La violencia divina en Benjamin y el caso de Korah.La rebelión contra Moisés como primeraescena...

8/3/2019 La violencia divina en Benjamin y el caso de Korah.La rebelin contra Moiss como primeraescena del mesianismo

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Acta Ptca 31-1enero-junio2010 (135-161)

La violencia divina en Benjamin y el caso de Korah.

La rebelin contra Moiss como primera

escena del mesianismo (Nmeros 16)

Petar Bojani

El propsito de este texto es indagar la relevancia de la gura bblica deKah Para una crtica de la violencia de Walter Benjamin, que apareceen la ltima parte del texto a propsito de la violencia divina. Korah, quieninicia una rebelin contra Moiss y Arn, es aniquilado por la violenciadivina, es decir, por una violencia puramente revolucionaria. Mi objetivoen este intento de reconstruccin de las fuentes del texto y de la gura deKorah es demostrar cmo se ha malinterpretado el concepto de revolucinen Benjamin y cmo la gura de Korah representa una primera etapa en laconstruccin del teatro mesinico.

Palabrasclave: Korah, Benjamin, violencia divina, violencia revoluciona-ria, teatro mesinico.

This paper will explore the importance of biblical Korahs role in WalterBenjamins Critique of Violence, namely in the last part, dealing with divineviolence. Korah, who had led a revolt against Moses and Aharon, was an-nihilated by Gods violence, i.e., a purely revolutionary violence. My aimin this attempt to reconstruct the sources of the text and Korahs interven-tion in the narrative is to point out how Benjamins grasp of revolution hasbeen misunderstood and how Korah features a rst step in constructing themssac that.


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Key words: Korah, Benjamin, divine violence, revolutionary violence,mssac that.

Fecha de recepcin: 26 de diciembre de 2009Fecha de aceptacin: 29 de abril de 2010


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Acta Ptca 31-1enero-junio2010 (135-161)

Petar BojaniUniversity of Aberdeen, Aberdeen

La violencia divina en Benjamin y el caso de Korah.La rebelin contra Moiss como primera escena

del mesianismo (Nmeros 16)1

Traduccin del francs de Miriam Jerade

Antes que nada, a n de justicar otra lectura ms del texto Pa-ra una crtica de la violencia de Benjamin, querra presentar acontinuacin cul ha sido su recepcin, esto es, por qu ha sidoobjeto de tanta atencin, y explicar los motivos de sus mltiplesreconstrucciones, desde las de Scholem o Lwenthal hasta lasde Honeth, iek o Butler. La fuerza deconstructiva de estedenso y complejo crisol de distintos textos no se produce nica-mente por el montaje brillante de Benjamin, sino tambin, segnme parece, por un potente malentendido que disimula la sorpren-

dente analoga del ttulo de mi texto, entre la violencia divina enBenjamin y el nombre de Korah. Querra agregar a este vncu-

1 La violence divine de Benjamin et le cas de Cor (Korah). La rbellion contreMose comme premire scne du messanisme. (Nombres 16),Lignes, 27 (Tempshistorique, temps messianique) (octobre) 2008, 125-146. Fue publicado en la ver-sin del autor al ingls God the Revolutionist on Radical Violence over the FirstUltra-Leftist, Filozofski vestnik(Revista del Instituto de Filosofa de la Universi-dad de Ljubljana), XXIX, 2, 2008, 191-207. Ha sido publicado en ruso, portugus,serbio e italiano. La presente traduccin de la versin en francs toma algunas deci-siones con base en la versin en ingls.


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lo entre la violencia divina y el nombre de Korah dos observa-ciones que deberan limitar cualquier otra interpretacin. 1) Adiferencia de Leo Lwenthal (Gewalt und Recht, 74), acep-tara abordar el texto de Benjamin como una suma de guras ycategoras mesinicas y, analgicamente, 2) secundara los c-lebres calicativos que Scholem aplica a este texto puramente

judo de Benjamin (ein rein jdischer Text), que concibe comouna manifestacin de nihilismo positivo o de noble y po-sitiva violencia de destruccin (die edle und positive Gewaltder Zerstrung) (Scholem, Im Gesprch, 501-502). ests ds

elementos (el mesianismo y el nihilismo positivo) podran po-tenciar mi intervencin en el texto de Benjamin y suprimir,adems, la ventaja del ttulo sobre su subttulo. En este caso, elttulo del texto que evoca el lazo entre la violencia divina y elnombre de Korah pasara completamente a un segundo plano.Dominara entonces la genial sugestin o intuicin de Benjaminque he formulado como subttulo de mi texto: que la primeragran rebelin de la historia de la justicia (y la ltima en el m-bito del mito2 o del derecho) evoca o provoca algo mesinico.Este episodio mayor en la vida de un pueblo, del cual Korah yalgunos de los rebeldes fueron los pioneros, representa el co-mienzo de la construccin del teatro de lo mesinico.

Sin embargo, por ms que se intenten encontrar signos y for-mas dl msasm3 (Blch, Gesamtausgabe, 108-109) en larebelin; aun si Korah contrariamente a Benjamin, pero

siempre con l

es, a guisa de ejemplo, el primer contes-

2 Ernst Bloch escribe sobre Korah, despus de la Segunda Guerra Mundial, so-bre die mythische Reexe, como aquello que est jerrquicamente por arriba (oben)(Lathisme, 98).

3 En este punto, sigo de nuevo al Bloch del gran libro posterior a la guerra, DasPrinzip Hoffnung, cuando escribe sobre la rebelin como idea mesinica por ex-celencia. La idea mesinica fundamental se sita en torno a la rebelin de Moisscta ls gpcs.


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tatario de izquierda de toda la historia poltica,4 la vlcaltima y divina que Dios ejercer sobre l ser para Benjaminuna violencia puramente revolucionaria cometida precisamentecontra este primer revolucionario. El paso del ttulo al subttuloy viceversa, del subttulo al ttulo, indica el malentendido li-gado a la comprensin de la revolucin en Benjamin, dado queaquel que ejerce la violencia revolucionaria nunca ocupa el lu-gar que no dejamos nunca de asignarle. Ser precisamente estaexpectativa errnea la que nos reere continuamente a la Crticade la violencia de Benjamin? Pero, antes que nada, qu espe-

ramos? Esperamos acaso una ltima violencia de dimensionescatastrcas que suprima toda violencia futura y toda espera?Esperamos el motivo de esta violencia positiva? El noble pro-psito de la revolucin? Esperamos la justicia?

