖, porque el tema que nos interesa es la fe, la cual es un conocimiento

verdadero supraracional, pero que no repugna a la persona humana, precisa-

mente porque ella misma es, no tiene, conocimiento supraracional, lo cual no

quiere decir sobrenatural.

Junto a ello, habría que notar que la teología ha explicado el acto de fe

considerando que el conocimiento natural más alto del hombre es el racional.

Con este artículo no se pretende corregir o negar la teología tradicional, que

es verdadera, sino dotarla de una ampliación. Ésta es debida a una nueva an-

tropología que permite explicar que el conocimiento más alto del ser humano

no es el racional, sino el conocer personal, y desde éste, ver el acto de fe

como elevación de dicho conocimiento por la gracia sobrenatural.

Esta propuesta es libre, porque el descubrimiento de la persona solo se

puede hacer desde la libertad, ya que la antropología trascendental solo se

puede hacer en primera persona. La realidad personal no es demostrable, si-

no solamente experimentable, es decir, la persona sólo se conoce personal-

mente. Para reconocer la validez de esta antropología, es preciso entrar en sí

mismo y reconocer por experiencia que lo que se postula es cierto. Dicha

actividad no puede ser impuesta, porque no es necesaria, como lo es el modo

de conocer racional, ya que parte de la evidencia de la realidad y trata de

contenidos reales objetuales. En cambio, el conocimiento personal de la per-

sona no es objetivante, porque la razón es inferior a él. Los actos de la razón

son de la persona, quien permite que éstos se den, y los conoce por medio de

hábitos adquiridos, los cuales incrementan la potencia que es susceptible de

crecimiento irrestricto en su orden. La persona es cognoscente, pero no se-

gún actos actuales, propios de la potencia intelectual, sino con un conoci-

miento activo que le permite alcanzarse sin advertirse. La persona, según la

antropología de Polo, se identifica con el acto de ser del hombre. Dicho acto

es co-actual, y no sencillo, como el acto de ser del universo, sino dual, lo

cual implica mayor actividad que la de actualizar la naturaleza. La persona

humana es actuosa, y esa actividad se puede conocer si se abandona el ―lí-

mite mental‖ que se da en la conmesuración cognitiva de la operación racio-

nal con su objeto. Al rebasarlo, el conocer se abre a la realidad trans-opera-

tiva o trans-inmanente, propia del acto de ser personal.

Polo elaboró una teoría del conocimiento en la que especifica cuatro

tipos de conocer en el hombre: el conocimiento sensible, el racional opera-

tivo, el habitual y el personal. Su antropología responde al interés de conti-

nuar el hallazgo de Tomás de Aquino sobre la distinción entre acto de ser y

esencia en los seres creados. Su propuesta radica en separar el tratado de

metafísica del tratado de antropología, porque ambas tratan de actos de ser

distintos. Polo propone en su investigación antropológica que las dualidades

AUGUSTO BAYER TAMAYO LA “FIDES QUA CREDITUR” COMO ELEVACIÓN DEL “CONOCER PERSONAL”


humanas tradicionalmente aceptadas (cuerpo y alma, naturaleza y esencia,

etc.), también deben extenderse al acto de ser, que no es cerrado o termi-

nado, sino abierto hacía su sentido y plenitud, que no alcanza dentro de sí,

porque la identidad es exclusiva de Dios. Esta apertura radical del hombre es

lo que hace que éste tenga potencia obediencial, sin la cual no se podría dar

el acto de fe sobrenatural.

El acto de ser humano se caracteriza por su apertura íntima, que se true-

ca en búsqueda, porque la persona humana no tiene el sentido personal en su

mano. Sólo así puede buscar fuera de sí tal sentido, en el orden del ser de

quien es imagen y semejanza. El fin principal del conocimiento humano no

puede ser algo distinto de él, pues lo principal de la persona es ella. De nada

le serviría al ser humano conocer la realidad extramental, si no fuera capaz

de conocerse a sí mismo. Sin embargo, el conocimiento superior del ser hu-

mano sí depende de Alguien, ya que el hombre es criatura. De ahí que el ver-

dadero conocimiento de sí implique a la vez el misterio de su ser y el sentido

de su existencia, que es conocer amorosamente a Dios. Como se puede apre-

ciar, esta propuesta concuerda con el pasaje evangélico según el cual ―en

esto consiste la vida eterna, en que te conozcan a Ti, único Dios verdadero, y

a tu enviado Jesucristo‖ (Jn. 17, 3).

Desde la fe sabemos que ese es el sentido del conocer personal, pero

hay que explicarlo desde una posición antropológica en la que se comprenda

por qué la fe es la respuesta adecuada a un ser que está abierto al Ser y a

otras personas creadas, y que no encuentra en sí mismo su tema. Que no en-

cuentre en sí mismo su tema indica que éste lo trasciende en el orden del ser,

y que su ser está destinado a Él. Lo más alto del ser humano es el amor, pero

el amor presupone conocimiento del amado y la relación con él. De ahí que

sin conocimiento de sí que abra al ser humano al conocimiento de su Origen,

del cual él es réplica, no se puede amar a Alguien como tema del amor per-

sonal humano.

La fe es la luz que Dios da; un don otorgado al conocimiento más alto

del que es capaz el ser humano, el personal. Si bien es un conocimiento os-

curo en cuanto que no advierte plenamente. Su tema es doble: la propia per-

sona y Dios. Si los alcanza por la fe, y tiende por la esperanza a la plenitud

de visión en la vida eterna, en ella, según la expresión paulina, conoceremos

como somos conocidos y, por ende, seremos semejantes a Dios.

En la revelación cristiana, Cristo se presenta al hombre para que pueda

ser conocido por él según todos los grados de conocimientos de que el ser

humano es capaz, incluyendo la iluminación sobrenatural del núcleo per-

sonal, donde cada persona humana puede reconocerse como réplica de Él y

aceptar la llamada que Dios le hace en Cristo a ser hijo en el Hijo. Como



dice Polo, con un vocablo que toma de Eckhart, la persona es además, ad-

verbio unido al Verbo, en quien encuentra su propia verdad y la verdad de

Dios.

1. Distintos tipos de conocimientos en el hombre y su relación con la fe

a) El conocer racional

Polo repara en los diversos grados jerárquicos del conocimiento huma-

no. El inferior es el conocimiento sensible. Sobre él añaden conocimiento los

superiores: el racional, el habitual y el personal. El acto de fe, siendo como

es un tipo especial de conocimiento, debe guardar relación con el conocer

superior del ser humano, que está en el orden del acto de ser, no en el orden

de la naturaleza humana, y tampoco en el de la esencia humana, aunque esté

estrechamente relacionado con aquéllos.

Entendiendo por naturaleza humana el principio de las operaciones que

el hombre es capaz de realizar a nivel sensible, desde el punto de vista del

conocimiento, es natural en el hombre el conocimiento sensible. Por su par-

te, es esencial en él el conocimiento racional, cuya perfección son los há-

bitos adquiridos que, según Polo, son precisamente los que esencializan la

naturaleza de la potencia racional. Como el conocimiento racional es rea-

lizado con una potencia espiritual nativamente pasiva, ésta depende en su

actuar de un acto previo -el cual es un trascendental del acto de ser personal-.

Por eso la perfección o esencialización de la razón humana corre a cargo de

cada persona y, también por ello, puede frustrarse, si no se hace del modo

adecuado, pues el fin del conocer es la verdad. En efecto, si el hombre no

descubre la verdad de la realidad es porque no ha hecho un uso adecuado de

su capacidad racional.

El conocimiento sensible es el más básico y necesario de la actividad

cognoscitiva humana, el cual es resultado de nuestra relación activa con la

realidad externa. El conocimiento sensible también es clave para las relacio-

nes interpersonales, que no se basan solamente en el conocimiento de lo vi-

sible de cada persona sino que involucra su intimidad que se manifiesta en su

obrar externo, que puede ser observado, además de conocida, en cierto mo-

do, por el diálogo o conversación que requieren la audición y la capacidad de

habla, por la cual se revela a otro la propia intimidad.

San Pablo afirma que la ―fe procede ex auditu‖. Los contenidos de fe

son presentados por un testigo que habla y puede ser visto. En el caso de la

fe cristiana, el Testigo es Jesucristo, quien da testimonio del Padre a quien Él



conoce personalmente como Hijo natural de Él. Jesucristo fue verdadero

hombre, como cualquiera de nosotros, fue visto, oído y tocado por quienes

vivieron en la misma época y lugar que Él. La fe en Cristo tiene como punto

de partida el conocimiento sensible de su realidad humana, de sus palabras y

de sus obras. El conocimiento racional profundiza en las palabras y obras

realizadas por Cristo para comprobar su inteligibilidad y concordancia. Sin

embargo, no es un conocimiento que culmine en el acto de fe, aunque sí pre-

dispone para él. Este conocimiento racional del contenido revelado puede ser

objeto de estudio científico, lo cual originó la teología.

Es posible un conocimiento racional operativo de Dios, y también pue-

de haber un conocimiento de Dios por medio de los hábitos. El conocimiento

de Dios tiene lugar en todos los niveles de la inteligencia humana, aunque de

diversos modos: tanto en sus operaciones como en sus hábitos525. En

concreto, cabe distinguir entre conocimiento objetivo, conocimiento habitual

y conocimiento de Dios a nivel de acto de ser personal.

En el ámbito objetivo se da el primer modo de conocer a Dios. En este

ámbito, sin embargo, nuestro conocimiento de Dios es muy precario, ―es

simbólico o analógico, pero no es el conocimiento de Dios como Dios‖526.

En efecto, al conocimiento objetivo —el que forma objetos— no sólo se le

escapa la esencia de Dios, sino su ser, puesto que lo supone. En efecto,

formar la idea de Dios no es conocer a Dios en su ser, porque Dios no es una

idea. Es característico de la filosofía poliana la insistencia en que en el

ámbito del conocimiento objetivo podemos, a lo sumo, encontrar argumentos

a favor de que la proposición ―Dios existe‖ es verdadera, pero no demostrar

la existencia de Dios527. De modo, que es posible demostrar la existencia de

algo, pero como dice Polo, ―en Dios no tiene sentido la noción de algo,

porque toda determinación concreta es originariamente imposible. La

identidad divina es originaria‖528. Desde la objetividad ―sólo se llega a la

existencia empírica, y no hay tal existencia empírica de Dios‖529, porque

Dios no es objeto de conocimiento sensible ni racional que trata sobre seres

compuestos.

Cuando Cristo habla transmite unos contenidos que son aprehendidos

por la razón y que cada quién puede meditar para comprender la verdad que

—————————— 525. Curso de teoría, II, 211: ―La noción de Dios aparece en todos los niveles operativos

de la inteligencia, y en sus hábitos‖.


527. El ser, 239, nota 33; 316.

528. El acceso, 357.

529. El ser, 295.



encierran sus palabras. Sin embargo, dichos contenidos solo alcanzan todo

su valor si el Testigo es verdadero, si es verdad que el Testigo habla de lo

que conoce. En el caso de la fe cristiana, solo se pueden aceptar los

contenidos si se cree que Jesucristo es el Hijo de Dios hecho hombre. La

razón puede alcanzar estos contenidos que no son evidentes para ella y por

eso la voluntad es quien la mueve a realizar el acto de fe.

Si no es evidente el conocimiento de Dios, es porque dicho conoci-

miento no es objetivo, es decir, no es según un objeto pensado. Dios no es

objetivable en cuanto tal por ningún acto de conocer. Por otra parte, el

conocimiento natural que cada persona tiene de sí no es objetivo o según ob-

jeto, porque una persona no es una idea, ni puede ser un pensamiento del

cognoscente. Por lo tanto, ni el conocimiento de fe es objetivo, ni lo es el

conocimiento natural que cada persona tiene de sí. Tampoco es un conoci-

miento subjetivo, porque este tipo de conocimiento no es fundado por quien

conoce, debido a que el conocimiento completo del sujeto cognoscente no

está en sus propias manos.

b) El conocer principial y sapiencial

Partiendo del conocimiento racional se puede realizar un conocimiento

de Dios desde una perspectiva metafísica. Es el que ofrecen las cinco vías de

Santo Tomás. Se alcanza así un conocimiento de Dios como principio de

identidad u origen: ―es un conocimiento que se desarrolla en el nivel del há-

bito de los primeros principios. Al abandonar el límite mental nos es posible

acceder a un sentido del es que no es ideal‖530. Por eso, aquí es posible de-

mostrar la existencia de Dios, es decir, que la existencia de Dios es extra-

mental531. La noción de Dios como Origen es la culminación de la primera

dimensión del abandono del límite, es decir, de la metafísica.

Es posible también un conocimiento de Dios desde una perspectiva dis-

tinta: la antropológica, un conocimiento que permite acceder a Dios en

cuanto ser personal532. En efecto, la consideración de la persona humana y,

en concreto de su libertad —auténtico meollo del ser personal— conducen

de modo directo a Dios en cuanto persona y Origen de la persona humana.

Polo afirma que ―si el hombre es radicalmente libre, Dios tiene que

—————————— 530. El ser, 229.

531. El ser, 288.

532. No se trata —como advierte Polo— de una sexta vía metafísica. El conocimiento de que aquí se habla no es metafísico (de Dios como principio). Cfr. Presente y futuro, 170.



existir‖533. La libertad no es fin en sí misma, sino que está orientada hacia la

verdad o sentido personal, que tiene que buscar y encontrar para compro-

meterse con él. Solo así, cada quién vive una vida auténtica y plena, como

dice Juan Pablo II: ―En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que

es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la

propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las

opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico

de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí

mismo? La persona, al creer, lleva a cabo el acto más significativo de la

propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad

y decide vivir en la misma‖534.

En todo hombre existe un conocimiento personal que es de un nivel

superior al conocimiento racional, capaz de alcanzar lo más fundamental y

radical de la realidad. Aristóteles enseñó que disponemos de un conoci-

miento intelectual superior al racional que se realiza por medio de un hábito,

el de los primeros principios. Este hábito no es un hábito de la razón, porque

la razón de entrada es pasiva, mientras que este hábito es connatural al cono-

cimiento, es innato y, por tanto, hay que vincularlo al intelecto agente, que

está en acto inicialmente, y que Polo identifica con el acto de ser personal

humano. De modo que este hábito acompaña el acto de ser, siendo por ello,

de la persona535. Del hábito de los primeros principios deriva la teología

natural, que alcanza a Dios como el ser idéntico y originario, que da el ser

creado a todas las criaturas.

Con todo, el conocer intelectual del hábito de los primeros principios

permite conocer la existencia de Dios, pero no su esencia, en la medida en

que ésta se puede alcanzar humanamente. Por lo tanto, este conocimiento de-

be alcanzarse con un hábito superior al hábito de los primeros principios. Por

eso Polo intuyó que ―el hábito de los primeros principios no es el más alto de

los hábitos naturales. Hay todavía un hábito del intelecto, que es el hábito de

sabiduría, cuya temática trasciende el orden metafísico. A mi modo de ver,

con este hábito se conoce la coexistencia del ser personal humano con el ser

del universo y, en definitiva, con Dios. Por consiguiente, el conocimiento de

Dios también es sapiencial‖536.

Pero cada persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, debe

encontrar a su Creador en sí misma. Mientras se busque a Dios fuera de sí,

—————————— 533. Quién es el hombre, 222.

534. Fides et Ratio, 13.

535. Cfr. Curso de teoría, IV/1, 194, n.70.

536. Ibidem, 195.



podrá tener noticia de su existencia, pero no de su esencia y de la necesidad

que cada persona humana tiene de él. Como manifestaba San Agustín: ―¡Tar-

de te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y Tú estabas

dentro de mí y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y deforme como era me

lanzaba sobre las cosas hermosas que Tú creaste. Tú estabas conmigo, mas

yo no estaba contigo‖537. Por eso, quien quiera conocer a Dios debe involu-

crar su propio conocimiento personal en dicha tarea, es decir, para saber más

de Dios hay que verse a sí mismo en relación con Dios. Por lo tanto, ―co-

nocer personalmente ese principio solo es posible de modo libre‖538. Solo

quien se busca a sí mismo y busca a Dios en su intimidad puede llegar a co-

nocerse como persona, si bien no de modo completo en esta vida, pues este

conocimiento actuoso está en tensión escatológica, por lo cual solamente en

la otra vida, al ver a Dios, conoceremos como somos conocidos.

Polo define la persona como apertura cognoscitiva y amorosa. Por lo

tanto, la persona es conocer. De entrada, en su propio acto de ser la persona

humana es conocer. La tradición filosófica grecoromana alude a varios há-

bitos, a saber: el hábito de sindéresis por el que conocemos nuestra esencia;

el hábito de los primeros principios, con el cual advierte el ser de lo extra-

mental y el hábito de sabiduría con el cual alcanza el propio ser y la apertura

de la persona a otra tema distinto de ella misma. El olvido del hábito mo-

derno de sabiduría radica en no distinguir entre conocer y conocer cons-

ciente. No cabe duda de que el entendimiento agente, y en consecuencia

también sus hábitos naturales, conocen, porque de lo contrario, no serían ca-

paces de iluminar lo real principial o la razón, etc., pero esa luz no es autoin-

tencional, no somos conscientes de ella‖539. Estamos siempre conociéndonos

y, sin embargo, no siempre somos conscientes de este tipo de conocimiento.

Para ser conscientes de ello, tenemos que abandonar el límite mental, lo cual

se hace de modo natural.

En sentido estricto, el hábito de sabiduría ―es un hábito natural innato

del intelecto personal con el cual se dualiza‖540, que ―está separado de los de-

más trascendentales personales, que son su temática propia‖541, de modo que

conoce la intimidad personal, formando una dualidad metódico-temática con

los radicales o trascendentales de la persona humana. Esto quiere decir que

el hábito de sabiduría es el que nos permite alcanzar la realidad de la co-

—————————— 537. SAN AGUSTÍN, Las Confesiones, Libro 10, 26, 37-40.

538. J. F. SELLÉS, La persona humana, III, Bogotá, 1998, 246.

539. Ibidem, 249.


541. Ibidem, 237.



existencia humana, de la libertad, de su conocimiento co-actual y su amar

donal. Por este hábito cada persona se da cuenta de que co-existe consigo, de

que es libre, de que se conoce a sí misma y de que es amada y aceptada. Sin

embargo, porque la persona no culmina desde sí, no puede conocerse plena-

mente.

El hábito de sabiduría acompaña al entendimiento agente o personal,

que permanece abierto. Por esto nunca acaba de conocerlo de modo com-

pleto, sino que solo lo alcanza. Esto significa que aunque la persona sabe de

sí misma por el hábito de sabiduría, no se conoce totalmente, lo cual es posi-

tivo, porque ese conocimiento incompleto indica que la apertura de la perso-

na humana es irrestricta, lo que indica que es una llamada activa y personal

hacia Dios. Es Dios quien primero conoce a cada persona y ese conoci-

miento es lo que abre a la persona a Dios en quien ella se descubre manifes-

tándosele su dignidad excelsa, pues ella es más de lo que ella alcanza a co-

nocer de sí. El hábito de sabiduría, por ser solidario con la persona se da

cuenta de esto. Por eso ―el hábito de sabiduría connota que el tema conocido

por el intelecto personal es superior al propio intelecto. Con otras palabras,

el conocimiento de Dios por la persona humana transciende la tercera di-

mensión del abandono del límite mental‖542.

Aunque el tema de este hábito sea la persona, no se confunde con ella,

porque el hábito de sabiduría y el intellectus ut co-actus no son un único

acto. ―Sin embargo, tampoco el hábito de sabiduría agota la apertura perso-

nal. Como es obvio, la co-existencia también está abierta al tema corres-

pondiente al intellectus ut co-actus. Por tanto, alcanzar el intellectus ut co-

actus deja pendiente el tema de este último‖543. En suma, el hábito de sabi-

duría alcanza el conocer personal pero no puede alcanzar su tema.

Por lo tanto, de los hábitos cognoscitivos innatos de la persona, el supe-

rior es el hábito de sabiduría, por medio del cual la persona se alcanza a sí

misma y descubre la carencia de réplica en sí misma; o dicho con otras pa-

labras, que el tema del intelecto personal, donde se da el máximo conocer

que la persona tiene de sí está abierto a la trascendencia, porque no se en-

cuentra a sí misma en él, pero tampoco puede alcanzar este conocimiento por

sí misma. La persona es así un misterio para sí.

—————————— 542. Ibidem, 137.

543. Ibidem, 190.



c) El conocer sobrenatural

El conocimiento metafísico y antropológico de Dios no es el conoci-

miento de la fe. Esos conocimientos indican que el hombre puede acceder

naturalmente a la existencia de Dios, y que conviene hacerlo para explicar el

propio misterio del ser del hombre. Sin embargo, la fe es un conocimiento de

Dios en Cristo, quien se revela de un modo humano, para que libremente

creamos en Él y en lo que nos dice e hizo por nosotros.

Santo Tomás de Aquino en De Veritate resume las tesis sobre la fe de

otros autores cristianos como San Agustín, San Juan Damasceno y Hugo de

San Víctor. Ahí afirma que ―el sujeto de la fe es la mente o el intelecto mo-

vido por la voluntad y por la gracia divina, y que consiste en un hábito‖544.

