LA UNCIÓN DE ENFERMOS -...

Como ejemplo emblemático de esta alternativa, cf. E.-J. LENGELING, Todesweihe oder Krankensalbung?:1

LITURGISCHES JAHRBUCH 21 (1971) 193-213.

Este cambio de perspectiva ha sido preparado por diversos estudios sobre la historia de este sacramento, sobre todo2

en ámbito francófono. Puede verse, p.ej., G. KISELSTEIN, L'extrême-onction, sacrement des malades: REVUE

ECCLÉSIASTIQUE DE LIÈGE 20 (1929) 205-218; A. CHAVASSE, Étude sur l'onction des infirmes dans l'Église latine duIII au XI siècle. T.I: Du III siècle à la réforme carolingienne (Lyon 1942); B. BOTTE, Le sacrement des malades: LA

e e e

MAISON-DIEU 15 (1948) 91-97.

Sacramentos - Apuntes

LA UNCIÓN DE ENFERMOS

Introducción: De la extremaunción a la unción de enfermos

Al estudiar el sacramento de la confirmación, comenzamos por decir que se trata de "unrito en busca de una teología". Esta expresión podría ser igualmente aplicable al quintosacramento, si nos atenemos a las oscilaciones que ha experimentado la reflexión teológica sobreel mismo. Tales oscilaciones se pueden resumir esquemáticamente en la alternativa:extremaunción o unción de enfermos.1

Efectivamente, mientras que durante siglos se ha venido comprendiendo este sacramentocomo una especie de consagración para la muerte, que como tal debía administrarsefundamentalmente a los moribundos (algunos autores medievales llegan a decir que, si hayesperanza de curación, ¡no debe administrarse la unción!), la teología actual tiende a interpretarlomás bien como un sacramento para la curación o, al menos, para hacer frente a la enfermedad,considerando que esa pretendida función de consagración para la muerte corresponde más bienal Viático o -llegado el caso- a las exequias. Esta perspectiva, que ha orientado toda la renovaciónlitúrgica y pastoral de este sacramento a partir del Vaticano II, estaría más en consonancia conla concepción y la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se refleja, p.ej., en las antiguasfórmulas litúrgicas de bendición del óleo. Sería un ejemplo más de la vuelta a las fuentespromovida por el Concilio.2

La superación de la idea y la praxis de la extremaunción ha posibilidado unarevalorización pastoral de este sacramento, al perder las connotaciones negativas que imponíasu asociación con la muerte y que lo hacían poco deseable o atrayente, tanto para el enfermocomo para la familia y el mismo sacerdote. Al mismo tiempo, esto ha permitido encuadrarlo enel contexto general de la atención pastoral a los enfermos, que la Iglesia, inspirándose en la praxisde Jesús, ha considerado siempre como una de sus tareas preferentes.

No cabe duda, por otra parte, de que esa praxis de la extremaunción, que a veces era unaparte del rito de enterramiento (pues se administraba incluso después del fallecimiento, aunque-eso sí- sub conditione), se prestaba a una concepción cuasi-mágica de su eficacia, llegando aequipararse a una especie de salvoconducto o billete de entrada en el cielo. Por no hablar deaquellas veces en que se limitaba a un simple formalismo, un expediente para tranquilizar a lafamilia, que así podía incluir en la esquela mortuoria la consabida frase: "Habiendo recibido losSantos Sacramentos...".

UNCIÓN DE ENFERMOS / 2

En esta línea crítica se sitúa un cualificado grupo de teólogos alemanes: M. Schmaus, A. Grillmeier, K. Rahner,3

G. Greshake... De éste último es importante su artículo: Letzte Ölung oder Krankensalbung? Plädoyer für einedifferenzierte sakramentale Theorie und Praxis: GEIST UND LEBEN 56 (1983) 119-136. Cf. otras referencias en D.BOROBIO, Unción de enfermos, en: ID. (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. II (Salamanca 1988), p. 674s. Comoilustración de esta tendencia, baste recordar que el Mysterium Salutis estudia este sacramento en el capítulo que tratasobre la muerte del cristiano: J. FEINER, Enfermedad y sacramento de la unción, en: MYSTERIUM SALUTIS, vol. V(Madrid 1984), pp. 467-523.

Entre la abundante literatura dedicada a este tema puede verse el nº monográfico de Misión Abierta 5 (1988-1989):4

La muerte, frontera de evangelización; también J.A. PAGOLA, Hacia una muerte más humana y más cristiana:ESTUDIOS TRINITARIOS 30 (1996) 397-420.

J. ALDAZABAL, La unción de los enfermos: CUADERNOS PHASE 3 (Barcelona s.a.), p. 3; cf. también G.5

CAVAGNOLI, Teologia e pastorale in ricerca. Una rassegna bibliografica: RIVISTA LITURGICA 80 (1993) 9-21; J.-F.CHERIAVELY, 25th Year of the Rite of Anonting of the Sick: Challenges and Perspectives: QUESTIONS LITURGIQUES

78 (1997) 164-175.

Además de los manuales y otros estudios que iremos citando, hemos utilizado los apuntes del prof. Manuel Ramos6

SJ (q.e.p.d.), benemérito estudioso de este sacramento.


Todos estos avances, sin embargo, no han impedido que surjan tambén algunas vocescríticas o abiertamente discrepantes frente a esta nueva orientación del sacramento promovidapor el Concilio y recogida en el nuevo Ritual. Estas voces llaman la atención sobre los abusosa que ha podido llevar también este desarrollo. Concretamente, se denuncia el hecho de que laadministración indiscriminada de este sacramento, con ocasión de cualquier enfermedad odolencia, o incluso de manera generalizada (vgr., a todos los ancianos de una parroquia o de unasilo indistintamente), más que a una verdadera recuperación, ha llevado a su banalización ydescrédito. Por otra parte, desde un punto de vista teológico, se considera que esta orientaciónconlleva el oscurecimiento o la minusvaloración de una dimensión fundamental del quintosacramento, tal como éste se ha ido configurando en su proceso de elaboración dogmática: ladimensión escatológica. La recuperación de esta dimensión escatológica permitiría a la Iglesia3

dar un importante testimonio de la esperanza cristiana en un contexto cultural que ha hecho dela muerte el tabú del siglo XX, con las consecuencias deshumanizadoras que tal remociónconlleva.4

Aunque la interpretación del quinto sacramento en clave escatológica sea hoy más bienminoritaria, no puede decirse que la orientación actualmente predominante se presente sin fisuraso haya resuelto todos los problemas. Como reconoce J. Aldazabal, la unción de los enfermos esun sacramento dificil, que "tiene interrogantes en su evolución histórica, en su definiciónteológica y también en su inserción pastoral en la acción de la Iglesia". Sin entrar de lleno en5

esta problemática, seguiremos básicamente la orientación marcada por el Concilio y el nuevoRitual, tratando de precisar los términos en que se plantea el debate y ofreciendo sintéticamenteaquellos datos y pistas que nos parecen más pertinentes para elaborar una respuesta adecuada.6

Y, de acuerdo con el esquema habitual en nuestro curso, comenzaremos por el estudio delfundamento bíblico.

