LAO ZI - El Libro del Tao (Bilingüe).pdf

7/23/2019 LAO ZI - El Libro del Tao (Bilinge).pdf

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LAO ZIEL LIBRO DEL TAO

Traduccin, Prlogo y NotasJuan Ignacio Preciado

EDICIN BILINGE


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NDICE

PRLOGO .................................................................................. IX

El Lao zi: personalidad histrica delautor .......................................................................... XIII

El Lao zi: versiones, comentarios,

traducciones ............................................................ XVII

ElDao........................................................................ XX

El Taoismo .......................................................... XXVIII

El contenido ideolgico del Lao zi ............................ XL

ElLao zi:algunos conceptos bsicos ...................... XLII

ElLao ziy la escuela de huang lao ........................ XLVI

Un libro del arte de la guerra? .................................. LII

Nuestra versin ......................................................... LVI

Notas al Prlogo.................................................LIX

BIBLIOGRAFA SELECTA .................................................. LXV

LAO ZI ..........................................................................................1

COMENTARIOS POR CAPTULOS .......................................167

NOTAS DEL TRADUCTOR ....................................................241

GLOSARIO ...............................................................................251


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ADVERTENCIA

Hemos reproducido los nombres y trminos chinosutilizando el pin yin, escritura fontica de uso oficial en la

Repblica Popular China. Con ello tratamos de obviar laconfusin creada en este terreno por la pluralidad de sistemas detranscripcin occidentales, y seguimos la pauta marcada por lasimbologa europea de los ltimos aos.


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CRONOLOGA

You chaoSui renFu xiShen nong

Sociedad primitiva HUANG DI Personajes(hasta s. XXI a.n.e.) (Emperador legendarios

Amarillo)YaoShunYu

Dinasta Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.)Dinasta Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.)

Sociedad Dinasta Xi Zhou (Zhou del Oeste,Esclavista s. XI a 771 a.n.e.)

poca Chun qiu (Primavera y Otoo,770476 a.n.e.)(Dinasta Dong Zhou, Zhou del Este)


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poca Zhan guo (Estados combatientes,

475221 a.n.e.)(Dinasta Dong Zhou hasta 249 a.n.e.)Dinasta Qin (221 a 206 a.n.e.)Dinasta Xi Han (Han del Oeste, 206a.n.e. a 23)Dinasta Dong Han (Han del Este,25220)San guo (Tres Estados, 220265)Dinasta Xi Jin (Jin del Oeste, 265316)

Sociedad Dinasta Dong Jin (Jin del Este, 317420)feudal Nan bei chao (Dinastas del S. y del N.,

420589)Dinasta Sui (581618)Dinasta Tang (618907)Wu dai (Cinco dinastas, 907960)

Dinasta Bei Song (Song del N.,9601127)Dinasta Nan Song (Song del S.,11271279)Dinasta Yuan (12711368)Dinasta Ming (13681644)Dinasta Qing (16441911)


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PRLOGO


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PRLOGO XI

n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han1nmero

3 de Mawangduien las inmediaciones de la ciudadchina de Chang sha, fue descubierto un conjunto deantiguos libros de seda de gran valor histrico. Entre

ellos se encontraban dos copias del Lao zi relativamente bienconservadas. Por la fecha de una tablilla hallada en dicha tumba,puede saberse con certeza que la inhumacin tuvo lugar el ao 12del reinado de Han Wen di (el emperador Wen de la dinastaHan), correspondiente al ao 168 a.n.e. De las dos copias, la ms

antigua (texto A) apareci enrollada en una tablilla. En ella seemplea la escritura zhuan, habitual en la dinasta Qin(finales delsiglo III a.n.e.). Como en esta copia no se omite y sustituyeninguno de los ideogramas del nombre del primer emperadorHan, Liu Bang,se deduce que la poca de su confeccin tuvo queser en vida de este emperador, es decir, entre los aos 206 y 195a.n.e. La segunda copia (texto B), encontrada en el interior deuna caja laqueada, s sustituye esos ideogramas conforme eracostumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hacesuponer que fue escrita entre los aos 194 y 180 a.n.e. El empleoen ella de la escritura lipropia de la poca Han parececorroborar este punto. Tratarase, pues, de las dos copias msantiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi, una de las obrasfundamentales del pensamiento taosta.

Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy

utilizadas, ambos textos presentan algunas diferenciasimportantes. Una de las ms llamativas es, sin duda, el orden de


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XII LAO ZI

los captulos. Todos los textos del Lao zidividen la obra en dospartes: los primeros 37 captulos constituyen el Libro del tao(Dao jing)2,mientras que los 44 posteriores forman el Libro del

t (De jing).De ah el nombre con que tambin sobre todo enOccidente es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing). Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamenteinverso: el Libro del t aparece encabezando la obra. Estainversin, como veremos despus, no deja de tener importanciaen orden al estudio de la evolucin del pensamiento taosta, a lolargo de cuyas sucesivas etapas histricas fue componindose el

Lao zique hoy admiramos.Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los doslibros no se presentan divididos en captulos como es el caso delas versiones posteriores. En stas, al final de cada uno de loscaptulos se indica su nmero de orden, seguido de la cifra exactade los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui alfinal de cada uno de los dos libros se ofrece el nmero total deideogramas, detrs del nombre (Dao o De)del libro. El texto A

carece incluso de estas pequeas aclaraciones3

. Sin embargo, ladistribucin de ambos textos en partes o fragmentos coincidentescon los captulos de los textos posteriores es evidente, y su orden,en lneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tanslo cinco captulos que se sitan en lugares distintos de los queocupan en las versiones posteriores.

Finalmente, el contenido de cada fragmento o captulo enlos textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no slorespecto de las dos versiones ms ampliamente seguidas hasta lafechala de He shang Gong y la de Wang Bisino incluso de lasnumerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido generalde la obra permanece inalterado.

Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debidoal deterioro de los aos, resultan irreconocibles o simplemente sehan borrado por completo. Sobre todo en el texto A es

particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos captulosenteros se han perdido. Por esta razn, al traducir el Lao zi de


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PRLOGO XIII

Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyasdiferencias con el texto A, por otra parte, son mnimas.

IEL LAO ZI :PERSONALIDAD HISTRICA DEL

AUTOR

El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuestoautor de la obra de su mismo nombre, sigue an sin resolverse.

Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditoschinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente sepueden reducir a tres las posturas principales:

a) Lao zi es Lao Dan, un contemporneo (o, en todo caso,poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primermomento en la corte de Zhou. Habra, pues, vivido en la poca

Chun qiu (Primavera y Otoo, 770476 a.n.e.). Esta opinin seapoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimoniodel gran historiador de la dinasta Xi Han (Han del Oeste), Si-maQian, quien en su obra Shi ji (Registros histricos) recoge lasnoticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importanteslibros taostas, el Zhuang zi y el Lie zi.En el primero de ellos,Lao Dan es protagonista de numerosos dilogos y ancdotas,supuestamente histricos, entre los que destaca el encuentro que

tuvo lugar entre l y Confucio, cuando ste vino a consultarle asu retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; alllegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, GuanYin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnicinfronteriza. En cualquier caso, a instancias de ste y antes dealejarse definitivamente sin dejar rastro montado en un bfalo,como se le representa tradicionalmente, expone Lao Dan supensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de msde cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao dejing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao


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XIV LAO ZI

Dan. Esta ltima es la versin de Si-ma Qian, cuya historia deLao Dan traducimos a continuacin por su gran inters. As diceel Lao zi zhuan del Shi ji:

Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipiode Li, del distrito de Ku4en el Estado de Chu. Su apellido eraLi; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi(nombre pstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou.

Confucio se dirigi a Zhou para preguntar a Lao ziacerca de los ritos. Lao zi le dijo: Toda vuestra enseanza no

pasa de ser palabras dichas por hombres que hace muchodesaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombrevirtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuandono, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He odo decirque un buen comerciante guarda bien su mercancaaparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso,dotado de grandes prendas, parece un estpido. Suprimidvuestra arrogancia y vuestra ambicin, vuestra obsequiosidad y

vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestrapersona. Esto es todo lo que tengo que deciros.

Confucio se alej y dijo a sus discpulos: S que unpjaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo queanda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacersedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. Encuanto al dragn, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qumanera se eleva hasta el cielo montado en el viento y lasnubes. Despus de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no sercomo un dragn.

Lao zi cultiv el daoy su virtud (de);bas su doctrinaen el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivi largo tiempoen Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se march.Cuando lleg al Paso (Guan), el encargado de su defensa(Guan Yin) le dijo gozoso: Ya que vais a abandonar el

mundo, escribid un libro para mi provecho. Lao zi entoncesescribi una obra compuesta de dos libros (pian) en la que


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PRLOGO XV

habla, utilizando ms de cinco mil palabras, del sentido del daoy su virtud; luego se alej. Nadie sabe dnde termin su viaje.