Además, distingue la fe de otros hábitos intelectuales. Como la verdad cono-

cida no es evidente para la razón, al conocer la revelación nadie se puede

determinar por ella, si no es movido por un acto de la voluntad, que se adhie-

re a Dios y confía en Él con certeza. Por eso en la Summa Theologiae Santo

Tomás define la fe así: ―credere est actus intellectus assentientis veritati

divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam‖545. También la

define como ―habitus mentis quo inchoatur vita aeterna in nobis, faciem

intellectum assentire non apparentibus‖546.

2. El entendimiento agente y su elevación por la fe

a) Acto y potencia en el conocer humano

Como se ha reiterado, según la antropología trascendental de Polo, el

acto de ser del hombre es dual, es decir, no se reduce a existir, sino que es

co-existente, o sea, añade a la existencia el acompañamiento; es capaz de

más debido a la apertura radical de su núcleo personal, el cual es estudiado

por Polo al atender la tercera dimensión del abandono del límite mental,

centrada en el estudio del esse humano. Ese estudio es el que permitió a Polo

descubrir los cuatro radicales del núcleo personal de cada persona humana,

como antes se ha aludido. Ahora interesa mostrar como uno de ellos, el inte-

lecto personal, es otra denominación de esa realidad que la filosofía clásica

—————————— 544. Cfr. Q.D. De Veritate, q. 14, a.2, co.

545. Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 9, co.

546. Ibidem, q. 4, a.1.



denomina intelecto agente. Este tema, ya presente en la tradición medieval,

es desarrollado por Leonardo Polo547.

En la teoría del conocimiento humano no hay otro conocer natural supe-

rior al del entendimiento agente. Fue Aristóteles quien lo descubrió situán-

dolo en la cumbre de su gnoseología. También Santo Tomás consideró que

es el tema más importante de la epistemología humana. También fue el Esta-

girita quien descubrió la distinción real entre acto y potencia que se da en

toda la realidad salvo en el Acto Puro. Si esa distinción se mantiene en todo

el ámbito de lo real excepto en Dios, el conocimiento humano no puede per-

manecer al margen de ella, puesto que el conocer humano también es real.

En efecto, el Filósofo descubre una potencia susceptible de conocer todas las

cosas a la que llama entendimiento posible, que inicialmente es pura poten-

cia de conocer sin conocimiento innato ninguno (tamquam tabula rasa), y un

conocer en acto, asimismo inorgánico, requerido para activar a dicha poten-

cia nativamente pasiva. Este conocer activo, además de ser en acto desde

que es, debe ser previo, superior y perfectamente adaptado a la potencia

cognoscitiva de índole espiritual. Se trata del intelecto agente.

El entendimiento agente (nous poietikós) es, según Aristóteles la luz

intelectual, ínsita en el hombre, que ilumina la inteligencia o razón humana,

que la activa para conocer. Es como la luz respecto de los colores: ―por un

lado hay —en el alma— un intelecto que tiene la potencialidad de ser todos

los objetos (intelecto posible); por otro, el intelecto que todo lo produce (in-

telecto agente), como si fuera semejante a la luz, pues en un cierto aspecto la

luz hace en acto los colores que están en potencia‖548. En el De anima tam-

bién describe el entendimiento agente como ―capaz de hacerlas (inteligibles)

todas (las cosas), semejante a la luz (...). Y este intelecto es separado, sin

mezcla, impasible, en acto por esencia (...). El agente es superior al paciente

(...). Y porque es separado es por lo que sólo es propiamente inmortal y

eterno... impasible‖549. Por lo tanto, no es corpóreo, sino distinto del resto de

las naturalezas, y no se mezcla ni confunde con ninguna de ellas. También

dice que ―el intelecto viene de fuera y sólo él es divino, porque una actividad

corporal no tiene nada en común con su actividad‖550. En el hecho de la rea-—————————— 547. Cfr. J. F. SELLÉS, El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según

Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003.

548. ARISTÓTELES, De Anima, l. III, c. 5, (BK 430 a 10). Cfr. De Anima, l. III, c. 5, (BK 430 a 23). Cfr. asimismo La generación de los animales, l. II, c. 3, (BK 736 b 27).

549. ARISTÓTELES, De Anima, l. III, cap. 5 (BK 430 a 10-25). Se ha puesto en cursiva la expresión "en el alma" para señalar que la mayoría de los comentadores del Estagirita no tienen en cuenta este extremo, a saber, que el intelecto agente es humano.

550. ARISTÓTELES, De generatione animalium, l. II, cap. 3 (BK 736 b 27).



lidad del entendimiento agente cifra la raíz de toda inmortalidad del hombre.

También habla de su actividad abstractiva, porque su acción consiste en

iluminar a la especie impresa presente en la imaginación, elevándola al nivel

del entendimiento pasible, quien por la iluminación del entendimiento agente

la capta poseyéndola de modo intencional.

Platón a diferencia de Aristóteles, se interesa más por el objeto o la idea

conocida que por la operación de conocer o el acto mismo por el que se co-

noce. Los neoplatónicos como Teofrastro de Eresa551, Alejandro de

Afrodisia, Juan de Filopón, conocen el De anima, pero son más platónicos

que aristotélicos, de modo que añaden la nota de único al intelecto agente.

Solamente existe un intelecto agente. También Plotino, somete al

entendimiento agente a la Unidad, de la que depende el universo por

emanación.

Por su parte, los filósofos árabes de los siglos IX al XII como Al-kindi,

Al-Farabí, Avicena y Averroes, y los judíos como Avempace y Maimónides,

entendieron el entendimiento agente como una sustancia única, es decir, lo

sustancializan, porque la clave de la sustancia es su distinción de los acci-

dentes y de las demás sustancias. Por otra parte, ser sustancia como único,

hace que sea principio de todo lo demás. Como se advierte, esos pensadores

tendieron a ontologizar el conocimiento, de modo que lo concibieron como

una realidad de la que manan todas las demás. Por lo tanto, solo puede coin-

cidir con una realidad que sea única, es decir, Dios, del que deriva todo. La

religión árabe, es una religión sin elevación, como repite Polo. En ella Dios

tiene que estar separado de todo lo creado, dependiendo todo de Él, pero sin

contacto directo, es decir, a infinita distancia de todo lo creado. La conse-

cuencia de esa separación es que todo lo que no sea Dios se entenderá como

pasivo, también el hombre. Por lo tanto, el hombre tendrá entendimiento

paciente pero no agente, siendo el conocimiento una potencia pasiva, un es-

pejo que es iluminado si el intelecto agente, que se identifica con Dios, quie-

re iluminarle552.

—————————— 551. Lo que ha llegado de él ha sido por otros autores, p.e. SIMPLICIO, cfr. In

Physicorum, 964, 31-965, 6.

552. Cfr. J. F. SELLÉS, ―Por qué Tomás de Aquino no aceptó ninguna interpretación precedente del entendimiento agente aristotélico‖, en Actas del XI Congreso Internacional de Filosofía Medieval, 26 –31 agosto 2002, Oporto, (en prensa).



b) Acto de ser y esencia en el conocer humano

En continuidad con la distinción aristotélica entre acto y potencia pero

yendo más allá, Tomás de Aquino descubrió la existencia de una distinción

real superior en todo lo creado a la que media entre acto y potencia, a saber,

la de acto de ser y esencia. Si esta distinción afecta a toda la realidad creada

salvo al Creador, entonces se dará inexorablemente también en el conoci-

miento humano. Pero si es así, ¿qué actúa como acto de ser y qué como

esencia en el conocer humano? Tomás de Aquino escribe que ―el intelecto

agente será uno según el ser con el hombre. Pero no según el ser accidental:

puesto que ya no sería el entendimiento agente sustancia, sino accidente...

Queda, pues, que el intelecto agente sea uno con el hombre según el ser

sustancial‖553. Si el intelecto agente está en el orden del ser humano (esse

hominis), en consecuencia, el entendimiento posible debe pertenecer a la

esencia humana (essentia).

En este trabajo, que utiliza como método la antropología trascendental

de Polo, y que se apoya en Aristóteles y Santo Tomás, se hace necesaria pre-

sentar la equivalencia entre el intellectus agens y el esse hominis. El elfoque,

como se puede apreciar, no es sólo de teoría del conocimiento sino de antro-

pología. Y aunque la orientación fuese sólo cognoscitiva, valdría la pena

abordarla, puesto que si el intelecto agente es la cumbre de la teoría, en-

tendida ésta en sentido clásico, a saber, como visión o contemplación, ha

sido poco tenido en cuenta en la historia del pensamiento. Efectivamente,

salvo los comentadores aristotélicos del periodo de esplendor de la Edad

Media y a excepción de los tomistas de las diversas épocas posteriores, este

tema no se encuentra en los grandes forjadores de la filosofía moderna y

contemporánea.

Con todo, los clásicos comentadores aristotélicos albergan una confu-

sión a lo largo de la historia de la filosofía a la hora de entender el entendi-

miento agente. Así, los medievales cristianos lo hacen coincidir con una

potencia del alma. Los medievales árabes con el único entendimiento divino.

Los manuales actuales al uso de historia de la filosofía no acostumbran a

pronunciarse y suelen sumirse en la perplejidad. Sin embargo, la primera

solución no es pertinente, porque si es activo de entrada no puede ser una po-

tencia. La segunda es errónea, porque anula a la persona humana. La tercera

no es solución ninguna. La única solución posible es sostener que esa reali-

dad descubierta forma parte del núcleo personal humano, como Polo pro-

pone.

—————————— 553. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, l. III, cap. 42, n. 7.



En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino se plantea la pregunta sobre la

sustancialidad del entendimiento agente. Al leer directamente a Aristóteles

se da cuenta que el entendimiento agente está en el hombre, que es activo,

separado de los inteligibles, que viene de Dios y que es abstractivo. Como no

es sustancia, porque por la sustancia entiende al hombre entero, tiene que

decir que es accidente: una solución de compromiso. Lo define como una

potencia del alma. Así no queda sustancializado y no se confunde con Dios.

A la vez, afirma que Dios no está separado del entendimiento del hombre,

porque lo eleva tanto natural como sobrenaturalmente por la gracia y la fe554.

Algunos escolásticos renacentistas como Báñez o Suárez, sostuvieron

que el entendimiento agente no es cognoscitivo555, sino que simplemente ilu-

mina el fantasma para que el entendimiento posible pueda realizar la opera-

ción de conocer. Pero si eso es así, estos autores han abierto la puerta de nue-

vo al nominalismo, pues si no es cognoscitivo, está de más, y no conviene

multiplicar los entes sin necesidad. Seguramente por eso, tras Suárez, este

tema está omitido en la historia de la filosofía moderna.

Sin embargo, hay un matiz importante en esta cuestión; detalle dado por

el mismo Aristóteles, que no entiende la separación del entendimiento agente

del mismo modo que las sustancias, porque según él hay dos tipos de actos:

la entelécheia y la enérgeia556. La primera es el acto de la sustancia y la se-

gunda es el acto del conocer del entendimiento, que por no ser sustancia al-

guna está en condiciones de conocerlas a todas. Él mismo afirma que la se-

paración del entendimiento agente es del tipo enérgeia (acto) y no de la

entelécheia (sustancia). Esto no lo percibieron los neoplatónicos, los árabes

y judíos medievales, y por eso identificaron al entendimiento agente con una

sustancia.

Ahora bien, la tesis tomista también es susceptible de corrección, pues

si el entendimiento agente, que es cognoscitivo, no es sustancial, tampoco es

accidente, sino un acto que equivale al acto de ser, tesis que propone

Leonardo Polo, porque el acto de ser es mucho más acto que el acto de las

sustancias. De modo que el entendimiento agente de Aristóteles no se debe

emplazar en el orden esencial sino en del acto de ser. Si el entendimiento

agente es actuoso porque de entrada se encuentra activo sin culminación y

no es actual como los actos de las potencias, entonces debe pertenecer al úni-

—————————— 554. Cfr. J. F. SELLÉS, ―El entendimiento humano según Tomás de Aquino‖, Revista

Española de Filosofía Medieval, 9 (2002), 105-124.

555. Cfr. J. F. SELLÉS, (Ed.), El intelecto agente en la Escolástica Renacentista, Eunsa, Pamplona, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 2006.

556. Cfr. R. YEPES, La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993, 36.



co acto actuoso que tiene el ser humano: su propio acto de ser, el cual no

descubrió Aristóteles.

La filosofía moderna olvidó el entendimiento agente, centrándose en el

conocer operativo como el más alto conocer del hombre y en la voluntad, es

decir, sobre las potencias superiores humanas con una clara ausencia de tra-

tamiento del acto de ser. Lo mismo llevaron a cabo subjetivismos y objeti-

vismos modernos y contemporáneos. Los primeros son de corte voluntarista,

y se centran en el sujeto cognoscente. De aquí se siguen los nominalismos, el

voluntarismo moderno, el pragmatismo, etc. Los objetivismos se centran en

los conceptos o ideas, en el resultado de la operación cognoscitiva. Aquí se

encuentran los racionalismos, idealismos, la fenomenología, el estructura-

lismo, etc.557.

Muchos autores tomistas del siglo pasado reducen al entendimiento

agente a la función abstractiva por la que se forma el abstracto que activa el

entendimiento posible. Pero si es acto antes de las operaciones cognoscitivas

de la inteligencia, necesariamente también seguirá siendo acto después de

realizadas éstas. Por otra parte, los hábitos innatos deben estar vinculados

con el entendimiento agente, y él mismo, si es entendimiento, debe tener un

tema propio.

El problema del entendimiento agente ha sido el de querer explicarlo

desde las operaciones inferiores a las que asiste para su realización, y no

hacerlo desde su propio nivel. Esto es lo que lleva a cabo Polo en sus obras.

Si el conocer personal, que Polo identifica con el entendimiento agente, es la

raíz de todo conocer, ¿cuál es el fin de ese conocer o cuál es su tema? Debe

tener alguno, porque un conocer sin tema conocido no tiene sentido alguno.

También por eso los actos se diferencian por sus objetos. Pero un conocer

personal tiene que tener por tema otro conocer personal, no puede ser una

realidad menor. Por lo tanto, cada persona es búsqueda cognoscitiva de otra

persona, que le permita al cognoscente conocer quién es él, porque el cono-

cer se especifica por su tema, de modo que solo se conoce el conocer perso-

nal cuando conoce su tema, es decir, al conocer a otra persona se alcanza a sí

mismo como persona. Ahora bien, como ninguna persona humana de las que

conocemos nos permite advertirnos completamente como la persona que

cada quién es, se abre la búsqueda de reconocimiento hasta Dios, porque so-

lamente en Él alcanza cada quién su sentido y el tipo de conocer que somos.

—————————— 557. Cfr. L. POLO, Nominalismo, Eunsa, Pamplona, 1997, primera parte.



c) Entendimiento agente y fe sobrenatural

En consecuencia, si se acepta que la fe es la elevación del intelecto

agente, la fe será una luz que preludia el Cielo donde ―conoceremos como

somos conocidos‖558. La fe es un conocimiento parcial que tiende a la visión.

Esto concuerda con la visión poliana del hombre como un ser de pro-

yectos, porque él mismo es, como ser, un proyecto; es un proyecto como

hombre, es decir, se dirige a un fin. El hombre como persona es un proyecto

porque de entrada no alcanza de modo completo su tema, que es dual: Dios y

ella misma. Por lo tanto, es un acto que, como es proyecto, espera ser eleva-

do para alcanzar el sentido completo de su ser, del que inicialmente carece,

porque de entrada es solo apertura. El entendimiento agente es una mirada

hacia el futuro559, mientras que la inteligencia conoce en presente cuando

conoce operativamente formando objetos.

Ninguna persona mientras vive acaba por conocerse a sí misma porque

en ella no se da la identidad; ella es apertura y su tema la trasciende, es decir,

no lo encuentra dentro de sí. Solo Dios puede revelarle a cada persona quién

es, lo cual ocurrirá en la vida postmortem donde conoceremos quienes somos

porque conoceremos como somos conocidos por Dios que nos conoce per-

fectamente, y a la vez, ―seremos semejantes a Él porque le veremos tal cual

es‖560. Sin embargo, ese conocimiento que en la tradición de la Iglesia se ha

llamado lumen gloriae, presupone en la tierra un anticipo por medio del

conocimiento que es llamado lumen fidei. Así como el lumen gloriae se da a

nivel de ser, del conocer personal, porque Dios no puede ser conocido

mediante objetos561, también el lumen fidei se da a nivel de ser. Con todo, en

la visión beatifica el conocer deja de ser proyecto, porque se pasa a la visión

perfecta: ―ahora vemos como mediante un espejo, pero en el cielo conocere-

mos cara a cara‖562.

Si el conocer más alto en el ser humano es el conocer personal, la par-

ticipación que Dios hace al hombre de su ser, debe darse de modo personal

y, por lo tanto, conlleva la elevación o iluminación del conocer personal.

Ahora bien, esta iluminación se realiza de modo ordinario partiendo del

—————————— 558. 1 Tes., 13, 12.

559. Cfr. J. F. SELLÉS, ―El carácter futurizante del intelecto agente‖, Futurizar el presente. Libro Homenaje a Leonardo Polo, Málaga, Universidad de Málaga, 2003, 303-328.

560. 1 Jn., 3, 21.

561. Dicho conocimiento redunda en los demás radicales personales, sobre todo en el amor, porque no se puede amar lo que no se conoce.

562. 1 Cor., 13, 12.



conocimiento sensible y del conocimiento intelectual operativo, a través del

testimonio de un testigo, porque fides ex auditu563. Que la fe parta del cono-

cimiento sensible y racional de Jesucristo no significa que se dé en estos

ámbitos, porque la clave de la fe es creer en la Persona de Jesucristo, la cual

es un misterio (como todo ser personal; más en Él porque su ser es el de la

Persona del Verbo).

Con todo, el testimonio natural, sapiencial de sí mismo, no tiene la fuer-

za necesaria para mover a la conversión, ni lo tienen tampoco, por supuesto,

las vías racionales que demuestran la existencia de Dios. Hace falta un don

de Dios, la fe, que le permita a la persona descubrir a Dios personalmente y

descubrirse a sí misma en consonancia con él, lo cual ocurre en lo más ín-

timo de su ser, concretamente en el conocer personal. De modo que el cono-

cimiento de Dios y de sí de cada persona ocurre en su propia intimidad. Algo

de ello se encuentra en esa fórmula que nos ha transmitido Santa Teresa de

Jesús: ―conócete a ti en Mí, conóceme a Mí en ti‖564. Pienso que gracias a la

explicitación del conocer personal como radical de la persona humana, se

abrirán fecundos caminos para investigar si el conocer de los místicos se

sitúa en este nivel.

3. La búsqueda de réplica personal en Cristo

El Papa Juan Pablo II escribió en su primera encíclica Redentor Ho-

minis que el camino del hombre es el camino por el que se encuentra a Dios.

Desde este punto de vista ha sido concebida esta investigación que tiene

anclado su método en la antropología trascendental de Leonardo Polo. Si

bien lo que se ha dicho hasta ahora ha sido una visión antropológica, más

que teológica, aunque la teología está implícita detrás de las afirmaciones

filosóficas que se han hecho, éste es el momento de explicar que todo lo an-

terior ha tenido como punto de referencia el misterio de Jesucristo, segunda

Persona de la Santísima Trinidad, que es perfecto Dios y perfecto hombre,

sin confusión, sin mezcla, sin división y sin separación565. En Cristo sus dos

—————————— 563. Cfr. Rm., 10, 17.

564. Vejamen dado por STA. TERESA DE JESÚS, en Obras Completas, Madrid, B.A.C., 1962, 1095-6. El buscar a Dios en la intimidad del alma y el buscar la persona que uno es en Dios tiene, obviamente, precedentes en la historia del cristianismo. Sirvan como ejemplo estas palabras de STA. CATALINA DE SIENA: "Abre los ojos de tu entendimiento y repara en Mí, y verás la dignidad y hermosura de mi criatura", El Diálogo, Rialp, Madrid, 1956, 18.

565. Denzinger, 148.



naturalezas se encuentran hipostasiadas en la única Persona del Verbo

eterno.

La persona es además de sus operaciones o actos, es acto actuoso en el

que se encuentra co-existiendo internamente, abierta hacia el futuro por la

libertad personal, y abierta hacia su propia intimidad por el conocimiento y

el amor a nivel de ser. Así, la persona es equivalente a espíritu, el cual se

dualiza internamente, co-existe libremente y su actividad es cognoscitiva y

amorosa. En cambio, a nivel esencial están las potencias espirituales, que

dependen de él, pero están vinculadas a la naturaleza en orden a los actos o a

la vida.

