LA PSICOTERAPIA DE CARL R. ROGERS - SUS ORIGENES, EVOLUCIÓN Y RELACIÓN CIENTÍFICA -

(JOSE M. GONDRA REZOLA)

CAPITULO IX

LA ÚLTIMA FASE DE LA TEORIA:

TEORIA EXPERIENCIAL DE LA TERAPIA l. Necesidad de una nueva teoría Comenzamos este capitulo dedicado a las implicancias teóricas de la última fase de la terapia de Carl Rogers, con una breve alusión a las dificultades teóricas de su teoría de la personalidad anterior. Estas aparecen en 1959 en la sistematización teórica tantas veces aludida, y publicada en el libro de Koch (92, págs. 184 ss.). El principal problema radicaba en el concepto de congruencia1. ¿Cómo podría concebirse sin salir de la fenomenología una congruencia entre el sí mismo y la experiencia que, por definición, no era consciente, y por tanto, inaccesible a la fenomenología? ¿Y cómo podía medirse esta congruencia cuando uno de los componentes de la misma era inaccesible? Rogers trató de equiparar el organismo al “self” ideal con vistas a poder medir el grado de congruencia del individuo. Pero esta solución no era satisfactoria. El organismo, las experiencias no simbolizadas, eran inaccesibles al estudio empírico. Por otra parte, Rogers había llegado a entusiasmarse con la filosofía existencial, ya que ella reflejaba perfectamente sus propias ideas humanísticas extraídas de su experiencia clínica. La filosofía existencial constituía un enriquecimiento para su psicoterapia, y brindaba un soporte teórico muy fuerte a su nueva concepción de la relación terapéutica. Pero la filosofía existencial comportaba un riesgo notable: al atacar los fundamentos de la ciencia, hería su propia susceptibilidad de científico. Entonces, ¿no sería posible una nueva teoría que fuese existencial y al mismo tiempo salvase los intereses de la ciencia? Rogers se formula esta pregunta en los siguientes términos: “La última necesidad que deseo mencionar parecer a algunos en total contradicción con la que acabo de mencionar. Veo una gran necesidad de pensamiento y teoría creadora relativos a los métodos de las ciencias sociales. En nuestro grupo existe el sentimiento extendido de que el positivismo lógico, en el cual fuimos formados profesionalmente, no es necesariamente la última palabra filosófica en un área en la cual desempeña una parte tan vital y central el fenómeno de la subjetividad. ¿Hemos desarrollado el modo óptimo de aproximación a la verdad en esta área? ¿Existe alguna opción, a ser posible nacida de la orientación existencialista que pueda preservar los valores del positivismo lógico y los avances científicos a los que este ha dado lugar, y, sin embargo, conceda más sitio a la persona subjetiva existente, la cual está en el núcleo y en la base de nuestro sistema científico? Este es un sueño altamente especulativo de una meta inalcanzable, pero

(1) Gendlin resume esto en los siguientes términos: “El problema básico de Rogers en “Terapia centrada en el Cliente”… fue el de cómo concebir y medir la ‘congruencia’ entre el ‘sí mismo’ y ‘el organismo’, conceptos básicos de su teoría. Si el concepto fundamental era la congruencia o divergencia entre el organismo y el “sí mismo”, ¿Cómo podría hablarse de esto en términos fenomenológicos? Rogers ya había deseado proceder fenomenológicamente, pero desde un punto de vista fenomenológico parece imposible hablar de congruencia entre aquello consciente y aquello que, por definición era inconsciente” (Citado por Spiegelberg, 474, pág. 154)

creo que muchos de nosotros están prestos a responder a la persona o personas que sean capaces de dar una respuesta provisional al enigma” (92, pág. 251). La solución a estos problemas y necesidades va a ser intentada por E. T. Gendlin. Este autor, por una parte, intentará solucionar el problema de la medición de la congruencia evaluando el modo de experienciarse a sí mismo del sujeto. Es decir, concebirá a la congruencia no como una ecuación entre contenidos del organismo y contenidos de la conciencia., sino como un modo de experienciarse a sí mismo pleno e inmediato. Por otra parte, Gendlin elaborará una teoría existencial que pueda compaginar los intereses del positivismo lógico y del existencialismo. Esta teoría de Gendlin influye mucho en Rogers. Su hipótesis del proceso terapéutico se funda en el concepto del “experiencing”, como él mismo lo reconoce cuando dice: “Esta novísima descripción del proceso ha dependido enormemente del “experiencing” de Gendlin” (136, pág. 192). La teoría del “experiencing” explica teóricamente la acción del terapeuta, ayuda a comprender mejor la técnica del reflejo, sirve para entender mejor los conceptos de consciente e inconsciente, brinda un elemento muy importante en la escala del proceso, etc… De ahí que Rogers satisfaga su necesidad de una nueva teoría acudiendo a este constructor teórico de su discípulo. 2. La teoría de E. T. Gendlin

La teoría de Gendlin fue formulada por primera vez en 1935 en un artículo de este autor y de F. Zimring (326). Según Spiegelberg su objetivo es “construir un puente entre la filosofía y la psicoterapia de Carl Rogers, estableciendo de este modo un nuevo fundamento para su emergente teoría de la personalidad” (474, pág. 154). Tiene, por tanto, un carácter filosófico muy acusado, y pretende superar los excesos tanto del existencialismo como del positivismo lógico en una nueva teoría filosófica que sea existencial y operativa. El constructor clave de la teoría es el “experiencing” o flujo de experiencias, el cual pertenece a un orden distinto al de la lógica, pero no es contrario al mismo, como podrían pensar algunos existencialistas. Es previo a la lógica, y por tanto, es fuente de los significados, los cuales surgen de una interacción entre las experiencias y los procesos simbólicos. En el libro titulado “Experiencing and the creation of meaning” (316), Gendlin se preocupa especialmente del orden de la existencia y de sus relaciones con la lógica y con el orden de las operaciones. Su solución consiste en afirmar la no irreductibilidad entre ambos órdenes. La existencia constituye la fuente de los significados lógicos, y por tanto pertenece a un orden prelógico previo a la lógica. Dentro de este orden se sitúa el constructor clave de su teoría, el “experiencing”. Será un concepto anterior a la lógica, y por tanto, de naturaleza existencial, y por otra parte, no se opondrá a la misma. Antes bien, interactuando con ella, será fuente de significados personales tan importantes o más importantes que los pertenecientes al orden lógico o al orden objetivo. La tesis de Gendlin es la siguiente: “Hasta ahora se asumió o que el significado reside en el “experiencing” sentido y que la lógica no hacía más que distorsionarlo, o que éste reside en la lógica, y el sentimiento, por tanto, no es más que un caos que hay que vitar. Esto es muy cierto. El significado se forma de la interacción entre el “experiencing” y algo que funciona como símbolo” (316, pág. 8). Dentro de este contexto filosófico general hay que insertar la explicación del constructo “experiencing”, el cual como decíamos, constituye la clave de la teoría de Carl Rogers. Con semejante premisa podemos estudiar, en primer lugar, el fenómeno mismo, y luego, el constructo en cuanto tal. El fenómeno del “experiencing”