Cito a continuacin el clebre pasaje de Benjamin sobre ladistincin entre la violencia mtica y la violencia divina, que esel punto culminante de su texto. A este fragmento lo precede unaserie de frases ambiguas en donde Benjamin, invocando a Her-man Cohen, aborda la rebelin como caracterstica principal dela lucha contra el espritu de las legislaciones mticas (disminu-yendo as la importancia de la gura del rebelde) y, al parecer,como nuestra tarea ms importante. El papel nocivo que tieneen la Historia la manifestacin inmediata de la violencia al niveldl mt es decir, segn Benjamin, las violencias jurdicas(Rechtsgewalt)exige su supresin (deren Vernichtung damit

zur Aufgabe wird).

Tal tarea replantea, en ltima instancia, la cuestin de una vio-lencia inmediata pura capaz de paralizar a la violencia mtica.De la misma forma en que Dios y mito se enfrentan en todoslos mbitos, se opone tambin la violencia divina a la mtica;son siempre contrarias. En tanto que la violencia mtica es fun-

4 First left oppositionist in the history of radical politics (Walzer,Exodus andRevolution, 111).


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dadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la pri-mera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas; si la mti-ca es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora; cuan-

do aquella amenaza, esta golpea, si aquella es sangrienta, estaotra es letal aunque incruenta. Como ejemplo de la violenciadel tribunal divino, se pasa de la leyenda de Nobe a la banda deKa.Aqu alcanza esta violencia a privilegiados, levitas, y losalcanza sin anuncio previo, sin que medie amenaza; golpea y nose detiene ante la aniquilacin. Pero no deja de percibirse queesta violencia es en s misma redentora, ni oculta la profunda re-lacin entre su carcter incruento y esa cualidad redentora. Y es

que la sangre es smbolo de mera vida. La resolucin de la vio-lencia mtica [Auslsung der Rechtgewalt] se remite, y no pode-mos aqu describirlo de forma ms exacta, a la culpabilizacinde la mera vida natural que pone al inocente e infeliz vivienteen manos de la expiacin para purgar esa culpa, y que a la vez,redime al culpable, no de una culpa, sino del derecho. Es quela dominacin del derecho sobre el ser viviente no trasciendela mera vida. La violencia mtica es violencia sangrienta sobreaquella, en su propio nombre, mientras que la pura violenciadivina lo es sobre todo lo viviente y por amor a lo vivo. Aquellaexige sacricios; sta los acepta5 (Para una crtica, 41-42).

En consecuencia, Benjamin concibe la violencia divina co-mo una fuerza que Dios posee o como violencia que ejerce cuan-do juzga a Korah y a su tribu. Este es su nico ejemplo. El sin-tagma de violencia divina (impreciso, aunque comn en lostextos teolgicos) encuentra en Benjamin algunas formulacio-nes alternativas, que opone en su texto a la violencia jurdica,es decir, a la violencia que crea y conserva el derecho. Para l,la violencia divina es a la vez tanto la violencia pura e inme-diata, la huelga proletaria de Sorel que no es violenta aunque

5 En la primera edicin del texto de Benjamin en 1921 (Archiv fr Sozialwissen-schaft und Sozialpolitik, Band 47, 829), el autor introduce una nota sobre el traduc-tor al francs, Maurice de Gandillac: El traductor escribe una nota sobre la palabraamenazar y menciona que en realidad, segn el texto bblico [] Yahv habaadvertido solemnemente [] de menos a Moiss y a Arn.


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aniquila, como la violencia pedaggica (erzieherische Gewalt)que est igualmente fuera de la ley. La violencia divina quesegn Benjamin ocurri en otro tiempo, junto a la crisis de lasestructuras jurdicas de carcter mstico: fundan ambas una nue-va poca histrica (ein neues geschichtliches Zeitalter). Ba-min anuncia el advenimiento de algo nuevo que no est tanalejado de nosotros (y sea lo que sea, no es un nuevo Derecho).6Arma entonces que la violencia revolucionaria no es impo-sible y anuncia nalmente una violencia completamente nuevay misteriosa, cuya aparicin es inminente y que aparenta tener

todas las caractersticas de lo mesinico y del soberano.7 Laviolencia divina parece estar constantemente presente, puespuede aparecer bajo toda forma imaginable (guerra, ejecucinde castigos mortales, etc.) e inimaginable. Al nal de su texto,Benjamin insiste en que esta violencia nos resulta completa-mente oscura e incomprensible.

Es bien conocido que este largo pasaje que he citado es la par-te ms importante y quizs la ms original de Para una crticade la violencia. Benjamin intenta formular ah su argumentodistinguiendo un gnero de violencia por el cual sern juzga-dos Nobe y Korah. La distincin le sirve tanto para designare institucionalizar un gnero nuevo de violencia como paraoponerse con vehemencia al pacismo revolucionario y radical,as como a la judeidad de Kurt Hiller y a su comprensin de la

6 Franz Rosenzweig utiliza la expresin nuevo Derecho en un pasaje deLa es-trella de la redencin, de ttulo La violencia en el estado, publicado el mismo aoque el texto de Benjamin: El sentido de toda violencia es fundar un nuevo derecho(neues Recht grnde). La violencia no es la negacin del Derecho, como suele pen-sarse fascinados por su gesto de subversin, sino, al contrario, su fundamentacin.Pero en la idea de un Derecho nuevo se oculta una contradiccin: el Derecho es porsu esencia derecho viejo (die Erneuerin des alten Rechts). e l act d vlca(gewaltsamen Tat), el derecho se va constantemente convirtiendo en nuevo Dere-cho (Rosenzweig,La estrella, 394-395;Der Stern, 370).

7 Die gttliche Gewalt, welche Insignium und Siegel, niemals Mittel heiligerVollstreckung ist, mag die waltende heien (Zur Kritik der Gewalt, 201).


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vda.8 Este pasaje de Benjamin, sin embargo, es particularmen-te complicado; en l enlaza y discute todos los elementos de sutexto a la luz de esta misma distincin y de la nueva violenciactada l cas d Kah.

Sin detenerme demasiado, querra enumerar dichos elemen-tos, sugerir eventualmente algunas fuentes y encontrar razonesque expliquen por qu Benjamin introduce el caso de Korah ensu texto. Siguiendo la hiptesis segn la cual las huellas queconciernen a Korah y a su tribu pudieron haber sido cuidado-samente borradas o permanecen an inaccesibles, mi intencin

es encontrar la justicacin de que casi ningn lector del textode Benjamin se haya ocupado de esta analoga.