1. El fundamento bíblico de la unción de enfermos

La visión cristiana de la enfermedad y la curación emerge desde el fondo de una culturamuy distinta de la nuestra. De ahí que, para poder apreciar su sentido y eventual originalidad,debamos comenzar por situarnos en ese horizonte cultural.


Cf. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Enfermedad y curación en el Antiguo Testamento: TEOLOGÍA Y CATEQUESIS 87

(1989) 37-73; J.Mª PÉREZ SOBA DÍEZ DEL CORRAL, Comprender las curaciones de Jesús. Reflexiones desde elanálisis fenomenológico de las religiones tradicionales: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 58 (1998) 35-66.

La cuestión aquí de fondo es la del origen del mal. Si no proviene de Dios (pues Yahveh todo lo hizo bueno), sólo8

puede venir del hombre (y por ello se postula una relación causal con el pecado) o bien de otros seres maléficos (ángelesrebeldes, Satán...). Esta última explicación será popularizada por la literatura apocalíptica, aunque no alcance aimponerse totalmente: cf. K.-H. MÜLLER, Die jüdische Apokalyptik. Anfänge und Merkmale, en: THEOLOGISCHE

REALENZYKLOPÄDIE, vol. III (Berlin-New York 1978), pp. 202-251, espec. 227-232. En una perspectiva más amplia, cf.J. MARTÍN VELASCO, El mal en las religiones: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 51 (1991) 177-213 (nº monográfico


a) Enfermedad y curación en el mundo bíblico

El concepto de enfermedad, tanto en Israel como en el conjunto del Antiguo Oriente, esmuy amplio e impreciso. Los autores bíblicos no muestran interés por una descripción objetiva7

de la enfermedad, de modo que en muchos casos no sabemos a ciencia cierta de qué se trata. Seconsideran enfermedades la lepra, las llagas purulentas, las enfermedades venéreas, la locura, lamanía persecutoria, la esterilidad, los achaques y miserias de la vejez. Pero con los mismostérminos se alude también a la pobreza, la cautividad o el hambre. En síntesis, puede decirse queel israelita habla de enfermedad siempre que se halla ante una disminución de la actividad vital,o ante cualquier alteración de la integridad corporal o espiritual.

Muy lejos todavía de la actual etiología médica, de carácter estrictamente científico, lamentalidad común en el Antiguo Oriente achacaba el origen de las enfermedades al influjomaléfico de seres superiores, airados o envidiosos con respecto a los hombres. De ahí que elejercicio de la medicina estuviese asociado a prácticas adivinatorias y mágicas, con las que sepretendía averiguar el origen preciso de una enfermedad y contrarrestar el poder malignocausante de la misma.

Dentro de este horizonte cultural, el pueblo de Israel interpreta el fenómeno de laenfermedad desde su fe en Yahveh como único señor de la vida y de la muerte. Se trata, pues,de una visión religiosa, en la que se establece una relación causal entre la enfermedad y el pecado(cf. Ex 9,1-12). Por eso, el enfermo llega a ser visto como un maldito de Dios, del que todo elmundo se aparta, marginándole de la vida social (cf. Sal 38,12; 41,5-10; 88,8s). Por eso también,su petición de curación va acompañada de una confesión de las faltas (cf. Sal 38,5.19). Esimportante notar que en esta mentalidad -marcada por el tabú y el legalismo- se considerantambién como pecado las faltas puramente rituales o inconscientes (cf. Lv 15; Job 14,4; Sal 51,7).Además, el fuerte sentido comunitario hace que durante mucho tiempo se admita la idea de unaretribución colectiva (cf. Ex 20,5; Dt 5,9; Jr 31,29s; Ez 18,1ss).

Sin embargo, a partir de estos esquemas convencionales, la propia fe yahvista va a operaruna reinterpretación y clarificación progresiva, en la que se dan tres pasos importantes:

1) La insistencia cada vez mayor en la culpa propiamente moral, como ruptura personalde la Alianza, que permite una purificación y profundización del concepto mismo depecado. Es este pecado el que provoca la enfermedad en el hombre, por haber violado laAlianza (cf. p.ej. Dt 28,15-45, espec. v. 21s.27-29.35).

2) Esta transformación del concepto de pecado llevará a una superación de la relacióncausal entre el pecado y la enfermedad, dejando a ésta envuelta en una misteriosidadprofunda (como ilustración de este proceso ideológico, cf. en particular el libro de Job).8


sobre “Dios y el problema del mal”; también el nº 274 (1998) de CONCILIUM: “La fascinación del mal”).


3) Paralelamente se elabora también la idea de un castigo pedagógico, que no es efectode la ira divina, sino de su misericordia, pues no pretende perder al hombre, sinoconvertirlo y, en definitiva, sanarlo (cf. Dt 8,5; Am 4,4-12; Prov 3,11s; Heb 11,5-13).

Al igual que la enfermedad, también el fenómeno de la curación se inscribe en Israeldentro de su visión religiosa. Expresión emblemática de ello es el recurso a Yahveh comomédico, pues "Él es el que hiere y el que venda la herida, el que llaga y luego cura con su mano"(Job 5,18; cf. Dt 7,15; 32,39). Este recurso puede encauzarse a través de sus representantes, yasean sacerdotes (cf. Lv 13-14; Mt 8,4) o profetas (cf. 1Re 17,17-24; 2Re 4,8-37; 5,1-27). Enalgunos textos, la afirmación de Yahveh como médico de Israel (cf. Ex 15,26) va unida alrechazo de cualquier otra medicina humana, por considerar que denota falta de fe (cf. p.ej., 2Cro16,12). Pero poco a poco se impone una actitud más abierta hacia las prácticas y remediosterapéuticos, que -dicho sea de paso- a diferencia de las artes médicas de Egipto, eran bastanterudimentarios: bálsamos, emplastos, cataplasmas y vendajes... (cf. Is 1,6; Jer 8,22; Lc 10,34). Deeste modo, el Eclesiástico alaba y pondera la medicina humana como una ciencia querida ypatrocinada por el mismo Dios (cf. Eclo 38,1-15), de modo que no existe incompatibilidad entreel recurso a la medicina y el recurso a la oración (v. 10-14); en última instancia, es el mismo Diosel que da la ciencia al médico y la curación al enfermo (v. 1-8).

En el curso de su evolución, la fe de Israel en Yahveh como Señor de la vida suscitará laesperanza en la resurrección de los muertos y en la victoria definitiva sobre el dolor y la muerte(cf. Is 25,8; Os 6,1s; Ez 37). De este modo, la curación de todas las enfermedades constituye unacaracterística del Reino de Dios, anunciado por los profetas (cf. Is 29,18s; 35,5s; 61,1s), que hade alcanzar a todos los pueblos (cf. Is 25,6-8; 66,22s).

Paralelamente se elabora también la idea de un sufrimiento salvífico, de una enfermedadque es portadora de vida, en cuanto sacrificio de expiación por el pecado. En particular, laexperiencia del justo que sufre por el pueblo (cf. Jer 8,18-23) alcanza un notable desarrolloteológico en la figura del Siervo de Yahveh que describe el Deutero-Isaías:

"Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias,como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable, y no lo tuvimos en cuenta.¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los quesoportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El hasido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó elcastigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todosnosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahvehdescargó sobre él la culpa de todos nosotros..." (Is 53,3-6).