Otros dicen: Lao lai zi era natural del Estado de Chu;

escribi una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone laaplicacin de las doctrinas de la escuela del dao; fuecontemporneo de Confucio. Es muy posible que Lao ziviviera ms de ciento sesenta aos, algunos dicen que inclusodoscientos aos; ello se debi a su cultivo del dao, que lepermiti alcanzar la longevidad.

Ciento veintinueve aos despus de la muerte deConfucio, un historiador registr la audiencia que tuvo Tai shiDan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la quedijo a ste: Al principio los Estados de Qin y de Zhouestuvieron unidos y luego se separaron; separados durantequinientos aos, luego se volvern a unir; cuando llevensetenta aos reunidos aparecer un gran rey Algunos dicen:(Tai shi) Dan era Lao zi. Otros dicen: No lo era Nadie enel mundo sabe dnde est la verdad sobre este problema. Lao

zi fue un hombre sabio que vivi ignorado.El hijo de Lao zi, llamado Zong, mand los ejrcitosdel Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo deZong se llam Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto deGong se llam Jia. Jia fue funcionario al servicio delemperador Wen de la dinasta Han (Han Wen di). Su hijo, Jie,fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivi en elEstado de Qi.

Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado ladoctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, handespreciado a Lao zi. No ser ste acaso el sentido del dicho:Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo til quedecirse?

Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por smismo; permaneca en la pureza de la quietud y el pueblo se

ordenaba con toda espontaneidad

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.


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XVI LAO ZI

b)Esta teora sobre la identidad de Lao zi fue puesta enduda ya desde la dinasta Song del Sur (1127-1197). Se empieza apensar que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la

poca Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamadoTai shi Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumentoprincipal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la pocaen que se supone vivi Lao Dan , sino ms tarde, a principios deZhan guo como muy pronto6.

c)Una tercera y reciente opinin es la del profesor Feng

You-lan, de la Universidad de Pekn, quien sostiene que el autordel Lao zi es Li Er, de la poca Zhan guo. Segn Feng You-lan,Si-ma Qian habra confundido a Lao Dan y Li Er en una solapersona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es unparecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existi7.

d)El Lao zi es una obra compuesta en poca muy tarda,posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre

las dinastas Qin y Han del Oeste.

Actualmente, en base a los materiales histricos que seposeen, la opinin predominante considera que el Lao zi es elresultado final de una prolongada compilacin y elaboracin enlas que intervino toda una escuela a lo largo de muchos aos. Laredaccin definitiva del libro habra tenido lugar durante losaos que separan a los filsofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir,hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e.

En este punto conviene hacer referencia al parecer de doseminentes filsofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo.

Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan(conocido tambin como Guan Yin). Este filsofo taosta delperiodo Zhan guo habra compilado las sentencias de Lao Danconservadas en su tiempo y, desarrollando una explicacin de las

mismas, habra dado cima a la composicin del Lao zi. Basa GuoMo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de


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PRLOGO XVII

Lao Dan expuestas en el ltimo libro del Zhuang zi (Tian xiapian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y ampla8.

Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso

estudio del Lao zi y llega a la conclusin de que no pudo serescrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumentofundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una seriede planteamientos filosficos pertenecientes a las diversascorrientes taostas contemporneas del Zhuang zi. Para YanRong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulacin general delas hasta entonces relativamente dispersas e inconexasramificaciones del taosmo primitivo, incluido el pensamiento deZhuang Zhou. Esta opinin de Yan Rong-guo contradice a otra,muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, enforma de comentario, del Lao zi.

II

ELLAO ZI :

VERSIONES, COMENTARIOS,TRADUCCIONES

Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias lasversiones del Lao zi que haban llegado hasta nuestros das. Enellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias,aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas.Probablemente ello es debido a errores de copia a los que se

presta con bastante facilidad la lengua china10, aunque tampocopuede descartarse la intencionalidad en algunos casos11. Decualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes delLao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofa chinaresultaron no slo diferentes sino, incluso, contradictorias entrelos muchos comentaristas.

Entre todas las versiones de la obra, dos haban venidosiendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer eltexto original y como punto de partida para el estudio delpensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versin, anotada y


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XVIII LAO ZI

comentada, de He shang Gong. Aunque este filsofo taosta vivia finales de la poca de Zhan guo prximo, por lo tanto, a laredaccin del Lao zi, parece ser que el texto de la obra que se le

atribuye fue escrito varios siglos despus. Pese a ello, era hastaahora la versin ms antigua, junto con la de Wang Bi (226-249),cuyo comentario e interpretacin idealista del Lao zi ocup en lossiglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos deltaosmo.

Existen otras obras ms antiguas que recogen parcialmenteel texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstruccin e

interpretacin delt exto original es incalculable, pero,desgraciadamente, slo reproducen algunos captulos o pasajesaislados. Es el caso del Han Fei zi,del L shi chun qiuy del Huainan zi.

En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados alcomentario de captulos o fragmentos de Lao zi:El Jie Laoy elYu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). Elprimero explica con bastante claridad algunos captulos del Lao

zi. El segundo es una exposicin de la doctrina del Lao zi. Estainterpretacin de Han Fei se acomete desde las posiciones de laescuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de losmximos representantes, y, como veremos despus, coincide conel pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la queindudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar eldescubrimiento de Ma wang dui.

Ya en tiempos de la dinasta Han del Este (Dong Han), elhistoriador Ban Gu en su Yi wen zhidel Libro de los Han (Hanshu) registr la existencia de tres comentarios del Lao zi: loscuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu,todos ellos perdidos. Tal nmero de comentarios, y la extensinde los mismos, confirma la enorme difusin y prestigio de lasdoctrinas de Lao zidurante la dinasta Han del Oeste.

Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao

zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que anteshemos hablado.


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PRLOGO XIX

Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de unanueva corriente taosta, el xuan xue, que floreci en la poca WeiJin (siglos III y IV). Su interpretacin del Lao zi desde posiciones

confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por elcomentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Laozi con el legismo se perdieran en el pensamiento taostaposterior.

Durante la dinasta Tang, el Yu zhu dao de jing12 es uncomentario del Lao ziobra del emperador Xuan zong (713-756).La proscripcin y persecucin del budismo desencadenada afinales de esta dinasta, en el ao 845, alcanz, de rechazo, a sucompaero de viaje, el taosmo. No obstante, en las dinastas quesiguieron no faltan notables comentarios del Lao zi.Entre elloscabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinasta Song (960-1271); Wu Cheng de la dinasta Yuan (1271-1368); Jiao Hong dela dinasta Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinastaQing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinosen el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha

cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrar enla bibliografa que se incluye en este libro.

Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puedeafirmarse que el Lao zies una de las obras de la literatura (y noslo filosfica) china ms traducidas a otras lenguas. Despus delas primeras e ingenuas en algunos puntos traducciones deAbel Rmusat y de Stanislas Julien (ambos del Collge de

France), muchas otras versiones han seguido en los ltimos aos,de las que el lector encontrar una breve seleccin en laBIBLIOGRAFA SELECTA. Entre ellas, personalmente,destacaramos por su sobriedad y precisin la de RichardWilhelm, prologada el 1. de diciembre de 1910 en Tsingtau(Qing dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud ycontrol imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En

castellano se han publicado varias traducciones, aunque slo unadirectamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una


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XX LAO ZI

edicin muy trabajada y de gran mrito y valor, aunque suinterpretacin y conclusiones sobre el Lao zi sean muydiscutibles.

III

EL DAO

El trmino dao en su origen significaba y siguesignificando en el chino moderno camino. Ya en la poca

Chun qiu se empleaba la expresin tian dao (camino celeste)para designar las rbitas de los astros. Otras veces, el ideogramadaorepresentaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad ysu desgracia, sus xitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte.Luego pas a significar, en una aplicacin semntica, mtodoo procedimiento. Tambin encontramos, desde antiguo, eltrmino dao en la acepcin de doctrina, enseanza,

derivacin de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar.En la antigua China, todas las escuelas de pensamientoutilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideolgico difierenotablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, seservir de daopara designar la norma moral, en correspondenciacon los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el daoes elproceso mismo de transformacin de la Naturaleza, la razninherente a todos los seres, la sntesis suprema de todos los

contrarios que se resumen en la contradiccin-raz yin-yang.Es esta segunda visin del ideograma dao la que ms se

aproxima a la que del mismo tiene el taosta. Tratemos ahora deaveriguar, a partir de los textos mismos, qu es el dao paraquienes han hecho de l la piedra angular de su edificiofilosfico. Pues bien, los comienzos no pueden ser msdesesperanzadores:

El dao est oculto, ningn nombre le puede designar.(Lao zi,cap. III.)