Estos elementos son en realidad los textos que Benjaminutiliza a lo largo de la composicin de su texto. Es posible re-construir de manera relativamente fcil nuestra lectura, partien-do de numerosos textos a los cuales nos remite o a aquellos enlos que no alude el pasaje citado, tanto como al conjunto generald Para una crtica de la violencia, partiendo de las fuentes deBam.

1) En el primer grupo se encuentran los autores que Benja-min cita explcitamente: Kant, Unger, Sorel, Cohen9 y Hiller.

8 El texto de Hiller Anti-Kain. Ein Nachwort zu dem Vorhergehenden, queBam cta a pat d la vstaDas Ziel(1919), es precedido por un texto cortode Rudolf Leonhard, Endkampf der Waffengegner! consagrado a la huelga delos espartaquistas. (Hiller, Anti-Kain. Ein Nachwort zu dem Vorhergehenden, 23;

25). Este concluye con un llamado a la lucha contra las armas (Kampf gegen dieWaffe!, 23). El texto de Hiller ataca el bolchevismo en nombre de una revolucinsin armas y sin terror: es preferible permanecer esclavo a provocar una rebelinamada (gewaltttige Rotte), arma Hiller en la pgina 27. Cuando cita a Hiller ensu texto, Benjamin omite algunas palabras en la pgina 25. La frase completa reza:Brutalisiere ich nicht, tte ich nicht, so errichte ich nimmermehr das Weltreich derGerechtigkeit, des ewigen Friedens, der Freude so denkt der geistige Terrorist,so denk der edelste Bolschewik, so dachten die von eberttreuen Millitars vorstz-lich und heimtckisch erschlagenen Spartacusfhrer. Wir aber bekennen, da hhernoch als Glck und Gerechtigkeit eines Daseins.

9 Me permito sealar dos textos importantes de Gnther Figal que consideran elproblema de la violencia pura y, de un medio puro, en base al ejemplo de la inuen-


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2) Le sigue el conjunto de libros, textos o conceptos que sa-bemos inuyeron infaliblemente, de una u otra manera, en eltrabajo de redaccin de Benjamin. Para comenzar, el libro deHugo Ball,Zur Kritik der deutschen Intelligenz (1919). Ademsdel empleo idntico de la palabra crtica, me parece que Ben-

jamin evoca los anlisis que Ball hizo del libro de DanteDeMonarchia, captulo 1.1. Ciertamente los dos libros de ErnstBlch, Geist der Utopie (1918) y Thomas Mnzer als Theologeder Revolution (1921). Y nalmente Baudelaire, a quien Ben-

jamin cita y traduce antes de este texto. Los conceptos gol-

pe, choque10 (Bam, Zur Kritik, 105), o catstrofe11son bastante frecuentes en Benjamin.

3) Un grupo de textos que raramente se menciona, pero queconstituye denitivamente una huella signicativa en la cons-truccin del texto de Benjamin, es el libro de Rickert, Die Phi-losophie des Lebens (1920), el opsculo de David Baumgardtdel mismo ao sobre el problema y el concepto de lo posible12(y de lo imposible) y, desde luego, los textos de Hegel, sin loscuales el texto de Benjamin no hubiese podido existir. No es ni-camente el hecho de que Benjamin retome las guras hege-lianas de la violencia, por ejemplo, la violencia del hroe o laviolencia pura.13 Tampoco se reduce solamente a la reescritu-

cia de Kant y de Hermann Cohen: Benjamin, Recht und Moral, 36, 361-377; Figal

y Folkers, Die Ethik, 1-24.10 En 1964, en una rplica a los textos de juventud de Benjamin, Marcuse escribesobre el choque.

11 La catstrofe es por supuesto la obsesin de Scholem, pero est tambinpresente en Erich Unger al comienzo del texto: jede unkatastrophale Politik istunmetaphysisch nicht mglich (Politik und Metaphysik, 7).

12 Baumgardt,Das Mglichkeitsproblem. Este libro fue publicado como Ergn-zungshefte en la revista Kant-Studien, nm. 51. Ser muy importante para una teo-ra imaginaria de lo posible y de lo imposible que comprendera a Faut, Hartmann yal Jacques Derrida tardo.

13 Die reine Gewalt. Cfr. Hgl,Des manires de traiter, 48-49;Jenaer Schriften,474-475.


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ra y a la coercin de distintos sintagmas hegelianos.14 Se trata,ante todo, de la tematizacin benjaminiana de la relacin entrederecho y violencia que absolutamente fue retomada de Hegel,una mstica de la violencia (eines Mystikers der Gewalt).15

4) Los textos de juristas y los textos jurdicos presentan unafuente especca de inspiracin para Benjamin. No tenemos nin-guna razn para presuponer que Benjamin desconoca los tra-bajos de Stammler sobre la teora del anarquismo, sobre el de-recho del ms fuerte (das Recht des Strkeren) o incluso laserie de estudios sobre valores divergentes, que se publican en

francs a partir de 1909, y que examinan la relacin del derechocon la fuerza (entre otros autores se cuentan Daniel Lesueur, Ed-gar Milhaud, Jacques Flach y Raoul Anthony). En cambio, esun hecho que Benjamin no pudo haber ledo, antes de escribirsu propio texto, el libro ms sistemtico sobre el tema, puesfue publicado el mismo ao que Para una crtica de la vio-lencia. Se trata deRecht und Gewalt, d ech Bdma.16 Al

14 ectams p mpl la pdgsa dstc d la vlca Bam(Una exige el sacricio, la otra lo asume [Die erste fordert Opfer, die zweite nimmtsie an] en el apndice al 70: Si el Estado exige el sacricio de la vida, el indi -viduo debe consentir. Pero, tiene el hombre el derecho a quitarse la vida? [Wennder Staat daher das Leben fordert, so mu das Individuum es geben, aber darf der

Mensch sich selbst das Leben nehmen?], Hgl, Grundlinien der Philosophie desRechts, 15).

15 Carta a Scholem del 31 de enero de 1918 (Benjamin, Correspondance,158;Briefe I, 171. Sobre la violencia y el derecho en Hegel, vase Add. 432 y 433

Enciclopedia de las ciencias loscas, 433, 231, 533;Enzyklopdie der philoso-phischen, 221, 223) [La traduccin al espaol de la correspondencia entre Benjaminy Scholem inicia a partir del ao 1933. N de la T.].