La vinculación tradicional entre la enfermedad y el pecado experimenta aquí un girototalmente nuevo e imprevisible: lo que antes se veía como castigo del pecado se convierte ahoraen su remedio, el mal se torna en bien... Pero esta evolución nos sitúa ya a las puertas del NuevoTestamento.


Entre los milagros atribuídos a Jesús, se calcula que más de las tres cuartas partes -concretamente, 25 de 32- son9

curaciones: cf. D. BOROBIO, o.c., p. 687. Para un estudio más amplio puede verse: M. GESTEIRA GARZA, “ChristusMedicus”. Jesús ante el problema del mal: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 51 (1991) 253-300; X. PIKAZA, Jesúsy los enfermos en el Evangelio de Marcos: ESTUDIOS TRINITARIOS 30 (1996) 151-247; una breve visión de conjunto enS. TAROCCHI, Il tema della guarigione nel Nuovo Testamento: motivi principali: RELIGIONI E SOCIETÀ 19 (1994) 30-38.

Cf. T. SCHNEIDER, Zeichen der Nähe Gottes (Mainz 1982), p. 222s (la trad. cast. es muy deficiente).310

Un ejemplo ilustrativo de este uso terapéutico del aceite es el episodio evangélico del Buen Samaritano (Lc 10,34).11

Entre los testimonios judíos puede verse, p.ej., Mishná, Šabbat 14,4; TB Šabbat 111b; TJer Berakot 1,2; cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar, I, 427-429.


b) Jesús y los enfermos

Según el testimonio de los evangelistas, Jesús dedica una parte importante de suministerio a la curación de los enfermos. En esta actividad sanadora el evangelista Mateo ve ya9

una primera realización de la profecía del Siervo (cf. Mt 8,16s). El libro de los Hechos resumetoda la actividad pública de Jesús diciendo que "pasó haciendo el bien y curando a todos losoprimidos por el diablo" (Hch 10,38).

Esta alusión al diablo muestra que en tiempos del NT persistía la antigua concepción queinterpretaba el origen de las enfermedades en clave demonológica (cf. también Mt 8,28-32; 10,1;12,22-30; Lc 13,16, etc). Tal concepción constituye el trasfondo sobre el cual se presenta lairrupción del Reino de Dios en Jesús como la victoria sobre el poderío de Satanás: "Si por elpoder de Dios expulso los demonios es que el Reino de Dios está en medio de vosotros" (Mt12,28). Las curaciones que Jesús realiza son signos efectivos y evidentes de la llegada del Reinomesiánico (cf. Mt 4,23s; 9,35; 11,3-6; Lc 4,17-21).

Aunque no se admita la relación causal directa entre enfermedad y pecado (cf. Jn 9,1-3.34; también Lc 13,1-5), eso no implica establecer una disociación entre la curación corporaly la liberación espiritual (cf. Mc 2,17 par.). La actividad mesiánica de Jesús -por quien el Reinotoma cuerpo en la historia- tiene como objetivo la salvación del hombre íntegro, cuerpo yespíritu. Desde esta visión antropológica de carácter integral y unitario podemos entender quela curación aparezca a veces asociada expresamente al perdón de los pecados (cf. Mt 9,1-7.12s;Jn 5,14).

En la perspectiva del Nuevo Testamento, esta liberación integral no es objeto sólo delministerio de Jesús, sino también de la misión de los discípulos. Así aparece, de manera10

elocuente, en el envío de los Doce: "Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca. Curadenfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis, dadlogratis" (Mt 10,7s; en el texto paralelo de Lc 9,6 se añade: "Saliendo, pues, recorrían los pueblosanunciando la Buena Noticia y curando por todas partes").

Por su parte, al relatar este mismo episodio del envío de los apóstoles, el evangelistaMarcos nos da un detalle interesante: "Y, partiendo de allí, predicaron que se convirtieran;expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban" (Mc6,12s). En sí mismo, el hecho de que los apóstoles utilizaran el aceite como instrumento alservicio de su actividad curativa no tiene nada de sorprendente, ya que en aquella época era muyconocido y estimado el valor terapéutico de este producto. El interés del texto estriba más bien11


Para un análisis más completo pueden verse los diversos comentarios a la Carta de Santiago (Mussner, Schnider,12

Reicke...); también J. SAILER, Jak 5,14 und die Krankensalbung: THEOLOGISCHE-PRAKTISCHE QUARTALSCHRIFT 113(1965) 347-353; J. WILKINSON, Healing in the Epistle of James: SCOTTISH JOURNAL OF THEOLOGY 24 (1971) 326-345;B. REICKE, L'onction des malades d'après St. Jacques: LA MAISON-DIEU 113 (1973) 50-56; E. COTHENET, Laguérison comme signe du Royaume et l'onction des malades (Jc 5,13-16), en: VARIOS, La maladie et la mort duchrétien dans la Liturgie (Roma 1975), pp. 101-125.


en que la referencia a esta práctica apostólica jugará un papel importante en el desarrolloposterior del quinto sacramento.

Sin embargo, conviene advertir que los relatos neotestamentarios de curaciones hacentambién referencia a otros gestos o medios de curación, tales como la imposición de manos (Mc1,41; Lc 4,40; 13,13...), la unción con barro y el posterior lavado con agua (Jn 9,6), otras formasde contacto físico (cf. Mt 9,28s; Mc 5,41; Lc 8,44; 14,4; Hch 19,12....), o incluso un simplemandato verbal (Mc 1,25; 2,11; Lc 17,14, etc). En este sentido, más que a un gesto externodeterminado, el poder curativo de Jesús o de sus discípulos -actuando en su Nombre- aparecevinculado a la misma fe del enfermo o de quienes solicitan su curación (cf. Mt 8,13; 9,22; 15,28;Lc 9,49; 18,42; Hch 3,16...).

Esta variabilidad en los gestos de curación, junto con la primacía otorgada a la fe,constituye un dato importante a la hora de valorar el alcance sacramental que puede tener esegesto particular de la unción con aceite. Pero antes de sacar conclusiones hemos de considerarla mención que de él se hace en la Carta de Santiago.

c) El pasaje clásico de Sant 5,14-16

Este pasaje de la Carta de Santiago muestra cómo la preocupación de la Iglesia por losenfermos empezó a cobrar relativamente pronto una dimensión ritual e institucional. En laversión de la Biblia de Jerusalén, el texto dice así:

" ¿Está enfermo [�F2,<,Ã] alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros [J@×H14

BD,F$LJXD@LH] de la Iglesia, que oren sobre él y lo unjan con óleo en el nombre delSeñor [�8,\R"<J,H ¦8"\å ¦< Jè Ï<`:"J4 J@Ø 6LD\@L]. Y la oración de la fe salvará15

al enfermo [º ,ÛP¬ JH B\FJ,TH FfF,4 JÎ< 6V:<@<J"], y el Señor hará que selevante [¦(,D,Ã], y si hubiere cometido pecados, le serán perdonados. Confesaos, pues,16

mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seáis curados [ÓBTHÆ"2J,]. La oración ferviente del justo tiene mucho poder."