Desde el misterio de Cristo se esclarece que la persona se distingue de

la naturaleza, pues por fe confesamos que en Él hay dos naturalezas perfec-

tas y una única Persona: la del Verbo. Si bien es cierto que no hay persona

humana sin naturaleza humana, la persona no se identifica con la naturaleza,

ni tampoco se da naturaleza sin ser personal566. Santo Tomás de Aquino ex-

plicó la unión en Cristo de las dos naturalezas en torno al acto de ser: el ser

que sustenta la humanidad del Verbo es Su propio Ser divino y eterno. Si se

identificara la naturaleza con la Persona, o si la Persona no es más que la na-

turaleza tomada en su conjunto de operaciones, entonces habría que afirmar

que en Cristo hay dos personas: la divina y, además, la humana, porque su

naturaleza humana es perfecta en cuanto naturaleza. Pero, obviamente, desde

la fe hay que afirmar que esto es erróneo.

El misterio de Cristo, puede ser estudiado desde el Verbo que es co-

eterno con el Padre y el Espíritu. Si el acto de ser humano es cognoscitivo y

amoroso, y la revelación enseña que el hombre ha sido creado como imago

Dei, entonces se puede concluir que el acto de ser de Dios es cognoscitivo y

amoroso. La persona no puede ser sola, porque una persona sola sería la

tragedia pura, como suele decir reiteradamente Polo. La persona humana es

co-existente, no sólo consigo, sino también con otras co-existencias y con

Dios. Si la persona es co-existente y no encuentra en sí su réplica, es decir, la

verdad de su propio ser, el sentido de su propia existencia, eso la remite a

otra persona que la conozca y en quien se pueda reconocer. Por eso se dijo

que la persona humana se trueca en búsqueda activa y que esa búsqueda

tiene fin en Dios, que la creó conociéndola y amándola.

—————————— 566. También es interesante tener en cuenta la distinción entre persona y naturaleza para

mostrar que la común dignidad del hombre y la mujer no reside en sus respectivas natu-ralezas sino en su acto de ser personal, como lo ha expresado constantemente a lo largo de su magisterio el Santo Padre Juan Pablo II.



Del mismo modo, se puede, partiendo de aquí y por analogia entis,

afirmar que si Dios es personal no puede estar aislado o en solitario, sino que

debe co-existir, o ser por lo menos dos Personas. Así se ve desde el punto de

vista del conocer, pues no hay conocer sin conocido, todo conocer tiene un

tema. Si Dios es conocimiento tiene que tener un tema, si bien su conoci-

miento alcanza dentro de sí su réplica. Por eso la teología enseña que el

Padre engendra al Hijo por vía de conocimiento, de modo que el Hijo es la

réplica del Padre y el Padre y el Hijo están unidos de un modo absoluto por

el don del Amor, que es el Espíritu Santo por ambos espirado567.

El amor personal tiene una estructura triádica: el Padre se da al Hijo,

que acepta al Padre, lo cual es una forma de dar; y entre ambos de donan en

el Espíritu. Quien da no se da él mismo, sino se da por medio del don, quien

acepta no acepta al otro como tal, porque perdería su propia identidad, por lo

que la aceptación se realiza por medio del don. El don que une al Padre y al

Hijo es la tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo.

Dios es el Ser Originario, de quien proceden todas las cosas, que no ha

tenido principio ni tendrá final, cuya actividad es perfecta, sin cambio, ni

necesidad, su acto de ser se identifica con su esencia. Esto es una somera

explicación de la simplicidad divina referida a un único Ser, pero dotado de

tres Personas. El Verbo es el conocimiento del Padre y el Espíritu es el amor

que une al Padre y al Hijo. Si Dios es personal, y la persona es cognoscitiva

de suyo, pues de no serlo no podría ser apertura, y si no fuera apertura no

podría amar, Dios es conocimiento a nivel de ser, de ser perfecto hasta el

punto de que el conocimiento es una Persona: el Verbo.

Así como en el conocimiento humano no se da ningún conocimiento

que no conozca un tema, también el conocimiento que Dios tiene de sí re-

mite a un tema. Ese tema es el Padre. Por lo tanto, la Verdad de Dios, cuya

actividad interna cognoscitiva es el Hijo, conoce al Padre. Cristo lo afirmó

con estas palabras: ―nadie conoce al Padre sino el Hijo y nadie conoce al

Hijo sino el Padre‖568; y, ―Yo Soy la Verdad‖569.

Ahora bien, el Verbo de Dios se ha hecho hombre y ha puesto su mora-

da entre nosotros570, es decir, ha tomado la condición humana571, de modo

—————————— 567. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, q. 4, a. 11; Cfr. Summa

Theologiae. I, q. 27, a.1, in c; Cfr. Ibidem, I, q. 37, a.1, in c; Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 1985, 257.

568. Cfr, Jn., 10, 15.

569. Jn., 14, 6.

570. Cfr. Jn., 1, 14.

571. Cfr. Flp., 2, 7.



que lo invisible de Dios se ha hecho visible para nosotros, y el hombre puede

esclarecer en el misterio de Cristo el misterio de su propio ser572. Dios por

una decisión enteramente libre, ―se revela y se da al hombre. Lo hace reve-

lando su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad

en Cristo a favor de todos los hombres‖573.

4. Cristo es la réplica del Padre y nosotros somos la réplica de Cristo

El Concilio Vaticano II, en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes,

declaró estas solemnes palabras: ―el misterio del hombre sólo se esclarece en

el misterio de Jesucristo‖574. Si esto es verdad, lo primero que debemos com-

prender es en qué consiste el misterio de Jesucristo, y aceptando por la fe es-

te misterio, podemos alcanzar un conocimiento cierto del hombre. El miste-

rio de Jesucristo, consiste en ser el Hijo Único de Dios, nacido del Padre

antes de todos los siglos y, como confesamos en el Símbolo Niceno-constan-

tinopolitano, ―Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,

engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue

hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajo del Cielo,

y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo

hombre‖575.

Por lo tanto, el misterio de Cristo es que, siendo la segunda Persona de

la Santísima Trinidad, engendrada como Hijo del eterno Padre, se hizo

hombre, tomando una naturaleza humana igual a la de todos los hombres.

Polo resalta la importancia de la distinción en el misterio de Cristo entre su

Persona divina y su naturaleza humana, comentando que ―la parte nuclear

del Misterio es la persistencia de la actividad Personal divina en Cristo. La

Persona en Cristo no es puro punto de referencia —no está localizada— o de

atribución moral, y, paralelamente, la Humanidad no es del Verbo en este

sentido. Si se dirige la atención derechamente al Misterio que nos propone la

Iglesia, se ve que no se trata de encontrar o hallar la Persona en Cristo sino,

precisamente, de verla como es, es decir, como Verbo (en la fe, claro). Si la

Persona en Cristo no es Verbo —y no, en cambio, la pura idea de centro de

atribución— no hay profundidad de misterio. Suspéndase la Persona en Cris-

to, únase la naturaleza humana a la idea de persona como puro sustrato: en

ese mismo momento el pensamiento ha "des-divinizado" a Cristo. Es todo el

—————————— 572. Cfr. Gaudium et spes, nº 22.

573. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 50.

574. Gaudium et Spes, nº 22.

575. Denzinger, 86.



Misterio Personal del Hijo lo que está unido realmente a la naturaleza

humana‖576.

Lo que resulta muy ilustrativo es que siendo una única Persona tiene

dos naturalezas distintas, como lo enseñó de modo definitivo el Concilio

Ecuménico de Calcedonia celebrado en el año 451: ―siguiendo, pues, a los

Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y

mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto

en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre com-

puesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divi-

nidad, y consubstancial con nosotros según la humanidad, ―en todo seme-

jante a nosotros menos en el pecado‖, (Hb., 4, 15); nacido del Padre antes de

todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación,

nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según

la humanidad. Se ha de reconocer a un solo mismo Señor, Hijo único en dos

naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La dife-

rencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino

que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y con-

fluyen en un solo sujeto y en una sola persona‖577.

Una sola Persona que se identifica con el Verbo, porque la Persona en

Jesucristo es el Verbo, y la naturaleza humana existe porque se encuentra

unida a su Ser, dando origen a la llamada unión hipostática. El Catecismo de

la Iglesia cita este comentario de San Máximo el Confesor: ―la naturaleza

humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unión con el Verbo,

conocía y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios‖578. En Cristo, no

hay dos personas, sino solamente una: la Persona divina del Hijo. No hay

una naturaleza sino dos, porque en Dios ser y esencia se identifican, de modo

que no se pueden separar. Por lo tanto, donde está el Ser está la Esencia

plenamente, como lo afirma San Pablo: ―en Cristo habita corporalmente la

plenitud de la divinidad‖579. Aunque por la Encarnación la humanidad de

Cristo es humanidad del Verbo, que la ha asumido, no se debe confundir la

distinción real entre la naturaleza humana y la divina.

Ahora bien, este misterio de Cristo es ilustrativo para entender la distin-

ción real entre acto de ser y esencia en el esse humano. Esto es lo que hizo el

profesor Polo, al atender al acto de ser del hombre, o persona humana que

cada quién es, y su distinción real con la naturaleza humana que es común a


577. Denzinger, 148.

578. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 473.

579. Col., 2, 9.



todos los hombres, la cual por depender del acto de ser personal, es esencia-

lizada o perfeccionada por parte de la persona según actos inmanentes,

hábitos y virtudes. Es de la persona de quien depende en último término todo

el actuar del hombre. Para Polo la esencia es el rendimiento libre que la per-

sona consigue de su naturaleza por medio de los actos del entendimiento y

de la voluntad, que permanecen en las potencias a modo de hábitos y vir-

tudes respectivamente.

También Nuestro Señor creció en hábitos y virtudes respecto a su vida

humana. No creció en cuanto Persona, porque al ser divina, no puede crecer,

es perfecta apertura y encuentro amoroso de aceptación y donación cognos-

citiva y amorosa al Padre. El ser personal humano, a diferencia de Cristo,

puede ser elevado en cuanto persona por la ayuda sobrenatural, es decir, si

Dios abre su apertura trascendental con la que nace en su intimidad, y la

vincula con Su apertura trascendente, de modo que la intimidad humana

sería abierta desde dentro por la intimidad divina580, pudiendo entrar en

relación cognoscitiva y amorosa con Dios Padre en Dios Hijo por Dios

Espíritu Santo.

Una vez que la persona humana es divinizada por la presencia de la Tri-

nidad que inhabita en su espíritu, todos sus actos naturales determinan su

esencia según el modelo trazado por Jesucristo. Como el don humano pasa

por la esencia581, ésta debe adquirir los hábitos y virtudes con los que Cristo

revistió a Su naturaleza humana hasta el punto de disponerla para el sacri-

ficio voluntario y la inmolación completa, lo cual manifestó patentemente en

la aceptación de su muerte y ofrenda de su Vida en la Cruz.

Mientras que Cristo es el Hijo Unigénito de Dios, Luz de Luz, el ser hu-

mano puede ser elevado a participar de la Filiación divina de Cristo al Padre,

siendo elevado en su ser personal y redundando está elevación en su natu-

raleza y en el modo de configurar su esencia, como respuesta al don de Dios

que por medio de la fe, la esperanza y la caridad, hace partícipe al hombre de

la naturaleza divina582.

Por otra parte, Jesucristo dijo de Sí mismo que Él era la Verdad583, pero

no solamente la verdad de nosotros, sino de modo eminente la Verdad de —————————— 580. La inclusión es de Dios en nuestra intimidad y no de nuestra intimidad en Dios, pues

como afirma Polo: ―así como el obrar humano no confiere carácter personal al don, tam-poco podemos conocer el inteligir divino tan sólo desde nuestro inteligir. El conocer co-mo somos conocidos comporta la inclusión en Dios‖, Antropología, I, 226, nota, 42.

581. Así lo explica Polo: ―Como nosotros no somos capaces de don personal, tenemos que vehicular el dar personal a través de nuestra esencia‖, Antropología, I, 223.

582. Cfr. 2 P., 1, 4.

583. Cfr. Jn., 14, 6.



Dios, la Sabiduría de Dios. De modo que en Dios la verdad es personal, es la

segunda Persona de la Trinidad Santísima; como en Dios ser y esencia se

identifican pues no hay en Él potencia alguna, se puede concluir que en Dios

la verdad, su Verdad, está a nivel de ser, siendo su conocimiento personal, de

ninguna forma operativo ni habitual. ―En Dios no existe dualidad entre fa-

cultad o capacidad de conocer y acto de conocimiento. En otras palabras,

Dios no es una inteligencia perfectísima que se conoce perfectísimamente,

sino un infinito acto de conocer que subsiste eternamente. Dicho de otra for-

ma: Dios es un acto puro de conocimiento y amor, sin que exista en él la más

mínima distinción entre acto y capacidad para realizar ese acto. El ser y el

vivir divino se identifican. Así pues, en Él no hay tránsito ninguno de la po-

tencia al acto, sino acto puro y simplicísimo. Dios es su propio acto de exis-

tir. También es su propio acto de conocimiento‖584. Que en Dios su conocer

sea personal es iluminativo a la hora de entender al ser humano, porque si

éste fue creado como capax Dei, eso supone que puede alcanzar la verdad en

el ámbito de su ser, y no sólo de modo operativo y habitual.

El conocimiento más alto del ser humano se da en el orden de su ser, de

ahí que la fe sea elevación de dicho conocer personal, que permite descubrir

a Dios como el tema de nuestro conocer personal y descubrir en Él la verdad

de nuestro propio ser y de la creación, que encuentra con la revelación todas

las respuestas. Cristo es, según confiesa la fe en el Símbolo niceno-constan-

tinopolitano, ―Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero‖585. De modo

que la verdad no es el resultado de un acto operativo del hombre, sino que es

Alguien, un ser personal, con el cual el hombre se puede relacionar. Dios en

cuanto Verdad escapa en su plenitud y riqueza a la argumentación abstracta

y a la experiencia bruta, no es el objeto de una intuición privilegiada, ni la

conclusión de un razonamiento586.

La teología de la Edad Media afirmó que la fe es la adhesión a Dios en

cuanto ―Veritas Prima‖. No quería dar a entender con esta expresión un

sentido exclusivamente intelectualista o abstracto de la fe, sino que ―la Ver-

dad primera es la Verdad Subsistente. Es Alguien. Es una persona: el mismo

Dios‖587. De modo que, mediante la fe, se realiza una unión existencial del

creyente con Dios, que es la Verdad.

—————————— 584. L. F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Eunsa, Pamplona, 1998, 652-653.

585. Denzinger, 86.

586. Cfr. G. Ph. WIDMER, ―La conception théologique de la verité et le retournement épistémologique‖, en Istina 18 (1973) 26 y 40.

587. J. MOUROUX, Creo en ti, Flors, Barcelona, 1964, 8.



Siendo la Verdad de Dios divina, ha entrado en nuestra historia, siendo

a la vez verdad de la historia, de modo que en ―Cristo, revelador del Padre,

la Trinidad ha comunicado a los hombres su verdad, verdad que no es una

objetivación ahistórica, sino que se manifiesta vinculada a un acontecimiento

histórico que, a su vez, sólo tiene sentido si se refiere al todo, es decir, a la

verdad y realidad de la misma Trinidad revelada en Cristo‖588.

Por el don de la fe Dios eleva el conocer personal para que pueda reco-

nocer en Cristo la réplica de sí que anda buscando y que le invita a participar

de su filiación divina para reconocerse como hijo del Padre, de quien es

imagen y semejanza. La fe sería así un hábito sobrenatural infuso en el cono-

cer personal cuyo tema trasciende la persona en su propio ser y la abre a la

Verdad Prima en la que puede reconocer su propia verdad. Esta Verdad

Prima ha entrado en el espacio y el tiempo asumiendo una naturaleza

humana para hablar a los hombres como amigos e invitarlos a reconocerse

en Él como imagen de la Imagen de Dios y poder ser partícipes de la Filia-

ción del Hijo por la gracia santificante que actúa en el orden del ser personal

elevándolo a tal condición.

Augusto Bayer Tamayo

Seminario Mayor San José

Cra. 17, Nº. 14-86

Santa Marta –Colombia–


—————————— 588. C. IZQUIERDO, Teología Fundamental, Eunsa, Pamplona, 1998, 293.


MECÁNICA, CIENCIA Y PRINCIPIOS.

UNA INTERPRETACIÓN DESDE POLO

SANTIAGO COLLADO


RESUMEN: La física que nació en el siglo XVII se constituyó pronto como paradigma científico. La clave de su éxito fue el uso que Newton hizo de las mate-máticas. Sostengo que el análisis de la mecánica newtoniana encerraba los motivos de la crisis que atravesó en el siglo XIX, y también los recursos para superarla. Estudiamos en este artículo las razones de carácter epistemológico que explican estos avatares desde la gnoseología poliana.

Palabras clave: Leonardo Polo, mecánica, Newton, epistemología, gnoseología, filo-sofía de las matemáticas, filosofía de la ciencia, filosofía de la naturaleza, teoría del conocimiento.

SUMMARY: Modern physics was born in the XVII century and soon became the principal scientific paradigm. The key to its success was the use that Newton made of mathematics. I hold that Newton’s analysis of mechanics contained flaws which led to its crisis at the end of XIX century and at the same time had resources to over-come this crisis. I study in this paper the epistemological reasons for these vi-cissitudes using Polo´s theory of knowledge.

Key words: Leonardo Polo, mechanic, Newton, epistemology, philosophy of mathe-matics, philosophy of science, philosophy of nature, gnoseology, theory of knowledge.

Introducción

La situación actual de la ciencia en general, y de la física en particular,

dista mucho de ser el lugar tranquilo y sin sobresaltos, el paisaje comple-

tamente explorado y conocido, que esperaban los científicos y pensadores

del siglo XIX. El nacimiento de la mecánica cuántica y de la teoría de la

relatividad vinieron a resolver problemas nacidos entonces en el seno de la

misma ciencia, pero abrieron también nuevos territorios hasta entonces com-

pletamente ignotos, plantearon nuevos interrogantes y rompieron las expec-

MECÁNICA, CIENCIA Y PRINCIPIOS SANTIAGO COLLADO


tativas de tranquilidad que descansaban sobre la consolidada física newto-

niana.

Hoy nadie se atreve a poner fechas, como se hiciera antaño, a la conse-

cución del antiguo ideal de unificación del saber, que ahora se llama teoría

unificada, o bien, teoría del todo. Hemos aprendido la lección que nos ense-

ñó la llegada del siglo XX. Actualmente la ciencia ciertamente constituye el

tipo de racionalidad más prestigioso. Se podría decir que ella en solitario

sostiene a muchos en la esperanza de un futuro mejor. Pero el predominio

del pensamiento científico no es capaz de ocultar también grandes sombras

que se proyectan sobre el porvenir y que tienen como telón de fondo las

experiencias que la humanidad ha vivido durante el siglo XX y que han sido

posibles por los avances de la ciencia.

Es lógico que los cambios que el nuevo siglo trajeron consigo empu-

jaran a la filosofía a fijar su mirada en la ciencia. Se puede decir que en esos

años nace una nueva rama de la filosofía que se ha ocupado desde entonces

de comprenderla: dónde reside el poder tan asombroso de ese modo de co-

nocimiento nacido en el siglo XVII y que no ha parado de progresar hasta

nuestros días, qué productos pueden llevar la etiqueta de científico, cuál es

su alcance, hasta dónde nos podemos fiar de ella,… son algunas de las mu-

chas cuestiones que se han planteado y que en gran medida quedan por con-

testar. No son pocos los que piensan que la filosofía misma está herida de

muerte por la ciencia, al ser aquélla acorralada por la ciencia en un rincón

que cada vez será más angosto.

En la lectura de la obra de Polo he encontrado importantes y numerosas

indicaciones que permiten afrontar la comprensión de la ciencia misma, su

éxito y sus limitaciones, o cómo ha tenido que ver con el curso mismo de la

historia desde su aparición. Me parece que la aportación de Polo constituye

una ayuda valiosísima en la tarea que la filosofía de la ciencia se propuso

desde sus inicios. En su teoría del conocimiento se contiene una filosofía de

la ciencia de gran calado que me atrevo a calificar de innovadora.

Cuando Polo explica las diversas operaciones de la inteligencia, busca

en la historia un refrendo de sus ideas. Es muy interesante comprobar cómo

sus afirmaciones sobre la abstracción, y sobre el resto de las operaciones del

entendimiento, permiten ver como desde un palco lo que ocurre en los albo-

res de la filosofía. Pienso que es también posible asomarse con gran fruto al

balcón de la historia de la ciencia desde la luz que proyecta sobre ella la

epistemología poliana. No se trata por supuesto de explicar la historia colo-

cándola en los estrechos moldes de una teoría. No es esto lo que él hace

cuando ilumina el nacimiento de la filosofía con sus averiguaciones sobre el

incoar del pensamiento. Lo que ofrece son argumentos que permiten ver la

SANTIAGO COLLADO MECÁNICA, CIENCIA Y PRINCIPIOS


coherencia y oportunidad de sus propuestas. Si las indicaciones que nos ofre-

ce en su epistemología son verdaderas, también tendrían que ser contrasta-

bles con la historia del pensamiento que está implicada en el desarrollo, con-

solidación y crisis de la ciencia.

Lo que trato de hacer en este trabajo es rastrear esas indicaciones que

me parecen claves para una mejor comprensión de la ciencia y su historia.