16 Bdma,Recht und Gewalt. La inacin de los libros sobre el tema suscitaren los aos siguientes vivas reacciones y la negacin de la existencia de cualquierlazo entre el derecho y la violencia. En los Vorlesungen ber praktische Philosophie,Paul Natorparma que el derecho no ejerce coaccin (zwingt nicht), que la violen-ca hac al dch (Gewalt schafft nicht Recht) ( 180, 457, 458). Habla de Ge-waltcm dRechtwaltung y de no-derecho bajo la mscara del derecho (Unrechthinter der Maske des Rechts): Existe igualmente la fuerza de ley (rechtliche Ge-walt: Gewalt, die selbst aus dem Rechte iesst) pero no existe ninguna ley de fuerza dch a la vlca (ein Recht der Gewalt: Recht, das aus Gewalt iesst).


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contrario, el motivo directo que indujo a Benjamin a escribirsu texto bien podra haber sido Das Recht zur Gewaltanwen-dung, del jurista Herbert Vorwerk, publicado en septiembrede 1920.17 Supondr que este texto y la agitada polmica quesuscit incitaron a Benjamin a redactar a toda prisa un escritocorto en respuesta a los problemas del derecho y de la legiti-midad del uso de la violencia. La nota de Benjamin respecto altexto de Vorwerk bien podra ser el primer boceto de Para unacrtica de la violencia. Simultneamente, la Crtica constituiraprobablemente un resumen completo de textos olvidados por

Benjamin, bocetos y proyectos sobre la poltica que escriba enaquel momento. Si es preciso buscar ahora el vnculo entre lastres manos (la de Vorwerk y las dos de Benjamin, quien escri-be una nota y luego un texto con algunos meses de intervalo),elegira entonces en el texto de Vorwerk el momento que hace aBenjamin tomar distancia del derecho y de la violencia del de-recho (o de la violencia del Estado). En la pgina 15, Vorwekescribe:

Un derecho a la revolucin, tal como lo han enseado los ju-ristas desde hace ya un centenar de aos, es conceptualmenteimposible [Ein Recht auf Revolution wie es noch die Staats-rechtslehrer vor hundert Jahren lehrten, ist begrifich unmg-lich].

n xst tal ccpt. Dch d t md, xst D-

cho que conduzca a la revolucin: una revolucin que sobrevie-ne en el cuadro de la ley es imposible. El sintagma derecho ala revolucin es simplemente absurdo. Y al nal del texto Pa-

La violencia no hace al derecho. As como el poder (Macht) no hace al derecho( 197, 492, 493).

17 A demanda de Carl Mennicke, redactor en jefe de la revistaBltter fr religi-sen Sozialismus, y de su amigo Paul Tillich, Vorwerk public el texto en el nm.4 (1920). Dicho texto es extremadamente corto (pgina y media) y es seguido porun comentario del redactor de casi una pgina. Mennicke concluye la polmica enel nm. 6 (1921).


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ra una crtica de la violencia, todo ocurre como si Benjamindescubriera otro espacio para la violencia y para la revolucin:

Pero si la violencia tiene asegurada la realidad tambin allendeel Derecho [jenseits des Rechtes], como violencia pura e inme-diata, resulta demostrado que es posible tambin la violenciarevolucionaria [die revolutionre Gewalt mglich ist] (ba-min, Prolegmenos a una crtica, 45).

Para que la respuesta de Benjamin sea posible, para que aque-llo que conceptualmente es imposible se vuelva posible, es nece-

sario cambiar de registro y separar de forma absoluta el derechoy la violencia. nicamente la violencia que puede abstraersecompletamente del derecho puede ser llamada violencia revolu-cionaria (divina, absoluta, pura, soberana, etc.). As, esta estrictadistincin es la condicin para el descubrimiento de un espacio(y de un tiempo) completamente nuevo fuera del Derecho. En lanota, primera reaccin al texto de Vorwerkpor lo tanto, unosmss ats d la Crtica, Bam s p a la vlca dlDerecho, es decir a la tendencia intensiva del Derecho a su pro-pia efectuacin (intensive Verwirklichungstendenz des Rechts),Su intencin es limitar la prisa y la impaciencia del Derecho porocupar el mundo. Pareciera que esta reserva con respecto alDerecho introduce algo completamente diferente.

Del ritmo violento de la impaciencia [Um den gewaltttigenRhythmus der Ungeduld], en el que el derecho existe y encuen-

tra su medida temporal, contraria a la del buen ritmo de laespera [Rhythmus der Erwartung ] en el que se desarrolla el even-to mesinico [in welchen das messianische Geschehen verluft](Bam, Fragments, 115).

El signo de interrogacin colocado despus del adjetivo bue-no (guten) es una intervencin posterior de Benjamin y cons-tituye el propsito de esta frase. No se trata nicamente de una

indecisin latente o de un plazo que Benjamin acuerda en es-


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pera de un adjetivo ms preciso, sino de esta misma indecisinfrente al evento anunciado como ltimo y divino. El signo deinterrogacin suprime y a la vez no cancela el horizonte de pre-visibilidad del evento que ocurre ahora mismo,18 y que, al mis-m tmp, s tada s csa (die Verzgerung). el vt m-sinico (Bensussan, Messianisme, messianicit, 26-27) comoevento que debe interrumpir (e interrumpe) la violencia del De-recho, como ltima violencia que suprime toda violencia fu-tura, dene y estructura la espera (Erwartung). Solo la esperavuelve efectivo aquello que es completamente imposible.

5) La lectura que Benjamin hace del texto de Vorwerk y su ma-nifestacin de resistencia frente a la violencia del Derecho nosconduce al ltimo grupo de textos y testimonios el ms im-ptatque compone Para una crtica de la violencia. eltexto innito y complejo que describe la amistad de Benjaminy Scholem, y que an hoy en da es imposible de reconstruir.No estoy pensando aqu tanto en la dicultad de clasicar lashuellas que Scholem y la relacin Benjamin-Scholem impri-m l txt d Bam,19 s las statgas dl tdsecretas e inciertas de Scholem respecto a los archivos. Con el

18 Este fragmento se vuelve ms claro bajo la mirada de un texto que an no hasido publicado de Gershom Scholem: Walter dijo una vez: El reino mesinico estsiempre ah. Este juicio [Einsicht] contiene la ms alta verdadp slamt una esfera, a mi conocimiento, que nadie salvo los profetas alcanza (1917). La citaes extrada de un texto escrito por Lwy, Le Messianisme htrodoxe.