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PRLOGO XXI

Eldao que puede expresarse con palabras, no es eldaopermanente.

(Ibid.,cap. XLV.)

Veamos, entonces, en el otro gran clsico taosta, el Zhuangzi:

Lo que se expresa con palabras no es el dao El queresponde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce eldao.

(Libro XXII,Zhi bei you,La Inteligencia viaja hacia el Norte.)

La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlonosotros mismos; pero aqu tambin nos parece tropezar contraun muro:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se loescucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.

(Lao zi,cap. LVIII).

El gran sonido (el dao) no se puede or,la gran imagen (el dao) no tiene forma.

(Ibid.,cap. III.)

Y lo mismo en el Zhuang zi:

El daono puede ser percibido, lo que se percibe no es eldao;el daono puede ser visto, lo que se ve no es el dao.

(1. cit.)

Lo que pueden expresar las palabras, lo que puedealcanzar el entendimiento, son cosas y nada ms.


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XXII LAO ZI

(Libro XXV,Ze Yang.)

y an ms tajante:

El daoes inalcanzable.(Libro XXII,Zhi bei you.)

Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taosta, pocoa poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de supenumbra. Y descubrimos entonces que lo que nos impide

alcanzar el dao ms an, nos aleja de lson precisamente lossentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantesque separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres.El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, sontodas categoras ilusorias que hacen imposible nuestra intuicindeldao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es.

Conocer es no conocer.

(Lao zi,cap. XXXVI.)

Slo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocers eldao.

(Zhuang zi,Libro XXII, Zhi bei you.)

Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia,abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos,hacindose uno con el Todo.

(Ibid., Libro VI, Da zong shi,El gran maestro.)

Qu es, pues, el taosmo en su sentido ms profundo? Unpantesmo? Materialista? Idealista? Dejemos la palabra a loseruditos chinos que han investigado este problema. Y por

supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque siprevalece la opinin, hoy en da, de que para el taosmo filosfico


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PRLOGO XXIII

cuando menos en la obra que nos ocupa el dao es denaturaleza espiritual.

Segn esta interpretacin, la categora suprema de la

filosofa taosta sera para el Lao zino una realidad, sino, por elcontrario, una suerte de espritu absoluto, origen de todo eluniverso material. El Loa zidice del dao:

Parece el origen de todas las cosasYo no s de quin es hijo,se manifiesta como antepasado de dios.

(cap. XLVIII.)

El daoes lo primero, anterior al mundo sensible, y slo del pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el daoengendra a los seres es el que se describe en el captulo V:

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dosengendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.

Aqu el uno puede entenderse como el soplo o pneumaoriginal (yuan qi),es decir, la materia primordial. De modo queen la mente del autor del Lao zi la materia nace del daoy, a suvez, es el origen del universo. Por tanto, eldao sera anterior ydistinto de la materia; sera una realidad de naturalezaespiritual. Esta es la interpretacin de Ren Ji-yu, quien concluyeque el sistema filosfico laoziano es un idealismo objetivo13;

objetivo por cuanto el dao existira con total y absolutaindependencia de la mente humana.

Otro argumento utilizado es que en algunos lugares dellibro el daose define como wu(no-ser). Dcese en el captulo IV:

Las cosas del mundo nacen del ser (you),el ser nace del no-ser (wu).

Por tanto, al ser el wums radical que el you,al ser el wu


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XXIV LAO ZI

el origen ltimo de los seres, no puede referirse a otra cosa queal dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahorapodemos comprender por qu es imposible que el hombre llegue

a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributoconcreto, y algunos comentaristas dirn, incluso, que es una puraabstraccin. A partir de esto podrn entenderse las palabras delcaptulo LVIII, que antes citamos en parte:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisibleEs un proceso interminable, que no admite nombre,

que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma queno tiene forma, la figura incorprea. Esimperceptiblemente sutil.

El daoest tambin ms all del espacio y el tiempo, es

Anterior al cielo y a la tierrade nada depende y permanece inalterado.

(cap. LXIX.)

Las cosas cambian, slo el daoes absolutamente inmutable.Los seres estn llamados a desaparecer, slo el daocontinuarexistiendo.

Innumerable es la variedad de los seres,mas todos retornan a su origen

(cap. LX.)

Es decir, retornan al dao,

es la quietud(ibid.)

En resumen, todas las cosas del universo material tienenuna existencia limitada, mientras que el dao que las engendra


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PRLOGO XXV

permanece por siempre inmutable. De ah deducen algunosfilsofos actuales que el dao para el Lao zi, ms que denaturaleza ideal, es una pura construccin metafsica.

No opina as Feng You-lan,para quien la nocin de daoenel Lao zi encierra un carcter materialista y ateo. El dao esfundamentalmente una negacin del concepto tradicional de tian(Cielo), el cual inclua ciertos matices semirreligiosos en laChina ms antigua, e incluso claramente religiosos como en laescuela de los mostas, contempornea del libro. En cuanto a lanaturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas lasfrases del Lao zi en que aparece el trmino daotienen un carcteroscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido materialistacomo idealista; todas, dice, menos una. Es la frase que abre elcaptulo LXIX:

Hay una cosa confusamente formada,anterior al cielo y la tierra.

El trmino cosa (wu) podra referirse a algo denaturaleza ideal, pero la expresin confusamente formada (huncheng),en chino, slo se puede aplicar a una realidad material.Esta realidad material con la que se identifica el daosera el qi(soplo, pneuma, el equivalente del prna hinduista), unacategora de la antigua filosofa china que no sobrepasa loslmites de lo material. Cmo demostrar que el dao es el qi? A

partir del pensamiento taosta tradicional, contenido ydesarrollado en otros libros taostas, como el Nei yedel Guan zi,del que ms adelante se hablar. Numerosos pasajes del Lao ziseiluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocadosdesde esta perspectiva. Afirma, como conclusin, que con todaseguridad el daodel Lao ziy el qi(ojing qi)de las otras escuelastaostas es una y la misma cosa14. O, al menos, uno de los

significados del trmino dao, pues y en esto estn de acuerdotodos los comentaristas otras veces se refiere claramente a la


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XXVI LAO ZI

ley que rige el devenir de los fenmenos naturales.

Sin embargo, todas estas discusiones acadmicas sobre la

naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro,desde la ptica taosta, acaban por alejarnos de l, al tratarse demeras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el daoni esmaterial ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sinoaspectos o consideraciones de una misma realidad, que lasengloba y en la que se identifican. Como tampoco puedeinterpretarse el daocomo el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser,

dado que uno y otro quedan superados y anulados (o subsumidos)en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo: el dao.Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa

facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cmo el dao esinalcanzable, cmo el daoescapa a la persecucin de nuestrossentidos y nuestro entendimiento; stos, comprendemos ahora, semueven en los lmites de la dualidad sujeto-objeto, su razn deser encuentra en la dicotoma radical que separa y enfrenta al

yo y no yo, sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Slodesde el momento que franqueamos esta puerta del misterio yreconstituimos la unidad original o mejor, se reconstituye launidad originalpuede hablarse del camino hacia la intuicin yposesin del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sinreserva alguna, que el taosmo es la filosofa china que entroncade manera directa con la mejor tradicin del Oriente hind; conlo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores yuna visin del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes delos de Occidente.

La exposicin del significado y contenido de la idea de daoquedara incompleta si no se aclara la relacin entre daoy de, afalta de lo cual el pensamiento taostay con mayor razn el Laozi resultaran incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo

universal. La virtud (de)es la particularizacin del daoen cadauno de los seres concretos. El daoes el todo, la virtud es la parte;


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PRLOGO XXVII

en el sentido de que todos los seres participan del dao (el daoengendra, la virtud alimenta, Lao zi, c. XIV; la gran virtud semanifiesta en la adhesin exclusiva al dao, ibid. c. LXV). De

manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituyecada ser, pues un ser concreto es lo que es slo en virtud de sude. El deno puede, por tanto, existir como algo independiente delas cosas concretas. El dao, universal, es el conjuntoindiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es lamanifestacin del daouniversal.