El “experiencing”, al igual que la “existencia” es algo que se escapa a toda definición y cosificación. Pretende ser una especie de aplicación psicológica del término “existencia”, y el mejor modo de acercarse a él consiste en observarlo en nosotros mismos del modo más ingenuo posible. Haciendo referencia al mismo, es decir, atendiendo a nuestra experiencia interna, podremos descubrir un fenómeno, cuyas principales características son las siguientes:

1. El fenómeno del “experiencing” es algo concreto que nosotros sentimos. “Uso la palabra

“experiencing” para designar la experiencia concreta, porque el fenómeno al que me refiero es el del funcionamiento (en nosotros) puro, presente y continuo de eso que ordinariamente es llamado experiencia” afirma Gendlin (316, pág. 11). Rogers dirá que es un “sentimiento de tener experiencias” (124, pág. 126). Es una masa concreta de afectos siempre presente en nosotros.

2. Este fenómeno es algo fluido y siempre en movimiento. El término “experiencing” hace referencia a este fluir, y no a los contenidos estáticos que pueden abstraerse del sentimiento. Se trata de una categoría procesual que expresa un proceso de sentimientos preconceptual, indivisible.

3. Pro ser existencialmente algo concreto, ya presente aquí y ahora, el “experiencing” no puede adecuarse a esquemas lógicos abstractos, que representan algo pero, que en si no son nada. Por ser algo concreto –un sentimiento-, sin embargo es capaz de ser conocido por medio de una referencia directa 2, es decir, dirigiendo nuestra atención hacia él y apuntándolo de un modo preconceptual. Como dice Gendlin, “podemos abarcar en un instante todos sus significados y órdenes que estamos usando simultáneamente sólo cuando “apuntamos” a este sentido concreto” (316, pág. 27).

4. Es un sentimiento corpóreo. Imaginemos por un instante que nos ponemos a sentir nuestro cuerpo desde dentro. Quizá sintamos dolor o quizás placer. Con estas últimas palabras estamos especificando diversos aspectos de nuestros sentimientos. Son algo así como una localización, un punto de referencia para nuestra atención. Pues bien, “este referente interno, siempre éste o aquél aspecto concreto al cual prestamos atención, es lo que llamo proceso inmediato de experiencias (“experiencing”)” (316, pág. 12).

5. A pesar de estar presente siempre en nosotros, el “experiencing” es algo muy difícil de definir. Puede ser diferenciado en múltiples aspectos, pero siempre se escapa a una definición conceptual.

6. También podemos acercarnos al “experiencing” examinando nuestros propios significados personales. Consideremos por un momento el significado personal que para nosotros tiene una ley, por ejemplo a de la oferta y la demanda. Para encontrar tal significado subjetivo tenemos que acudir a nuestros sentimientos personales y escucharlos con atención. El significado resultante, personal y emocional, es también “experiencing”.

7. Este “experiencing” o proceso inmediato de experiencias se halla presente en nosotros siempre que vivenciamos una situación, aunque no simbolicemos exactamente todos y cada uno de los elementos de la misma. En cualquier situación sencilla de nuestra vida, por ejemplo en el hecho de caminar por una habitación y, sentarnos en una silla, vemos claramente cómo no es necesario con las cosas y los hechos y nos permitirá dar una respuesta adecuada.

8. Este proceso de experiencias es una de las constantes de la vida humana, algo semejante al metabolismo del cuerpo. Dicho en términos más técnicos, “podríamos considerarlo como la receptividad interna del cuerpo vivo, aunque debemos de tener cuidado de no olvidar que se pueden “especificar” aspectos muy concretos del mismo” (316, pág. 15).

9. El “experiencing” tiene una importancia capital en nuestra vida. Gracias a él actuamos, creamos, progresamos. Si perdemos contacto con nuestra experiencia inmediata podemos incluso llegar a enfermar. Todas nuestras reacciones son dirigidas por nuestro sentido experiencial de lo que observamos.

10. Por último, una de las características más importantes del “experiencing” es la de que sus significados no se agotan nunca con simbolizaciones. Contiene significados implícitos, y por tanto, es capaz de ser simbolizado. Pero los significados son implícitos, esto es, se hallan en estado incompleto, no acabado, distinto al estado que tendrían en caso diferenciado progresivamente a medida que se va produciendo una interacción con los distintos símbolos. El “experiencing” contiene significados a nivel preconceptual. “Lo preconceptual no está constituido por contenidos o significados existentes y realmente definidos. Estos no son unidades, formas significados, órdenes interpenetrantes que –sólo en el caso de que pudiéramos representarlos a todos –podrían ser equiparados a un momento o aspecto del “experiencing”. Todos estos significados “existen” en cierto sentido, pero no en el sentido en que se hallan unas bolas en una bolsa. Estos significados “implícitos” no son completos ni están formados… Cuando se hacen “explícitos”, se hacen diferentes a lo que

2 Gendlin admite muchas simbolizaciones distintas de la conceptualización representativa, es decir, de aquella cuya característica principal es la de representar intencionalmente. Entre ellas destaca la referencia directa, la cual se define así: “La clase de simbolización en la cual los símbolos se refieren y diferencian un cierto proceso de experiencias, el cual sin embargo no es representado por ellos. Es la simbolización más adecuada del “experiencing” (316, pág. 238).

eran cuando estaban “implícitos”. Eran aspectos “preconceptuales” de este orden proteico, y sólo pueden conformarse plenamente cuando entran en interacción con el símbolos” (316, págs. 28-29). Este proceso de diferenciación del “experiencing” no tiene límite. De nuestra experiencia podemos sacar innumerables significados, cuya característica principal es la de constituir todos ellos una corriente o flujo continuo, en el cual no existen elementos aislados.