19 Adems de algunas cartas sin las cuales el anlisis de Para una crtica de la

violencia no puede dar comienzo (la carta ms importante es la de Scholem de enerode 1921), estoy pensando tambin en el trabajo de Scholem sobre los textos origina-les y en su intercambio ininterrumpido con Benjamin, en la investigacin inicial deScholem sobre el mesianismo apocalptico y la catstrofe, en su genial manuscritoBolchevismo (Der Bolchevismus) que trata de la revolucin juda, del reinomesinico, de la sangre, de la rebelin y de la clebre dictadura de la pobreza(die Diktatur der Armut: Scholem, Tagebcher, 556-558); en esas notas inolvidablesde 1915 sobre la revolucin (Unser Grundzug: das ist die Revolution! Revolutionberall!, 81); en las Tesis sobre el concepto de justicia de Benjamin, publicadasen los cuadernos de Scholem (clasicadas, aparentemente sin razn que lo justi-que, en 1916) y en la distincin capital entre ley (mishpat),Rechtyzedek(zedaka),Gerechtigkeit(401-402).


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propsito de limitarme al texto de Benjamin y a la violencia di-vina, dejar de lado algunas cuestiones irreductibles en el casode Scholem, Adorno o Buber, con el n de no levantar dudasms signicativas sobre la utilizacin y la manipulacin dels achvs l sgl xx. Me parece que la mencin por partede Benjamin de Korah y de su tribu sera considerablementems transparente si, por ejemplo, encontrramos la carta deScholem a la cual Benjamin hace referencia el 4 de agosto de1921.20 Sera mucho ms fcil estudiar las intenciones de Benja-min si los cuadernos y la correspondencia de Scholem entre

1918 y 1922 fueran accesibles al pblico. Ocurre lo mismo enlo que concierne a las recepciones del texto de Benjamin. Cundiferente sera el texto Para una crtica de la violencia si tu-viramos, por ejemplo, frente a nosotros, la interpretacin de lams grande pensadora de la violencia del siglo pasado y amigad Bam: Haah Adt.

Tres textos o tres experiencias benjamininanas de lector ytestigo de la Alemania de la posguerra pueden estar, al hilo de laanaloga de Benjamin, presentes en el ttulo de mi texto:

1) La novela de Hermann Bahr, Die Rotte Korahs, de 1919,que cuenta el destino de un barn austriaco que descubre porazar que es el heredero de un detestable judo que saca provechode la guerra. El examen que lleva a cabo Bahr de la oposicinentre la sangre y el medio, es decir, entre la biologa y la cultura,con motivo de la cuestin racial, ms all de la relacin entre

la ley y el dinero, la moral y la corrupcin, aunado a su antise-mitismo histrico y su paradjica fe en la regeneracin de losjudos, fueron elementos que ciertamente llamaron la atencind Bam.21

20 Todo lo que me escribes sobre Para una crtica de la violencia me ha ale-grado naturalmente. La publicarn estos prximos das (Heidelberg, 4 de agosto de1921) (Benjamin, Correspondance, tome 1, 248;Briefe I, 270).

21 La novela fue publicada en 1919 por el editor S. Fisher de Berln y Viena.Benjamin sigui de cerca la fecunda actividad de Bahr y lo cita numerosas veces en


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2) En Kant, a quien devotamente lee durante varios aos,Benjamin pudo constatar un pasaje clave deLa religin dentrode los lmites de la mera razn. En la segunda edicin del libro(1794), Kant aporta algunos suplementos a su formulacin: elhombre debe salir (del estado de naturaleza) [herausgehen soll]para llegar a ser miembro (de una comunidad poltica y moral)[um in einen politisch-brgeichen zu treten] (Kant,La religin,97). En la segunda frase del prrafo, Kant utiliza un pleonasmopara reforzar la imagen del esfuerzo: el hombre natural debeesforzarse en salir (la primera edicin utilizaba se esfuerza

en lugar del innitivo esforzarse) (der natrliche Mensch []herauszukommen sich beeissigen soll). A continuacin de estafrase, Kant muestra una cierta precipitacin: el hombre debeesforzarse en salir tan pronto como le sea posible (so bald wiemglich herauszukommen sich beeissigen soll)22 (105). e lprrafo siguiente, Kant arma que el hombre no puede salirsolo porque dicho deber concierne al gnero humano con res-pecto a s mismo y no a personas aisladas (eine Vereinigungderselben in ein Ganzes); y de manera ms precisa, dicho deberexige una unin [Vollkommenheit], [] de todas las personasformando un conjunto [System wohlgesinnter Menschen], []una unidad (98; 105-106). Este gran deber (Picht) de sali-da que diere de cualquier otro, supone dos condiciones queKant anuncia inmediatamente despus: por una parte, necesitapresuponer otra idea; a saber, la de un Ser moral superior23 (98-

106), entindase la idea de Dios (lo que le permitir a Kant ca-

sus textos. Sin embargo, el libro Die Rotte Korahs s mcad la lsta dlos libros que Benjamin posea.

22 He efectuado algunos cambios en la versin al espaol con la intencin derespetar el texto del autor [N de la T.].

23 Puede presumirse de antemano que este deber necesitar presuponer otra idea,a saber, la de un Ser moral superior que, organizando todas las cosas en general, harque las fuerzas de por s insucientes de los individuos lleguen a unirse en un resul-tado comn. Mas debemos empezar por seguir el hilo conductor de esta necesidadmoral en general, viendo adnde habr de llevarnos (106).


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licar a la comunidad de hombres que ha logrado salir comopueblo de Dios); por otra parte, suponer otra idea, opuesta ala primera y sobre todo a la comunidad precedente: la idea deuna tribu bajo el principio maligno.

A smatpueblo de Dios cabe contraponerle la idea de la tur-ba del principio del mal [die Idee einer Rotte des bsen Principsentgegensetzen] entendida como la asociacin [Vereinigung] daquellos que procuran la expansin del mal [zur Ausbreitung des

Bsen] el cual no tiene inters alguno en dejar que se lleve acabo la asociacin de los que buscan la moralidad [ jene Verei-nigung nicht zu Stande kommen zu lassen], aun cuando tambinaqu el principio que va [anfechtende Princip] contra las actitu-des virtuosas reside en nosotros mismos, de modo que solo deun modo gurativo cabe representarlo como un poder exterior[in uns selbst liegt und nur bildlich als uere Macht vorgestelltwird]24 (100-108).