Para terminar esta primera aproximacin al ncleoideolgico del taosmo, es pertinente tratar de otra de las ideasque vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei.Es este otro de los conceptos taostas que ms desafinan con lamente occidental. En un primer golpe de vista observamos quewu wei significa, stricto sensu, no-actuar. El dao no acta;Ms conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un conceptopuramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma

forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu)del dao, no esla nada radical. Wuwei, no-actuar, se dice del daoen cuanto queste engendra a los seres sin intencin preconcebida, sin finltimo. El wu wei es, pues, la negacin de toda interpretacinteleolgica del devenir universal. Como el dao carece deintencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nadalucha. Por eso el sabio taosta, el hombre que se ha hecho unocon el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha,

dejando que las cosas discurran por s mismas, sin intervenir len nada. Esta es la descripcin que del sabio encontraremos en elLao zi, por la que vemos que el wu wei puede tambininterpretarse como no-intervencin. Y esto resulta ms patenteen los captulos que tratan del arte de gobierno: el soberanoideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir,respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la

sociedad de los hombres se ordenar por s misma,espontneamente. La intervencin del gobernante no es sino una


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XXVIII LAO ZI

piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdadde las aguas del estanque.

IV

EL TAOISMO

La poca de Zhan guo represent un periodo histricofundamental para el pensamiento filosfico chino. Es una poca

de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformacin delsistema esclavista que haba alcanzado su momento deesplendor durante la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) y susustitucin por el sistema feudal. Las guerras entre Estadosdevastan la cuenca del Huang he (ro Amarillo) y se extiendenhasta el valle del ro Huai y, ms al sur, hasta el Chang jiang, elro Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes

escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar dehonor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estasescuelas refleja los intereses de las clases en contradiccin agudade aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevosterratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada afinales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu15, se prolongardurante varios siglos hasta la unificacin del Imperio en el ao221 a.n.e. por Qin shi huang; unificacin que consagra el triunfo

del feudalismo.En los tres siglos que preceden a esta unificacin los ms

fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores ycompite en cien escuelas cuatro corrientes ideolgicas van adesbordar con ms fuerza y profundidad.

Los confucianos (ru jia) representan la tradicin de losreyes sabios (sheng wang) de antao. Una legendaria Edad deOro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema tico-poltico que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo surazn ltima, y en el concepto de rensu contenido humanista. El


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PRLOGO XXIX

Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguasconnotaciones religiosas; si todava en Confucio se puede atisbaruna ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto

ste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladorasdel orden universal. Este orden celestial determina el ordenmoral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas queproceden del Cielo (tianming, el mandato del Cielo). El trminoritos es el aqu empleado por Confucio, quien cuando explicala virtud del rencomo consistente en autodominarse y retornar alos ritos (ke ji fu li),se est refiriendo a los ritos de la dinastaZhou del Oeste. As es como el confucianismo difunde unajerarquizacin social basada en las cualidades innatas (dadaspor el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacensabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y,por ltimo, la mayora est predestinada a trabajar con lasmanos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por lajusticia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren),por el intersmaterial. Las jerarquas sociales y familiares deben respetarse

estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtudconfuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en estecontexto, como sumisin incondicional al padre, al soberano, alesposo, a los mayores en una palabra. No tiene, pues, nada deextrao que en aquellos tiempos el confucianismo fuera laideologa de una clase esclavista conservadora, y que su funcin,objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema socialque se desmoronaba.

En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretendentransformar a fondo las estructuras sociales tradicionales,sustituyendo el gobierno mediante ritos (li zhi) por elgobierno mediante la ley (fa zhi);es decir, se trata de suprimirunos ritos que sostienen el rgimen jerrquico del sistemaesclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, eimplantar el universal imperio de la ley (fa),una para todos sin

excepcinfrente al confuciano los ritos no descienden hasta loshombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles. Los


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XXX LAO ZI

legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que debenser reemplazadas, segn ellos, por la sola obediencia a la ley.Estas tesis se apoyan, en ltimo trmino, en una visin

revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que estsometido a la implacable voluntad celestial, como afirman losconfucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que elhombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Estevoluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeara alo largo de la Historia de China un papel progresista, encontraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de

Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de estaltima lo que explica el estancamiento milenario de la sociedadchina.

Un tanto al margen de la gran polmica, a vecessangrienta16, entre legistas y confucianos, aparecen las otras dosescuelas: taostas (dao jia) y mostas (mo jia). Estos ltimosreciben su nombre del filsofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguoconfuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de

los ru jiadurante un tiempo. Los mostas provenan, en su mayorparte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres ypequeos comerciantes; por ello defendan el principio de confiarel gobierno a los hombres ms capaces y de elevada virtud (shangxian),con total independencia de su origen social. Sin embargo,su diferencia cardinal con los confucianos resida en el principiodel amor universal (jian ai), es decir, el amor a todos loshombres por igual, que preconizaban frente al matizado yjerarquizado ren de Confucio. Segn ste, se debe amarpreferentemente a los propios padres, al propio soberano, alpropio Estado, y ah, dicen los mostas, es donde se encuentra elorigen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y quedeben ser condenadas. El pacifismo para ser ms exactos, lacondena de las guerras de agresin, fei gong es otras de lascaractersticas del mosmo que, como vemos, ha encontrado en el

amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados.Para completar la visin global de esta escuela, diremos que


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PRLOGO XXXI

mantiene la creencia en los espritus y demonios y considera alCielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, ycuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la

justicia; los castigos que el Cielo puede imponer despus de lamuerte sirven, segn Mo Di, para empujar hacia el recto caminoa los hombres, egostas por naturaleza. El fatalismo quedaexcluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiroralguno, el responsable de su propia suerte.

Contrastando con la relativa homogeneidad delpensamiento de las otras escuelas, la taosta encierra en su senouna serie de corrientes de muy variadas caractersticas. Entre losdenominados taostas encontramos desde figuras cercanas alconfucianismo y al mosmo, como Song Jian, hasta pensadorescomo Shen Daoque muchos, hoy, consideran legista. Todos lostaostas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofa gira entorno a la nocin del dao.El daoes para el taosta lo que el tianpara el confuciano y el fapara el legista.

En tiempos de la dinasta Hanse conoca con el nombre de

taostas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que estaescuela se inspiraba pretendan remontarse, pues, a las doctrinasdel emperador Amarillo (Huang di)y de Lao Dan.

Huang di es una figura legendaria. Segn la tradicin, lhabra sido el patriarca del pueblo chino, el hroe que unific elImperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang,los reyes de antao(xian wang), venerados por Confucio. En opinin de Guo Mo-ruo,el nombre Huang dipodra provenir de una modificacin

de Shang di(emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huangdiuna personificacin del dao17; personificacin de larga fecha,conservada y transmitida por ciertas corrientes taostas de lapoca Zhan guo. De cualquier modo, el registro histrico msantiguo en que se menciona a Huang dies una inscripcin de unvaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasadode Qi Xuan wang(el rey Xuandel Estado Qi).Y precisamente en

el Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van aflorecer a mediados del periodo Zhan guo.Durante los reinados


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XXXII LAO ZI

de Weiy de Xuan(siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qila tradicin de finales de la poca Chun qiu,el cultivo de letrados(yang shi),que acudirn de todos los lugares del Imperio, desde

los Estados limtrofes y tambin desde los ms lejanos, a Yingqiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las escuelas sindiscriminacin, encontrarn acogida en el xue tang (palacio deestudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de Qi. Allacuden confucianos, filsofos de la escuela del yin yang (Zou Yany Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun).Pero son sobre todolos adeptos del dao los discpulos de Huang y de Lao quienes

destacan sobre todos los dems.Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, deacuerdo con la clasificacin que de ellas proporciona un librotaosta fundamental como el Zhuang zi, se distribuiran en lossiguientes filsofos principales:

Song Jian e Yin Wen; el primer autor, segn Guo Mo-ruo, de algunos captulos del Guan zi.

Tian Pian y Shen Dao.

Guan Yin, tambin llamado Huan Yuan, a quienalgunos atribuyen la paternidad de Lao zi.

Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones ladoctrina del dao y del de, enseada desde tiempos remotos porHuang di y, ms tarde por Lao Dan. Este ltimo y su discpuloYang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieronninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teoras sobrela paternidad del Lao zi. No poda ser de otra manera, pues elncleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo(bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de sutiempo.

Veamos a continuacin cmo explica Feng You-lan laformacin y desarrollo del pensamiento taosta primitivo. Paral, cuando en el periodo Chun ciu comenz a derrumbarse elsistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en

yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con larealidad social de su tiempo, sentan una profunda aversin hacia


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PRLOGO XXXIII

las formas de gobierno de aquel entonces, que extendan, llevadospor su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado que estosnobles arruinados se vieron, probablemente, obligados a trabajar

la tierra, su ideologa pudo reflejar no slo los intereses de lapequea nobleza esclavista, sino tambin los de una parte delcampesinado. Por otro lado, el hecho de su retiro condicionunos sentimientos y una teora alejada de la sociedad e incluso,en casos extremos, de este mundo18.