Sin pretender hacer un estudio exhaustivo del pasaje, debemos centrarnos en los aspectosmás relevantes para nuestro propósito. Un primer punto discutido es el de la gravedad o levedad12

de la enfermedad a que hace referencia nuestro texto. Los verbos empleados (�F2,<XT, 6V:<T)significan genéricamente "estar enfermo", sin que de ellos solos puedan sacarse conclusiones másprecisas. El contexto implica una situación que obliga a guardar cama. Por otro lado, dado elescaso desarrollo de la medicina en Israel, cabe presumir que cualquier enfermedad podía resultarpeligrosa. Por consiguiente, no puede decirse que la asociación entre enfermedad y muerte resulte


Cf. G. GRESHAKE, Estrema unzione o unzione degli infermi? A difesa di una teoria e pratica sacramentale13

differenziata: COMMUNIO -ed. ital.- 70 (1983) 25-44, espec. p. 33s (texto original: Letzte Ölung oder Krankensalbung?Pladoyer für eine differenzierte sakramentale Theorie und Praxis: GEIST UND LEBEN 56 (1983) 119-136).

Como nota la misma Biblia de Jerusalén a propósito de Tt 1,5, "conforme a una costumbre heredada del antiguo14

Israel (Ex 18,13s; Nm 11,16; Jos 8,10; 1Sam 16,4; Is 9,14; Ez 8,1.11, etc), y del Judaísmo (Esd 5,5; 10,14; Jdt 6,16; Lc7,3; 22,66; Hch 4,5, etc; Josefo, Filón, etc), las primeras comunidades cristianas, tanto en Jerusalén (Hch 11,30; 15,2s;21,18) como en la Diáspora (Hch 14,23; 20,17; Tt 1,5; 1Pe 5,1), tenían al frente un colegio de 'presbíteros', ancianos(sentido etimológico) o notables".

Para Ff.T/curar, cf. Mt 9,21s; Mc 5,23; 6,56; para ¦(,\DT/restablecer, cf. Mc 1,21; 9,27; Hch 3,7.15

Para Ff.T/salvar, cf. Lc 7,50; Rom 10,9; Sant 1,21; 2,14; 5,20; para ¦(,\DT/resucitar, cf. Mt 10,8; 11,5; 14,2,16

etc.


aquí artificial o forzada, aunque debemos evitar retroproyecciones indebidas a partir deldesarrollo ulterior del sacramento.13

En cambio, no se discute ya hoy que con el nombre de presbíteros (literalmente: "losancianos") se designa aquí al grupo que ejercía -de manera colegial- la función de presidenciaen la comunidad cristiana, tal como aparece en el libro de los Hechos y en las Cartas Pastorales.14

Tampoco se discute que el empleo común del aceite como medio terapéutico alcanza aquíuna dimensión espiritual y religiosa, expresada mediante las fórmulas "en el nombre del Señor"y "la oración de la fe". Según el uso bíblico, la expresión "en el nombre del Señor" no se refierea una actuación "por indicación" o "por encargo" del Señor, sino más bien a la invocación de lapresencia poderosa del Kyrios, del Señor exaltado, a quien se atribuye propiamente la accióncurativa (cf. v. 15: "el Señor hará que se levante").

La finalidad o el efecto de esa actuación se describe con los verbos Ff.T ("salvar" o"curar") y ¦(,\DT ("restablecer" o "resucitar"), empleados con frecuencia en los relatos decuraciones. No puede, por tanto, excluirse de ningún modo el sentido evidente de una curación15

corporal (cf. además v. 16: "para que seáis curados"), restringiendo exclusivamente su significadoa la salvación escatológica y a la resurrección futura. Ahora bien, inversamente, tampoco sedeben desechar de antemano las connotaciones que tienen estos dos términos relativas a lasalvación definitiva. Hay que recordar que la salvación de Jesús es integral y no puede16

fraccionarse.

De la frase condicional "si hubiere cometido pecados" (v. 15) puede deducirse que noexiste un nexo necesario e inmediato entre la enfermedad y el pecado, y que los beneficiarios dela acción sacramental aquí descrita no son solamente los pecadores. Por otra parte, de ella sedesprende también que el perdón de los pecados que pueda tener el enfermo es efecto igualmentede esta actuación de la Iglesia. Por lo demás, conviene notar que, aunque este efecto de perdónse atribuye a la acción de los presbíteros, la sucesiva exhortación a la confesión e intercesiónmutua (v. 16) impide interpretar la concesión del perdón en términos ritualistas o automáticos.Se requiere también una participación activa del enfermo, que empieza ya en el mismo hecho dellamar a los presbíteros.

En conjunto, esta recomendación que hace Santiago a los miembros enfermos de lacomunidad se corresponde con la actuación de Jesús a lo largo de su ministerio. De maneraparticular, existe una notable analogía estructural con el episodio de la curación del paralítico en


Hay que tener en cuenta que la eficacia de la oración es un motivo central en este contexto y en el conjunto de17

la Carta: cf. Sant 1,5-7; 4,3; 5,16-18.

No podemos detenernos aquí en la problemática teológica de los milagros, que corresponde estudiar a la teología18

fundamental. Sobre los elementos que afectan más directamente a la comprensión del sacramento hemos de volver enla tercera parte del tema.


el evangelio de Marcos, donde el relato se estructura también sobre el trinomio Fe - Perdón delos pecados - Curación, y donde el resultado final es también el "restablecimiento" integral delenfermo (cf. Mc 3,1-12). En el caso que nos ocupa, es la comunidad cristiana, representada porlos presbíteros, la que, desde la fe en la presencia y el poder del Señor, interviene eficazmentepara salvar al hombre entero (cuerpo y alma). Comprobamos una vez más cómo el ministeriosalvífico de Jesús se prolonga en la acción sacramental de la Iglesia.

Para nuestro propósito, los datos considerados son ya suficientes para unafundamentación bíblica del sacramento de la unción de enfermos. Pero, antes de abrir otroapartado, es preciso considerar todavía dos cuestiones de interés que pueden plantearse enrelación con nuestro texto. Así, cuando se afirma que "la oración de la fe salvará al enfermo" (v.15), ¿debemos entender que la curación de que aquí se trata reviste carácter milagroso? Ensegundo lugar, si esta curación se atribuye a la fe, ¿a qué viene entonces la unción con aceite?Más concretamente, ¿conserva esta práctica un valor terapéutico, o se trata más bien de un gestocarente de eficacia propia?

Hemos de advertir que estos interrogantes se plantean en un contexto cultural que estámarcado por una visión científica de la realidad y por una comprensión secularizada de losfenómenos naturales. Desde esta perspectiva, la enfermedad y la curación son procesosestrictamente naturales y cualquier intervención que altere su curso autónomo tendría queconsiderarse como algo "sobrenatural" o "milagroso". Ahora bien, esta dicotomía entre causas"naturales" y causas "sobrenaturales" es totalmente extraña a las concepciones de la enfermedady de la curación propias del pensamiento bíblico (recuérdese p.ej. el texto de Eclo 38,10-14 quehemos comentado más arriba). En este sentido, en la perspectiva de la Carta de Santiago no cabeatribuir a la unción con aceite un efecto curativo autónomo, independiente de la oración de la fe,puesto que esa unción se realiza precisamente "en el nombre del Señor". Podría decirse, por17

consiguiente, que la oración de la fe actúa aquí conjuntamente con el medio terapéutico natural-por emplear esta terminología-, potenciando su efecto benéfico en orden a la salvación ocuración integral del hombre. Que esto deba o no deba considerarse como un milagro, es unproblema que no se plantea el autor bíblico y que posiblemente -desde nuestra perspectiva- estétambién mal planteado.18

2. Jalones en el desarrollo histórico-dogmático

Hablamos de "jalones" en el desarrollo histórico-dogmático de la unción de enfermosporque no podemos hacer un recorrido completo por la historia de esta praxis eclesial, nitampoco pretendemos analizar sus distintas expresiones en el plano litúrgico o teológico. Noscontentaremos con estudiar las más importantes o representativas.