3) Los seminarios de Goldberg y los encuentros que tuvo Ben-

jamin con gente de su crculo (ya he evocado anteriormente aUnger y a Baumgardt, a quienes Scholem produca particularalergia) pudieron ser eventualmente el acicate ms importantepara la reexin de Benjamin sobre el sacricio, la sangre y laviolencia a propsito de Korah. Por el momento, el nico argu-mento a favor de esta hiptesis podran constituirlo los largospasajes del libro de Goldberg publicado en 1925. Goldberg exa-

mina los problemas de la santidad, de la destruccin, del sacri-cio y de la sangre. Este autor menciona una Unblutige Opfer el contexto del sacricio a la diosa Kali (Goldberg,Die Wirk-lichkeit, 98-99, 160-163). En la rebelin de Korah (que llamaKorah-Aufstand y tambin Korah-Unternehmen, la empresade Korah), Oskar Goldberg encuentra una amenaza dirigida

24 El mismo ao en el texto El n de todas las cosas (Kant; Band vi, 100),revela que la tribu que menciona es la de Korah. Se trata entonces de Korah y de sutribu, der Rotte Korah.


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al ncleo metafsico (metaphysischen Zentrums). La reaccin(Reaktion) a esta rebelin que, segn Goldberg, es incom-prensible desde el punto de vista teolgicoes como unareaccin del cuerpo (Krper) cuando uno de sus rganos vitaleses afectado (wenn ein lebenswichtiges Organ emndlich ange-griffen wird) (194-195).

Estas tres hipotticas fuentes de la analoga de Benjamin cons-tituyen valores desiguales y pertenecen a tres sistemas textualesdistintos. Sin embargo, si dejamos de lado la oscura alegora deHermann Bahr, notamos que tanto en Kant como en Goldberg la

tribu de rebeldes se ve reducida y devuelta a una pequea par-te que contradice el todo. La parte del mal no puede cons-tituirse en entidad o en comunidad capaz de subsistir en la resis-tencia. Dicho de otro modo, la parte no puede subsistir comosegmento al interior del todo: en consecuencia, la reaccin deltodo es terrible y la destruccin de los rebeldes necesaria. Es in-teresante observar que tanto en Kant como en Goldberg el princi-pio maligno es interiorizado y se presenta de manera gurativa:como una parte de nosotros-mismos, en nosotros en Kant; co-mo una agresin de los rganos a nuestro organismo o de nues-tro cuerpo en Goldberg.

Retomo de nuevo el texto de Benjamin:

De la misma forma en que Dios y mito se enfrentan en todos losmbitos, se opone tambin la violencia divina a la mtica; sonsiempre contrarias. En tanto que la violencia mtica es fundado-ra de derecho, la divina es destructora de derecho. [] Comoejemplo de la violencia del tribunal divino, se pasa de la leyendade Nobe a la banda de Koraj. Aqu alcanza esta violencia aprivilegiados, levitas, y los alcanza sin anuncio previo, sin quemedie amenaza; golpea y no se detiene ante la aniquilacin (Pa-ra una crtica, 41).

La armona entre la intervencin de Benjamin y la interpre-

tacin que hacen Kant y Goldberg se conrma con la idea de


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que la violencia divina se opone a la violencia mtica en todoaspct (in allen Stcken; in all respects); no hay ningn casti-go, sino todo lo contrario, el juicio (Gericht) d Ds psvael todo; la accin divina o la violencia divina destruye y salvaal mismo tiempo (es por ello que dicha violencia aporta la justi-cia y no el derecho).25 Dios golpea sin previo aviso y no amena-za a aquellos que destruye; slo advierte a quienes lo escuchan.Pero esto no es todo. Me parece que la intencin de Benjamin vaefectivamente ms lejos y su empleo de Korah excede estos tresmomentos que he distinguido, y dos problemas que he evocado

y mantenido en un segundo plano, a saber: he insistido al prin-cipio en la sorpresa que surge en el texto de Benjamin cuandoalguien que parece ser de izquierda y ser el revolucionario porexcelencia (Korah es el sedicioso segn Walzer)y Benjaminhabla mucho de la revolucin en su texto, es sbitamente ani-quilado por la violencia divina. He aadido a continuacin unsegundo problema que concierne al intercambio entre Benjaminy Scholem, y que sugiere la inuencia que estos textos sagra-dos y los anlisis rabnicos pudieron tener en la formacin dela representacin que Benjamin se hace de Korah. Por lo tanto,a diferencia de Goldberg y de Kant, y en parte de Walzer, perotambin a diferencia, mucho menos evidentemente, de Scho-lem, Benjamin intenta pensar conjuntamente este incomprensi-ble punto de vista teolgico (theologische Gesichtpunkte) y elgesto revolucionario de la rebelin. Es nicamente al nivel de

este cruce de la teologa y de la revolucin (y no de la poltica)que es posible lo imposible: el evento mesinico.Korah es el gran ejemplo del pseudomesas y del falso revo-

lucionario, pero es tambin el primer iniciador del teatro me-sinico y del mundo por venir.

25 El empleo que hace Benjamin de las palabras proceso y juicio (Gericht)mplca la dstc t l dch (mishpat) y la justicia (tsedaqa). e la mddaen que Dios es el sujeto de una accin que provee y aporta la justicia, su accin no escastigadora, sino protectora. Esta es la caracterstica fundamental de la raz tsdq.


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Pero, por qu Korah es un falso revolucionario? La respues-ta ms precisa es que Korah no es el Mesas. En el momentoen el que Dios golpea y aniquila a Korah y a sus compaeros,Bam y esta es otra sorpresa los dene como levitasprivilegiados. Son privilegiados, Bevorrechte ( Es trifft Be-vorrechtete; el adjetivo es bevorrechtig). Si bien este trmi-no en desuso muestra de manera ambigua que fueron golpea-dos y aniquilados antes de ser juzgados, y por lo tanto, antes delproceso, de la amenaza y de la advertencia, pareciera que la in-tencin de Benjamin es distinta. Adems, cmo puede llamarse

privilegiados a aquellos que se rebelan contra los privilegios ylos derechos a gobernar y a ser sacerdotes de Moiss y Arn?Finalmente, en virtud de qu se los llama privilegiados? Ben-

jamin no emplea el adjetivo usualprivilegiertsino una palabraque contiene el derecho, el juicio y el proceso (Bevorrechtete).De este modo, Benjamin se aproxima a la interpretacin teo-lgica que sostiene que son aniquilados por trasgresin de laley. Dios deende la ley y aniquila todo lo que est fuera de ella(ya sean rebeldes o privilegiados). Benjamin muestra ense-guida que esta rebelin no es una revolucin sino una creacinde derecho y de ley. Son aniquilados porque buscan privilegiosen el marco de la ley existente, y son privilegiados porquesu posicin est ya fuera de la ley (lo que, por otra parte, dis-tingue su rebelin contra Moiss y Arn de su rebelin con-tra Dios). La razn por la cual Korah es un falso revolucio-

nario privilegiado reside en su riqueza y en la inuencia queposee en el seno del pueblo y en la rebelin misma.26 l spobre,27 es un hombre poltico, y no un revolucionario. Y aunsi Benjamin no hubiese conocido el origen de la ambicin de