Las dos figuras representativas del taosmo puro, deltaosmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero yahemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carcterhistrico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi,pese a lapoca muy posterior en que fue escrito y pese a influencias yalteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar dellegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taosta.

Yang Zhu pasa por ser discpulo de Lao Dan. Se suponevivi entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IVsu figura histrica. La influencia de su pensamiento fue tal que,

segn el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Dimonopolizaron el panorama ideolgico19. Por supuesto, aquMencio se est refiriendo al pensamiento taosta en general quel personifica en Yang Zhu. Las ideas de ste son menosconocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegadohasta hoy que pueda ser reconocida como exposicin de lasmismas. En efecto, el captulo titulado Yang Zhudel libro taostaLie zise sabe con certeza que fue escrito mucho despus, durante

las dinastas Wei Jin (siglo III). Los principios enseados porYang Zhu son conocidos, en cambio, a travs de citas en obras notaostas, como el Meng zi o el Han Fei zi,o semitaostas, como elHuai nan zi.

Uno de esos principios enseados por Yang Zhu, de puraesencia taosta, es el qing wu zhong sheng(despreciar las cosas yestimar la vida propia). Segn el Han Fei zi,Yan Zhu deca no

estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino.La realizacin pasiva del hombre exige, para Yang Zhu, un


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XXXIV LAO ZI

corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a losdems hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersaen la naturaleza. Mencio, segn todos los indicios, parece haber

tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretendepresentrnosle como partidario de un individualismo egostaextremo, que rehsa, si ello supone renunciar a un solo pelo delcuerpo, realizar cualquier accin en beneficio de los dems. Enotro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de prncipesy seores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de YangZhu deba estar marcado por un anarquismo cardinal que

destrua la autoridad de los seores y todo rgimen jerrquico,rasgo ste bastante comn a toda la ideologa taosta. Respectode Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar alcompromiso; segn el Huai nan zi,Yang Zhu se opona no slo aljian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia loshombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino tambin a la creenciade ste en dioses y espritus.

En el taosmo posterior, ms evolucionado, se sitan las

corrientes taostas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellasmerece especial atencin la ms antigua, la representada porSong Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zicon el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de SongKeng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se hanampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por GuoMo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zicorresponde a estos dos taostas. Hasta entonces, slo eraconocido fragmentariamente, a travs de las citas y referenciascontenidas en el Tian xia piandel Zhuang zi,y tambin en el HanFei zi,en el Xuan ziy en el L shi chun qiu.

Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan lainterpretacin de esta corriente taosta como eslabn o actitudconciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parecetambin apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: Con su

cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierrasrodeadas por el mar.


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PRLOGO XXXV

Los planteamientos bsicos de Song e Yin eran:

a)bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se

pretenda superar las demarcaciones sociales convertidas enprejuicios.

b)jin gong (prohibicin del ataque), es decir, no a lasguerras de anexin. Punto ste coincidente con el fei gong(negacin del ataque) de los mostas.

c)qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos ylos deseos).

d)jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensasrecibidas).

De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo aestos dos filsofos, reviste especial inters el titulado Nei ye.Resulta as que seran ellos los principales tericos de la doctrinadeljing qi,presente de alguna manera en todo pensamiento chinoantiguo.

La doctrina del jing qi parece ser el resultado de susinvestigaciones sobre el yang sheng(alimentacin de la vida), esdecir, sobre la tcnica de conservacin y prolongacin de la vidabasada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de lamisma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es elelemento fundamental de que estn formados todos los seres sinexcepcin:

Eljing qial condensarse da nacimiento a las cosas. En la

tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone lasestrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo ytierra se le denomina espritus, dioses (gui, shen);escondido enel corazn del hombre, se convierte en sabio (shen ren);por loque se le llama qi.

De manera que no slo hombres y cosas estn constituidos

dejin qi,sino tambin los mismos espritus y dioses, cuyo jing qiposee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como


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XXXVI LAO ZI

especificidad.La vida y todos los fenmenos superiores del hombre son

explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se

apropia del jing qi,el cuerpo se fortalece y los nueve orificios(los sentidos) pueden profundizar en su percepcin. Cuando eljing qi reside en el corazn, el hombre se hace inteligente,alcanza la sabidura. Cuando se pierde eljing qi,la vida se agotay sobreviene la muerte.

Las frmulas, los mtodos propuestos para conservar eljing qison:

mantenerse interiormente en vaco y en reposo,suprimir los deseos y la reflexin,no caer en la seduccin de las cosas exteriores,

todo esto complementado con un rgimen de higiene fisiolgicaen el que las tcnicas respiratorias ocupan un lugar clavey unrgimen diettico que preservan al hombre de la enfermedad.

Esta doctrina del jing qiles sirve igualmente de base parainterpretar el concepto de dao.Las diferentes corrientes taostasse distinguen precisamente por su particular explicacin delprincipio fundamental, del dao.En el caso de Song-Yin el daoesidentificado con el jing qi.El dao, raz y fuente, origen de todocuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera sepuede ver claramente que las ms antiguas interpretaciones deldao fueron de neto carcter materialista, pues el jing qi esentendido por Song-Ying como una materia sutil, de granmovilidad, y de ningn modo como una realidad inmaterial.

La doctrina del jing qi del taosmo primitivo ofrece unagran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyosorgenes se remontan a las ms antiguas concepcionescosmolgicas elaboradas por el pensamiento chino, considera laexistencia de dos clases de qi.Uno es ligero y puro, de naturaleza

yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturalezayin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres


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PRLOGO XXXVII

estaran, en definitiva, constituidos por la unin de ambos. EljingqidelNei yeera, probablemente, el yang qi,es decir, el qiligeroy puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi:

Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing,la tierra pone elxing (forma, cuerpo); de la unin de ambos se constituye elhombre. Su unin es la vida, si falta esa unin no habr vidaalguna.

Es, pues, claro que para el Guan zi,el hombre est formadopor dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y elotro (xing),de la tierra. Comprese este punto con el pasaje delLao zique dice:

los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dossoplos vitales se compensan en un soplo vital armnico.

(cap. V.)

A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo delhombre se forma del qi pesado e impuro, y el espritu estconstituido por el qiligero y puro.

Otro pensamiento del Lao zicoincidente con el Guan zi loencontramos en el cap. LIV:

Puedes, portando sobre ti el alma corprea, abrazar el uno yno abandonarlo?

Aqu ying po (alma corprea) se refiere al mismo jing qi.La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente eljing qi.

Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento dediscrepancia fundamental con el Guan zi.En el cap. V del Lao zise dice: El dao engendra al uno. Ahora bien, en los captulos

taostas del Guan ziel uno siempre aparece referido al qi. Esobvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sera no slo distinto,


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XXXVIII LAO ZI

sino tambin anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zirepresenta una evolucin hacia el idealismo desde el pensamientotaosta ms antiguo, y con ello parece quedar confirmado el

hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en poca muyposterior a l.

La evolucin sealada en el libro que traducimos secontina y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi beiyou)se dice.

Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace delo que no tiene cuerpo. El espritu nace del dao.Lo corpreonace del espritu.

Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, enefecto, por la mayor parte de los filsofos chinos y por todos lossinlogos occidentales como el representante ms cumplido delpensamiento taosta. El Lao ziy el Zhuang zison la base de casi

todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofataosta. A pesar de ello, est en pie una cuestin capital: es elZhuang zi una evolucin, un desarrollo del Lao zi, o viceversa?Hasta fecha reciente semejante problema no se haba planteado.La opinin unnime de los historiadores de la filosofa chinasostenan que Zhuang Zhou se haba fundamentado en lasenseanzas de Lao Danrecogidas en el Lao zi,y prueba de elloseran las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao ziqueaparecen en el Zhuang zi,as como las abundantes citas textualesque reproducen fielmente sentencias e incluso prrafos enterosdel Lao zi.Sin embargo, hace unos aos el profesor Yang Rong-guo argument una nueva teora: el Lao zi es una obra escritaposteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveracin en elhecho de que nociones como la de dao, tian(cielo), wu(materia)aparecen en el Lao zimucho ms evolucionadas de cmo se nos

ofrecen en el Zhuang zi20

. Debe tenerse en cuenta que cuandoYang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete


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PRLOGO XXXIX

primeros libros de la obra, pues los restantes veintisis librosfueron con toda probabilidad y esto es opinin generalizadaescritos en fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su

vez, elQi wu lunpor considerarlo obra de Shen Dao.Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se

identifica con la Naturaleza y slo en pasajes aislados se apuntala idea de su anterioridad con respecto a aqulla. En cambio, enel Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de laNaturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varioscaptulos.

el daoengendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendraal tres, el tres engendra los diez mil seres

(cap. V.)

el daoengendra (a los seres)(cap. XIV.)