Cf. E. LODI, Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum (Roma 1979), nº 282, p. 159 (trad. B. Botte - M.19

Ramos).

Tras abundar en el aspecto exorcístico, la fórmula concluye doxológicamente haciendo referencia a Jesucristo,20

"que tomó sobre sí nuestras debilidades y enfermedades". Cf. el texto latino completo en LODI, Enchiridion, nº 585, p.352s. De pasada podemos notar la pervivencia de la interpretación demonológica con respecto al origen de esos males.


a) La praxis primitiva de la unción de enfermos

A tenor de nuestro conocimiento de las fuentes, el texto de la Carta de Santiago tuvo enla literatura cristiana primitiva un eco muy escaso. Si exceptuamos algunas referencias aisladasde pastores o teólogos, las fuentes relativas a la unción de enfermos en los primeros siglos sonfundamentalmente de tipo litúrgico. Además, estas fuentes se refieren concretamente a laconsagración del óleo y no tanto al rito mismo de la unción (cuyos formularios más antiguos seremontan a la época carolingia). Esta consagración del óleo tenía lugar en el marco de la liturgiaeucarística, juntamente con los otros dones ofrecidos. Así aparece ya en la Tradición Apostólicade Hipólito de Roma:

"Si alguien ofrece aceite, que él [el obispo] dé gracias de la misma manera que en laoblación del pan y del vino -que se exprese, no con las mismas palabras, pero sí con elmismo sentido-, diciendo: Así como al santificar este óleo das, oh Dios, la santidad a losque son ungidos con él y lo reciben, (este óleo) con el que has ungido a los reyes, lossacerdotes y los profetas, así también haz que procure confortación a los que lo toman yla salud a los que usan de él (omnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibusillud praebeat)".19

Entre las fórmulas de bendición del óleo más interesantes destaca la conocida comoeucologio de Serapión, llamada así por habérsenos transmitido en el sacramentario compuesto-o transcrito- por este obispo de Thmuis (Bajo Egipto) en la segunda mitad del siglo IV. Se tratade un texto de gran densidad teológica, que expresa claramente la interpretación que se hace dela unción de enfermos en la Iglesia antigua:

"Te invocamos a ti que posees todo el poder y la fuerza, el Salvador de todos loshombres y Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, y te rogamos que desde el cielode tu Unigénito envíes la fuerza sanadora sobre este óleo, para que quienes reciban o seanungidos con esta criatura les sirva para alejar toda debilidad y enfermedad, como remediocontra todo demonio, para expulsión de todo espíritu inmundo... para la eliminación detoda fiebre y enfriamiento y de cualquier achaque, para gracia y perdón de los pecados,para remedio de vida y salvación, para salud e integridad de alma, cuerpo y espíritu, paraun bienestar completo...".20

Del estudio de ésta y otras fuentes se desprende, en primer lugar, que los posiblesreceptores de esta unción son todos los enfermos, incluyendo bajo este término un amplioespectro de males y dolencias: desde los dolores de cabeza hasta las enfermedades psíquicas,desde la simple debilidad corporal hasta situaciones de grave impedimento físico. Así, la uncióndebía ayudar en cualquier debilidad, dolor o enfermedad que pudieran aquejar a los fieles.

En segundo lugar, y a pesar de lo que dice la Carta de Santiago, los administradores dela unción no son únicamente los obispos o los sacerdotes, sino también los laicos. Más aún, el


Así, literalmente, según el Gelasiano Antiguo: Emitte, quaesumus, domine, spiritum sanctum paraclytum de caelis21

in hac pinguidine olei, quam de viride ligno producere dignatus es ad refectionem mentis et corporis. Et tua sanctabenedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti tutamentum corporis animae et spiritus, ad evacuandos omnes dolores,omnem infirmitatem, omnem egritudinem mentis et corporis...": cf. el texto completo en LODI, Enchiridion, nº 1301,p. 694s.

Cabe mencionar aquí, como posible excepción, la práctica herética mencionada por S. IRENEO, Adv. haer.,22

I,21,5, que interpreta la unción del moribundo como una especie de blindaje invisible contra las potencias malignas enel viaje por el más allá. A mi modo de ver, no sería extraño que esta práctica estuviera más extendida.

La existencia de estas prácticas mágicas para obtener la curación está atestiguada, p.ej., en los sermones de23

Cesáreo de Arlés (+543): cf. algunas referencias en BOROBIO, o.c., p. 663s.


aceite bendecido puede ser administrado por el propio enfermo, ya sea en forma de unción o debebida. Entre otros testimonios, este hecho aparece claramente atestiguado en una antiguaoración romana de bendición del óleo, conocida también como fórmula Emitte, donde se pide queeste óleo "sea protección del cuerpo, del alma y del espíritu para todo el que (se) lo unja, gusteo toque". Es de notar que esta práctica de distribuir el óleo consagrado entre los fieles para que21

pudieran utilizarlo en sus propias casas guarda un cierto paralelismo con la reserva y distribuciónde la Eucaristía a los enfermos, ya que este ministerio, además de a los diáconos, eraencomendado también a los laicos.

En cuanto al efecto, las oraciones invocan una salvación integral, que incluye tanto ladimensión física como la dimensión espiritual (gracia, perdón de los pecados, remedio de viday salvación). Con todo, se advierte una tendencia a relegar estos aspectos espirituales a unsegundo término y, en particular, no es raro que falte la mención del perdón de los pecados (estosupone también una diferencia significativa con respecto al texto de Santiago). Por lo demás, enninguno de estos textos eucológicos aparece la unción de los enfermos como una preparacióninmediata para la muerte.22

Con respecto al pasaje de la Carta de Santiago, además de las diferencias ya mencionadas,estos textos muestran un notable cambio de perspectiva desde el momento en que, mientras allíse trata de orar por los enfermos, invocando sobre ellos la fuerza sanadora del Señor, ahora sepide que venga esta fuerza directamente sobre el óleo. Así, la eficacia de la acción sobre elenfermo se adscribe aquí al aceite mismo, por más que éste reciba toda su virtualidad del EspírituSanto invocado en la epíclesis. Tal cambio supone ya un cierto grado de cosificación delsacramento, en la medida en que se vincula la gracia del Espíritu al propio elemento material.Siguiendo por esta línea se llegará a una utilización mágica del sacramento, totalmente desligadadel necesario contexto de fe.23

Otro documento importante para conocer la práctica de la unción en la Iglesia antigua esla carta que Inocencio I escribió el 19 de Marzo del año 416 al obispo Decencio de Gubbio(Italia), respondiendo a sus preguntas sobre el ministro de los sacramentos. Esta carta constituyeel primer documento pontificio sobre la unción de enfermos, y también el primer documentooficial que relaciona esta práctica sacramental con el texto de Santiago. A propósito de este textoel Papa hace estas aclaraciones:

"No cabe duda de que esto [el texto de Sant] ha de tomarse o entenderse de los fielesenfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del crisma. Preparado por el obispo,es lícito usar de él no sólo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos, en orden a launción en sus necesidades personales y en las de los suyos... La razón por la que se habla


Cf. DS 216/99; trad. cast. de J. Collantes en FIC nº 1194. El autor sugiere en nota que la aplicación de la unción24

por los laicos no tendría carácter sacramental, sino sólo devocional. Pero este juicio a posteriori no cuenta con base enel texto mismo, que no hace tales distinciones.