La extensión de este trabajo me obliga a abordar esta tarea desde la brevedad

de unas pocas páginas. Esto condicionará indudablemente la estructura del

trabajo. Pienso que lo que Polo ha dejado ya escrito sobre estas cuestiones

permitirá abordar estudios mucho más extensos y profundos. Lo que viene a

continuación es una interpretación propia en la que la fuente de inspiración

son los escritos de Polo. A él debo, por tanto, los aciertos que puedan quedar

aquí escritos. Las carencias interpretativas, tanto de la historia de la ciencia

como de la filosofía de Polo, expuestas en este trabajo son de mi exclusiva

responsabilidad.

1. Newton derrota a Aristóteles

Parece que hay acuerdo en señalar que la ciencia experimental co-

mienza su recorrido en sentido propio en el siglo XVII. La mecánica de

Newton es la teoría científica que consigue para la ciencia el prestigio que ha

ostentado desde entonces. Es cierto que Newton mismo reconoció que llegó

tan alto porque fue ―a hombros de gigantes‖ que le precedieron (Copérnico,

Kepler, Descartes, Galileo, etc.), pero no se le puede negar a Newton el ha-

ber conseguido formular y poner las bases de lo que la ciencia (y no sólo la

física) es hoy en día. Aunque su obra más importante, Los principios mate-

máticos de la filosofía natural, contenga en el título el nombre de filosofía,

su modo de pensar se mueve en una órbita bien distinta y puede considerarse

ya estrictamente ciencia en el sentido moderno de la palabra, lo cual fue

avalado pronto por los éxitos y el progreso que la acompañaron hasta nues-

tros días.

En el comienzo de la modernidad existe el sentimiento generalizado,

entre los pensadores más importantes del momento, de que están dando ini-

cio a un nuevo modo de pensar. La filosofía griega había explorado una gran

extensión del mundo de las ideas y descubierto gran parte de los problemas

que han sido recurrentes a lo largo de la historia del pensamiento, pero no

inició la ciencia, aunque algunos de sus representantes pensaron en términos

científicos. Se puede decir que los griegos ejercieron la mayor parte de los



métodos589, sin embargo, lo pensadores griegos no dieron origen a la ciencia

tal como hoy la entendemos, aunque sí ejercieran actos intelectuales propios

de la ciencia. En realidad se hace más justicia con la ciencia si se trata de

entender como una actividad en lugar de sólo como método. Y se trata, ade-

más, de una actividad de extraordinaria complejidad, que exige el ejercicio

de una pluralidad de actos intelectuales, que posee características propias y

exige también una actitud peculiar en quienes la practican y desarrollan590.

Con la madurez de la ciencia que representa Newton, el pensamiento de

Aristóteles parecía definitivamente desplazado. Ciertamente, los elementos

de la obra aristotélica que podríamos llamar científicos habían quedado am-

pliamente superados, en particular su visión del universo o cosmovisión. El

pensamiento de Aristóteles estaba apoyado, en gran parte, por el conoci-

miento que podían aportar los sentidos desnudos de instrumentos y carente

del bagaje de experimentación que se había acumulado ya en el comienzo de

la modernidad. Pero la capacidad de Aristóteles de leer en esa experiencia es

difícilmente superable. En Aristóteles se daban la mano elementos que ahora

consideramos científicos (representaciones de carácter observacional, por

ejemplo) y elementos que pueden ser considerados puramente filosóficos. La

filosofía aristotélica no es un tipo de racionalidad que parte de un nivel com-

pletamente separado de la experiencia común o, con las limitaciones de

entonces, de la experiencia de carácter científico, sino que estaba firmemente

afianzada en el conjunto de los conocimientos disponibles en su tiempo. Sus

conclusiones de carácter filosófico pueden tener plena validez hoy en día,

aunque sus elementos científicos sean caducos, superados e incluso falsos.

En cualquier caso no parece sensato rechazar a priori su filosofía por el sólo

hecho de que su ciencia esté superada. Pero los pensadores que iniciaron la

modernidad rechazaron el pensamiento aristotélico globalmente591, lo cual

pienso que no ha dejado de tener consecuencias desde entonces hasta nues-

tros días: trataremos de poner de manifiesto algunas de ellas.

—————————— 589. En esta ocasión empleo la noción de método en el sentido en que la expone Polo:

―Método es una noción equivalente a la de acto intelectual‖, Curso de teoría, II, Eunsa, Pamplona 1989, 216. ―Método equivale a acto intelectual‖, Antropología, I, Eunsa, Pamplona, 2003, 103.

590. Un estudio sistemático y detallado de lo que supone la actividad científica con todas sus exigencias y características se pueden encontrar en: M., ARTIGAS, Filosofía de la Ciencia Experimental, Eunsa, Pamplona, 1999 (3ª ed.). En la primera página de este volumen se afirma lo siguiente: ―En 1687, Isaac Newton publicó sus Principios matemáticos de la filosofía natural, donde se encuentra la primera teoría física en el sentido moderno‖.

591. Cfr. J. M. POSADA, La física de causas en Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 1996, 57-64.



Aunque el inicio de la revolución que llevó a la sustitución de la ciencia

aristotélica por la moderna pueda llevar el nombre de Copérnico, se puede

decir también que fue Newton quien la llevó a su triunfo definitivo. El cam-

bio obrado en el pensamiento en ese momento de la historia iba a condi-

cionar drásticamente su futuro y encerraba ya, en germen, las crisis que ha

tenido que afrontar, como la ya mencionada de finales del siglo XIX. Pienso

que también en esos años podemos rastrear la causa de la extraña mezcla de

sentimientos que podemos experimentar al considerar la extraordinaria efica-

cia de la ciencia junto con su, tantas veces cuestionada desde comienzos del

siglo XX, relación con la verdad. Paradójicamente, me parece que podríamos

afirmar que el poder y eficacia de la ciencia y su extraña relación con la

verdad están vinculados, en cierta manera, con el relativismo.

2. Los logros de la mecánica

La mecánica newtoniana consiguió importantes logros, como se des-

prende del hecho de su eficaz uso y aplicación hasta nuestros días. Su triunfo

fue tan importante que también indujo un modo de ver globalmente la rea-

lidad material, una cosmovisión, que fue dominante durante casi tres

siglos592. Sus logros podríamos resumirlos en los siguientes dos apartados:

1. Unificación del mundo estelar con el mundo sublunar aristotélico. A

partir de entonces ya no era necesario el recurso a un quinto elemento,

el éter, que hiciera posible el peculiar y más perfecto movimiento cir-

cular de los cuerpos astrales. Aunque, paradójicamente, después hubo

que recurrir nuevamente a la hipótesis de la existencia de otro tipo de

―éter‖ para salvar la coherencia de la teoría mecánica frente a los fenó-

menos de propagación de la luz. Ya no era necesario recurrir a la exis-

tencia de dos mundos con movimientos distintos entre sí. Se habían roto

las barreras que separaban la armoniosa región celeste de la correspon-

diente a nuestro mundo, escenario de continuos movimientos ―vio-

lentos‖.

2. Unificación de la experiencia ordinaria con las matemáticas. Dicho de

otra manera, consiguió cuantificar la realidad material con la que nos te-

nemos que enfrentar a diario. Curiosamente los mayores logros mate-—————————— 592. Esa cosmovisión recibe el nombre de mecanicismo, el cual constituye a la mecánica

como paradigma de conocimiento en el mundo físico, dando de ella una formulación dogmática. Uno de los artífices de la instauración de una visión mecanicista del mundo es el físico matemático de finales del siglo XVIII Pierre Simon Laplace (1749-1827). La cosmovisión mecanicista tiene pocos rivales hasta finales del siglo XIX. Sostengo que, en sus aspectos nucleares, no nos hemos desembarazado todavía de ella.



máticos entre los pensadores griegos se habían visto impulsados por la

aspiración a una descripción de los movimientos astrales. Fue precisa-

mente esta compleja descripción la que siglos más tarde propició que se

viniera abajo el edificio ptolemaico. Con Newton no sólo se alcanzó a

describir y calcular los movimientos astrales sino que, con los mismos

principios matemáticos, se podía calcular, por ejemplo, las trayectorias

de los proyectiles. Era lógico que la cosmovisión aristotélica quedara

hecha añicos en manos de la nueva mecánica.

Las consecuencias positivas que estos logros trajeron consigo fueron,

por una parte, alcanzar una comprensión general y coherente de toda la reali-

dad material. La simplicidad en la formulación de las teorías, sobre todo si

aumenta su capacidad descriptiva, siempre ha sido una aspiración y un indi-

cio claro de corrección. La segunda unificación mencionada dio la posibi-

lidad de ejercer un efectivo control experimental sobre los movimientos que

ocurren a nuestro alrededor. Esto último fue, a mi juicio, lo que hizo posible

el verdadero inicio de la ciencia experimental. La clave de la nueva ciencia

está en la posibilidad efectiva de experimentación. Pero dicha posibilidad

está sustentada en el alto grado de conocimiento de las matemáticas alcan-

zado. Fueron, pues, las matemáticas la verdadera clave del cambio.

En Newton se da una auténtica opción por las matemáticas, por lo que

en la realidad podemos describir matemáticamente. Importa menos lo que las

cosas son en sí que la descripción matemática que se pueda hacer de las

cosas. Esto ya es patente en el título de su obra más importante: Principios

matemáticos de la filosofía natural. El título responde realmente a su conte-

nido en el que, cuando se refiere a los términos que supuestamente son cono-

cidos por todos como: tiempo, espacio, lugar, y movimiento, señala que el

vulgo concibe esas magnitudes respecto a lo sensible y que eso comporta

ciertos prejuicios que necesitan ser destruidos mediante su distinción en ―ab-

solutas y relativas, verdaderas y aparentes, matemáticas y vulgares‖593.

Se puede decir, ciertamente, que la novedad aportada por la nueva cien-

cia procede de su método hipotético deductivo que culmina con la contras-

tación experimental. Pero eso sólo es posible por la peculiar unificación que

se alcanza entre las matemáticas y la experiencia ordinaria594. Se puede en-—————————— 593. I. NEWTON, Principios matemáticos de filosofía natural. En A hombros de

gigantes. Las grandes obras de la física y la astronomía. Edición comentada de Stephen Hawking, Crítica, Barcelona, 2003, 655.

594. Así también parece que lo piensa Polo cuando dice: ―Leibniz (…) pensó que si descubría una relación definida en un intervalo muy pequeño de una curva, conocería cómo es la curva entera. Esto dio lugar al cálculo diferencial, un gran avance en la matemática de su tiempo que permitió la física de Newton‖, Introducción, Eunsa, Pamplona, 1995, 208.



fatizar la importancia del experimento, pero el experimento alcanza su valor,

es realizable en el sentido moderno, porque se encuentra un modo de expe-

rimentar en el que se recurre, directa o indirectamente, al número. En virtud

de las nuevas herramientas de cálculo se puede experimentar en el mundo

que a mí me interesa desde el punto de vista práctico, no en el alejado mun-

do de las esferas celestes, sino en el que podemos construir artefactos. La

nueva física además permitirá con el tiempo construir artefactos que sirvan

para ejercer nuestro control también en el mundo celeste. Pero la clave del

experimento está en el número. Verificar experimentalmente en la ciencia

que nace con Newton, directa o indirectamente, se resuelve en un ajuste de

números. Este nuevo planteamiento da lugar a una auténtica revolución cien-

tífica595 pero, curiosamente, en esa unión de número y experiencia está ya

implícita la crisis que vendrá unos siglos más tarde y, al mismo tiempo, en la

opción neta de Newton por las matemáticas se encuentra el recurso para que

dicha crisis pueda ser, al menos en parte, superada.

Los logros conseguidos por la mecánica descansan sobre la base de un

nuevo método en el que las matemáticas constituyen la piedra angular y el

experimento la confirmación de que nuestras hipótesis son acertadas. Según

Polo, junto con lo anterior, el éxito de la mecánica descansa sobre dos pos-

tulados que, en rigor, no son comprobables: la isotropía del espacio y la

isocronía del tiempo. Ninguno de estos postulados es de carácter matemático

pero su asunción es necesaria para que los principios matemáticos formu-

lados por Newton sean aplicables y el experimento tenga sentido.

Donde Newton se juega la eficacia del conjunto teórico que expone es

en su análisis de la realidad, es decir, en las simplificaciones que introduce y

a través de las cuales va a entender la realidad material y sus movimientos,

que son los que se pretenden controlar. Las nociones principales que resultan

de su análisis son la masa, la fuerza, el espacio y el tiempo. Estas objeti-

vaciones son para Newton magnitudes fundamentales. Es decir, en ellas se

resuelve la descripción de la realidad material596 —son fundamentales— y,

además, son magnitudes porque ha conseguido cuantificarlas, asignarles nú-

meros. De esta manera ha logrado un modo de cuantificar la totalidad de la

realidad material y sus movimientos. El éxito del análisis dependerá de que

—————————— 595. Hay autores que no admiten tan fácilmente la existencia de una auténtica revolución

científica en el siglo XVII. Por ejemplo Steven Shapin comienza su libro La revolución científica. Una interpretación alternativa diciendo ―La revolución científica nunca exis-tió, y este libro trata de ella‖, 16. Lo que en cualquier caso no se puede negar es la conso-lidación de este nuevo tipo de racionalidad del que Newton representa su expresión ya madura.

596. Estrictamente fundamentales son sólo tres. Cualquiera de las cuatro se podría derivar de las otras tres.



los experimentos confirmen las distintas hipótesis que sobre la realidad física

se formulen. Newton ha hecho una especie de ―bosquejo‖ de la realidad,

pero cuando comparamos el bosquejo con el modelo al que representa (el

experimento) el resultado es de un asombroso parecido: los números daban

la razón a Newton.

3. Comprender el cambio desde la jerarquía

En toda simplificación o análisis hay una parte en la realidad analizada

que se mantiene, y otra que omitimos porque no se considera relevante para

los objetivos que se persiguen. El análisis conseguido por Newton constituyó

un método eficaz para tratar el movimiento de la realidad física que se pre-

senta a nuestra experiencia ordinaria. El desarrollo experimentado por la

física desde entonces y el acierto en las predicciones hechas respecto a los

movimientos entonces observables de los cuerpos celestes, y también de los

que están más cerca de nosotros, convirtió a la mecánica en paradigma de la

ciencia: un ejemplo a imitar por cualquier disciplina que aspire a ser cien-

tífica y, con el tiempo, una aspiración de todo tipo de racionalidad. El ideal

de poder comprobar con certeza la verdad de lo que se afirma parecía haber

sido alcanzado por la física. El dominio sobre el mundo material estaría

entonces garantizado y, con él, también el progreso. En este contexto, en el

siglo XIX, muchas voces pronosticaron el agotamiento de lo que en el mun-

do físico quedaba por descubrir. Esta especie de euforia científica comenzó a

ensombrecerse a finales del siglo XIX y pareció disiparse completamente

durante el XX. Durante el siglo pasado, a pesar de los muchos interrogantes

que suscitó la crisis de la física newtoniana y su sustitución, o mejor, co-

rrección por parte de la física cuántica y relativista, la ciencia empírica no ha

dejado de progresar hasta nuestros días. A la vez, los interrogantes sobre la

verdad de lo que llegamos a conocer con la ciencia física, no han dismi-

nuido597. Paradójicamente, podría decirse que esos interrogantes y cuestiones

abiertas al pensamiento por la física crecen al ritmo del progreso y los logros

que ha ido cosechando.

¿Cómo explicar los cambios a los que se ha hecho alusión en los pá-

rrafos anteriores? Me refiero al que se produce en el siglo XVII, con el pe-

riodo de bonanza que le sigue, y las tormentas que se levantaron en el mar de

la ciencia y de la filosofía de la ciencia en los siglos XIX-XX, cuyas turbu-—————————— 597. Es bien conocida la frase de uno de los científicos que más ha contribuido al

desarrollo de la física cuántica durante el siglo XX y premio Nobel de física en 1965 Richard P. Feynman (1918-1988): ―Creo poder decir con seguridad que nadie entiende la mecánica cuántica‖.



lencias se mantienen hoy día e incluso, en algunos aspectos, podría decirse

que han aumentado. Para tratar de responder a esta pregunta recurrimos

ahora a la gnoseología poliana. Como mencionábamos al principio, la cohe-

rencia de su teoría del conocimiento con los hechos expuestos significaría

una cierta confirmación del acierto de sus propuestas.

Considero que una de las aportaciones más originales de Polo es la dis-

tinción de una pluralidad de operaciones que, como sabe cualquiera que haya

trabajado en su gnoseología, se distribuyen en dos líneas operativas (racional

y generalizante)598, cada una de las cuales constituye una jerarquía operativa

distinta. La explicitación temática de las distintas operaciones, así como de

la doble línea operativa, no sólo no rompe con la tradición gnoseológica de

la filosofía clásica, sino que constituye una notable ampliación que aporta

importantes novedades. Solamente haremos uso de ella en la medida que nos

sirva para alcanzar el propósito de este artículo.

4. Matemáticas e imaginación frente a frente

La apuesta que Newton hace por las matemáticas es la clave del éxito

del análisis propuesto en su mecánica. ¿Por qué? Las matemáticas se co-

rresponden con un tipo de operaciones del entendimiento que Polo denomina

logos599. Estos actos cognoscitivos consiguen unificar gradualmente —según

la jerarquía de las dos líneas operativas—, mediante actos intelectuales ope-

rativos, los objetos de las dos líneas señaladas. Aunque no entremos en los

detalles, podemos resumir las características de este tipo de objetos diciendo

que son objetos a los que Polo llama ―puros objetos‖ o propiedades relacio-

nales600, su tipo de intencionalidad es hipotética601 y, esto es lo más —————————— 598. ―Propongo la siguiente tesis: la prosecución operativa sigue una doble línea. Existen

dos tipos de prosecución: la generalización por negación, y la razón. Estos dos tipos son distintos por cuanto divergen (a partir de la operación incoativa) y sus objetos versan de distinta manera sobre los objetos abstractos. En cambio, no versan entre sí‖, Curso de teo-ría, II, 307-308.

599. ―Llamo logos a la unificación de los objetos de las operaciones prosecutivas, que se logra a tenor de sus distintos modos de compensar. De acuerdo con esto, la razón se refiere, pero no antes de la explicitación de las causas, sino desde sus compensaciones, a las ideas generales y a sus determinaciones. La índole peculiar de los objetos matemáticos se explica así‖, Curso de teoría, IV, Eunsa, Pamplona, 2004, 53.

600. ―La matemática es la ciencia de las formas que son puros objetos. Las formas puras son propiedades relacionales‖, Curso de teoría, IV, 480.

601. Aquí lo hipotético no se refiere a lo probable, a un postulado, o a una opinión o conjetura, sino al modo preciso en que el número se refiere intencionalmente a la realidad física. Este tipo de intencionalidad es una novedad cognoscitiva que sólo cabe descubrir ejerciéndola, cosa que ocurre al pensar, por ejemplo, tres objetos cualesquiera.



importante para nosotros en este momento, son los únicos objetos mentales

que versan directamente, aunque sin dejar de ser objetos intencionales, sobre

lo real físico. Esto último exige una explicación algo más amplia.

Para Polo existen realmente los números físicos. La realidad material

tiene números a los que Polo llama números físicos. Estos números son el

modo en el que los principios físicos (las cuatro causas descubiertas por

Aristóteles) concausan entre sí, por eso podemos decir que la realidad ―tie-

ne‖ números. Polo afirma que ―el número físico es el éxito de la concau-

salidad‖602. Pero el modo en que nosotros conocemos el número físico es

mediante el número pensado, que versa sobre el número físico con un tipo de

intencionalidad que es precisamente la hipótesis. No conocemos los números

como conocemos los principios. Estos últimos, para Polo, no se conocen in-

tencionalmente, es decir con actos operativos, sino mediante actos que son

hábitos. El conocimiento de los principios físicos, de las causas, es un cono-

cimiento de lo real físico, pero no es eficaz en orden a su control. Un conoci-

miento que es operativo o intencional y que además versa sobre lo físico sí

nos permite ejercer un control sobre la realidad material ya que las opera-

ciones del logos no versan intencionalmente sobre el abstracto, cómo ocurre

con los otros objetos de la inteligencia, sino sobre lo que la realidad tiene, es

decir, sobre los números de la realidad. Pero conviene insistir en que los

números pensados no son los números físicos: hay más números físicos que

los que podemos pensar. El modo en que referimos el número pensado al

número físico es precisamente, para Polo, la hipótesis. Esta es posible como

hipótesis precisamente porque hay más números físicos que pensados. Las

hipótesis, por tanto, son números pensados, pero que versan, son intenciones,

sobre los números físicos a los que no agotan603.

Entre otras cosas, lo que Polo está haciendo en este punto, desde la

perspectiva de su gnoseología, es poner de manifiesto el por qué los objetos

matemáticos parece que son puras invenciones o novedades que se dan en

nuestra mente y que son ―a priori‖ respecto del mundo físico: de hecho no

son pocos los matemáticos o físicos, incluso algunos muy importantes, que

—————————— 602. Curso de teoría, IV, 487.