26 Cfr. Talmud de Babilonia, Sanhedrn, 110a; Midrash Num. Rabbah, 10.3,18.13, 22.7.

27 Slo el juicio de los pobres tiene un poder revolucionario (Urteil des Armenhat allein revolutionre Macht. Die Arme ist vielleicht nicht gerecht, aber er kannniemals ungerecht sein) (Scholem, Der Bolschewismus, 556).


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Korah (la mujer de Korah juega un papel muy importante ensu carrera),28 la palabraBevorrechtete tiene el rme propsitode mostrar que es cuestin de privilegio material en esta tribu.Korah y su tribu luchan por el poder y, segn Benjamin, per-manecen en el registro del derecho y de la violencia mtico-

jurdica que no tiene ningn lazo con la revolucin.29 Debenser golpeados y aniquilados porque no pueden constituirse enuna comunidad antagonista (el principio maligno de Kant),no pueden subsistir como una parte del todo o de la comuni-dad (vase el desacuerdo entre Shamai y Hilel)30 y no podrn

jams aniquilar el derecho (la ley) porque su intencin es, porel contrario, transformarlo en un nuevo derecho (es decir en unnuevo privilegio).

Mas por qu de manera general esta rebelin reformadoraproduce el evento de Dios y su violencia destructiva? El trabajo

28 Cfr. Sanhedrn, 109b-110a: Estaba celoso de la eleccin como prncipe deElitsaphane, hijo de Ouziel, que Moiss haba nombrado prncipe [] (Rachi,Le

Commentaire, 163). Filn habla de la ambicin incomprensible (alogou fronma-tos) y del orgullo de los rebeldes:De Praemiis et Poenis, 13.74.

29 Cfr. nms16:2, que comienza: Y se levantaron contra Moiss. El sintag-ma vayaqumu lifn (Mosh) tiene una connotacin plenamente legal y se emplea enel tribunal para nombrar al adversario (Deuteronomio, 19: 15-16; Salmos, 27:12).

30 En el texto Sitra achra; Gut und Bse in der Kabbala (68-69), Scholemevoca la rebelin de Korah en el contexto de una gran discusin entre dos doctores:Hilel y Shamai. Cita el fragmento I, 17 a,b del Zohar: [...] la izquierda se integra la derecha [die Linke wurde in die Rechte einbezogen] y la armona rein en todo[und es war Harmonie im All]. Lo mismo ocurri en la pelea entre Korah y Arn

izquierda contra derecha [...]. l (Moiss) intent hacer un acuerdo entre las par-tes, pero la izquierda se rehus y la violencia de Korah se multiplic [verstreifte sichim bermass]. Dijo que [] la izquierda debera operar una juncin, mas Korahrechazar unirse al Arriba [Oberen] e integrarse a la derecha [in die Rechte einbe-

zogen werden], recaer sin duda en el Abajo, a causa de la violencia de su clera.En efecto, Korah se rehus a que el conicto fuese resuelto en manos de Moiss,esta disputa no era entonces por mor del cielo [um des Himmels willen]. [] Elconicto, dispuesto segn la determinacin del Arriba, que asciende y no desciende,que se establece rectamente, es el conicto entre Shamai y Hilel. El Santo, benditosea, se interpone entre ellos y los hace armonizar. Este conicto era por mor delcielo, pues el cielo cre el conicto y por l fue resuelto [qayam, signica a su vezresolver y conrmar].


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de la analoga y de contra-analogaes preciso recordar aquque durante aquellos aos Benjamin escribe un texto importantesobre la analoga le permite llegar a una conclusin conse-cuente: la violencia absoluta (destructiva, divina y revoluciona-ria) aniquila la violencia jurdica y poltica, es decir, la rebelininterna a la ley (siempre que es acarreada con el n de obtenerprivilegios y benecios), como culminacin de la absoluta hipo-cresa del capitalismo. De manera inversa, la rebelin de Korahy de su tribu es, a su vez, la condicin principal para que estanueva e increble violencia se manieste como destructiva. El

falso revolucionario anuncia al verdadero revolucionario. Nohay revolucin sin falsa violencia, sin la violencia mtica de losrebeldes o inclusive sin guerra.31 De modo que el paradigma dela prctica revolucionaria se descubre en la intervencin violen-ta de Dios, es decir, en la espera del Mesas no-violento:

La proposicin fundamental [der Grundsatz] es la siguiente:nicamente en el mundo por venir (el mundo del cumplimiento)

[nur in der kommenden Welt (der Erflltheit)] puede manifes-tarse la verdadera violencia divina [echte gttliche Gewalt] (laaccin divina inmediata [unmittelbarer gttlicher Einwirkung]puede manifestarse de otro modo que de manera destructiva).Si, por el contrario, la violencia divina irrumpe en el mundoterrestre, aquella respira la destruccin [atmet sie Zerstrung][]. En este mundo, la violencia divina [gttliche Gewalt] ssuperior [ist hher] a la no-violencia divina [gttliche Gewalt-

losigkeit]. En el mundo por venir, la no-violencia divina es su-p a la vlca dva (Bam, Fragments, 109-110).

Pero entonces, por qu es Korah un falso Mesas? Hay queresponder: porque Korah no es un revolucionario. Aun si su re-belin, sin la menor duda, contiene elementos de una nueva jus-

31 Cfr. la distincin que hace Scholem entre la sangrienta revolucin bolchevi-que, el imperio mesinico y la violencia de la Primera Guerra Mundial (Scholem,

Las grandes tendencias de la mstica juda, 68-69).


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ticia por venir; aun si se satisfacen todas las condiciones delteatro mesinico, Korah solo es el archiconspirador (archcons-

pirator), el reconstructor y el destructor de una comunidaden exilio. Es quien desencadena simultneamente cuatro rebe-liones (los levitas en contra de Arn, Datan y Abiram en con-tra de Moiss, los jefes de la tribu en contra de Arn, y todos

juntos contra Moiss y Arn)32 habiendo tomado33 y reunidoa doscientos cincuenta hijos de Israel.