Un ejemplo de esta manipulación de los textos antiguos podría ser el Decreto de Graciano (1ª mitad del siglo XII),25

que suprime de la Carta de Inocencio I los pasajes referentes a los enfermos como receptores y a los fieles comoadministradores del sacramento: cf. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, p. 293.


de los presbíteros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no puedenacudir a todos los enfermos. Por lo demás, si el obispo puede o estima conveniente visitarpor sí mismo a alguno, sin duda puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quiencorresponde preparar el crisma. Con todo, no se puede ungir a los penitentes, porque eséste un género de sacramento (quia genus est sacramenti)... A quienes se niegan los otrossacramentos, ¿cómo puede pensarse que se conceda uno de ellos?".24

Esta carta es un nuevo testimonio de que los laicos podían realizar la unción, inclusosobre sí mismos, ya que en ningún momento esta práctica es desautorizada por el Papa. Lasúnicas limitaciones que aquí se establecen son que el óleo ha de ser consagrado por el obispo yque la unción no puede administrarse a los penitentes, separados de los sacramentos por larigurosa disciplina canónica. Por lo demás, la consideración -todavía un tanto vaga- de la uncióncomo genus sacramenti facilitará su ulterior entrada en el septenario sacramental.

b) El desarrollo de la Extrema Unción en la Edad Media

A partir del siglo VIII tiene lugar en la Iglesia de Occidente un profundo cambio en laconcepción y en la praxis de la unción de enfermos. Este cambio afecta concretamente a lossiguientes aspectos:

- Desaparece progresivamente la administración de la unción por los laicos, hasta serprohibida en el siglo IX. A partir de entonces, los textos antiguos que testimoniaban estapráctica son corregidos o se interpretan como referidos a casos excepcionales, o inclusose cataloga esa práctica como un mero "sacramental", sin valor de verdadero y propiosacramento.25

- Se desarrolla y solemniza extraordinariamente la dimensión ritual, multiplicando elnúmero de oraciones y de unciones en las distintas partes del cuerpo (suelen ser un totalde siete, pero en algunos textos se cuentan más de veinte) y recomendando la asistenciade varios sacerdotes (puesto que la Carta de Santiago hablaba de "presbíteros", en plural).En cambio, se da menos importancia a la consagración del óleo por el obispo, ya que, encaso de necesidad, puede ser realizada también por el sacerdote.

- Pero el cambio más decisivo viene dado por la vinculación de la unción de enfermoscon la confesión de los moribundos y con el viático. En los rituales, la unción seconvierte en la extrema unctio, una parte de la liturgia de la muerte que preparainmediatamente para el paso a la otra vida y que, a partir del s. XIII se administra ya alfinal del rito. Sus receptores son ahora solamente los enfermos agonizantes, y el efectoque se atribuye a esta unción es el perdón de los pecados y -en particular- la remisión delas penas debidas por ellos. Dentro de estas coordenadas, se comprende que la idea de


Cf. M. RAMOS, Perspectiva histórica de la doctrina sobre la unción de los enfermos, en: SECRETARIADO26

NACIONAL DE LITURGIA, Los sacramentos de los enfermos (Madrid 1974), pp. 43-64, espec. p. 44s. Recibida in articulomortis, la unción se ve como un complemento de la Penitencia, análogamente a como la confirmación sería elcomplemento del bautismo. Este paralelismo con los sacramentos de iniciación permite hablar de una "trilogía deiniciación a una muerte cristiana", formada por la penitencia, la unción y el viático: cf. COLLANTES, FIC p. 731; sehace eco de ello el Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1525.

La postura oficial atestiguada en la carta de Inocencio I sigue vigente en los siglos posteriores. Así, el Concilio27

Ticinense (Pavía) del año 850 afirma: Hoc tamen sciendum, quia, si is, qui infirmatur, publicae paenitentiae mancipatusest, non potest huius mysterii consequi medicinam, nisi prius reconciliatione percepta communionem corporis etsanguinis Christi meruerit. Cui enim reliqua sacramenta interdicta sunt, hoc uno nulla ratione uti conceditur: DS620/315.

Si el enfermo recuperaba la salud después de recibir la unción podía quedar, por ejemplo, privado para siempre28

de la facultad de hacer testamento, de comer carne, bailar o tener relaciones conyugales. Por eso en algunas partes seimpuso la costumbre de pedir el consentimiento del cónyuge antes de dar la unción al enfermo.

El hecho de que en la profesión de fe impuesta por Inocencio III a los valdenses (18-12-1208) se diga que29

"veneramos la unción de los enfermos con óleo consagrado" (DS 794/424), respondería a estos casos de abuso y codicia,que daban pie a las críticas de los valdenses: cf. J. COLLANTES, FIC p. 734, nota 106.

Cf. M. RAMOS, a.c., pp. 45-50. Para los textos de Sto. Tomás, cf. STh Suppl. q. 29-33 (BAC 87, pp. 129-149).30


curación de la enfermedad quede relegada cada vez más a un segundo plano, si no ya alolvido.26

La razón que explica este cambio fundamental estriba en el hecho ya constatado de quelos penitentes no podían ser ungidos con el óleo de los enfermos hasta después de haber recibidola reconciliación sacramental. Habida cuenta de la dureza de la disciplina penitencial y de sus27

gravosas consecuencias para la vida ulterior, los fieles se resistían a acudir a la penitenciasacramental hasta que se veían ya en peligro de muerte y sin esperanzas de curación. Tal comoestaban las cosas, si uno había sido ungido, en la práctica era mejor que no recobrara la salud.28

No estará de más señalar que la solemnización del sacramento y su valoración comosalvoconducto para la otra vida dan pie a que los sacerdotes, a quienes corresponde ahora enexclusiva administrar la unción, puedan pedir por ella elevados estipendios. A veces el enfermodespués de la unción quedaba completamente despojado de sus bienes. Por eso son numerososlos decretos de los sínodos del siglo XIII y XIV que condenan la avaricia de los clérigos y exigenque el sacramento se administre gratuitamente. Como es obvio, este factor económico29

contribuyó aún más para que el sacramento no fuera pedido con gusto ni con frecuencia.