(el dao) se manifiesta como antepasado de dios (cap. XLVIII.)

(el dao es) anterior al cielo y a la tierra se le puedeconsiderar el origen del mundo.

(cap. LXIX.)

Zhuang Zhou emplea el trmino tian (cielo) para designar

tambin a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de formadiferente:

el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por normaal cielo, el cielo tiene por norma al dao.

(cap. LXIX.)

El concepto wu (materia), del mismo modo, habra sidomodificado en el Lao zidesde el punto de vista metafsico de su


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XL LAO ZI

afirmacin en el reposo (todos los seres retornan a su origen; esla quietud en el captulo LX), frente al talante dialctico deZhuang Zhoual tratar del zi ran wu(la Naturaleza material).

En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zies posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone lamencin de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta lahiptesis de que Lao Dan no sera sino una figura inventada porZhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio alque acuda el mismo Confucio a pedir enseanza, no buscabaZhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taosta sobre

las doctrinas rivales especialmente el confucianismo de sutiempo. Las citas del Lao zi no seran citas en realidad, sinosentencias esenciales al taosmo, transmitidas tradicionalmentedesde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zicomo el Lao zicomentan y explican como base de su doctrina.

V

EL CONTENIDO IDEOLGICO DEL LAO ZI

Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zies la determinacin de las races sociales del pensamientocontenido en la obra. La opinin predominante entre los msmodernos filsofos y crticos chinos considera el Lao zi como

representante ideolgico de la clase en decadencia de lospropietarios de esclavos. Dado que tambin se considera que laescuela confuciana representa a la misma clase social slo ellegismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso,de los terratenientes feudalessurge tambin la cuestin de cmodos ideologas opuestas pueden proceder de un mismo origen. Aesto responde unos diciendo que Confucio elabor sus teorasantes de que fuera escrito el Lao zi,en una poca (finales de Chin

qiuprincipios de Zhan guo) en que an era fuerte la clase de lospropietarios de esclavos; de ah que propugnara un retorno a la


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PRLOGO XLI

poca dorada del esclavismo, la dinasta Zhou del Oeste, yadoptara una actitud activa de consolidacin de las estructurasesclavistas basadas en el gobierno mediante los ritos (li zhi).

En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados de la poca deZhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas estructuras e ibansiendo sustituidas por las nuevas propias del sistema feudal; poreso la ideologa del Lao zi es pesimista y, sobre todo, pasiva ensus planteamientos. El wu wei, es decir, el no-actuar, la no-intervencin, sera as el nuevo recurso de una clase amenazadade muerte para frenar la implantacin de la clase enemiga, querecurra al sistema activo de la promulgacin de las leyesdetalladas, de validez universal para todos los miembros de lasociedad sin excepcin privilegiada alguna.

Otros autores evitan el argumento cronolgico y afirman,sencillamente, que mientras los confucianos son losrepresentantes de la nobleza esclavista ms poderosa, el Lao zirepresenta a los pequeos propietarios de esclavos, muchos deellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad

social de su tiempo es fcilmente comprensible.Frente a esta opinin, casi unnime, destaca la queadelantaron no hace muchos aos Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin,siguiendo a Yang Xing-shun. Segn ellos21, el Lao zi representala ideologa de los campesinos de la antigua comuna clanal enperiodo de disgregacin. Las razones aducidas para sostener estaafirmacin son:

El Estado pequeo de escasa poblacin (cap. XXX)imaginado por el Lao zino es otro que la perfecta comuna clanal,es decir, el ideal de los campesinos, para los que la ruina seidentificaba con la ruptura y desaparicin de las relacioneseconmicas comunales.

En la poca de Zhan guo, la decadencia delcampesinado de las comunas era debida a la escisin en clases y

sa es la razn de las repetidas denuncias que hace el libro de losdiferentes antagonismos sociales de su tiempo.


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XLII LAO ZI

El punto de vista de la inocencia en el Lao zi(numerosas comparaciones y referencias al recin nacido)coincide con la forma de pensar de los campesinos de la comuna.

E igualmente, la decadencia de los mismos se refleja en elsentimiento derrotista que contienen sentencias como el queacta fracasar; el que aferra algo, lo perder (captulo XXVII).

Un ltimo reflejo de la mentalidad campesina comunalsera el anarquismo radical de las concepciones socio-polticasdel Lao ziy, secundariamente, su animadversin hacia la fuerzadel dinero.

VI

EL LAO ZI :ALGUNOS CONCEPTOS BSICOS

Veamos, a continuacin, cules son las ideas fundamentales

que se descubren a partir de un estudio comparativo de losdiferentes captulos del Lao zi.El autor o autores del Lao ziobservan la naturaleza fijando

su atencin en los cambios y transformaciones que se suceden entodos los niveles y campos del universo material; y tambinobservan la sociedad, viendo en los cambios histricos y polticosy en las relaciones humanas en general una sucesin yentrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y

decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionanmutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, esdecir, en el descubrimiento e interpretacin del carctercontradictorio de la realidad, ningn filsofo de la antigua Chinaaventaj al Lao zi.

El Lao zi est penetrado de sentido dialctico. Sonnumerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios.La contradiccin fundamental wu-you (ser-no ser) se veparticularizada a lo largo del libro con otros opuestos, comomucho-poco, delante-detrs, gloria-deshonor, sabidura-necedad,


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PRLOGO XLIII

nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa,avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significadofilosfico y social de estos planteamientos y su exposicin

dialctica representan un logro capital del pensamiento chino deaquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienenaspectos opuestos y que, adems, estos aspectos opuestos secondicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestivapara expresarlo: La felicidad acompaa de cerca a ladesgracia; la desgracia se esconde en la felicidad lo normal seconvierte en anmalo, la bondad se vuelve malignidad (cap.XXI). En una palabra, el Lao zi lleg a captar la ley objetivaconforme a la cual las cosas se transforman en su contrario.

Sin embargo, la dialctica laoziana es primitiva eimperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de losseres va del youal wu,del movimiento (dong)al reposo (jing).Aeste retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama lopermanente (chang)de todos los seres, es decir, la ley inmutableque rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el

movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que loabsoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, porconsiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. Nohay atisbo de desarrollo progresivo en la dialctica laoziana.

Dos captulos nos resumen perfectamente los puntos clavede la teora del conocimiento de Lao zi. Dice en el captulo X:

Sin salir de la propia casa se conoce el mundo.

Sin mirar por la ventana, se conoce el daodel cieloPor eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar.

No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni parala experiencia de la prctica social del hombre. Pero es queadems, sabemos que los conocimientos, la erudicin, el estudio,todo ello debe ser rechazado sin vacilacin, segn el Lao zi.

Entonces, cul es el camino para conocer la realidad?


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XLIV LAO ZI

Cuando alcanzamos el vaco, y conservamos la quietud, deldevenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos sueterno retorno.

(cap. LX.)

El trmino contemplar (guan) no se refiere a lacontemplacin por medio de los sentidos, sino a una especie deintuicin interior que nos permite captar el retorno al dao detodas las cosas.

En el terreno poltico y social, el pensamiento del Lao zi

viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dichoque es la poca del desmoronamiento del sistema esclavista. Laclase de los terratenientes sube a la escena histrica paraestablecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma deexplotacin. Ante esta situacin, el Lao ziadopta una actitud derepudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, yasea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Surechazo es puramente pasivo; su aspiracin, una vez tornada la

espalda, es regresar a pocas y formas de convivencia pretritas.Quizs con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados,

ve el Lao zi que el sistema esclavista est condenado adesaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornarConfucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi serebela contra ellos y los critica de forma acerba.

Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y laconfianza, y son el principio del desorden.

(cap. I.)

Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempoaparecen en varios captulos.

Los hombres estn hambrientos, porque los muchos impuestos

les arrebatan su cosecha. (cap. XL.)


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PRLOGO XLV

La corte est corrompida; los campos, abandonados; losgraneros vacos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto,manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay

que llamarles jefes de bandidos.(cap. XVI.)

En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotacin engeneral, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal.Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirigeexclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, portanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavistaen decadencia.

Tambin se opone el Lao zi a la guerra y abundan lospasajes en este sentido. Todo el captulo LXXV, que comienza conun a las armas, instrumentos nefastos, es una enrgicadenuncia de la guerra. No poda ser de otra manera, dado que esfundamental en la ideologa laozinaa el wu weiy el mantenerseen el lugar inferior y en la humillacin.