Definición del “experiencing”

En el último capitulo del libro «Experiencing and the creation of meaning», Gendlin parte de una serie de observaciones clínicas antes de definir este constructo teórico. En primer lugar, el “experiencing” desempeña un papel muy importante en la terapia y en el cambio terapéutico. La experiencia indica la importancia de la subjetividad dentro de la terapia, y el valor relativamente poco importante de la conceptualización lógica. En terapia se observa muy fácilmente que el “experiencing”, a pesar de ir unido a conceptos, no es lo mismo que la «conceptualización». Y así sucede que el cliente puede tener un sentimiento concreto y ser incapaz de especificarlo con nitidez. En tal caso, se da el sentimiento separado de la “conceptualización”. Pero también puede darse lo contrario: un conocimiento intelectual sin “experiencing”. Entonces es imposible el cambio terapéutico. La tarea de Gendlin va a consistir en conceptualizar de modo teórico este “experiencing”. Para ello empleará diversas definiciones. Sirviéndose de la simbolización llamada “referencia directa”, dirá que el “experiencing” sería “el dato sentido de una referencia directa de la persona en su conciencia fenoménica” (316, págs. 243-244). Y en cuanto tal, es decir, en cuanto sentimiento, es un dato presente, sentido implícitamente significativo, existencial. No es un concepto lógico, sino algo del orden existencial y prelógico. Es el referente directo, o lo que es lo mismo, un dato interior, al que tenemos acceso directo gracias al tipo de simbolización llamado referencia directa. Pero esta pertenencia al orden existencial no supone una renuncia a la lógica. El referente directo o “experiencing” es susceptible de múltiples conceptualizaciones, ya que contiene muchos significados implícitos. Esta definición no agota la naturaleza del “experiencing”. Para acentuar su carácter procesual es, preciso emplear otros términos. En este caso, “Experiencing es un proceso, cambiante orgánico, espacio-temporal, una corriente continua de sentimientos y unos pocos contenidos explícitos. Es el proceso de sentimientos que continuamente acontece en el campo fenoménico del individuo...” (316, pág. 244). Debido al carácter proteico y prelógico del constructo, es muy difícil encontrar una definición exacta del mismo. Gendlin tantea otras muchas definiciones, como por ejemplo: “Proceso de eventos interna y corpóreamente sentido, que constituye la estofa de los fenómenos psicológicos” (316, pág. 138). Quizá se adate algo esta noción comparándola con el concepto “experiencia”. Entre ambos existe una doble diferencia: a) El término “experiencia” es un constructo teórico y abstracto mientras que «experiencing» es directamente referible a fenómenos concretos y observables. b) “Experiencia” suele significar contenidos conceptuales, es decir representativos, mientras que “experiencing” es de naturaleza procesual. Más que a un contenido se refiere a una modalidad de .nuestra experiencia, a un proceso experimentado en todo momento por nosotros. No se refiere a estímulos, cosas, condiciones objetivas ni a conceptos o preceptos. Sirve para denotar algo concretamente sentido y presente en el campo perceptual del individuo, independientemente de su contenido intencional o representativo explicito. El constructo de “experiencing”, por tanto, es totalmente fenomenológico y existencial, al hacer referencia al proceso de sentimientos humano. Pero al mismo tiempo es susceptible de tratamiento científico, ya que es directamente observable y mensurable, y también conciliable con la lógica, puesto que es fuente de los significados. Resumiendo todo lo anterior, podamos decir que, en cuanto fenómeno, el “experiencing” es la

masa fluida y concreta de nuestros sentimientos y experiencias internos, en perpetuo flujo y siempre presentes en nuestra vida. Es un proceso de sentimientos, que, además, tiene la peculiaridad de poseer significados implícitos. Por tanto, es susceptible de múltiples conceptualizaciones y no agota nunca sus significados. Por otra parte, el término “experiencing” no es un concepto representativo intelectual. Mas bien es un referente directo, producto .de una simbolización simple y sencilla, llamada referencia directa. En cuanto tal, es anterior, al orden lógico y tiene una naturaleza preconceptual. Es un dato sentido, y, por tanto, observable Rogers integra todos estos elementos en la siguiente descripción: “El “experiencing” se refiere al sentimiento fluido de tener experiencias, a esa corriente parcialmente informe de sentimientos que tenemos en todo momento. Es preconceptual, contiene significados implícitos; es algo básicamente previo a la simbolización o conceptualización. Puede ser conocido por el individuo mediante la referencia directa -esto es-, atendiendo interiormente a este flujo de experiencias. Esta referencia directa es una diferenciación fundamentada en una atención o indicación subjetiva al proceso de la experiencia. Este proceso fluyente es susceptible de simbolización y ésta puede estar basada en la referencia directa. Pero también pueden realizarse simbolizaciones más complejas, tales como la llamada 'conceptualización'. El significado se forma de la interacción entre el 'experiencing' y los símbolos” (124, págs. 126-127). 3. Aplicaciones de la teoría a la psicoterapia