La teología de la Alta Escolástica, lejos de someter a crítica esta nueva concepción de launción, se limita a reflexionar sobre ella y darle una legitimidad teológica. De este modo, losnombres de extrema unctio o de sacramentum exeuntium (= "sacramento de los que se van" -deeste mundo, se entiende) equivalen a una tesis que nadie discute. El propio Tomás de Aquino,que llegó a escribir dos tratados completos sobre el tema, ve en la extremaunción la preparaciónpara la entrada inmediata en el Reino de los cielos. Cuando a veces la designa como sacramentode curación (medicina, curatio), piensa siempre en la curación espiritual de los efectosproducidos por el pecado (reliquiae peccati) y en el robustecimiento de la fe, esperanza y caridad,aunque no excluya un posible efecto corporal, enteramente subordinado al efecto espiritual.30

En conclusión, "acabó por imponerse la idea de que este sacramento eliminaba losúltimos impedimentos para la entrada del creyente en la gloria celeste y llevaba a su coronación


H. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, p. 294s. Para ulteriores referencias, cf. ID., Buße und31

Krankensalbung (Freiburg 1978), pp. 220-225.2

DS 1324/700; trad. FIC nº 1195. Collantes advierte a este propósito que, al parecer, "entre orientales y32

occidentales había una cierta tensión acerca del sujeto de la unción de los enfermos. Los orientales eran más amplios,e incluso en algunas iglesias se daba también como medicina espiritual, aunque el sujeto que la recibía no estuvieraenfermo corporalmente" (p. 734). Este uso más flexible del "óleo de oración" (eujélaio) entre los ortodoxos subsistetodavía hoy. Aunque hay notables diferencias de unas iglesias a otras, la unción tiene generalmente el sentido decuración, tanto corporal como espiritual, y no se acepta la idea de extremaunción; más aún, puede ser pedida por lossanos, a modo de medicina preventiva... Además, para muchos fieles de rito bizantino, la celebración solemne de launción que tiene lugar el miércoles santo viene a sustituir al sacramento de la penitencia: cf. R. KACZYNSKI, Feier derKrankensalbung, en: GOTTESDIENST DER KIRCHE, vol. 7/2 (Regensburg 1992), pp. 315-323; B. GROEN, La unción delos enfermos en la Iglesia ortodoxa griega: CONCILIUM 234 (1991) 253-264; ID., Die Krankensalbung im orthodoxenGriechenland: LITURGISCHES JAHRBUCH 45 (1995) 178-182.


todos los esfuerzos desplegados por la Iglesia para la salvación del alma. A partir de aquíprevaleció, durante cerca de siete siglos, la concepción escatologizadora y espiritualizadora deeste sacramento".31

c) Las afirmaciones del Magisterio

El consenso fundamental que existe entre todos los grandes teólogos medievales, tantodominicos (Alberto Magno, Tomás de Aquino) como franciscanos (Buenaventura, Duns Scoto),en torno a esta concepción de la extremaunción, explica que el Concilio de Florencia (año 1439)la asuma y la confirme en su Decreto para los Armenios:

"El quinto sacramento es la extremaunción, cuya materia es el aceite de oliva bendecidopor el obispo. Este sacramento no debe darse más que al enfermo de cuya muerte se teme;y se le ha de ungir en las partes siguientes... [enumera los ojos, orejas, narices, boca,manos, pies y riñones]. La forma de este sacramento es ésta: Por esta santa unción y porsu piadosísima misericordia, el Señor te perdone cuanto pecaste por la vista, etc. Lomismo sobre los demás miembros. El ministro de este sacramento es el sacerdote. Elefecto es la salud del alma y, en cuanto convenga, también la del cuerpo mismo. De estesacramento dice el bienaventurado apóstol Santiago: ¿Está enfermo alguno de entrevosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia para que oren sobre él, ungiéndole conel óleo en el nombre del Señor; y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor lealiviará, y si estuviere en pecados, se le perdonarán (Sant 5,14s)".32

La doctrina fijada por el Concilio de Florencia se mantiene pacíficamente en la Iglesialatina hasta que, en el siglo siguiente, Lutero la somete a una critica radical. M. Ramos resumeasí las ideas del Reformador sobre el tema:

"Para él, como después para Melanchton y Calvino, ni se trata de un Sacramento de laNueva Ley, que confiera la gracia y perdone los pecados, ni el rito que practica la Iglesiay que los teólogos llaman Extrema Unción tiene nada que ver con la unción recomendadaen la Carta de Santiago, Carta, por lo demás, harto sospechosa en cuanto a su autenticidady por supuesto nada digna del Apóstol. Pero sea cual fuere la autoridad que se le atribuya,lo que allí se dice es »si alguien enferma«, no »si alguien se muere«; allí se indica queacudan muchos presbíteros, aquí con dificultad se envía a uno (si es que se habla en eltexto de sacerdotes y no de personas graves y ancianas, que en otros tiempos sinnecesidad de ordenaciones y consagraciones regían las Iglesias); allí se pretende que el


M. RAMOS, a.c., p. 50. Estas ideas de Lutero se contienen en su escrito programático De captivitate babylonica33

Ecclesiae, del año 1520. Puede verse una trad. castellana en la edic. de T. EGIDO, Lutero. Obras (Salamanca 1977),pp. 88-154, espec. 149-152.

DS 1716-1719 / 926-929; cf. también los capítulos doctrinales correspondientes: DS 1699-1700 / 907-910.34


enfermo se restablezca y se alivie, aquí se prescribe que no se dé sino a los moribundos,lo que equivale a decir que se pretende que no se restablezca ni se alivie..."33

Si la concepción y praxis medieval de la extremaunción era a ojos de Lutero un verdaderodelirio, el Concilio de Trento va a considerarlas como algo plenamente legítimo ysustancialmente conforme con la Carta de Santiago. La doctrina definida en la Sesión XIV delConcilio se resume en cuatro cánones:

"1. Si alguno dijere que la extremaunción no es verdadera y propiamente un sacramentoinstituido por Cristo nuestro Señor (cf. Mc 6,13) y promulgado por el bienaventuradoapóstol Santiago (Sant 5,14s), sino sólo un rito aceptado por los Padres, o una invenciónhumana, sea anatema.

"2. Si alguno dijere que la santa unción de los enfermos no confiere la gracia, ni perdonalos pecados, ni alivia a los enfermos, sino que ya no tiene vigencia, como si antiguamentesólo hubiera sido la gracia de las curaciones, sea anatema.

"3. Si alguno dijere que el rito y uso de la extremaunción que observa la santa Iglesiaromana es contrario a la doctrina del bienaventurado apóstol Santiago; y, por tanto, quedebe cambiarse; y que, sin pecado, puede ser menospreciado por los cristianos, seaanatema.

"4. Si alguno dijere que los presbíteros de la Iglesia que el bienaventurado Santiagorecomienda llamar para que unjan al enfermo, no son los sacerdotes ordenados por elobispo, sino los más ancianos en cada comunidad; y que, por consiguiente, el ministropropio de la extremaunción no es sólo el sacerdote, sea anatema".34

Comparando estos cánones con los capítulos doctrinales introductorios y, más enparticular, con los borradores previos al texto definitivo, se advierte en ellos un notable esfuerzode moderación, que supone cierta receptividad hacia las críticas de los Reformadores.Concretamente, hay tres matices que merecen destacarse:

- En primer lugar, aunque el Concilio sigue empleando los términos de extrema unctioy de sacramentum exeuntium, y afirma en el Proemio que mediante este sacramentoCristo "ha protegido el final de la vida como con un firmísimo baluarte" (cf. DS1694/907), sin embargo, en el texto definitivo del cap. 3 ya no se presenta la inminenciade la muerte como requisito imprescindible para su administración: "Se declara que estaunción debe administrarse a los enfermos, sobre todo (praesertim) a aquellos que estánen estado tan grave, que parecen llegados al final de la vida" (DS 1698/910; donde eltexto dice praesertim, el borrador anterior decía dumtaxat, esto es, "exclusivamente").