603. ―En suma, los números pensados son intenciones sobre el modo de tenerse entre sí las causas en las concausalidades. Llamo a esa tenencia (que de ninguna manera comporta consolidación de la concausalidad) número físico. Los números físicos se descubren intencionalmente de modo hipotético, porque por pertenecer a las concausalidades, más que conocerse se descubren: lo conocido son los números pensados, intencionalmente hi-potéticos sobre los números físicos. Con un juego de palabras diré que la hipótesis per-mite sentar la tesis de la contenencia causal, que se conoce sólo hipotéticamente en tanto que es un descubrimiento‖, Curso de teoría, IV, 486.



se consideran platónicos604. Los objetos matemáticos son tan ―puros‖, o

puramente pensados, que parecen tener vida propia independiente de la

realidad física, una vida que solamente es descubierta por nuestro intelecto.

Pero por otra parte, Polo da cuenta de la eficacia del número sin apartarse del

realesmo aristotélico, sin tener que admitir una especie de armonía

preestablecida por Dios, que sería el creador tanto del mundo de las ideas

como de la compleja realidad de los cambios físicos. Los objetos

matemáticos son intencionales, no ideas en sí, pero su intencionalidad es

hipotética en el sentido antes mencionado.

Este modo de afrontar la matemática ilumina también el problema de la

verificación y la falsación de las hipótesis. Con una nueva hipótesis no se

falsea una hipótesis anterior, ya que cada hipótesis tiene una coherencia que

le es propia. Una hipótesis puede sustituir a otra pero sin que la primera sea

propiamente falsada. Simplemente con unos números podemos alcanzar a

pensar mejor o peor los números que tiene la realidad y de ello dependerá el

efectivo control que ejerzamos sobre ella. Dicho de manera sencilla: el cinco

no sustituye al tres porque tan número es uno como el otro. El problema es si

la realidad que nosotros queremos describir tiene tres o cinco: pensando tres

o cinco nosotros hacemos una hipótesis sobre la tenencia de la realidad.

Parece claro que el análisis de Newton tuvo el acierto de pensar los nú-

meros con los que podemos describir el movimiento de lo físico que conse-

guimos conocer en nuestra experiencia ordinaria, lo que conocemos directa-

mente con nuestros sentidos, por ejemplo. Se puede decir que el éxito de

Newton, y el periodo de bonanza en la ciencia que le siguió, se debieron a la

armonía entre lo que las matemáticas nos decían y lo que la experiencia co-

mún nos mostraba. Los números parecían ser un refrendo, una confirmación

de la realidad física observable y experimentable. Esta fue la unificación de

matemáticas y realidad conseguida por Newton.

—————————— 604. Así se considera, por ejemplo, Heisenberg, que ve en la matematización de la

mecánica cuántica la victoria del platonismo frente al materialismo de Democrito y Leucipo. Cfr. W. HEISENBERG, La estructura de la materia, Folia Humanistica, Tomo VII, nº 82; Octubre de 1969. Constituye también un testimonio importante el siguiente: «La concepción platónica es la única sostenible. Con ello me refiero a la concepción de que la matemática describe una realidad no sensible, que existe independientemente tanto de los actos como de las disposiciones de la mente humana, y que solo es percibida por ella, aunque probablemente de forma incompleta. Esta concepción es más bien impopular entre los matemáticos, aunque algunos de los grandes la han adoptado, por ejemplo Hermite, que escribió una vez lo siguiente: ―Existe, si no me equivoco, todo un mundo que es el conjunto de la verdades matemáticas, al que no tenemos acceso más que por la inteligencia, al igual que existe el mundo de las realidades físicas; ambos son independientes de nosotros y de creación divina‖», K. GÖDEL, Ensayos inéditos, edición a cargo de F. Rodríguez Consuegra, Mondadori, Madrid, 1994, 169.



No voy a tratar aquí de justificar el acierto de Newton porque su mismo

éxito lo justifica. Lo que hemos hecho ha sido indicar, desde Polo, por qué

ese éxito es posible; hemos tratado de poner de manifiesto que es la apuesta

por las matemáticas, junto con el análisis de la realidad que permite su uso

en ese momento, lo que hace posible el triunfo de Newton al conseguir con-

trolar el movimiento. El problema es que el movimiento que con la mecánica

se consigue capturar no parece que sea el único movimiento que podemos

conocer en el mundo natural y, por otra parte, todo análisis comporta una

simplificación. Las objetivaciones resultantes de dicho análisis nos permiten

contemplar la realidad, en este caso, con una finalidad —aunque no sea la

única— de control. La visión de la realidad que tenemos a través del análisis

previo no nos permite ver la realidad completa: hay ámbitos que han que-

dado fuera. Si constituimos ese análisis como paradigma de conocimiento y

no tenemos experiencia o noticia de los ámbitos que han quedado fuera de

él, no encontraremos problemas. Tropezaremos con ellos cuando alcancemos

a experimentar en esas regiones que el análisis había excluido. En la insu-

ficiencia del análisis newtoniano se escondía, como hemos dicho, el germen

de la crisis que se desencadenó a finales del siglo XIX.

El experimento de Michelson-Morley, los problemas para explicar la

naturaleza de la luz, la teoría de la relatividad y, sobre todo, los ex-

perimentos que dieron lugar al nacimiento de la mecánica cuántica provoca-

ron la ruptura de la tranquilidad y del optimismo en el que habían vivido los

científicos durante los últimos siglos, en particular los físicos. Lo que

produjo desconcierto en el cambio de siglo, y todavía lo sigue produciendo

en muchos, lo que llevó a cuestionarse algunos principios filosóficos sólida-

mente establecidos y que entonces parecía que comenzaban a tambalearse (el

principio de no contradicción, por ejemplo), fue la ruptura entre lo que nos

dicen las matemáticas, cada vez más sofisticadas y difíciles de ―comprender‖

pero que permiten la contrastación experimental, y lo que nos presentan los

sentidos en el nivel del conocimiento ordinario, es decir, el que muchos ads-

criben al denominado sentido común605. Este nivel cognoscitivo del mundo

físico es el que se corresponde más directamente con lo que nos da a conocer

la imaginación. El ajuste entre el nivel de conocimiento en el que se mueve

el logos —está en un plano netamente intelectual—, y el nivel en el que se

mueven los objetos de la imaginación es el que no alcanza a dar cuenta de lo

que ocurre en los nuevos experimentos. Se produce una ruptura o falta de

—————————— 605. Aquí no nos referimos, como es lógico, al significado específico que la expresión

―sentido común‖ tiene en la filosofía aristotélico-tomista. En ella es el segundo nivel de conocimiento sensible que se corresponde con la percepción. Aquí nos referimos, como ha quedado dicho, a lo que en el lenguaje común significa tener sentido común.



ajuste que ya no es salvable como consecuencia de la enorme distancia jerár-

quica entre los objetos de uno y otro nivel cognoscitivo.

Los físicos y matemáticos pueden seguir ―inventando‖ números. Dichos

números son hipótesis sobre los números reales cuya correspondencia con

ellos es contrastada por los experimentos. El desarrollo de la física es una

confirmación de la oportunidad de este planteamiento y de la eficacia que

encierra optar por las matemáticas, como hizo Newton, cuando lo que se

quiere es controlar el movimiento. El reto para el científico está en inventar

nuevas hipótesis, nuevos números que nos proporcionen conocimiento —pu-

ramente intelectual en este caso— sobre la tenencia de lo real físico: sobre

los números físicos. La dificultad es que la imaginación se encuentra en un

nivel de conocimiento sensible y, consiguientemente, inferior al del logos

que es puramente intelectual, es decir, los objetos del logos no versan sobre

objetos abstractos ni son la elevación de un fantasma al nivel del intelecto,

como ocurre con la abstracción. Por esto podemos hablar con propiedad de

invención al referirnos a los números. La imaginación no nos da a conocer la

tenencia de lo físico sino que se trata, como ocurre con el conocimiento ob-

jetivo no matemático, de un conocimiento que Polo llama aspectual. Ade-

más, la imaginación sólo nos ofrece conocimiento de formalidades sensibles

de la realidad, por muy elaboradas que sean. Esas formalidades son los as-

pectos que configuran, en su mayor parte, nuestro conocimiento ordinario

del mundo físico606. La experiencia de lo que ha ocurrido y ocurre con la físi-

ca pone de manifiesto que, efectivamente, nuestro conocimiento de la reali-

dad material parece que se aparta cada vez más de lo que admitimos como

perteneciente al sentido común. Es por esto por lo que nos encontramos ante

la extraña situación de darnos cuenta que alcanzamos un control cada vez

más efectivo sobre lo físico y, a la vez, parece que nos encontramos cada vez

más lejos de entender la realidad que controlamos.

Decíamos que el análisis newtoniano encerraba ya la crisis con la que se

tendría que enfrentar antes o después y, también, los recursos para salir de

ella. La crisis proviene de la insuficiencia del análisis. Los recursos residen

en la opción por la matematización de la realidad. Salir de la crisis en rea-

lidad significa la aceptación de que lo que nos dicen las matemáticas no po-

demos representarlo imaginativamente y, por tanto, que tenemos que dejar

—————————— 606. Es ilustrativo en este contexto lo que Heisenberg dice en la siguiente frase: ―Al fin y

al cabo, también la ciencia debe confiar en el lenguaje corriente, porque es el único en el cual podemos estar seguros de comprender realmente los fenómenos‖, Heisenberg, W. ―La estructura de la materia‖, Documento consultado en línea en http://www.arvo.net/pdf/la%20estructura%20de%20la%20materia(1).htm [Consulta: 18/11/2006].



atrás en ciertos ámbitos de la física el ―sentido común‖ que es aportado por

el nivel cognoscitivo de la imaginación.

5. La insuficiencia del análisis newtoniano

¿Donde está la insuficiencia del análisis newtoniano? En realidad se tra-

ta de una insuficiencia grande porque introduce simplificaciones que llevan a

capturar un ámbito del movimiento muy reducido. Un tipo de movimiento

del que incluso cabe dudar que sea físicamente real607. El movimiento objeti-

vado por Newton se corresponde precisamente con el tiempo que se objetiva

en el nivel de la imaginación. Ni siquiera es, por tanto, un tiempo físico en

sentido estricto, ni tampoco un tiempo objetivado por los sentidos externos.

Se trata de un tiempo que ostenta ya un alto grado de formalidad pero no es

tampoco el tiempo entendido en el nivel intelectual. Es el mismo tiempo, y

también el espacio, que se corresponde con las formas a priori de Kant. La

simplificación ciertamente permite la matematización: la formulación de

hipótesis sobre la realidad física. Pero la objetivación del tiempo y del espa-

cio empleado pertenece al conocimiento que la imaginación nos proporciona

de ellos. Esto permite dar cuenta del éxito de la mecánica de Newton en rela-

ción con la experiencia ordinaria y, también, de la ruptura que más tarde se

produce entre esa experiencia y la física.

Otra noción importantísima en la mecánica newtoniana es la de masa,

que se relaciona estrechamente con la noción de fuerza por estar objetivadas

en un mismo nivel. Polo señala que en un primer nivel de objetivación de la

física newtoniana —en el que se llega a formular el principio de inercia— lo

que es inercial es el mismo movimiento. En un segundo nivel —el de la 2ª

ley de Newton: f=m.a— lo propiamente inercial es la masa, es decir, la masa

expulsa fuera de si la aceleración y se hace posible de esta manera la cuan-

tificación de la fuerza —la otra noción clave de la mecánica— y su relación

con el tiempo. La masa es también la noción que sirve para vincular el tiem-

po con el espacio ya que en la ley de gravitación universal la masa se refiere

a las distancias y también incluye la fuerza. La masa juega por tanto un papel

clave en la unificación y puesta en funcionamiento de los distintos elementos

producto del análisis newtoniano: espacio, tiempo, fuerza. Su constancia

—————————— 607. ―En mi propuesta, las limitaciones de Newton se afrontan admitiendo diversos tipos

de movimiento y, por tanto, de tiempo, distintos de los que Newton objetiva‖, L. POLO, Nietzsche, 249. ―Lo mismo [que con el espacio] debe decirse del tiempo de Newton: tampoco es físico‖, Curso de teoría, IV, 424. Que no sea físico no quiere decir que no haya una correspondencia con la realidad física. Polo coloca esa correspondencia en el nivel formal de la imaginación.



—su inercialidad— es la clave para conseguir la síntesis que permite que el

sistema funcione. Es crucial también, para conseguir esa unificación, sacar a

la masa del espacio dejándola así reducida a un punto. Es decir, la relación

entre los cuerpos depende exclusivamente de sus masas y su distancia. Pero

ahora los cuerpos no son extensos y lo que asume la consideración de la es-

pacialidad o extensión es la pura distancia. La masa captura la materialidad

de la realidad física, de los cuerpos físicos, pero de un modo peculiarmente

reductivo: por una parte expulsa fuera de sí el movimiento y, por otro, tam-

bién la extensión. La cuantificación de la experiencia se ha cobrado un

precio muy alto.

Podríamos resumir muy brevemente las implicaciones de la objetiva-

ción o análisis de lo físico presente en Newton diciendo lo siguiente:

1. Hay una separación entre materia y movimiento conseguida a través de

la noción de masa. La materia es inerte o inercial, un factor constante

que permite unir espacio, tiempo y fuerza. Esto obligará después a

adoptar un principio dinámico que será la energía. Pero la energía será

también exterior a la materia que mantiene su constancia en cualquier

caso.

2. Hay una separación entre espacio y tiempo. Por el espacio no pasa el

tiempo y el tiempo fluye al margen del espacio que recibe una conside-

ración, como el tiempo, absoluta608. Se puede decir que hay una sustan-

cialización del espacio y del tiempo. Esta mutua exclusión es la que

permite su al espacio y al tiempo ser unificados con lo material, a través

de la masa, de una manera matemáticamente sencilla. Pero se trata de

una unificación a posteriori. Podríamos decir que se trata de una unifi-

cación que llega muy tarde respecto a la consideración estrictamente

física del espacio y el tiempo.

Se ha conseguido una visión unificada y cerrada de la realidad física. La

objetivación que se ha hecho de lo material y, en particular del movimiento,

dio importantes frutos mientras lo experimentado se mantuvo en el ámbito

en el que el peso cognoscitivo recae sobre la imaginación. Las fracturas fruto

de este análisis son las que después pasarán factura a finales del siglo XIX y

las que habrá que remediar mediante otras objetivaciones que superen las del

análisis mecánico.

—————————— 608. ―El tiempo absoluto, verdadero y matemático en sí y por su naturaleza, y sin

relación a algo externo, fluye uniformemente (…) El espacio absoluto, por su naturaleza y sin relación a cualquier cosa externa, siempre permanece igual e inmóvil‖, I. NEWTON, Principios matemáticos de filosofía natural, 655.



Podríamos preguntarnos ahora ¿qué deja fuera de su consideración la

objetivación del movimiento newtoniano? Para empezar, se olvida del movi-

miento vital. Aunque no discutamos esto ahora, es claro que la vida no se de-

ja encerrar en el estrecho análisis ideado por Newton. Querer abordar el

estudio de los seres vivos con un método que fuera heredero de los plantea-

mientos mecánicos sería un grave obstáculo para la comprensión de la vida.

Un planteamiento de este estilo sería el que llevara a considerar los seres

vivos como estructuras que son sedes de intercambios de energía, o dicho de

otra manera, sistemas de optimización y aprovechamiento energético, por

ejemplo609.

También se excluye completamente la consideración de la causa final

aristotélica. En estricto sentido, el movimiento inercial de Newton no es cau-

sado. La objetivación de la masa junto con las otras simplificaciones intro-

ducen importantes reducciones en la comprensión de las causas: la finalidad,

por ejemplo, queda completamente eliminada. La clave de esta supresión,

como ya se ha señalado, está en la noción de masa y la reducción en la con-

sideración de los tipos de movimientos que esta supresión introduce. Paradó-

jicamente, el hecho de no dejar lugar para la consideración de la causa final

conduce al determinismo que es característico en la física de Newton.

La mecánica newtoniana modifica sustancialmente la comprensión de

las causas descubiertas por Aristóteles. En el esquema aristotélico la elimi-

nación de cualquiera de las causas altera notablemente la comprensión de las

otras y de sus relaciones. El análisis efectuado por Newton impide entender

la causa final como causa física del mundo. Dentro de la mecánica, si se

mantiene la finalidad, es como algo externo al mundo. Es imposible enten-

der, desde Newton, la causa final de una manera distinta a finalidad intencio-

nal, es decir, sin antropomorfizarla.

Junto con esta importante eliminación, la comprensión del resto de las

causas también se ve modificada de una manera notable. En la tradición aris-

totélica las causas material y formal son consideradas como causas intrín-

secas a la sustancia. La causa eficiente es, en cambio, extrínseca en los mo-

vimientos físicos transitivos. Otra de las alteraciones importantes introducida

—————————— 609. Este modo de concebir la vida no es tan ajeno a cómo algunos la entienden en la

actualidad. Un ejemplo puede ser el texto siguiente: ―Este flujo de energía es la esencia de la vida. Puede comprenderse mejor una célula como un complejo de sistemas para transformar energía. En el otro extremo de la escala biológica, la estructura de la biosfera, o sea, la totalidad del mundo vivo, está determinada por los intercambios de energía que ocurren entre los grupos de organismos que se encuentran en ella. De modo similar, la evolución puede ser vista como una competencia entre organismos para el uso más efi-ciente de los recursos energéticos‖, H. CURTIS; N. SUE BARNES, Biología, Editorial Médica Panamericana, Buenos Aires, 1993 (5ª edición), 38.



por el análisis newtoniano es hacer de la causa formal una causa extrínseca a

la sustancia y, a la vez, entender la causa material y la eficiente como las

causas intrínsecas610.

Consideraciones conclusivas

Un problema que se desprende de lo dicho hasta el momento consiste

en qué admitimos como comprensión de la realidad física. El planteamiento

aristotélico ampliado por Polo nos ayuda también a afrontarlo. Entender la

realidad física es entender sus principios, pero no se alcanza un conoci-

miento ajustado de los principios mediante un conocimiento objetivo. En

cambio, sí podemos conocer objetivamente algo que la realidad física tiene:

se trata de un conocimiento hipotético (números pensados) del modo de te-

nerse las causas entre sí, es decir, de las concausalidades (número físico).

Este tipo de conocimiento permite el control del movimiento. Pero el conoci-

miento de los principios físicos (las causas) no es objetivo ni, consiguien-

temente, es útil en orden al control de la naturaleza sino a su contemplación.

Aquí estriba para Polo la diferencia entre la física matemática y la física

filosófica (o filosofía de la naturaleza).

Platonismo científico, problemas en la demarcación de la ciencia, difi-

cultades en la interpretación de los resultados de la mecánica cuántica, la

aspiración a una teoría unificada que dé la explicación del todo, entender la

ciencia como una especie de hermenéutica de la naturaleza, tendencias fisi-

calistas en la biología, etc., son algunos de los problemas que serían clari-

ficados si se contemplaran a la luz de las distinciones a las que nos hemos

aproximado en este trabajo.

La coherencia entre lo que la historia de la ciencia nos presenta y las

propuestas de lo que podríamos llamar la epistemología poliana, indica que

dichas propuestas pueden constituir una aportación muy valiosa para enten-

der la ciencia de hoy y poder enmarcarla en el conjunto de los saberes: la

manera de controlar a la misma ciencia.

Santiago Collado González Universidad de Navarra


—————————— 610. ―La causa eficiente (…) en concausalidad doble con la materia es la noción de

fuerza‖. (…) ―Pensar que la materia puede ser animada por la eficiencia, ser concausal con ella, sin la concausalidad formal es mecanicista‖, L. POLO, El orden, 150-151.


RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

Leonardo Polo, El logos predicamental. Edición, presentación y notas de

Juan Fernando Sellés y J. Mario Posada

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 189, Pam-

plona, Servicio de Publicaciones de la universidad de Navarra, 2006.

Este trabajo recoge las lecciones de un Curso de doctorado impartido

por Leonardo Polo en la Universidad de Navarra durante el curso académico

1994-95.

Como es sabido, según la tradición filosófica griega, logos significa

unificación. En estas lecciones Polo resalta que la unificación del logos se

puede dar a diferentes niveles. El sentido primario de la palabra logos co-

rresponde, para Polo, a la unificación de las dimensiones intelectual, volitiva

y corpórea propia de la esencia del hombre. De una manera derivada,

también se puede llamar logos a lo lógico, pues la lógica refiere a las cone-

xiones o articulaciones que pueden darse entre las distintas dimensiones del

conocimiento humano. Entre éstas, la unificación de las compensaciones

intencionales de las operaciones racionales (que explicitan las causas extra-

mentales) con las de la vía operativa generalizante es una unificación pecu-

liar: la propia del conocimiento matemático, de la que Polo no trata de modo

directo en este Curso.

Por otra parte, el orden predicamental es, según Polo, la esencia extra-

mental. De modo que tanto el orden predicamental como el logos humano

refieren a lo esencial. En el estudio de las dimensiones esenciales, Polo bus-

ca no perder de vista el hallazgo tomista de la distinción real essentiaesse,

pues considera que esta distinción es válida tanto en el hombre como en la

realidad extramental. El planteamiento que resulta es entonces muy amplio:

ser del hombre, esencia del hombre; ser extramental, esencia extramental.