El concepto de “experiencing” explica y esclarece muchos aspectos de la psicoterapia centrada en el cliente. En particular sirve para explicar de un modo teórico el fenómeno del cambio terapéutico. Gendlin desarrolla esta explicación en el artículo titulado “Una teoría del cambio de la personalidad” (319). Se recordará que Rogers en su última época concebía a la terapia como experiencia plena de un sentimiento dentro de la atmósfera de una relación afectiva intensa. Ahora bien, ¿cómo explicar, desde un punto de vista teórico la causalidad curativa de la relación, o lo que es lo mismo su potencia para romper las barreras de la represión y hacer -que se tome conciencia de ciertos contenidos de la experiencia? Porque, como se recordará, la persona sometida al proceso de la terapia llegaba a concienciar plenamente experiencias hasta entonces desconocidas. Gendlin fundamenta su explicación en el “experiencing”, y en su naturaleza interactiva o relacional. En el fondo de su explicación late la concepción existencialista de la “existencia” humana. La persona, se recordará, no es mera individualidad o subjetividad, sino un «estar en el mundo», es decir, una existencia volcada hacia los demás y necesitada de ellos. Conforme a la corriente existencial, para la cual primero se da la relación, y luego la individualidad personal, .el “experiencing” tiene, una naturaleza relacional, tiene una connotación directa hacia el otro, no es pura subjetividad sin objeto. De ahí que la relación, hacia la cual tiende, le haga progresar y avanzar. La relación, dirá Gendlin, es terapéutica porque hace progresar el “experiencing” del cliente. Pero su explicación teórica es algo más complicada, pues supone una reinterpretación de la teoría rogeriana en términos de una teoría que él llama “experiencial”. En síntesis, Gendlin funda su teoría sobre los términos ya conocidos del “experiencing”, “referente directo”, “significado implícito” e “interacción entre símbolo y sentimiento», y sobre otros términos nuevos tales como “complección”, y “a llevar adelante el proceso”. Ya vimos antes cómo el “experiencing” contenía innumerables significados implícitos, cuya existencia era cualitativamente distinta de la de los significados “explícitos”. Se trata de una existencia latente, potencial, “incompleta” y, en cuanto tal, no conocida; necesitada de una “complección” simbólica, la cual nace de la interacción entre el símbolo y el “experiencing”. Solamente cuando esta interacción está presente, el proceso avanza, o es llevado hacia adelante, y de este modo se forman significados explícitos. La explicitación de los mismos es lo mismo que el llevar adelante este proceso de experiencias o “experiencing” corpóreo y sentido. Imaginemos a una persona sometida a terapia. Lo primero que debe hacer es concentrarse en su “experiencing”, referirse directamente a él, ya que esta masa de sentimientos es la base de su existencia. En este proceso de acercarse al “experiencing”, Gendlin distingue distintas fases. Primero hay una referencia directa a la masa amorfa de sentimientos. A medida que la atención se concentra más en ella, las referencias serán cada vez más exactas y concisas. Después, poco a poco, estos significados implícitos se irán desplegando en sus múltiples y cambiantes aspectos. A continuación vendrán las aplicaciones globales a los diversos aspectos de la persona, y, por último, el movimiento referente. Es lo mismo que sentir el cambio o

movimiento del «experiencing». Es una experiencia plena e inmediata, un nuevo modo de sentir el «experiencing», que lleva a la persona a nuevos procesos y a nuevas áreas de sus experiencias. Mediante este proceso de sentimientos, y como resultado del mismo se van produciendo ciertos cambios en los contenidos de la personalidad. Aquí entra de lleno la relación interpersonal, y sus efectos sobre el modo de experienciar los sentimientos. Sus efectos primarios no van dirigidos a los contenidos de la experiencia, sino al modo cómo ésta se experimenta. “El efecto de la charla terapéutica ocurre por vía de la experiencia de lo que se dice. Esto no incluye meramente a éste o aquel significado sino, de un modo más amplio, a toda la vida de la persona» (316, pág. 34). Es un dato .de experiencia el hecho de que no experienciamos de la misma manera, cuando estamos solos que cuando estamos en relación con otras personas. De lo contrario, para lograr la curación bastada con repetirse uno a sí mismo las causas de la; enfermedad psíquica. Todos reconocen que el mero conocimiento individual de las causas de la enfermedad repetido a solas no cura. Para, que el cambio se produzca es precisa la relación. ¿Cómo se explica esto de un modo teórico? Como dijimos anteriormente, Gendlin acude a la naturaleza interactiva del “experiencing”. Fundamentalmente éste consiste en una interacción entre las situaciones palabras y eventos, por un lado, y los sentimientos, propios por otro, de la misma manera que la vida corporal consiste en la interacción entre el organismo y el medio. Si no existieran situaciones, el “experiencing” no progresada. Las situaciones, palabras, y acciones de otra persona interactúan con el “experiencing” y lo hacen progresar. Y como la enfermedad psíquica viene a ser un estancamiento o congelación del “experiencing», entonces, la acción de otra persona es necesaria para superar esta detención y hacer progresar la vida psíquica del sujeto. Desde el momento en que se produce la respuesta de otra persona, existe un proceso de interacciones, gracias al cual vuelven al ponerse en movimiento ciertos aspectos estancados de la personalidad. Según esto, las respuestas del otro contribuyen a reconstruir y hacer progresar al “experiencing” en aquellos aspectos en los que estaba detenido. Las razones de este estancamiento del proceso no son enumeradas por Gendlin en su teoría, la cual únicamente afirma el hecho del estancamiento y de la falta de interacción entre los sentimientos y el entorno. Para salir de este “impasse”, el “experiencing” tiene que ser empujado por la respuesta del terapeuta. La única condición exigida a ésta es que responda a aquellos aspectos del “experiencing” que ya funcionan implícitamente, pero no son simbolizados por el sujeto, y, por tanto, son evitados por él. El terapeuta debe de, procurar responder al “experiencing” que funciona aunque sea de modo implícito, y no a aquel que está totalmente paralizado. Si la respuesta terapéutica consigue referirse al “experiencing” entonces la respuesta puede recomponerlo en todos aquellos aspectos en los cuales había dejado de ser proceso. “Cuando ciertos aspectos del “experiencing” que funcionan de modo implícito son llevados adelante por símbolos o eventos, el “experiencing” resultante comprende otros aspectos a veces nuevamente reconstitutivos y por tanto convertidos en proceso y funcionando implícitamente en ese “experiencing” (319, pág. 156), dice la “ley de la reconstrucción del "experiencing"”, de Gendlin. La respuesta del terapeuta empuja hacia adelante los aspectos detenidos del proceso, y éste se diferencia progresivamente con la consiguiente repercusión en los sentimientos, que cada vez son más profundos e inmediatos. Una vez lograda esta reconstitución se producirá el cambio en los contenidos de la conciencia, ya que estos contenidos no son otra cosa que “unidades simbolizadas resultantes de la interacción símbolos-sentimientos” (319, pág. 156). Esta misma construcción teórica sirve para explicar la reorganización del “si mismo”, el cua1 se convierte en proceso cuando uno responde al proceso de experiencias personales, y se transforma en la interacción entre los propios sentimientos y la conducta. Si esto no se logra, si la persona no funciona de modo implícito en su “experiencing”, entonces no será capaz de responderse a sí misma, y, por tanto, no habrá interacción y necesitara las respuestas de otra persona que ayuden a reconstituir su “experiencing” Como veremos en seguida, esta teoría explica la eficacia del reflejo del sentimiento, y asimismo sus consecuencias heurísticas son importantes. Ya no se trata de medir contenidos de sentimientos, sino de medir los modos concretos de experienciar que ofrece una persona, los cuales pueden ser referidos directamente por los conceptos.