Al principio de la rebelin, Korah se dirige a Moiss y a Arnen los siguientes trminos (Nm. 16:3):

Basta ya de vosotros, porque toda la congregacin, todos ellosson santos [kedoshim], y en medio de ellos est el Seor; porqu, pues, os levantis vosotros [tinnaseu] sobre la congrega-cin del Seor?

Por el resto de su vida, Korah no pronunciar una sola pala-bra ms.34 l arma que la comunidad sola no es santa, sino que

tanto la comunidad como cada individuo (cada parte) de esta co-munidad son santos. Es una completa novedad y, a la vez, unagrave falacia. La radicalidad de esta declaracin que cuestionatanto la santicacin del gran sacerdote Arn35 como que Moi-ss sea el protector primero de Arn e intermediario entre el

32 Milgrom, The JPS Torah, 129-415. Milgrom corrige a Abrabanel, quien piensaque hay tres rebeliones.

33

Y Korah, hijo de Izhar, hijo de Coat, hijo de Lev [] tom hombres (N-meros 16:1). El empleo del pasado simple del verbo tomar (tom [vayyiqaj])signica que Korah convenci y reuni a algunos de los guas del pueblo, pero quel est tambin separado de la comunidad misma: Se separ, se separ del resto dela asamblea para mantener una disputa, segn la exgesis de Rashi.

34 De hecho, no tenemos certeza alguna sobre la manera en la que termin Korah,si fue tragado por la tierra (Sanhedrn, 110a) y si pronuncia las palabras que puedenser escuchadas auscultando la voz que proviene de Guehinnom (Guehenna; Sheol):Moiss y su Tor son la verdad, y todos nosotros somos mentiras (Sanhedrn110b;Baba Batra 74b). Cfr.Kafka,Diarios, apunte del 30 julio de 1917.

35 Aharn es el sacerdote/ministro de culto que es ungido [hakohen hamos-haj], Lev. 4: 3, 5.


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pueblo y Dios, constituye el principio de mltiples desgracias.Sin embargo, la intervencin (y la intuicin) de Benjamin abrela posibilidad de otra interpretacin del episodio de Korah yde su aniquilamiento que, como bien sabemos, provoca unaverdadera catstrofe para el pueblo, sufriendo la tormenta enun pas salvaje (adems de las doscientas cincuenta personas,fueron igualmente aniquilados sus mujeres e hijos y 14,700 desus seguidores). La violencia revolucionaria de Dios o la vio-lencia divina del Mesas, que aniquila sin verter sangre, nopronuncia nicamente un juicio a favor de Moiss o de Arn,

incluso de la ley, sino que indica antes que nada un camino enel desierto y anuncia la llegada del Mesas no-violento y, apa-rentemente, de una revolucin del todo pacca. Es por ello queeste terrible episodio debiera ser: 1) la medida de toda futuraespera y la llegada del Mesas (meshiah), del mesianismo; 2)el ndice de un eventual cambio de estatus de los personajes,ndice del acto de Dios que elige, entroniza y unge (mashaj);3) la mdda d td glp (mshj) futuro y de toda revuelta; 4)la medida de todo discurso (meshiaj) por venir y de todo sacri-cio; 5) y, nalmente, la medida (mashajum) d tda mddap v.

Sin embargo, es esto verdaderamente posible? Acaso ladistincin benjaminiana entre las dos violencias y su llamado, apensar una violencia divina, en el contexto de la rebelin deKorah, son gestos que presentan la idea de un nuevo mundo por

venir? Acaso Benjamin esboza las verdaderas condiciones quepermitiran reconocer la (ltima) violencia, abstenerse de serviolento, esperar la violencia, entindase las condiciones incon-dicionales para el ltimo acto de violencia? Y todo esto con eln de que la violencia sea nalmente aniquilada, con el propsi-to de que la injusticia social sea eliminada y que la soberana delmundo (o de Israel segn Maimnides) por n advenga?

Con el n de determinar si Dios (o el Mesas) ha cometido un

acto de violencia, es decir, si dicha violencia es ya la pretendida


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violencia divina y si en ella se maniestan Dios y el mundopor venir, Benjamin opera en dos niveles de igual importancia:por una parte, deniendo las caractersticas de esta violenciaal parecer completamente imposible; por otra parte, armandoque esta violencia es, en efecto, la violencia divina por la cualDios aniquila a Korah. Paradjicamente, estos dos niveles des-calican la idea segn la cual Dios solo aparecera a travs dela violencia y del aniquilamiento catastrco. De la misma ma-nera, ambos niveles suprimen la posibilidad de que violenciasy guerras atroces sean legitimadas e imputadas a un autor ideal

cticio.En un primer nivel, Benjamin, titubeante, caracteriza esta vio-

lencia con distintos sinnimos de violencia divina; conside-ra luego en detalle la relacin entre el derecho y la violencia.Para que la violencia cometida sea imputada, ya sea al Mesas,ya sea a Dios, es necesario que dicha violencia sea simultnea-mente revolucionaria, pura, absoluta, pedaggica, pero que, a lavez, no tenga atributo alguno: una violencia tal no constituye niderecho ni orden, no aporta privilegios. En denitiva, no hacenada. Tal violencia aniquila completamente; mide sus vctimas,aun si no deja sangre ni restos como si nada hubiera pasado.

En un segundo nivel, Benjamin integra esta violencia impo-sible, este evento imposible, dentro del teatro mesinico. Elfalso Mesas y Korah el pseudorevolucionario, leemos, fuerontragados vivos por la tierra. La misma tierra se haba abierto

para recibir la sangre de Abel con el n de disimular las huellasdel crimen de Can y aplazar el juicio (Sanhedrn, 37b). Paraque la violencia cometida sea imputada, ya sea al Mesas o aDsesta sera al parecer la consecuencia de la sugestin deBam, sera necesario que el hecho mismo de la violen-cia borrara y conservara simultneamente (protegiera, aplazara,conservara y reservara) el momento revolucionario y negativode una comunidad. La supresin revolucionaria de Korah y de

su tribu exige una nueva reparacin de la comunidad, pero se-


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gn una nueva medida. Esta medida solo es posible a la som-bra de un mundo por venir, cuando el Mesas levante a todala comunidad de la tierra, incluidos los malos y los rebeldes(Sanhedrn, 108a). S, todos ellos son santos [kedoshim] y enmedio de ellos.

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