Polo sostiene que es posible conocer la esencia extramental en su es-

tricta realidad y, para mostrarlo, se propone aclarar el modo en que las di-

mensiones cognoscitivas esenciales del hombre se relacionan con la dimen-

sión esencial de lo extramental. Señala, además, que sólo a partir de la dis-

tinción real es posible clarificar también la correspondencia del conoci-

miento humano con lo primario extramental, que es su acto de ser.



Lo primero a lo que arriba es que la coordinación de la esencia humana

con la esencia extramental comporta una cierta elevación de lo físico que, al

mismo tiempo, impide la confusión entre lo intelectual y lo inteligido. Apa-

rece así la noción de presencia mental. Sin embargo, acceder al conoci-

miento de lo real físico en tanto que real significa que la intelección debe

descender a un nivel de conocimiento que no es intencional. Así, el conoci-

miento de la esencia extramental no es un conocimiento objetivo, sino un

conocimiento por comparación o contraste de la prioridad de la operación

cognoscitiva con la prioridad física. Ahora bien, para averiguar de qué mane-

ra la operación se puede comparar con lo inferior, la operación tiene que ser

conocida. Polo muestra que la manifestación de la operación corre a cargo de

un nivel intelectual superior a la operación que es el hábito.

En tanto que la operación cognoscitiva se compara o pugna con la

principiación real física, en esa medida se explicitan las causas como con-

causas. Además, las concausalidades menores se pueden considerar debidas

a otras. Así, la bicausalidad es la concausalidad ínfima, y hay que conside-

rarla causada por una concausalidad mayor, que si es tal, en vez de ser doble

será triple. A su vez, las concausalidades triples se pueden explicar desde la

tetracausalidad.

Polo explica qué operaciones y hábitos racionales se ejercen en la

explicitación de estas concausalidades. Además, a la luz de las concausa-

lidades propone un ajuste terminológico para el estudio de lo físico. Llama

sustancias elementales a las bicausalidades hilemórficas. Distingue las sus-

tancias de la naturalezas, pues considera que las naturalezas son tricausa-

lidades materialformaleficiente en las que la causa eficiente es causa

intrínseca: la naturaleza es la sustancia en tanto que principio de opera-

ciones. Por su parte, el universo físico es la esencia extramental, la tetracau-

salidad completa, una potencialidad que se distingue realmente del acto de

ser del cosmos. La esencia extramental es así una coprincipiación que tiene

como a priori extramental su esse, el cual tiene que ser entendido como un

primer principio real, la persistencia.

Como se puede apreciar, esta publicación destaca el paralelismo estre-

cho que existe entre la esencia humana y la esencia extramental. Sienta la su-

perioridad de la primera sobre la segunda y, a través de una sintética y pro-

funda exposición de las fases que la razón humana recorre para explicitar la

realidad concausal, describe el camino por el que el hombre puede acceder al

conocimiento de los principios extramentales físicos.

Claudia Vanney



Leonardo Polo, La esencia humana. Edición, estudio introductorio y

notas de Genara Castillo

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 188, Servicio

de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2006.

Se trata de una nueva publicación de Polo que responde a la trans-

cripción de un Seminario sobre la esencia del hombre que impartió en la

Universidad de Piura, del 22 al 28 de agosto de 1995. La transcripción,

corrección y ordenamiento del texto, las notas y un previo estudio introduc-

torio pertenecen a Genara Castillo.

El trabajo se divide en 10 capítulos de parecida extensión. En el I, Ante-

cedentes y formulación de la distinción real esencia-acto de ser, se estudian

las nociones aristotélicas de acto y potencia como antecedentes de la distin-

ción real tomista entre actus essendi y essentia. También se pasa revista a la

continuidad de esa noción en la historia de la filosofía posterior. Pero lo que

más le importa a Polo de esa distinción real es detectarla en antropología y

proceder a su investigación. El capítulo II, La distinción real en el universo

material y en el hombre, aborda dicha distinción en el hombre y la compara

con la que se da en las demás realidades físicas. Esta tesis permite además

resolver un problema clásico: el de la individuación humana, que no estriba

sólo en la corporeidad (―esta carne y estos huesos‖), sino, en especial, en el

espíritu o novedad radical de cada persona humana.

Los capítulos del 3 al 5 son más propios de metafísica que de antropo-

logía. En el III, que se titula La índole potencial de la forma, del compuesto

hilemórfico, del alma, se centra la atención en los diversos sentidos del acto:

enérgeia, entelécheia y actus essendi, así como en la asimilación aristotélica

del acto a la forma en los diversos sentidos de potencia. Tras esas distincio-

nes se explica como la esencia humana es potencia respecto del acto de ser

humano. El IV, La esencia del universo físico, está dedicado a distinguir la

esencia humana de la esencia del universo físico. Para ello, previamente se

distingue la esencia del universo físico de su acto de ser, que, a diferencia

del acto de ser humano, es un primer principio. El capítulo V, La tetracau-

salidad física como unidad e orden, explicita la esencia del universo físico, a

saber la tetracausalidad física, tema que Polo ya ha abordado en otros

trabajos como, por ejemplo, El orden predicamental. Para este menester pro-

cede a la explicación de las nociones de sustancia, naturaleza y esencia.

Los siguientes capítulos son netamente antropológicos. En el VI, La

distinción real en el ser humano, se expone lo característico de la esencia

humana, y la capacidad perfectiva que le distingue. En el VII, La esencia hu-

mana como autoperfección habitual, se sostiene que la perfección de la



esencia humana por parte de cada persona humana radica en la adquisición

de los hábitos de la inteligencia y de las virtudes de la voluntad. A ello se

añade un interesante estudio de la relación entre la esencia humana y la

especie humana, asunto tan profundo como novedoso. El VIII versa sobre

Los tipos humanos. Se atiende a la noción de tipo, a la distinción entre los

dos tipos básicos, varón-mujer, y a los diferentes tipos sociales desde un

punto de vista que supone una interesante aportación a la psicología y socio-

logía.

En el capítulo IX Polo expone cuál es el método que considera ade-

cuado para entender la esencia humana, el método sistémico, ofreciendo un

buen complemento a otras exposiciones, como las de ¿Quién es el hombre?

y la Introducción a su libro Antropología de la acción directiva. Por último,

en el Xº capítulo se intenta dar razón de cómo se alcanza a conocer el acto de

ser personal. Tras llevarlo a cabo y describir algunos rasgos distintivos de la

trascendentalidad de la persona humana —libertad, conocer y amar donal—,

se caracteriza la esencia humana desde el acto de ser personal como dis-

poner.

Se trata de un escrito que, por una parte, expone con mayor brevedad y

sencillez la temática que Polo desarrolla en su libro Antropología trascen-

dental, II. La esencia de la persona humana, y, por otra, explica asuntos

novedosos omitidos en aquella publicación, tales como el de la relación entre

la esencia humana y la especie humana o el de los tipos humanos.

José Ignacio Murillo

Leonardo Polo, Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación.

Estudio introductorio. Leonardo Polo: pensar la educación

(Francisco Altarejos)

Eunsa, Pamplona, Colección Astrolabio, 2006.

―Ayudar a crecer‖. En esta sencilla frase se condensa todo un quehacer

educativo al que le precede una nítida percepción de quién es el sujeto de la

educación: la persona. Es decir, un bagaje antropológico que si no está de-

nostado sí muy mermado en los teóricos de la educación. Baste acudir a la

amplia bibliografía que hay sobre esta temática para observar la carencia

existente de una adecuada comprensión de quién es y qué es la persona, y el

tímido acercamiento a esta cuestión sin acabar de lograrlo.



―Tenemos que empezar por lo radical, afirma Polo. Es propio del filó-

sofo considerar a fondo las cuestiones. En Filosofía de la educación, lo pri-

mero que hay que exponer es el significado humano de la educación, es

decir, las razones por las que el hombre es susceptible de educación, esto es,

porqué no hay sólo enseñanza sino formación, es decir, ayuda al ser hu-

mano‖ (p. 41). De entrada, la cuestión es nítida: es preciso recuperar el sen-

tido de la educación para aprender eficazmente a ayudar a crecer.

¿Por qué es insistencia en abordar el sentido de la ecuación? ¿Se aporta

alguna novedad al respecto que no haya sido formulada ya? A mi modo de

ver, encuentro en esa exposición una novedad radial por la que habitual-

mente se pasa de puntillas, cuando no se la cercena con alguna pretensión

que, obviamente, no es educativa. Me refiero a la vinculación que se esta-

blece expresamente entre educación y vida familiar. Dicha vinculación que-

da reflejada en la presentación cuando se afirma con nitidez que ―en cuanto a

la oportunidad de este estudio —centrado en el plano familiar—, esa perti-

nencia salta a la vista, no sólo por la crisis mundial que atraviesa la familia y

la deficiencia educativa imperante, lo cual exige tratamientos no parciales o

reductivos; sino también por lo nuclear y profundo de estos temas, tan hu-

manos como intrínsecamente conexos entre sí‖ (p. 11).

No es frecuente abordar la educación desde esta perspectiva, que, de

otra parte, resulta ser la más radical en la medida en que es la familia el

ámbito propio y genuino de la educación permanente de los hijos por ser pre-

cisamente su origen. Y así, la educación en el ámbito familiar es vista como

prolongación natural de la generación y nutrición, ya que ―todas las cosas

tienden naturalmente a llevar sus efectos a la perfección‖611

. Parece obvio

que si el cuidado en alimentar a los hijos es una consecuencia de

engendrarlos, los sucesivos bienes que han de adquirir han de llevar a los

padres a la solicitud por educarlos. Desde esta perspectiva la educación no es

sólo un derecho, sino un deber prioritario y esencial de la familia. Un

derecho porque la educación es característica de la paternidad y de la

maternidad, distintas entre sí pero integradas en el matrimonio. Y un deber

por la solicitud —dedicación solícita— hacia los hijos que conlleva ser padre

y madre.

Este destacar la realidad familiar para entender cabalmente la educa-

ción, conlleva poner énfasis en dos ideas que van a recorrer todo el libro:

— La persona como hijo destacando su carácter de indigencia.

—————————— 611. S. Th. III, q. 41, a.1, ad 1.



— El hombre un ser de proyectos porque él es un proyecto. El afian-

zamiento y desarrollo de ese proyecto pasa necesariamente por la familia y

una buena educación.

Estas dos ideas nucleares, permiten una certera visión acerca de cuáles

son los problemas reales y dónde radica la crisis de la educación. Efectiva-

mente, la actual crisis familiar y la negativa, que se da hoy día, del hombre

en no querer ser hijo, buscando un ideal de autonomía inalcanzable, consti-

tuyen algunas de las claves para entender el fracaso educativo. Por encima

de los procesos, hay una realidad superior que vincula el éxito educativo y

da sentido a los mismos procesos: sin el carácter indigente de la persona co-

mo hijo, la educación difícilmente ayudará a crecer, pues ―ser hijo significa

que uno necesita ser ayudado, educado‖ (p. 48). Más bien hay que hablar de

una educación que centra en el principio del resultado, en la eficacia y en la

eficiencia del proceso, el éxito no logrado y su finalidad.

Hay de trasfondo una invitación a pensar la educación. La perspectiva

antropológica que acompaña ese pararse a pensar, incide en aspectos básicos

y esenciales de la educación, plagados de un neto realismo: el hombre, un ser

que crece, es también un ser débil. Es preciso poner énfasis en ambos ele-

mentos. De este modo, la propuesta que subyace de fondo es el principio de

solidaridad, cuya óptica permite entender la educación de modo bien distinto

al principio del resultado. En otras palabras, es el modo como puede enten-

derse la educación como enseñanza y formación.

―Darse cuenta o no de que se es hijo no es indiferente‖ (p. 44). Más bien

habría que decir que es una cuestión dirimente para entender la educación.

La rebeldía a no querer aceptar ser hijo, tiene sus lógicas consecuencias. El

principio que inspira gran parte de la educación actual es justamente el

apriorismo de que el hombre no nace sino que se hace. El ideal de autonomía

preside los procesos educativos y la socialización es el modo en que se

concibe la educación.

Esta realidad de la filiación, simple y sencilla pero verdaderamente pro-

funda, inspira el genuino sentido de la educación: ayudar a crecer. Aquello

que da sentido a la educación desde el educando, buscando en la ayuda el

modo más apropiado de crecer y desarrollarse. Pero también da sentido a la

educación desde quien educa, otorgando a esa profesión un sentido de ayuda

y asistencia que permite descubrir el genuino sentido del ethos profesional

docente.

Como señala Francisco Altarejos, en su excelente estudio introductorio,

nos encontramos con ―una propuesta para mejorar la educación, pero no una

más entre otras: es una propuesta singularmente única, porque no sugiere



hacer esto o aquello en educación; sólo invita a pararse a pensar la

educación; y si se sugieren algunas y precisas acciones pedagógicas, sólo

tienen el objetivo de ayudar a pensar la educación‖ (p. 14), desde la

perspectiva de la filiación en su marco originario que es la realidad familiar.

En una sociedad donde los profundos cambios inciden en cambiar la

naturaleza de las cosas, la honda convicción del carácter permanente que

conlleva ser persona, ofrece una espléndida ocasión para entender más cabal-

mente la educación en una sociedad global. No cabe duda de que los medios

que se ofrecen hoy día, junto a las posibilidades que ofrecen esos medios,

merece la pena no desaprovecharlos. En este sentido, no perder de vista la

realidad originaria del ser humano en el ámbito familiar y su carácter de fi-

liación, constituyen la mejor forma de aprovechar las oportunidades que nos

ofrece la sociedad global. Entender la educación en su sentido más genuino

como ayudar a crecer dentro del inmenso mar de posibilidades.

Alfredo Rodríguez Sedano

Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, II

Eunsa, Pamplona, 4ª edición, 2006.

Acaba de salir la cuarta edición del tomo II del Curso de teoría del co-

nocimiento de Leonardo Polo. Esta cuarta edición, once años después de la

primera, es indicativa de que este segundo tomo es, posiblemente, la parte de

la teoría del conocimiento poliana más difundida y, seguramente, porque es

la más asequible.

Globalmente trata del comienzo de la vida intelectual del hombre: de la

operación incoativa de la inteligencia, la abstracción o la conciencia. En el

tomo I de este curso, Polo había formulado su axiomática del conocimiento

intelectual, examinado el conocimiento sensible. En el posterior tomo III,

estudiará la operación intelectual de negar, reflexionar o generalizar. Y en el

tomo IV y último, la operación racional; la razón como operación que se

ejerce por fases: concepto, juicio y fundamentación.

Desde el punto de vista de una analítica de las operaciones intelectuales,

la división del curso es, pues, clara: en este tomo II se estudia la inicial, y en

los dos siguientes las que Polo llama prosecutivas. Pero lo más poliano es

señalar que las operaciones no son los únicos actos cognoscitivos; a ellas de-

ben añadirse los hábitos intelectuales, a los que se asocia el método del

abandono del límite mental que Polo ha propuesto para la filosofía.



Los hábitos adquiridos se tratan, en efecto, en los tomos II, III y, espe-

cialmente, en el tomo IV: porque éstos últimos son estrictamente necesarios

para razonar. En cambio, los hábitos llamados innatos son tan sólo apuntados

en ese tomo, se han dejado más bien para la Antropología trascendental:

porque el considerarlos como innatos comporta que más que perfeccionar a

la inteligencia, a la potencia intelectual, son personales y remiten a la liber-

tad, como cierta extensión suya. Hay que referirlos, en suma, al intelecto

agente; cuyo sentido, a su vez, habrá de modificarse con ello.

Éste segundo tomo del Curso de teoría del conocimiento, igual que los

demás, se divide en lecciones: concretamente trece. Para describir sucinta-

mente el contenido del libro, las agruparé temáticamente.

La primera lección enlaza el conocimiento intelectual con la sensibi-

lidad, formulando alguna sugerencia neurológica para entender la conexión

entre el cerebro y la potencia intelectual; concretamente la noción de unidad

destotalizante, que funcionaliza parcialmente su soporte antecedente (p. 29).

Las lecciones segunda a quinta conforman una sugestiva descripción del

objeto intelectual, término de la operación incoativa de la inteligencia. En

clara referencia a Heidegger, Polo enfoca el estar-en-el-mundo del hombre

en un sentido intelectual, más que pragmático; de acuerdo con él la objeti-

vidad intelectual se describe como lo que hay ya inmediatamente abierto. En

la objetividad intelectual estriba la apertura del hombre al mundo, por cuanto

equivale ya, inmediatamente, al haber un mundo ante el hombre. La opera-

ción incoativa de la inteligencia, como operación inmanente que es, es si-

multánea con su objeto, no productiva de él.

Las lecciones sexta, séptima y octava constituyen una remisión de la

objetividad intelectual —de esa apertura humana y ese haber un mundo— a

la noción poliana de límite mental: el límite es la presencia mental, la obje-

tualidad del objeto. Dicha remisión permite a Polo un ajuste de cuentas con

el nominalismo y el idealismo, los movimientos filosóficos más determi-

nantes de las actuales problemáticas en la comprensión del conocimiento. Al

límite mental se reduce la suposición del objeto —el objeto está exento de su

ser real, lo supone—; porque la unidad del acto cognoscitivo, siendo la

unidad entre dos seres —el cognoscente y el conocido—, es solamente

intencional, noética.

En la lección novena se trata del que Polo llama axioma D, o axioma de

la infinitud; del que no se pudo tratar bien antes, en el tomo I cuando expuso

la axiomática gnoseológica entera, porque no se aplica a la sensibilidad, sino

que se refiere exclusivamente a la inteligencia. La inteligencia es operativa-

mente infinita, insaturable, inagotable. Quizá también por eso, la abstracción



es sólo la operación incoativa de la inteligencia: después vendrán las opera-

ciones prosecutivas.

Las lecciones décima y undécima tratan de la conciencia. La conciencia

es imperfecta en los demás objetos abstractos; pero ante la forma circular

(que se abstrae de una imagen puramente formal, sin intenciones de la me-

moria y la cogitativa) se ejerce un acto perfecto de conciencia: la circunfe-

rencia se piensa como se piensa porque se piensa (p. 181). En el orden habi-

tual también hay un hábito imperfecto de conciencia, que es articulante y

lingüístico, y un hábito perfecto de conciencia que Polo encuentra ejercido

en el mutismo de algunas corrientes del budismo.

Las dos últimas lecciones, son una aplicación a la historia de la filosofía

de la propuesta poliana acerca de la operación incoativa de la inteligencia.

Polo trata de comparar su teoría sobre el comienzo del pensar expuesta en el

libro con el comienzo de la filosofía en la historia. En éste comienzo la

cuestión problemática era ajustar el valor activo del principio, de la arjé, con

la pluralidad consistencial de los entes, en su caso alternativamente contra-

rios; una cierta versión del clásico problema de lo uno y lo múltiple. Polo

entiende ahora esta problemática como el ajuste de la presencia mental, que

es única, con la pluralidad y diversidad objetiva. Y, por tanto, como el pro-

blema de articular el sentido nominal y el verbal de los términos; problema

que gnoseológicamente se corresponde con la abstracción y su hábito, articu-

lante y lingüístico. Así interpreta Polo el tema de la physis presocrática: co-

mo la articulación del tiempo según el presente. Si la filosofía presocrática

empieza con la abstracción, imponiendo el presente al tiempo, el problema

de la prosecución del pensar a partir de la operación inicial se agudizará

luego en Platón y Aristóteles; porque la cuestión de la unidad se puede plan-

tear más allá de la abstracción, y especialmente ante la conexión judicativa,

expresa en un lenguaje predicativo.

Por lo demás, este segundo tomo, como los demás del Curso de teoría

del conocimiento, está escrito en un tono relativamente coloquial, procedente

de clases orales, aunque sin dejar de ser riguroso; con múltiples sugerencias

y alusiones a distintos planteamientos y enfoques, referencias a pensadores

clásicos y modernos (Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, Heidegger...), y

sin ceñirse a una terminología de escuela. Todo lo cual enriquece mucho la

exposición, y la abre a una mayor pluralidad de lectores.

En suma, nos felicitamos todos y felicitamos a la editorial por la reedi-

ción de este libro de Polo.

Juan A. García González



Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, III


Ha aparecido la tercera edición del Curso de Teoría del Conocimiento,

vol. III. La primera edición se publicó en mayo de 1988, la segunda en mayo

1999, y esta tercera es de agosto de 2006. La buena marcha editorial de este

volumen indica que va camino de convertirse en un clásico de la epistemo-

logía, por más que la obra de Polo siga siendo desconocida para muchos.

Esta edición corrige erratas de anteriores ediciones y sigue, con ligeras

modificaciones, la paginación de la edición de 1999. Aunque el manejo del

volumen es bastante cómodo, se sigue echando en falta un índice analítico al

final del libro que ayude a localizar conceptos relevantes y ocurrencias de

nombres propios, especialmente en una obra en que la que hay numerosas

referencias a otros autores y cambios del objeto de la discusión. Esperemos

que ulteriores ediciones de este libro logren acometer esa utilísima tarea —y

otras que señalaré en el párrafo final de esta reseña— que muchos lectores

como yo agradecerían de todo corazón.