En, otro escrito Gendlin resume su teoría con las siguientes palabras, (322, pág. 93): “La terapia debe de ser “experiencial”, el “experiencing” es siempre internamente diferenciable (y nunca precisamente éste o aquel conjunto de contenidos; siempre es un proceso en movimiento y directamente sentido). El cambio se produce a través de los estadios experienciales directamente sentidos, las relaciones interpersonales llevan adelante el “experiencing”, si el terapeuta expresa sus propias reacciones reales (tan claramente suyas) y al mismo tiempo deja espacio y atención y hace referencia a las reacciones sentidas del cliente como cosa que le pertenece. Nuestras palabras (en teoría y en la práctica) deben referirse a este sentimiento, como a un sentimiento de experiencias todavía no hecho progresar. Las palabras, en la práctica y en la teoría, deben referirse a aquello que sentimos directamente”. Teniendo presente, como telón de fondo, esta nueva concepción de la terapia netamente existencial estudiamos en el siguiente apartado sus implicaciones en la terapia de Rogers. 4. Modificaciones en la teoría de Carl Rogers El concepto “experiencing” afecta también a la teoría de la terapia rogeriana. Su importancia teórica es recogida por Rogers en un artículo del año 1960 (cfr. 102, págs. 89-91). En él afirma el papel preponderante del concepto en su nueva concepción del proceso terapéutico. Asimismo reconoce que la teoría de Gendlin da nueva luz a la comprensión de la respuesta del terapeuta, y sirve para reinterpretar de modo más profundo el concepto de congruencia. Todos estos aspectos teóricos, así como otros no citados por Rogers, van a constituir el tema principal de este apartado.

La respuesta del terapeuta

La teoría de Gendlin concede mucha más importancia que la de Rogers a la intervención del terapeuta en el diálogo terapéutico. No acepta la hipótesis rogeriana de que la mera percepción de las actitudes terapéuticas es condición necesaria y suficiente para la, terapia. Criticando la cuarta condición rogeriana de la terapia dice Gendlin lo siguiente: “Así el cambio de la personalidad en nosotros no es el resultado de nuestro percibir las actitudes o estimaciones positivas del otro hacia nosotros. Es cierto que será improbable el que sus actitudes de rechazo para con nosotros hagan avanzar a nuestros significados implícitos. Pero esto no es debido a la valoración negativa en cuanto tal, sino al hecho de que el rechazo ignora de ordinario los significados implícitos en mis sentimientos... La presente teoría supone que el cliente puede o no puede percibir correctamente la actitud del terapeuta. Puede estar convencido de que quizá el terapeuta sea incapaz de amarle y que posiblemente no le pueda comprender. Lo que determinará el proceso de cambio no son estas percepciones, sino el tipo de proceso que en realidad esté ocurriendo...” (319 pág. 160). No sabemos si Rogers ha tenido en cuenta estas críticas de Gendlin. Al menos en sus escritos no hallamos alusiones a ellas. En cambio sí encontramos textos relativos a la interpretación de la respuesta terapéutica en términos de la teoría de Gendlin3. Según esta teoría, la respuesta óptima es aquella que apunta y hace diana en el “experiencing” del cliente. En consecuencia, el “experiencing” se erige en el centro de interés y de la acción del terapeuta. La respuesta óptima no es tanto aquella que responde a los requisitos técnicos de la terapia centrada en el cliente, cuando aquella que lleva hacia delante el proceso terapéutico al referirse directamente al “experiencing”. La respuesta directa al “experiencing”, por regla general, suele referirse a los significados implícitos del mismo omitidos por el cliente. En este sentido, la respuesta terapéutica no es neutra ni impersonal. Es una simbolización del experiencing implícito del cliente. Según Gendlin, “Los consejeros centrados en el cliente, en lugar de hacer interpretaciones, ofrecen conceptualizaciones en la medida en que lo pueden observar de aquello que está experienciando ahora el cliente y quizá no es capaz de explicarlo…” (316, pág. 260).