El Lao zipropugna el gobierno de la no-intervencin, de lano-accin. El gobernante debe, en realidad, renunciar algobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen yarreglen por s solos de forma espontnea y natural. Por culpadel gobierno de los pretendidos sabios, santos, hombressuperiores, poco importa cmo se les llame, brota el desorden,las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio delos tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no

exista el gobierno de los sabios, no haba entonces superiorese inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comunaprimitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es lasociedad ideal del Lao zia cuya descripcin est consagrado elcaptuloXXX: Un Estado pequeo de escasa poblacin Este,al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zisobre el problema de la organizacin social.

Estas ideas del Lao ziacerca de la sociedad fueron, siglosdespus, desarrolladas por una de las figuras ms interesantes


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XLVI LAO ZI

aunque poco conocida de la historia de la filosofa china. Setrata de Bao Jing-yan, de cuyas teoras slo hemos llegado asaber a travs de la crtica de las mismas que se contiene en el

Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debiser contemporneo. Estos son los puntos principales de su wu junlun(teora de la negacin de los seores): En la alta antigedad,el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no habadominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos,ni exista el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertesempezaron a oprimir a los dbiles, los inteligentes empezaron a

engaar a los tontos, y as termin por formarse un sistemajerrquico que aseguraba el orden de dominacin seor-vasallo,los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a unadisposicin del cielo (ley natural). Los seores tienen en susmanos la ley y el ejrcito, que utilizan para apoderarse de lo quela gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria delpueblo. Los amos y seores son la raz de todos los crmenes ydesgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis de

Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un aficionado a loslibros de Lao (zi)y Zhuang (zi).

VII

EL LAO ZIY LA ESCUELA DE HUANG LAO

Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecidonuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi,y ms an, dela misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes depensamiento de finales de Zhan guo y primeros aos de ladinasta Han.

Uno de los factores que ms han contribuido a los nuevosplanteamientos ha sido el conjunto de libros entre los queapareci el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)


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PRLOGO XLVII

del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentosperdidos hasta ahora desde la dinasta Han.

El texto A de Ma wang dui encabeza una coleccin de

escritos. Tras l aparecen cuatro obras que no llevan ttulo y quecomprenden un total de ms de 9.000 ideogramas. De ellas, laprimera parece confuciana, pues expone algunas teoras deMencio. La segunda es un fragmento del Yi yin,obra que segnel Han shuconstaba de 51 captulos o libros. Aunque en el Hanshuel Yi Yines incluido entre las obras taostas, su pensamientoest prximo a la escuela legista, como se desprende delfragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es unlibro del arte militar en el que se recogen los fundamentosdialcticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y ltimaobra, la ms breve y concisa, expone la doctrina de los cincoelementos y las relaciones entre virtud (de),sabidura (sheng)einteligencia (zhi).

Mayor importancia presentan las cuatro obras queanteceden al texto B de Ma wang dui. Sus ttulos son: Jin fa(con

una extensin de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460ideogramas). Salvo la ltima, de indiscutible carcter taosta, lasrestantes representan una mezcla de taosmo y legismo que hacedifcil su clasificacin en una u otra escuela. Particular valor, encuanto al establecimiento de la ideologa predominante en losprimeros tiempos de la dinasta Han, posee el Jing fa.En efecto,en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta

bajo una fraseologa taosta, o bien, el exterior taosta sirve paracubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de estacircunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinosmuchos pasajes e ideas del Lao zi.

El primer problema que se plantea ante estos cuatro librosque preceden al texto B, es el de su autor. Todava no se hallegado a una conclusin definitiva, ni siquiera acerca de si se

trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatrolibros de una obra nica. Una opinin que merece ser tenida en


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cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentosideolgicos, histricos y bibliogrficos para demostrar que loscuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing(Los cuatro

clsicos del emperador Amarillo)22. Esta obra, de la que se tenareferencias por el Yi wen zhidel libro de los Han, se consideraperdida desde hace siglos. De modo que si esta opinin de TangLan fuera conforme a la realidad, tendramos en el conjunto delos libros descubiertos en Ma wang dui la recopilacin de lasdoctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao.

Otra hiptesis, por el contrario, seala las diferencias entre

las cuatro obras en cuestin, tanto en lo tocante al sistemaideolgico como al lingstico, lo que lleva a la conclusin de quese trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jingse piensaque puede pertenecer al tambin desaparecido Li Mu. La razn esque dicho libro est compuesto a base de un dilogo entre Huangdi y su ministro Li Mu, quien, junto con otros funcionarios delemperador Amarillo, interroga a ste sobre diversas cuestiones.

Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando

menos afianzada la opinin de que, a principios del siglo II a.n.e.,el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con eltaosmo, o como mnimo con ciertas escuelas taostas; entrestas, la de Huang Lao, cuya autntica naturaleza taosta ha sidopuesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el puntoque algunos de los ltimos estudios publicados en China alrespecto, en un espectacular vuelco de todas las teoras hastaahora sustentadas, apuntan la hiptesis de que la escuela deHuang Lao no era taosta sino legista. Veamos cmo se explica,hoy en da, los orgenes y evolucin de esta escuela, una de cuyasobras capitales es, como sabemos, el Lao zi.

Se sigue admitiendo que los orgenes del pensamientotaosta, es decir, de todas la corriente ideolgica que explica eluniverso a partir del dao, se remontan a la poca Chun qiu. Seempez configurando, muy probablemente, como un sistema

idealista objetivo, cuyos elementos son an fcilmentereconocibles en el Lao zi.Ahora bien, durante la poca de Zhan


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PRLOGO XLIX

guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en elterreno ideolgico en forma de rupturas, evoluciones ytransformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases

en antagnica contradiccin, nobleza esclavista y terratenientes;dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos ylegistas. A mediados de la poca Zhan guo, pese a que lasrelaciones econmicas feudales se han desarrolladoconsiderablemente y, al tiempo, el poder poltico ha pasado enmuchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, losterratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos derestauracin de la clase derribada, la nobleza esclavista, no hacesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia deello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones yreagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabardefendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taosta dondela ruptura entre tendencias es ms acusada.

Hasta entonces, el taosmo habase desarrolladoprincipalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisin en dos

grandes tendencias se produce a mediados de la poca Zhan guo.El punto clave de la divergencia radica en la diferenteinterpretacin de la vacuidad (xu wu)del daoy, en definitiva, dela naturaleza misma del dao.En Chu predomina la interpretacinidealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales ypolticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otratendencia interpreta el vaco del daoen el sentido del jing qi,esdecir, dndole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde

esta tendencia va a prosperar convirtindose en la escuela deHuang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por losEstados de Han y Zhao, e incluso un representante de estaescuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estadode Qi su ms sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra,conservada en parte, el Shen zi;y tambin en el Estado de Qi seescriben varios libros del Guan zide carcter legista, al lado de

los libros taostas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellosse incluyen dentro de la escuela de Huang Lao.


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L LAO ZI

En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei loslegistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Laozi23. Especialmente Han Fei, discpulo de Xun Kuang quien

tambin sufri cierta influencia de Huang Lao, desarroll ensentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao,comose ve en el Jie Laoy el Yu Lao,los dos libros de su obra en quecomenta el Lao zi.

Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shangZhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi afinales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fay el

Shi da jingde Ma wang dui

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.La razn de esta simbiosis entre el taosmo y el legismo, o

mejor planteado, el recurso a la terminologa de Huang Lao porparte del pensamiento legista, reside en las necesidades tcticasde su lucha contra el confucianismo. Este ltimo haca remontara los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca delgobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al

hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron elmundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de HuangLao, por su parte, se reclaman autnticos sucesores y partidariosfieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, quepractic un emperador anterior a Yao y Shun, el emperadorAmarillo.

Una vez instaurada la dinasta Han del Oeste, el favor delos primeros emperadores recay sobre la escuela de Huang Lao.En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va arevestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuelade Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente deldesastre que les reportaron sus actividades conspirativas duranteel reinado de Qin shi huang25, pero estn lejos todava de lasituacin de privilegio que alcanzarn aos despus. Liu Bang, el

primer emperador de la nueva dinasta, sigue la lnea de los Qinen su desprecio hacia los ru jia.Aplic la poltica preconizada


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PRLOGO LI

por los legistas y fue un gran admirador de las doctrinas deHuang Lao. Pero cuando esta escuela lleg a la cumbre del favorimperial fue en tiempos de los emperadores Jing y Wu, en la

segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz regente Dou,ferviente adepta de Huang Lao26, lleg incluso a ordenar ladestitucin y encarcelamiento de algunos altos funcionarios queapoyaban abiertamente el confucianismo.