La continuidad con el tomo anterior se pone de manifiesto ya desde el

comienzo de este volumen. En el tomo anterior, su autor se había propuesto

estudiar la abstracción, una operación que abre la prosecución intelectual con

una enorme variedad de operaciones que explotan la riqueza de contenidos

del abstracto. El tomo anterior, no obstante, había limitado su discurso al

análisis del objeto abstracto y su conexión con el hábito lingüístico. En

continuidad con ese propósito, ahora lo que sugiere el abandono del límite es

expandir el elenco de operaciones intelectuales y fundamentarlo en un marco

que ponga de relieve que su principal filón cognoscitivo son los hábitos.

Según el axioma D, la inteligencia es una facultad infinita, no limitada, y el

número de operaciones —aunque no su variedad y alcance—, también lo es.

Esa infinitud es posible gracias a la carácter irrestricto del hábito, que goza

de un rango cognoscitivo tal que las operaciones por así decirlo, no pueden

equiparase con él a ningún nivel.

Por esa razón Polo arguye que siempre se puede proseguir conociendo,

como refleja el axioma D. Las diversas lecciones de este volumen abordan el

estudio de las operaciones que siguen a la abstracción de acuerdo con el

abandono del límite. Su conceptualización, desafortunadamente, se ha trun-

cado a menudo cuando ésta se ha hecho desde un deficiente marco episte-

mológico. Tal es el caso de Hegel, para quien ―pensar es un esfuerzo, un tra-

bajo encaminado a pensar todo lo pensable‖ (p. 147). Hegel entiende que la

verdad es absoluta y que la filosofía es un saber totalizante que debe tender

al conocimiento del todo. Uno podría objetar a esto que el conocimiento del

todo excede a la limitación del conocimiento humano. Pero antes que eso,



Polo señala que la sistemática hegeliana es ciega con respecto al axioma D.

Si las operaciones de la inteligencia son infinitas, el deseado todo operativo

del sistema hegeliano es un mero ideal que, de hecho, no se corresponde con

el conocimiento de ninguna entidad concreta. Estrictamente, la interminable

colección de abstractos es irreductible a lo que Polo llama la ―unidad del en-

te‖ (p. 25), es decir, a la unidad del ser. Los conceptos de ―ente‖, e incluso

de ―ente único‖ en sentido parmenídeo no pasan de constituir nuevos abs-

tractos de carácter general, nuevas acometidas con el fin de hallar entes que

abarquen todo lo pensable. Hegel es aquí rehén de la infinitud operativa de la

inteligencia como una capacidad no saturable.

Sobre asuntos como éste se ocupan las lecciones 5 y 7, y de un modo

derivado también la 6. Las lecciones 2 y 3 se centran en el concepto de

posibilidad lógica; la 4, del comienzo o la incepción cognoscitiva, enlazando

así con Hegel y preparando el análisis de las ideas generales. Las lecciones 8

y 9 vuelven a retomar el hilo de la argumentación, y la 10, un tanto separada

de las otras, puede considerarse como una digresión. En las lecciones 8 y 9,

el autor acomete su propósito de extremar la distinción entre operaciones.

Para entonces, ya se ha aclarado suficientemente la naturaleza las ideas ge-

nerales, y se pone en conexión el conocimiento racional del abstracto con el

comienzo temporal y real de las entidades, el cual tiene que ver con la cau-

salidad, es decir, con los hábitos encargados de ―la devolución de la determi-

nación directa a la realidad‖ (p. 256). De ese modo, Polo reta a Hegel a

entender el comienzo, no como una idea clara y distinta de corte cartesiano o

un ―mínimo absoluto de objeto‖ (p. 141), sino básicamente como una rea-

lidad obtenida en el reconocimiento de todo lo que el abstracto no tiene de

puramente lógico. Por esa razón, a mi modo de ver, Hegel es el mejor adver-

sario que Polo podía encontrar, lo cual da razón de este detenido análisis de

su sistema —que sin duda podría matizarse desde una crítica más textual a la

filosofía de Hegel— particularmente pertinente, pues nadie mejor que él ha

explorado las ideas generales en busca de un objeto de conocimiento que

simbolice la unidad de los abstractos, pero nadie como él se ha enmarañado

tanto en la lógica de lo no real y abrazado el polo opuesto de una metafísica

realista centrada en el hallazgo de lo absoluto.

Polo no se cansa de repetir que ―razón y negación divergen a partir de la

abstracción. Sin embargo, la filosofía del Hegel equivale a una fusión entre

ambas‖ (p. 231). Si, como es sabido, la dialéctica hace uso de la negación

para alcanzar cotas más altas de conocimiento, la marcha hacia lo real en la

epistemología de Polo requiere prescindir de dicha negación. Como ese pro-

cedimiento no siempre satisface a la inteligencia, se produce un movimiento

de resistencia, una pugna con la razón que se salda con el conocimiento del



―universal real‖ (p. 49) sobre el que se insiste en que ―no es una idea gene-

ral‖ (p. 212) de carácter totalizante. Se abre así una nueva vía que permite la

prosecución intelectual hasta donde ésta pueda llevarse.

El tratamiento de esta pugna y la prosecución intelectual corresponden

al siguiente volumen. En éste, Polo se contenta con dejar claro de formas

muy diversas, y apoyado en un penetrante análisis, que aunque las ideas

generales puedan tener su utilidad en otras disciplinas en las que el estudio

de lo real — ej. la materia—, tiene un carácter secundario, éstas no son fér-

tiles en la filosofía, pues conducen a un vaciamiento del objeto abstracto,

más que a una efectiva profundización en todo lo que éste tiene de útil para

proseguir la tarea de la razón.

Razones como éstas hacen del Curso de teoría del conocimiento un clá-

sico aún por descubrir. Aconsejaría a quienes no hayan leído aún este libro a

no dejar pasar la oportunidad de comprender el pensamiento de Polo gracias

a esta nueva edición; mejorable, tanto por la falta, por ahora, de una edición

crítica que acometa la escasez y dispersión de citas textuales de muchos

autores como por los cambios de paginación (aunque sean leves) que se su-

ceden en cada edición, y que inevitablemente, pueden dificultar la tarea de

fijar una ―edición canónica‖. Esperemos que la difusión de la obra de Polo

contribuya a soslayar esas carencias.

Miguel García-Valdecasas

Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, I


La tercera edición del tomo primero del Curso de teoría del cono-

cimiento hace accesible una obra capital del pensamiento de Leonardo Polo

(Madrid, 1926). No se trata propiamente de un estudio monográfico, sino de

un conjunto de lecciones de Polo sobre gnoseología. Con todo, el curso tiene

una singular significación, que puede ser referida a dos ámbitos.

A quienes interese de manera especial el estudio de la filosofía de Polo

(el método llamado ―abandono del límite mental‖ y sus especulaciones en

los ámbitos de la metafísica y la antropología), este primer tomo del Curso

es una de las mejores introducciones al conjunto de su camino filosófico, y

acaso el más accesible, pues aquí comienza, a juicio del Prof. Juan A.

García, ha llamado la ―segunda exposición pública‖ de su filosofía.



Para quienes no están interesados directamente en los planteamientos

más propios de la filosofía poliana, el Curso resulta también de interés en

tanto procura de alguna manera re-examinar los planteamientos de la teoría

del conocimiento desde sus raíces en la psicología aristotélica, y a la luz de

los nuevos temas presentes en la filosofía moderna. El resultado es una lec-

tura más armónica de los diferentes clásicos. Autores tan dispares como

Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant y Hegel hacen su aparición

ya desde el primer tomo, mostrando que el diálogo filosófico no es caduco ni

impracticable.

¿Qué encontramos, en concreto, en la exposición de este primer tomo?

Se trata de la exposición de las bases generales de la gnoseología poliana y

de su planteamiento del conocimiento sensible. Polo dirá más adelante (en la

lección cuarta del tomo II): ―Tampoco la teoría del conocimiento es más

importante que la metafísica, pero la filosofía tiene que habérselas con la

realidad desde el punto de vista de la verdad. Como la metafísica es la cien-

cia del ser, hay que preguntarse qué quiere decir conocer el ser‖. Ésta es la

sugerencia fundamental que orientará toda la teoría del conocimiento de

Leonardo Polo. Dicha sugerencia lo pone en contacto directo tanto con el

ideal metafísico clásico como con la filosofía crítica.

Una de las pretensiones propias de este curso es el intento de Polo de

sentar una axiomática de la teoría del conocimiento. En este libro se expone

esta peculiar propuesta. Al proponer axiomas, el texto casi se despliega co-

mo un comentario a su sentido e interrelación. Este primer tomo enuncia los

axiomas de la teoría general: el conocimiento como acto (axioma A), la dis-

tinción jerárquica de las operaciones cognoscitivas (axioma B), la unifica-

ción de las operaciones cognoscitivas (axioma C) y la formulación del sen-

tido del conocimiento intelectual como infinitud (axioma D). Aunque algu-

nos lectores han visto una excesiva formalización en una teoría del conoci-

miento comprendida en términos axiomáticos (con los consiguientes riesgos

―integristas‖ que conlleva), la axiomática se pretende, ante todo, como di-

rección. Se trata a la vez de un convencimiento casi ontológico: si realmente

el conocimiento humano tiene un contacto con la verdad, ha de ser capaz de

superar las barreras del historicismo y el subjetivismo.

Polo es un ―intelectualista‖: su axiomática apuesta por la común posi-

bilidad de la naturaleza humana de inteligir el mundo y de alcanzar un diá-

logo intersubjetivo (y filosófico) con sentido. Establecer axiomas significa

afirmar la posibilidad de desarrollar una filosofía asentada en proposiciones

de valor universal y verdadero. La filosofía es más que discusión de es-

cuelas. Paradójicamente, en lugar de clausurar el diálogo, la axiomática en

este caso lo favorece.



En este volumen expone Polo los axiomas A y B. Como exposición del

axioma A (el conocimiento es acto, como indicó claramente Aristóteles), el

texto es una relectura de la psicología aristotélica, y conecta así de manera

primaria con la filosofía clásica. Repetidas veces afirma el autor que su

exposición parte ante todo de Aristóteles. La dirección metodológica más

importante es la discusión de los sentidos aristotélicos del acto: como

entelécheia (acto formal, acto de la sustancia) y como enérgeia (operación

inmanente o praxis). La comprensión del conocimiento como acto y la deta-

llada discusión sobre los modos (incorrectos, según el autor) de considerar el

conocimiento o alguna de sus dimensiones como pasividad es el gran hilo

conductor. Siguiendo la comprensión del conocimiento como acto perfecto y

la taxativa unidad acto-objeto aristotélicas se lleva a cabo una rigurosa

aproximación a la noción de intencionalidad (vid. la lección séptima, quizá la

cima de la obra), que será también de utilidad para el diálogo entre realismo

y fenomenología. Intentando afirmar este carácter activo, el autor comenta

algunos planteamientos de las gnoseologías de Kant y Descartes.

La exposición del axioma B indica que el conocimiento es jerárquico, es

decir: a cada acto de conocimiento le corresponde un objeto propio, que no

puede por tanto inteligirse con ningún otro acto. Se trata de explicar por qué

se llevan a cabo distintas operaciones cognoscitivas, y su distinción. Con

esto Polo examina someramente el sentido de la teoría del conocimiento he-

geliana, en cuanto pretensión de la unidad absoluta del conocimiento que de-

bilita la diferencia de las operaciones. La diferencia de objetos en Hegel se-

ría provisional, y se resolvería en el Absoluto, que es, en rigor, el objeto

único.

En su tratamiento de la sensibilidad tenemos, ante todo, una suerte de

glosa al De anima II. Al explicar las facultades sensibles el autor se acerca a

la medicina moderna, sin tratarse de una confrontación rigurosa con la

neurofisiología clínica. Existe un intento de precisar rigurosamente el objeto

propio de cada facultad sensible, muy iluminador en todo el tratamiento de

los sentidos internos. En la imaginación es donde más se advierte este talante

expositivo, ya que Polo propone una versión más sofisticada de la imagina-

ción y su operación que la del De anima III, 3, intentando aclarar el texto. La

explicación del sensorio común se aprovecha para tener una discusión sobre

la noción de conciencia sensible.

El tratamiento conjunto de la imaginación, la memoria y la cogitativa

prepara, por su parte, el camino para la exposición que hará Polo de la

abstracción en el siguiente tomo. El tema de la abstracción (y con ella la

noción de objeto, la intencionalidad, la diferencia con los hábitos, la limita-



ción del abstracto, temas propios del siguiente tomo) es fundamental para la

filosofía de Polo.

Un punto traído a colación por los críticos a menudo es la ausencia, en

este tomo, de la noción de sujeto. Algunos lectores han señalado con justicia

la paradoja de construir la gnoseología desde el vacío, o bien el de la supo-

sición de un sujeto trascendental. Efectivamente, Polo posterga el trata-

miento del sujeto, pero sin dejar de referir a él. El sujeto aparece de una u

otra forma en los siguientes tomos, pero, atendiendo a consideraciones meta-

físicas, el autor terminará con una justificación de por qué prefiere diferir el

tema hasta su Antropología trascendental. Los conflictos aludidos son reco-

nocidos y, en mi opinión, evitados. El hecho consiste en que pensar en el

hombre significa convertirlo en un objeto más (en un ―yo pensado‖). Pero el

―yo pensado‖ no es el ―yo real‖. ¿Cómo tratar el tema de la persona sin que

la persona se convierta en un objeto mental? Polo ofrece como solución su

método del ―abandono del límite mental‖: la posibilidad de conocimiento sin

objetos mentales; no un irracionalismo o un intuicionismo, sino un conoci-

miento habitual. Así, la persona (pretende Polo) se conoce como persona, no

como objeto. Pero para plantear esta posibilidad se hace necesario exponer

antes el conocimiento habitual, que se lleva a cabo en los tomos segundo y

tercero. La persona no aparece en el primero por cuestión de coherencia

expositiva.

* * *

Como el texto ha sido recogido del magisterio oral del Profesor Polo, es

natural que presente repeticiones, ejemplificaciones, expresiones de lenguaje

coloquial, e incluso ágiles referencias y alusiones a autores y textos que no

son objeto del tema inmediato. En contra, con ello se gana en una cierta sen-

cillez expositiva que compensan las posibles deficiencias en formalidad

científica. Los discípulos de Polo apreciarán también este encuentro de pri-

mera mano con el estilo propio del autor.

Esta nueva publicación corrige algunas erratas y expresiones. En cam-

bio, no se atiende de manera directa a las posibles críticas (a algunas nos he-

mos referido ya): se trata de una reimpresión, más que de una edición nueva.

En general, nos encontramos con una relectura de Aristóteles y Aquino,

en diálogo con Descartes, Kant y Hegel, que a la vez se aleja del manual

clausurado sin dejar por ello de ser rigurosa. Para cualquiera el libro resulta

provocador.

David González Ginocchio



Leonardo Polo, Hegel y el posthegelianismo,


Las universidades medievales institucionalizaron algunos días festivos

en que disputar académica y públicamente alguna cuestión. Fruto de tales

enfrentamientos tenemos los que quizá sean los mejores tratados y estudios

que nos ha legado aquella institución en esos siglos: las cuestiones dispu-

tadas. Creo que Hegel y el posthegelianismo encaja en este género. Se trata

de una lucha o una discusión sostenida con largueza y prolongada a lo largo

de casi cuatrocientas páginas sobre el idealismo y la dialéctica, ya hegeliana,

ya posthegeliana. Pero se trata de una disputa global.

No aborda Polo en estas páginas parcialmente la obra de Hegel, ora

centrándose en aquel pasaje, o en esa otra obra, en un período u en otro. Tal

tarea sería imposible en un número de páginas tan reducido. El empeño por

comprender globalmente la obra de un filósofo es hacedero desde la concen-

tración en los modos de pensar con los que tal autor alumbra u enfoca sus

temas. No atendiendo tanto al contenido (Gehalt), sino a la forma (Form, en

terminología del mismo Hegel) según la cual un contenido es pensable. Si la

forma genera y conduce, si es conceptual (conceptus, lo engendrado según el

alma o concebido mentalmente), o metódica (méthodos, camino que va de un

sitio a otro), entonces caben dos posibilidades: bien ejercer el pensamiento

según ese método y entender tales temas. En el caso que nos ocupa tal

quehacer fue llevado a cabo por Hegel. También cabe concentrar la atención

en el método, hacer tema el ejercicio intelectual en cuestión. Esta reditio in

seipso se lleva a cabo con un método diferente del que conduce a los temas,

porque ha de conducir al método con que se avivaban unos temas, para

enjuiciar su alcance, sus límites, y su congruencia con aquella materia. Por

eso si la cuestión disputada tiene como título ―Hegel‖ entonces parece opor-

tuno intentar conocer su mente. Y esto es el ejercicio filosófico de la historia

de la filosofía: un itinerario mental a la mente de otro autor.

Este quehacer para el historiador de la filosofía no lo dispensa del

estudio en concreto de las inflexiones que la obra de un autor experimenta.

En este libro, Leonardo Polo examina los Escritos de juventud, la Fenome-

nología del Espíritu, la Ciencia de la Lógica, los escritos berlineses, etc.,

Tan sólo que no los aborda in recto, sino buscando aquello oculto que su-

ponen. Nótese que no afirmo que el ejercicio sea in oblicuo, pues entonces

cabría detectar temas no atendidos adecuadamente por Hegel. No se trata de

ello. La atención poliana se concentra no en lo que ve Hegel, sino en la

mirada de Hegel. Y más aún, en cada una de las miradas que arrojó Hegel a

su mundo, que es el nuestro, pues nadie puso mayor interés y dedicación por

elevar a concepto su momento histórico. Por esto, Hegel y el posthegelia-



nismo es un libro al que posiblemente Hegel habría estado gustoso de con-

trarreplicar, pues cumple varios requisitos muy de su agrado. En primer

lugar no es un libro vaporoso. No es la noche en la que todos los gatos son

pardos. Se abren los ojos a cada una de las miradas del genial idealista. Y en

segundo lugar Hegel saboreaba mucho la circularidad, la flexión hacia lo ya

alcanzado, hacia atrás. Y este aguzar los oídos a los movimientos realizados

por el pensar, que lleva a cabo Polo, desde luego no habría dejado indife-

rente a nuestro autor.

Pero la cuestión disputada además lleva otro título: ―el posthege-

lianismo‖. Y vuelve a aparecer el amor a lo concreto. Kierkegaard, Marx, y

Heidegger son estudiados desde los supuestos de sus temas, centrando la

atención en alguna obra particularmente relevante: Aut-aut , El concepto de

angustia, y La enfermedad mortal para Kierkegaard, o la Introducción a El

ser y el tiempo en el caso de Heidegger. Sucede con el posthegelianismo lo

mismo que con Hegel. Su estudio se emprende globalmente, atendiendo al

problema con que nace el pensar de cada autor. Por eso el capítulo IV trata

de ―el problema de la justificación del posthegelianismo‖. Filosofías preso-

cráticas, precríticas, posthegelianas o postkantianas, todos estos pre o post

indican el carácter focal de un filósofo respecto de otros que pueden ser

representados gravitando u orbitando en torno a aquél. Así toda la fuerza con

que irrumpió la filosofía en los milesios, en los jonios, o en los eleatas

apunta a Sócrates quien ajusta tanto la episteme a que apuntaban las averi-

guaciones sobre la Physis, como el Noûs al que atiende por una admiración

que incitó en él Anaxágoras y que lo lleva al autoconocimiento délfico. De

aquí que los grandes pensadores socráticos son postsocráticos, se ocupan del

noûs kai episteme, de la sophia. Son postsocráticos porque reciben la com-

prensión socrática de la historia de la filosofía. Y aquellos son presocráticos

porque sólo con el hallazgo socrático de la definición (la Physis, las causas

que hacen que sea, to ti en einai), y del vuelco hacia los problemas humanos,

se aclaran y dejan de ser una nebulosa de filosofemas para ser una conste-

lación definida en el cielo de la gran aventura del saber y la sabiduría hu-

mana. Lo mismo cabe decir de racionalistas y empiristas previos a Kant o

Fichte, y de los empeños idealistas, vitalistas y positivistas postkantianos.

Se comprende así el título del libro. Como señala Polo ―el problema de

la justificación de los posthegelianos afecta a los que efectivamente lo son,

es decir, a los que han experimentado su influjo sin revisar la fidelidad de la

comprensión hegeliana de la historia de la filosofía —y para los cristianos de

la dogmática—‖ (pág. 256). Por diversos que sean los intereses filosóficos

de Kierkegaard, Dilthey, Marx, Engels, Heidegger, Gadamer, Schultz,

Comte, la escuela de Frankfurt, Freud, Mao, Sartre o Wittgenstein; por radi-



calmente opuestos que sean en sus declaraciones explícitas al espíritu que

alentó la construcción hegeliana, no obstante Polo advierte en todos ellos

una constelación. Que los astros estén a distancias muy considerables no im-

plican que en la analítica de la curva que los une no se averigüe, con pas-

mosa admiración, que la elipse que los cierra a todos tiene un foco común,

aunque otros diversos. Foco geométricamente es tanto como origen. Quizá

no el único fundamento, pero origen al fin y al cabo. Y lo que origina enton-

ces el problema posthegeliano es la comprensión hegeliana del espíritu abso-

luto, esto es, del saber (la historia de la filosofía) del arte (la filosofía de las

formas simbólicas), y de la religión (la dogmática teñida de gnosticismo). Se

trata por tanto de una aceptación tácita, indiscutida por gran parte de la con-

temporaneidad sobre lo inteligible y lo factible, sobre la conciencia y la obje-

tividad que le es correlativa. Y esto es lo que Polo se propone precisamente

discutir. Vuelve a aparecer el característico aroma a cuestión disputada de

este libro.