3 Por ejemplo, en 1960, dice lo siguiente a este respecto: “Gendlin señala que se gana en claridad cuando se interpretan las respuestas del terapeuta en términos del “experiencing”. La respuesta óptima del terapeuta centrado en el cliente, por ejemplo, se refiere a la par que lo formula, el proceso de experiencias, a hacer referencia a las mismas, a obtener nuevos significados de las mismas, a experienciar más abiertamente el sentimiento” (102, pág. 90)

En consecuencia, la respuesta terapéutica óptima pretende llevar a delante la relación terapéutica ayudando al cliente a referirse directamente a sus experiencias, ayudándole a experienciarlas de modo mucho más pleno e inmediato, y permitiéndoles conceptualizar los significados implícitos en su “experiencing”. Este triple objetivo está presente en los escritos rogerianos de la última época, y permite comprender desde una perspectiva más teórica su evolución en lo que respecta a las conductas terapéuticas. La nueva interpretación de la congruencia

Otra aplicación importante de la teoría de Gendlin a la teoría de la personalidad rogeriana es la que toca a la nueva interpretación del concepto de congruencia, el cual, como vimos, constituía una de las dificultades mayores de la teoría fenomenológica de la personalidad. Rogers reconoce esta aportación teórica en innumerables ocasiones. Por citar un ejemplo, en 1960 dice que “Gendlin ha usado también el constructor del “experiencing” para dar una definición más profunda y exacta del concepto de congruencia” (102, pág. 90). Y, a renglón seguido, añade lo siguiente: “La congruencia no es una consciencia de todas las propias experiencias, a la manera de un ciempiés que repentinamente se hiciera autoconsciente de todas sus patas. Más bien, es la conciencia de su propio “experiencing”, un referente sentido subjetivamente que contiene dentro de sí la integración de todas sus experiencias. Este “experiencing” subjetivo contiene implícitamente todas las experiencias del individuo, y de este modo es un guía digno de confianza. La consciencia de este referente subjetivo, y la total apertura al mismo, es lo que constituye la congruencia” (102, págs. 90-91). Estas líneas se hacen eco de una serie de conceptos de Gendlin relativos a la congruencia que merecen ser explicados más detenidamente. Fundamentalmente se refieren al concepto teórico de la congruencia, a los valores de la persona ajustada o madura y a la congruencia o autenticidad del terapeuta. Como indicamos anteriormente, la congruencia entre el self y el organismo deja de ser concebida como coincidencia entre dos entidades abstractas y conceptuales: la “experiencia” y el self, o como ecuación entre constructos que no tienen referentes observables y no pueden verificarse. La congruencia se interpreta ahora como conciencia plena del “experiencing”, es decir, como nuevo y más pleno modo de vivenciarse a sí mismo. No se trata de una conciencia meramente intelectual del sentimiento, sino de algo mucho más subjetivo y vivencial. Se trata de un sentir profundo, concreto, pleno, el propio proceso de experiencias del momento. O fundamental es la vivencia plena del “experiencing”. Para Gendlin ésta es más importante que la conceptualización de los contenidos resultantes de este nuevo modo de experimentarse a sí mismo. En este sentido, Gendlin insiste mucho más que Rogers en la importancia del cambio en el modo de vivenciar, y concede mucha menor importancia al hecho de concienciar sin distorsiones nuevos aspectos del “experiencing”. Para Rogers, la asimilación de nuevos contenidos de experiencia tiene más importancia que para Gendlin4. En este pleno funcionar o vivenciar se hallan implícitos todos los significados. Por ello no es necesario concebir a la congruencia como autoconciencia explícita de todo el “experiencing”. La teoría rogeriana de los valores de la persona madura es ahora interpretada conforme a esta nueva teoría existencial. La persona totalmente abierta a su experiencia extrae de su organismo todos sus valores y significados, como se recordará. Pero esto no quiere decir que prescinda de todos sus valores y significados sociales. Esto iría contra la psicología social y contra la opinión unánime que realza la importancia de los valores y significados sociales en la economía psíquica del individuo.

4 Seeman confirma esta diferencia entre ambos con los siguientes términos: “Gendlin acentúa el hecho de que el ajuste no se debe a la conciencia simbólica del contenido de la experiencia, sino que reside en el componentemismo del “funcionamiento pleno”, es decir, en la ausencia de bloqueos o de rechazos. Esta opinión parece poner totalmente en el centro al “experiencing” preconceptual, sin que por ello haya que concluir que carezca de importancia el contenido simbólico. Ya que Gendlin señala que la simbolización puede actuar como estímulo del “experiencing” (450, pág. 1.224).

La persona que constituye a su “experiencing” en centro y fuente de sus valores no prescinde de los valores de la sociedad ya que éstos se hallan implícitos dentro del mismo. Como dirá Gendlin, “Sí nos podemos referir al “experiencing” (significado sentido) con términos teóricos precisos como a algo consciente y que contiene implícitamente significados, entonces podremos defender la idea rogeriana del ajuste. El “sentimiento” que uno “sigue” óptimamente está en la conciencia y contiene implícitamente los significados sociales, morales e intelectuales, y, sin embargo, sigue manteniéndose la distinción rogeriana entre la “experiencia propia” y los “valores introyectados”. Existe una diferencia fundamental entre los significados hallados en la propia experiencia (implícitos en el sentimiento), los cuales probablemente se deben a la sociedad, y los conceptos, conclusiones y juicios también debidos a la sociedad pero que el individuo posee en lugar de, y no implícitamente, en su “experiencing”” (316, págs. 255-256). La persona madura, en consecuencia, se deja guiar por los valores fundados en su “experiencing”. Como dice Rogers, haciéndose eco de esta nueva interpretación del ajuste o madurez, “el individuo dirige su conducta por los significados que descubre en el proceso inmediato de sentimientos fluyentes en el él. Gendlin llama “experiencing” a este proceso inmediato y presente de sentimientos, y muestra cómo el individuo puede volverse una y otra vez hacia este “experiencing” para descubrir en él ulteriores significados. De esta manera, el “experiencing” es el referente por el que el individuo puede dirigir su conducta” (118, pág. 28). La congruencia del terapeuta, por último, recibe también una nueva interpretación a la luz de esta teoría. No es tanto una autoconsciencia explícita y conceptual de todos y cada uno de los sentimientos del terapeuta, cuanto un experienciar vivo e inmediato de la relación. La conceptualización de la experiencia no es tan necesaria. Lo importante es el modo cómo se vivencia la relación. El terapeuta congruente tendrá que sentir vivamente todas sus experiencias resultantes de la relación, y una vez sentidas y vivenciadas, tendrá que conceptualizarlas al cliente con vistas a llevar hacia delante la terapia. Resumiendo lo anteriormente dicho, esta nueva concepción existencial hace de la congruencia un concepto eminentemente dinámico y procesual. No es ya tanto la ecuación entre dos conceptos entitativos, los propios sentimientos de la corporeidad. Un modo de vivir pleno e inmediato a la propia realidad de uno mismo tal y como fluye en el momento. Un nuevo modo de existencia caracterizado por una apertura sin límites, y sin embargo capaz de ser objetivado y medido con instrumentos. La congruencia se funda totalmente en el “experiencing” y gracias a ello, es capaz de ser verificada empíricamente. Al mismo tiempo, y desde un punto de vista más teórico, concebir la congruencia en función del “experiencing” supone superar ciertas dificultades propuestas a la teoría rogeriana de los valores. La consciencia e inconsciencia