Del estudio de los textos de Ma wang dui se puededescubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi,pese a aparecer como ntimamente unidas en el seno de unamisma escuela, existen innegables diferencias. Las palabraspuestas en boca de Huang di parecen mucho ms alejadas deltaosmo primitivo que las recogidas en el Lao zi.Evidentemente,en ste, ms all de la posible interpretacin legista que de l sehaca por aqul tiempo, subsisten muchos, por no decir la casitotalidad, de los elementos primitivos del pensamiento secular deLao Dan. A ello ayud, sin duda, la oscuridad de un libro queadmite interpretaciones distintas y hasta contradictorias.

Como seala Cheng Wu al explicar estas diferenciasinternas de la escuela, Huang interpreta el vaco deldaocomouna materia en abstracto, es decir, desarrolla en un sentidomaterialista, reinterpretndolo, el daode Lao27.

Las modificaciones interpretativas a que se vio sometido elLao zino se redujeron a esto. Tngase en cuenta que en su origenla postura poltica del Lao zi era opuesta tanto al li zhi

confuciano como al fa zhi legista, era opuesta a todo tipo demedidas polticas del signo que fueran. Para el ideario originaldel Lao zi todo ello no pasaba de ser intil cuando noperjudicial; el gobernante debe renunciar al gobierno activo y,atenindose a la quietud del vaco y no intervencin (xu jingwu wei),dejar que el pueblo se transforme por s mismo, secorrija por s mismo (cap. XX). El Lao zipreconizaba una no-

accin polticamente pasiva que, en ltimo trmino, beneficiaba alos remanentes de la nobleza esclavista que as podan


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LII LAO ZI

mantenerse en sus ltimos reductos. Pero la escuela de HuangLao modific sustancialmente la interpretacin de los trminosdel Lao zi, particularmente del wu wei,haciendo de la doctrina

expuesta en l una base terica para la realizacin de lasreformas sociales de carcter legista. As es como la quietud delvaco y la no intervencin se convierten en el medio paraconservar el gobierno por la ley, ya establecido, e impedir todausurpacin del poder por algn sbdito del emperador, de estamanera se pretende consolidar el poder central frente a losesclavistas locales. El wu wei taosta ahora, en manos de la

escuela de Huang Lao, adquiere un sentido completamentenuevo. El wu wei significa desde este momento la exclusin detoda interferencia en la aplicacin de la ley; las leyes, expresinen la superestructura social de la nueva dictadura de losterratenientes, se convierte en el nico criterio para la prcticapoltica. El wu weislo es ya el reflejo de una exigencia poltica:eliminar toda intervencin de las fuerzas sociales regresivas enun sentido restauracionista del viejo orden28.

VIII

UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?

El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmacin

puede, en principio, parecer extraa, y, sin embargo, hoy sonvarios en China los comentaristas del Lao zique defienden estainterpretacin29. Interpretacin que no es nueva. Ya en ladinasta Tang, Wang Zhen afirm el carcter militar del libro, yms tarde Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (1869-1936) apreciaron que el Lao zies la depurada condensacin delos principios ms generales del arte militar de la antigua China.

Seala Di Qing30que de los 81 captulos del Lao zihay msde diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en losque el arte militar es claramente aludido, y los restantes captulos


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PRLOGO LIII

estn recorridos por un despliegue de pensamiento estratgico ytctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de que en el Dejing se concentran los pasajes de mayor significado militar.

Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de los aos,los textos de Ma wang dui en los que, como se sabe, el De jingantecede al Dao jingdemostraran que en sus comienzos el libroestuvo consagrado al arte de la guerra.

Sobre esta base se puede construir una hiptesis. El Lao zisera el desarrollo del Sun zi bing fa (El arte de la guerra de Sunzi). Esta obra, la ms antigua conservada sobre el tema, fuecompuesta hacia finales del periodo Chun qiu. En ella sesintetizan las experiencias militares de aquel tiempo, exponiendolos principios que rigen los movimientos blicos; ahora bien, laobra se centra fundamentalmente en la tctica militar y es pobreen elementos dialcticos comparada con el Lao zi. El De jingdesarrolla y perfecciona al Sun zijustamente en este aspecto, esdecir, en cuanto que expone los principios ms generales de laestrategia militar; el De jingse eleva al pensamiento estratgico

de la lucha poltica, de la que la guerra no es ms que unamanifestacin particular. El Dao jing, despus, evolucionar ensentido idealista y encerrar los principios y leyes de la luchapoltica y militar en un dao abstracto y vaco; comocontrapartida, los elementos dialcticos del pensamiento laozianose reafirman en este segundo libro. En todo caso, debe sealarseque el Lao zino es, ni mucho menos, una obra puramente militarsino una obra filosfico-militar; en otras palabras, la obra de un

filsofo que trata del tema militar. Esta es la conclusin a quellega Di Qing.

El punto clave del pensamiento estratgico del Lao zi es:

lo dbil vence a lo fuerte.(cap. XLIII.)

En el Sun zi se hablaba ya de que lo dbil nace de lofuerte, pero es el Lao zi el que expone la transformacin


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LIV LAO ZI

dialctica de los contrarios, elevndola a principio universal. Elagua le sirve como le sirvi a Sun Wu31 para simbolizar ymostrar esta verdad:

nada hay en el mundo ms blando y suave que el agua, peronada puede superarla en el combate contra lo duro y resistente.

(cap. XLIII.)

Pero mientras que en el Sun zi el agua es smbolo devictoria porque sabe adaptarse a las condiciones objetivas (del

terreno), en el Lao ziel sentido es ms profundo, y trasciende elplano puramente militar. Para el Lao zi,el agua tiende a situarseen el lugar inferior; lo verdaderamente fuerte est debajo, lodbil en realidad, arriba, tal es el profundo principio quecontiene el simbolismo del agua en el Lao zi, con unasconnotaciones polticas y sociales indiscutibles.

De este principio general lo dbil vence a lo fuerte seextraen, en el Lao zi, las oportunas conclusiones en orden a la

tctica concreta que nos garantice la victoria:

si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.Si quieres eliminar algo, debes antes hacerle concesiones.

(cap. LXXX.)

conservarse dbil se llama fortaleza.(cap. XV.)

Otro punto caracterstico del pensamiento militar del Laozies el que se expone en el captulo XX:

en la guerra se emplean tcticas cambiantes.

La modificacin flexible de la tctica militar es considerada porel Lao zicomo condicin sine qua non para conseguir el objetivo


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PRLOGO LV

estratgico. Es la definicin del Sun zi:la guerra es el arte delengao32. Postura diametralmente opuesta al principioconfuciano de actuar en los asuntos militares conforme a los

ritos (yi li zhi jun).Al observar la dialctica de las relaciones existentes entre

lo normal (zheng)y lo anmalo o cambiante (qi)en la estrategiay tctica militares, concluye el Lao zidiciendo:

lo normal se convierte en anmalo(cap. XXI.)

es decir, en el combate, a veces, se simula un ataque con lasfuerzas regulares (normales, zheng) para atraer al grueso delejrcito enemigo, y a continuacin se emplean las fuerzas noregulares (anmalas, qi)para destruir al enemigo en un ataquepor sorpresa. Es ste un desarrollo del principio lo dbil vence alo fuerte, en el sentido de que el lado dbil debe concentrar susfuerzas para golpear los puntos dbiles del lado fuerte, o sea,

valindose de su superioridad parcial supera la inferioridadparcial de un adversario poderoso.Otros ejemplos del arte militar del engao:

un buen jefe militar no tiene aspecto fiero,un buen guerrero no hace alarde de su fuerza,un hbil vencedor de su enemigo no entabla con l combate.

(cap. XXXIII.)

es lo que se llama marchar (en columna)como si no se marchara,remangarse como si no hubiera brazos,empuar las armas como si no se tuvieran.

(cap. XXXIV.)

Mas finalmente, como ya hemos apuntado ms arriba, laestimacin ltima del Lao zirespecto de la guerra es totalmente


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LVI LAO ZI

negativa. Su wu wei,su culto de la espontaneidad natural le exigeuna actitud de pasiva contemplacin del discurrir de losacontecimientos sin intervenir en ellos. Y por supuesto, no hay

mayor intervencin que la procedente de la espada.

las armas, instrumentos nefastos.Detestadas por las cosas,el hombre que posee el dao no las emplea.

(cap. LXXV.)

Y tambin:

se debe persuadir con el daoa los seores de hombres,y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas.Las acciones violentas provocan resultados negativos,donde acampan ejrcitos,todo se cubre de maleza.

(cap. LXXIV.)

IX

NUESTRA VERSIN

El Lao zies un libro oscuro. U

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