Así uno de los puntos de mayor interés de este volumen radica en la

dilucidación del vínculo que secretamente une a pensadores tan dispares con

Hegel. Así puede entenderse globalmente el propósito que inspira todo el

escrito. Hegel y el posthegelianismo, lo realmente difícil es precisamente la

―y‖. La atadura de los posthegelianos a Hegel implica: mostrar la consan-

guinidad de quienes no veneran el mismo origen (por ejemplo Wittgenstein o

Comte), de quienes cometen cierto parricidio (Marx o Kierkegaard), de

quienes reconocen cierto aire de familia pero niegan su hermandad

(Heidegger, Sartre, Dilthey, etc.). Podrá maravillarse el lector al comprobar

la paternidad hegeliana, la fecundidad enérgica de Hegel en planteamientos

que se le oponen, pero de cuyo campo gravitatorio no pueden escapar. Si

esta es la temática del libro, se comprende su rotundo carácter filosófico. No

trata de coleccionar un conjunto de filosofemas, intitulándolos bajo especies,

géneros, órdenes, superórdenes y familias, como si de un escrito de botánica

o zoología se tratase. El historiador de la filosofía no es un cazador de ma-

riposas. Su pensar no es taxonómico. Y esta es una característica de Polo que

habría agradado también a Hegel. En estas páginas Polo está proponiendo

una teoría de la historia de la filosofía en sus últimos doscientos años. Está

disputando con Hegel sobre qué verse la filosofía. Si la presencia es lo más

alto, entonces lo inteligible se convierte sin resquicios con la conciencia.

Pero entonces el futuro está gravado con la hipoteca hegeliana de elevar a

concepto, de llevar a conciencia. Pero, y ¿si lo máximamente inteligible no

pudiera ser llevado a conciencia jamás, por un límite que afectase precisa-

mente a la conciencia, y no a lo inteligible? Ya Aristóteles señaló repetidas

veces, por ejemplo en el Peri Psicheos o en la Ética a Nicómaco la relación

entre lo más inteligible y la dificultad de nuestra inteligencia para hacerlo



objeto. Ya muchos filósofos notaron la limitación de la inteligencia, pero no

de tal modo que pudieran abandonar la altura y el privilegio concedido a la

conciencia como lugar privilegiado de mostración (¿o quizá mejor de

postración?) de lo inteligible. Parece que este fue el hallazgo poliano en El

acceso al ser, para lo cual tuvo que luchar denodadamente contra Hegel en

sus años romanos y de joven catedrático en la Universidad de Granada. Y

precisamente a la lucha mantenida esos años se refiere en la nota preliminar

Polo. Trátase por tanto de una obra inesquivable para tres tipos de público.

Aquellos que particularmente están interesados en los estudios polianos,

pues encontrarán las claves históricas de la pertinencia de abandono del lí-

mite mental en nuestro enclave histórico. Importa también al senado hege-

liano, por cuanto se examina la dialéctica, lo real y lo inteligible en Hegel de

un modo leal, sumamente atento y respetuoso al pormenor del período, o de

la obra hegeliana. Y por último al auditorio filosófico que busque un diag-

nóstico de la situación histórica del saber humano desde la que renovar y

proseguir el ejercicio teorizante o filosófico, en el caso de que tenga razón

Polo y haya un modo genuino de filosofar sin teorizar.

Juan José Padial-Benticuaga

Urbano Ferrer, Welt und Praxis. Schritte zu einer phänomenologischen

Handlungstheorie

Königshausen & Neumann, Würzbug, 2006.

El propósito del libro es presentar y difundir entre los lectores de lengua

alemana los aportes de L. Polo, y en alguna medida los de Zubiri, en el mar-

co de los temas tratados: tales contribuciones van desde el desligamiento de

la presencia mental para formarse una noción de mundo hasta la versión

clásica actualizada de la voluntad y sus actos o la contraposición entre inten-

ción cognoscitiva e intención voluntaria. Las tres partes de que consta abor-

dan efectivamente las cuestiones del mundo, la acción en sus dimensiones

social e histórica, preferentemente en el planteamiento fenomenológico, y la

estructura de la razón práctica, desde los ángulos de la intencionalidad, los

actos voluntarios y la razón política.

El mundo es destacado en el plano del conocimiento, como horizonte

que acompaña en el trasfondo a los objetos percibidos y les da continuidad

(Husserl), en su exégesis existencial como horizonte de posibilidades que

bordean a la elección (Heidegger) y como envolvente opaco para los objetos

(Jaspers) y, por último, en cuanto medio externo en interacción con el vi-



viente y necesario para su desarrollo biológico. En todos los casos el mundo

no es un conjunto acumulativo de objetos, a modo de un todo, sino cosmos

—ordenado—, que contiene diferencias categoriales entre sus componentes,

tal como se exponen en la predicación (sustancia-accidentes); asimismo, las

remitencias continuas entre los entes mundanos, como estando a la mano,

integran un mundo técnico disponible. Pero el mundo es además el reverso

de la presencia de los objetos ante la mente y, como tal, acusa la coexistencia

fáctica —anterior a todo conocimiento— del hombre con él. En este sentido,

si, por una parte, introduce el mundo el perspectivismo alógico en los

objetos y la existencia de un más allá horizontal que no puede ser despejado

objetivamente, por otra parte impone la necesidad de un punto de vista o si-

tuación en el sujeto que elije y el carácter de renuncia inevitable que tienen

las distintas elecciones mundanas.

Las acciones se revelan insertas en el mundo a partir de sus vertientes

social e histórica. El índice fáctico-social de la acción se hace patente en una

serie de mediaciones anónimas, que el autor examina tomando como guía la

Fenomenología social de A. Schutz: el distanciamiento espacial y temporal

del destinatario de la acción es cubierto por la sociedad mediadora, mientras

que el momento intersubjetivo originario en la acción social se expone en la

motivación-para, diferente en cada uno de sus agentes. Análogamente, la

historicidad deriva de la acumulación de efectos inintencionados en la actua-

ción social, creando una secuencia cronológica, distinta de la temporalidad

de la conciencia y con la que esta ha de contar para emplazar los aconteci-

mientos partiendo de una situación mundana. Pero es en la consideración

moral donde se hace posible recoger la acción como unidad, al encontrarse

definida por una intención objetiva y un proyecto biográfico.

De este modo, se enlaza con la tercera parte, dedicada al análisis de la

razón práctica, que preside la posición de la acción e introduce los conceptos

valorativos. Lo conocido y lo querido pueden coincidir materialiter y de he-

cho se influyen recíprocamente, pero sus intencionalidades respectivas son

diferentes. Se las estudia bajo tres ángulos: a) la distinta referencia de una y

otra a la realidad (en la primera, aspectual; en la segunda, inmediata); b) la

intención cognoscitiva remite del objeto a la realidad, mientras que la

intención volitiva parte del estatuto real del acto voluntario, constituido por

la voluntad a través de la sindéresis; c) mientras lo propio de lo conocido es

ser-ya, lo querido está en ampliación constante desde el bien trascendental

hasta los bienes en su plena concreción, y no menos está en crecimiento el

querer como querer-más, dada su asistencia por la persona. Termina esta

parte proyectando algunos rasgos de la razón práctica en general a la razón



política: hábito de la prudencia, apertura al futuro, contingencia del objeto y

sobre todo la co-existencia constitutiva del quehacer político.

Se trata de un libro de gran interés para comprender cómo las propues-

tas de Polo pueden inspirar un diálogo con la tradición fenomenológica y

para ofrecer desde ese diálogo una perspectiva enriquecedora sobre ambos

planteamientos.


Juan Fernando Sellés, Antropología para inconformes. Una antropología

abierta al futuro

Rialp, Madrid, 2006.

Esta reciente publicación constituye —como en ella misma se indica—

una propedéutica asequible y ordenada para acceder a la Antropología

trascendental de Leonardo Polo. Pero también saca partido de los hallazgos

polianos más relevantes en antropología, tanto en el plano de la naturaleza y

esencia humanas como en el acto de ser personal.

Lo de ―inconformes‖ del título indica que el planteamiento de este es-

crito es, desde la Introducción hasta el último Tema (el 16) distinto del esta-

blecido en los manuales y tratados de antropología, pues se centra en cada

punto estudiado en lo no suficientemente tenido en cuenta en aquéllos, y que

es más relevante que lo ordinariamente admitido. Así, por ejemplo, investiga

lo distintivo de la corporeidad humana y de cada una de sus facultades

respecto de los animales; también lo peculiar de este enfoque antropológico

respecto de los demás; el característico planteamiento poliano de los hábitos

intelectuales y las virtudes; el especial modo de ser del yo y su distinción

con la persona; la radical distinción de los trascendentales antropológicos

respecto de múltiples interpretaciones tradicionales suyas que los reducen a

facetas de la esencia humana; la peculiaridad de la apertura a la trascen-

dencia de éstos mismos, etc.

Novedoso y radical, sistemático y entendible, de rigor académico uni-

versitario y con añadidos literarios que lo embellecen, amplio (670 pg) y

ameno. No es fácil conjugar todas estas notas en un mismo escrito. Un tra-

bajo que seguramente ha llevado años de gestación y de experiencia perso-

nal. Puede considerarse su embrión el anterior trabajo del autor publicado en

1988 en Bogotá dividido en tres partes: La persona humana. Pero, aquí se

replantea aquél escrito, se amplía, se introduce toda una nueva sección, la



última y más relevante, y se añaden capítulos y profundidad a las prece-

dentes.

En cuanto a los desarrollos de los puntos de vista polianos, este libro no

parece traicionar la perspectiva del maestro, que el autor bien conoce y ha

tenido ocasión suficiente de contrastar reiterada y personalmente. Autor ―in-

conforme‖ y escrito ―para inconformes‖, es decir, para los que quieren des-

cubrir más verdad sobre el hombre, sobre todo, de su propio sentido perso-

nal. Como la antropología se gesta en primera persona, el diálogo que el lec-

tor mantenga con esta obra seguramente le servirá para adentrarse por los

caminos de su propio significado personal.

Como es sabido, no es la única obra que se inspira en la antropología

poliana. A ella han precedido, por ejemplo, los escritos de Yepes, Falgueras,

Padial, Piá. Pero se distingue de ellos por varios motivos. Con el primero

guarda relación en el modo de escribir para un público universitario amplio;

se distingue, en cambio, en que aquella primera antropología se circunscribe

especialmente a la esencia humana, mientras que ésta reconduce todos los

temas a la intimidad personal, donde se centra. Con la segunda guarda el pa-

recido de la profundidad y atención a lo trascendental humano, pero se dife-

rencia de ella en que el autor prefiere explicar en sentido activo el acto de ser

humano, no como potencia obediencial. Con el tercero se distingue porque

aquélla está más ceñida al tener y a las manifestaciones humanas, mientras

que ésta se atiene al ser y lo ve como raíz y fin de dichas manifestaciones.

Con la última se parece en la sistematicidad, amplitud y orden, pero se dis-

tingue por la ampliación de desarrollos y añadidos descubiertos tanto en la

esencia como en el acto de ser humano, que no se encuentran en esa otra

notable obra precedente.

El trabajo es seguramente aprovechable por muchos profesionales y

estudiantes de humanidades: pedagogos, psicólogos, historiadores, filólogos,

comunicadores, filósofos, etc. Y será, sin duda, útil asimismo para aquellos

hombres de ciencia, profesionales y estudiantes, que se sienten humanistas,

es decir, aquéllos que, inmersos laboralmente en las ciencias experimentales

(médicos, biólogos, psiquiatras, ingenieros, etc.), son ―inconformes‖ con los

planteamientos usuales reductivos sobre el hombre que en esos campos se

ofrecen. Una última ayuda, y no menos especial, es la que esta obra puede

ofrecer a la teología, pues esclarecer la intimidad humana es un gran servicio

para descubrir sobre qué rasgo de ella inciden, por ejemplo, realidades

reveladas como la gracia, cada una de las virtudes sobrenaturales, los dones,

etc. Téngase en cuenta al respecto, que los teólogos más relevantes del s. XX

(Juan Pablo II, von Balthasar, De Lubac, Mouroux, Guardini, etc.) han teni-

do muy en cuenta la antropología y su conjunción con el misterio revelado.



Lo que precede muestra que los hallazgos de la filosofía poliana ins-

piran y dejan la puerta abierta a nuevos desarrollos, inéditos hasta el mo-

mento y de gran relevancia para el futuro. En suma, esta obra cumple con

creces lo que se propone, a saber, ser una propedéutica a la antropología tras-

cendental de Leonardo Polo.


* * *

Juan Fernando Sellés también ha publicado un extenso artículo titulado

―Raíces antropológicas de la economía‖, Empresa y humanismo, IX, 2

(2006), 159-200. Este trabajo se divide en dos partes. La primera estudia las

raíces antropológicas de la economía siguiendo el planteamiento antropo-

lógico de Leonardo Polo. Comienza con la distinción real entre acto de ser

(persona) y esencia (yo-facultades) en el hombre, y expone cuáles son los

rasgos nucleares tanto de la persona como de la esencia humana y cómo la

economía se vincula con ellos. La segunda parte trata de la empresa como

base social de la economía, describe los rasgos que caracterizan al empre-

sario y a los trabajadores, y explica el sentido de la propiedad. Concluye en

que el hombre es capaz de añadir riqueza al mundo porque él es un don

inagotable.

* * *

También es preciso dar noticia de la existencia de la revista de filosofía

on-line Miscelánea Poliana. Es una revista en la red que tiene por cometido

prepublicar artículos, textos u otros escritos, y documentos de trabajo rela-

cionados con el pensamiento de Leonardo Polo, bien por tratar de él, bien

por inspirarse en él, o bien por aplicar su pensamiento. Abarca las disciplinas

de filosofía, teología, ciencias naturales y ciencias sociales y economía; a

cada una de las cuales reserva una serie propia, aunque los números de la

revista serán consecutivos con independencia de la serie. Sin prefijar periodi-

cidad alguna, publica —tras rigurosa selección por parte de su consejo edi-

torial, con el asesoramiento, en su caso, del consejo asesor— los trabajos

recibidos, otorgándoles un número y señalando el año de su publicación. El

Consejo de Dirección está conformado por el Director, Ignacio Falgueras

Salinas, el Subdirector, Juan A. García González, y los Secretarios Juan José



Radial Benticuaga e Ignacio Falgueras Sorauren. La dirección de Internet de

la revista es: www.leonardopolo.net/revista/revista.html

* * *

Luca Fantini defendió su tesis doctoral, ―La conoscenza di sé in L. Polo.

Uno studio dell‘abito della sapienza‖, en la Pontificia Università della Santa

Croce de Roma el 7 de noviembre de 2006, recibiendo la máxima cali-

ficación. Su director ha sido el Dr. Juan José Sanguineti. La tesis está divi-

dida en 5 capítulos y el contenido temático es el siguiente: Cap. 1: Nozioni

centrali della gnoseologia di Polo. Cap. 2: La proposta metodica di Polo.

Cap. 3: La conoscenza di sé: lectura poliana del pensiero classico e

moderno. Cap. 4: La dimensione metodica della conoscenza di sé. Cap. 5: La

dimensione tematica della conoscenza di sé. El trabajo será publicado en

breve.

Studia Poliana · 2005 · nº 7 ·257-259 259

TABLA DE ABREVIATURAS

A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo

que se sigue en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica

en el artículo correspondiente la edición por la que se cita.

Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2ª

ed., Eunsa, Pamplona, 1996.

El acceso...............................El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964; 2ª, 2004.

El ser ....................................El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa,

Pamplona, 1965; 2ª ed., 1997.

Curso de teoría, I ..................Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa,

Pamplona, 1984; 2ª ed., 1987.

Curso de teoría, II .................Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa,

Pamplona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998. Curso de teoría, III ................Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa,

Pamplona, 1988; 2ª ed., 1999.

Curso de teoría, IV/1.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera

parte, Eunsa, Pamplona, 1994.

Curso de teoría, IV/2.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segunda

parte, Eunsa, Pamplona, 1996.

Hegel ....................................Hegel y el posthegelianismo, Asociación La Rábida-

Universidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed. corregida,

Eunsa, Pamplona, 1999.

Quién es el hombre ................Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp,

Madrid, 1991; 2ª ed., 1993; 3ª ed., 1998; 4ª ed., 2001; 5ª ed., 2003.

Presente y futuro ...................Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.

Claves del nominalismo .........Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía

contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico. Se-

rie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicaciones de la

Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.

El conocimiento habitual .......El conocimiento habitual de los primeros principios,

Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria,

nº 10, Servicio de Publicaciones de la Universidad de

Navarra, Pamplona, 1993.

TABLA DE ABREVIATURAS

260 Studia Poliana · 2005 · nº 7 · 257-259

Ética .....................................Ética: hacia una versión moderna de los temas clási-

cos, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed.,

1997.

Introducción ..........................Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995;

2ª ed., 1999; 3ª ed. 2002.

Sobre la existencia ................Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

La persona humana ...............La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pam-

plona, 1996; 2ª ed., 1999.

Nominalismo .........................Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997; 2ª ed. 2001.

Antropología de la acción......Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión

Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.

La voluntad (I) ......................La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Fi-

losófico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio de Publi-

caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,

1998.

La voluntad (II) .....................La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Fi-

losófico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio de Publi-

caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,

1998.

Antropología, I.......................... Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,

Eunsa, Pamplona, 1999; 2ª ed., 2003.

Antropología, II ........................ Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de la

persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.

El conocimiento racional ......... El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de

Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 169, Pamplona,

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,

2004.

El yo ......................................... El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Univer-

sitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la

Universidad de Navarra, 2004.

Nietzsche................................... Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pam-

plona, 2005.

La crítica kantiana .................... La crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos de Anua-

rio Filosófico, Serie Universitaria, nº 175, Pamplona, Ser-

vicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,

2005.

La libertad ................................ La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosó-

fico, Serie Universitaria, nº 178, Pamplona, Servicio de

Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005.



Lo radical ................................. Lo radical y la libertad, Cuadernos de Anuario Filosófico,

Serie Universitaria, nº 179, Pamplona, Servicio de Publica-

ciones de la Universidad de Navarra, 2005.

El orden .................................... El orden predicamental, Cuadernos de Anuario Filosófico,

Serie Universitaria, nº 182, Pamplona, Servicio de Publica-

ciones de la Universidad de Navarra, 2005.

La esencia humana ................... La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosófico,

Serie Universitaria, nº 188, Pamplona, Servicio de


El logos..................................... El logos predicamental, Cuadernos de Anuario Filosófico,

Serie Universitaria, nº 189, Pamplona, Servicio de


Ayudar a crecer ........................ Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación,

Pamplona, Eunsa, Colección Astrolabio, 2006.

INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES

1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrán que tomar algún aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criticarlo, am-pliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.

2. Las colaboraciones serán examinadas y valoradas por dos doctores asesores, españoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo máximo de dos meses se comuni-cará al autor la aceptación o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones sugeridas por los asesores.

3. Los trabajos deben ir acompañados de una carta que asegure que son origi-nales y que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTÍCULOS los tra-bajos que tengan entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000 palabras. Después de su publicación, los autores podrán utilizar sus textos con total libertad, citando Studia Poliana como lugar original de su publicación.

4. Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Re-vista (Departamento de Filosofía. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).

5. El original se enviará en dos copias impresas a doble espacio y en soporte

informático (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.

6. Tanto los ARTÍCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en castellano y en inglés (de 100 palabras como máximo) en los que se exprese con precisión el tema del tratado. También se incluirán las palabras clave en castellano e inglés. En la última página se hará constar, bajo el nombre del autor, la dirección

postal de la institución en la que trabaja y su e-mail.

7. Las referencias bibliográficas se harán del siguiente modo: - Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en la Tabla de Abreviaturas (se encuentra al final de cada número de Studia Poliana), indicando en su caso la edición de cada libro. - Libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física ma-temática, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135. - Artículos: RICARDO YEPES, «Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia una antropología de los transcendentales personales», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 1086. - Colaboraciones: LEONARDO POLO, «El hombre como hijo», en Metafísica de la familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325. - Después de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el título abreviado de la obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La física de causas, 134; R. YEPES, «Persona: intimidad», 1086; L. POLO, «EL hombre como hijo», 317-325.

8. La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.

Nº 9 2007 ISSN: 1139-6660 Studia Poliana · Nº 9 ·2007 ISSN: 1139-6660 Studia Poliana · Urbano...

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