Otra aplicación teórica de las ideas de Gendlin es la relativa a la separación entre consciencia e inconsciencia. “La teoría del “experiencing” -dice Rogers- altera el concepto de la línea de demarcación entre consciencia e inconsciencia. El “experiencing” es un proceso de sentimientos en la conciencia, pero a esta conciencia frecuentemente le falta diferenciación” (102, pág. 90). Este párrafo alude a la concepción existencial del inconsciente propuesta por Gendlin. Según este autor, el inconsciente no sería otra cosa que el “experiencing” bloqueado, o, lo que es lo mismo, un “proceso incompleto”. Seria el “experiencing” indiferenciado presente ya en nosotros, y por tanto, sólo contiene significados implícitos. Esta concepción del inconsciente rechaza totalmente la concepción tradicional que supone a las experiencias inconscientes como contenidos en alguna instancia oscura del psiquismo. Asimismo reformula y cambia la anterior teoría del inconsciente rogeriano. Las experiencias inaccesibles a la conciencia gozan de una forma de existencia totalmente distinta a la de las ideas conscientes. Existen únicamente de modo implícito y potencial, es decir, de un modo muy distinto a como existirían en caso de estar fluyendo de modo óptimo. Como dice Gendlin: “Ciertamente existe algo, pero no las experiencias tal como existirían si estuvieran fluyendo de modo óptimo. Más bien, lo que existe es una condición sentida y fisiológica producida por la detención, en algunos de sus aspectos, del proceso de interacción corpórea –es decir-, producto de la ausencia de interacción” (319, pág. 162). Este “experiencing” indiferenciado o incompleto no es conocido intelectualmente, ya que le falta una simbolización adecuada. En este sentido estricto es inconsciente. Pero este “experiencing” indiferenciado está

ya presente en la conciencia de un modo implícito e incompleto. De ahí que en un sentido más amplio pueda ser considerado ya como consciente. Rogers parece aceptar esta reformulación de la inconsciencia, aunque no parece haberla llevado hasta sus últimas consecuencias. Al menos, no parece haberse hecho eco de las críticas de Gendlin al concepto de la “subcepción”5. En consecuencia, Rogers concibe a la inconsciencia como un “experiencing” indiferenciado, un sentimiento vago e indiferenciado, pero concreto, de las experiencias corpóreas, un sentimiento existencial y previo al conocimiento lógico. La consciencia, en cambio, no sería otra cosa que el “experiencing” diferenciado y explícito gracias a su interacción con los símbolos. La conciencia simbólica, por tanto, sería la simbolización de algún aspecto concreto del sentimiento. Esa conciencia es patrimonio exclusivo de la especie humana, y constituye algo positivo y fuente de potencia para la misma. El hombre “tiene la capacidad de ser consciente de su funcionamiento, de simbolizar –ya sea con palabras, ya con imágenes, o de cualquier otro modo –aquello que está sucediendo dentro de su experiencia, y aquello que ha ocurrido en el pasado” (128, pág. 124). Esta conciencia simbólica no puede concebirse separada del “experiencing”, no puede concebirse como pura abstracción intelectual. Es una conciencia refleja, es decir, algo así como un reflejo del “experiencing”. En este punto Rogers concuerda con la filosofía existencial. Hablando de la transformación del self durante el proceso terapéutico, dice Rogers lo siguiente: “En la sexta etapa del proceso hay un momento en que el self tiende a desaparecer en cuanto objeto. El self es, en este momento, este sentimiento concreto. Lo cual supone un existir en el momento con muy poca conciencia autoconsciente, con una conciencia que primariamente es refleja, como la llama Sartre. El self existe, subjetivamente, en el momento existencial, no es algo que uno percibe” (89, pág. 146). La conciencia es, por tanto algo más que el puro conocimiento intelectual, o la pura simbolización conceptual de contenidos de experiencia. Cuando la persona llega a vivir plenamente su “experiencing”, entonces la conciencia no es más que un reflejo del mismo. Como dice Rogers en otra ocasión, “En la persona que funciona bien, la conciencia tiende a ser refleja, y no a ser el proyector intenso de la atención concretada. Quizá sería más exacto decir que, en esta persona, la conciencia es simplemente reflejo de alguna porción del flujo organismico de ese momento. Solo cuando se perturba el funcionamiento surge una conciencia aguda y autoconsciente” (122, pág. 17). Esta Conciencia estricta ocupa una porción muy reducida de nuestra vida psíquica. La mayor parte de la misma está constituida por esa otra conciencia en sentido amplio que es el “experiencing” indiferenciado. Este sentimiento subjetivo es mucho más sabio que el intelecto, y es capaz de dirigir la conducta de la persona, a pesar de que ésta en el mejor de los casos sólo tendrá destellos parciales del “experiencing” en su conciencia.

5 Gendlin critica el mecanismo de la “subcepción” principalmente porque tal concepto supone la existencia de unas funciones cognitivas previas a la conciencia, las cuales serían como un duplicado de la misma. “La subcepción suscita el problema del conocimiento inconsciente que antecede y duplica al consciente. Cogniciones altamente diferenciadas a nivel inconsciente parecen seleccionar lo que después podrá percibirse a nivel consciente. Si esto es así es así hay una duplicación de la diferenciación y de la percepción. Parece como si, antes de la percepción y de la diferenciación (es decir, antes de conocer), nuestras propias observaciones fuesen censuradas y seleccionadas por un homúnculo que, entre bastidores, también conoce, siendo el primero en hacerlo y frecuentemente con mayor refinamiento intelectual que la persona consciente” (316, pág. 54).

Los fenómenos experimentales en que se funda el concepto de la “subcepción” pueden explicarse en virtud de un bloqueo del “experiencing” implícito, el cual no llega a ser simbolizado conscientemente. La “subcepción” sería una especie de conocimiento existencial previo al conocimiento intelectual, un sentimiento del “experiencing” indiferenciado, pero en ningún caso constituiría un conocimiento intelectual de la misma especie que el conocimiento consciente.

En consecuencia, puede afirmarse que Rogers no concibe dos entidades distintas de la persona: una inconsciente y otra consciente. La persona humana es un flujo de experiencias en continuo cambio. Cuando estas experiencias son bloqueadas o no interactúan con los símbolos, podemos decir que son inconscientes, entendiendo por tal, que gozan de una existencia incompleta y distinta de la que tendrían al pasar a la conciencia. Pero sin embargo, al ser “experiencing” están ya presentes y son sentidas de modo existencial o experiencial. Cuando este “experiencing” es simbolizado adecuadamente, es decir, cuando entra en interacción con los símbolos, entonces podemos decir que entra a formar parte de nuestra conciencia. Adquiere un nuevo modo de ser, sus significados se hacen explícitos, y la persona es capaz de simbolizarlo. Pero sigue siendo “experiencing”, y por tanto, sentimiento. De ahí que la conciencia sea un reflejo del mismo “experiencing” y no pueda ser concebida independientemente de él. Otros aspectos de la teoría de la personalidad En su última etapa, Rogers no parece haberse preocupado demasiado por su teoría de la personalidad. Los artículos dedicados a este tema son escasos6 y no reflejan cambios substanciales en su pensamiento. Se observa eso sí un cambio de vocabulario, la palabra “experiencing” es profusamente utilizada, y ciertas matizaciones entre el self y la experiencia no es algo natural, como anteriormente pensaba, sino una canalización perversa de la tendencia actualizante. En lo substancial, Rogers no parece haber calado muy profundamente en el pensamiento existencial de Gendlin. Por ejemplo, en sus artículos sigue hablando del mecanismo de subcepción tan criticado por Gendlin (cfr. 128, pág. 25), y sigue atribuyendo mucha importancia a la concienciación de nuevos contenidos de experiencias a la hora de explicar el cambio terapéutico. Da la sensación de haber asimilado a nivel un tanto superficial la teoría existencial, y en todo caso no parece haberse preocupado demasiado por cuestiones relativas a la teoría de la personalidad. Pero su pensamiento, como decíamos, es mucho más dinámico y menos objetivo que el de la etapa precedente. Por ejemplo, el “self” o “concepto de si mismo” es formulado con un vocabulario mucho más existencial. En lugar de ser concebido como objeto del campo perceptual de la persona, el “self” pasa a ser “la simple conciencia subjetiva y refleja del “experiencing”. El self es mucho menos frecuentemente un objeto percibido, y con mucha mayor frecuencia es algo sentido confiadamente como un proceso” (89, pág. 147). Estas frases de Rogers, relativas a las últimas fases del proceso terapéutico dan una idea de la influencia del existencialismo en su concepción del self. El self es lo mismo que el sentimiento de uno mismo. Cuando, como sucede en la persona óptima, este sentimiento es pleno y no encuentra barreras, entonces el self se identifica con el “experiencing”. Entonces este momento, este sentimiento… No es alfo que uno percibe” (Ibíd.). En consecuencia, la conducta es dirigida por el “experiencing”. Pero en el caso más común entre los mortales, es decir, en el caso en que haya una discrepancia entre el self y el “experiencing”, entonces el self seguirá siendo el regulador de la conducta. “El self es el referente que suministra el “feedback” con el que el organismo regula su conducta. Es el criterio relativo a lo que constituye una amenaza para el organismo” (104, pág. 9). En este sentido, el “concepto del sí mismo”, sigue siendo capital n la economía psíquica de la persona ordinaria. Exceptuados estos cambios terminológicos, y las nuevas aportaciones a la comprensión de la congruencia y de la respuesta del terapeuta, así como también a la conciencia e inconciencia, suministrados por la teoría del “experiencing” de Gendlin, la teoría de la personalidad de Rogers sigue vigente en este último período. El concepto de “experiencing” le da un nuevo dinamismo, y amplía sus horizontes, pero no la cambia en su substancia. A fin de cuentas, la teoría de la personalidad no constituye el tema central en este último período.

6 Los artículos principales dedicados a este tema son: “The actualizing tentency in relation to motives and to the consciousness” (122), y “Toward a modern appoach to values: the valuing process in the mature person” (127).

Estas modificaciones teóricas son aplicaciones de la teoría existencial a su teoría de la terapia. Sirven para explicar la última formulación del proceso terapéutico, el cual es concebido como un proceso de experienciarse plenamente a sí mismo y como un progresivo acercamiento a la experiencia límite de uno mismo, y para concebir de un modo existencial la relación terapéutica. Pero no cuestionan a fondo toda la teoría anterior, ni tampoco se integran plenamente en ella. En el fondo, Rogers sigue manteniendo su propia identidad e independencia, y sigue adoptando aquellos elementos de otras posiciones teóricas que concuerdan con sus ideas propias. Como la teoría del “experiencing” sirve para transmitir de modo más adecuando el dinamismo de su última concepción, y ofrece una base sólida para poder someter a verificación empírica la teoría de la congruencia, Rogers formula sus anteriores intuiciones con estos nuevos conceptos. Pero no se propone una reformulación de su propia teoría. Sus intereses en esta última época marchan por otros derroteros, y los problemas de la teoría de la personalidad no constituyen ya lo más importante de sus esfuerzos.