- En segundo lugar, el efecto del sacramento se describe de una manera relativamente ricay diferenciada: "Es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia las culpas (si queda


A propósito de la institución por Cristo, es interesante también el matiz que se hace en el capítulo explicatorio:35

en el pasaje de Mc 6,13 el sacramento estaría “insinuado” (cf. DS 1695/908). Para ulteriores datos, cf. A. DUVAL,L'extrême-onction au Concile de Trente. Sacrement des mourants ou sacrement des malades?: LA MAISON-DIEU 101(1970) 127-170; recogido en ID., Des sacrements au Concile de Trente (Paris 1985), pp. 223-279.


alguna por expiar) y las reliquias del pecado; y alivia y fortalece el alma del enfermo,excitando en él una grande confianza en la divina misericordia. Ayudado el enfermo conella, soporta con más facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resistemejor las tentaciones del demonio que está acechando su talón (Gn 3,15), y, a veces,recobra la salud del cuerpo, si es que conviene para la salud del alma" (cap. 2: DS1696/909). Así pues, objetivamente, de lo que se trata aquí es de hacer frente a unasituación de enfermedad grave, pero no de una "consagración para la muerte".

- Tras las críticas de los Reformadores, los Padres fueron muy conscientes a lo largo deldebate conciliar de que había notables diferencias entre la praxis usual de entonces y laque presenta la Carta de Santiago. De ahí que corrigieran el proyecto del canon 3, dondese condenaba a quien afirmase que esa praxis eclesial no se correspondía con la Carta deSantiago, adoptando una redacción más cautelosa: "Si alguno dijere que el rito y uso dela extremaunción que observa la santa Iglesia romana es contrario (repugnare) a ladoctrina del bienaventurado apóstol Santiago..." (DS 1718/928). Por tanto, lo que afirmael canon 3 no es la identidad, sino la no contradicción entre la praxis sacramentalentonces vigente y el texto de Santiago.35

Con esta línea de moderación el Concilio consiguió superar las posturas teológicasunilaterales y ofrecer una visión del sacramento más rica y equilibrada que la usual hastaentonces, e incluso que la que vendría después. En efecto, en la época postridentina se mantienela tendencia hacia esa escatologización del sacramento que viene a reducirlo a una "consagraciónpara la muerte" o incluso a una "unción del cuerpo resucitado". Esta tendencia será solamentecontrarrestada a mediados del siglo XX por los movimientos de vuelta a las fuentes bíblicas,patrísticas y litúrgicas, que preparan e impulsan la renovación del Vaticano II.

Entre las aportaciones del Concilio Vaticano II con respecto a la unción de enfermos hayque destacar las afirmaciones contenidas en el nº 11 de la Lumen Gentium:

"Con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesiaencomienda los enfermos al Señor paciente y glorificado, para que los alivie y los salve(cf. Sant 5,14-16), e incluso les exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasióny muerte de Cristo (cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11s; 1Pe 4,13), contribuyan así albien del Pueblo de Dios".

Dentro de su brevedad, este denso párrafo ofrece al menos cuatro aportaciones de relieve:1) el empleo deliberado del mismo lenguaje que usa la Carta de Santiago para expresar el efectodel sacramento (alleviare et salvare traducen respectivamente a ¦(,\DT y Ff.T); 2) laafirmación de que toda la Iglesia ha de implicarse activamente en el sacramento de los enfermos;3) la pretensión de que el propio enfermo se asocie personalmente a la pasión y muerte de Cristo;y 4) la afirmación de que esta participación del enfermo redunda en beneficio de toda lacomunidad eclesial. De esta manera se pone de relieve la dimensión eclesial del sacramento y laparticipación personal del enfermo en el misterio pascual que en él se actualiza, y todo ello enbeneficio, no sólo de sí mismo, sino de todo el Pueblo de Dios.


A la promulgación del Ritual (7-12-1972) siguen luego las orientaciones doctrinales y pastorales de los distintos36

episcopados, que regulan su aplicación concreta.


Si la Constitución sobre la Iglesia traza las líneas fundamentales para la comprensiónteológica del sacramento, la Constitución sobre Liturgia desciende a detalles más concretos. Esimportante, en particular, la precisión relativa al nombre y a los destinatarios de la unción:

"La «extremaunción», que también, y mejor, puede llamarse «unción de enfermos», noes sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos instantes de su vida. Portanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano empieza ya a estaren peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73).

A continuación, la misma Constitución restablece el orden en que se han de administrarlos sacramentos a los enfermos (SC 74; la secuencia es Confesión - Unción - Viático), y señalaalgunos criterios para la revisión del rito: "Adáptese, según las circunstancias, el número de lasunciones y revísense las oraciones correspondientes al rito de la unción, de manera que respondana las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento" (SC 75).

La puesta en vigor de estas directrices conciliares hubo de esperar hasta finales del año1972, cuando Pablo VI aprueba el Nuevo Ritual mediante la Constitución Apostólica SacramUnctionem Infirmorum (30-11-1972). Pese a su brevedad, el contenido de esta Constitución es36

muy rico, preciso e iluminador. Comienza haciendo referencia a las raíces bíblicas delsacramento (concretamente, los textos de Mc 6,13 y Sant 5,14s, ya utilizados por el Concilio deTrento: cf. DS 1695/908), para luego esbozar una breve historia del mismo, con referenciasexpresas a la carta de Inocencio I, a la antigua oración romana para la bendición del óleo (fórmulaEmitte), y a las afirmaciones fundamentales de los Concilios (Florencia, Trento y Vaticano II).Con ello se pretende mostrar que la nueva ordenación, no sólo está fundada y justificada a partirde la Tradición, sino que está en consonancia con ella y recibe su inspiración de la misma. Peroel pasaje decisivo -destacado incluso tipográficamente- es el que establece los elementosnucleares del sacramento según la nueva ordenación:

"EL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS SE ADMINISTRA A LOS

GRAVEMENTE ENFERMOS UNGIÉNDOLOS EN LA FRENTE Y EN LAS MANOS CON

ACEITE DE OLIVA DEBIDAMENTE BENDECIDO O, SEGÚN LAS CIRCUNSTANCIAS, CON

OTRO ACEITE DE PLANTAS, Y PRONUNCIANDO UNA SOLA VEZ ESTAS PALABRAS:POR ESTA SANTA UNCIÓN Y POR SU BONDADOSA MISERICORDIA, TE AYUDE EL

SEÑOR CON LA GRACIA DEL ESPÍRITU SANTO PARA QUE, LIBRE DE TUS PECADOS,TE CONCEDA LA SALVACIÓN Y TE CONFORTE EN TU ENFERMEDAD" (Per istamsanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratiaSpiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet).

Llama la atención en esta fórmula el relieve dado a la gracia del Espíritu Santo y ladescripción del efecto de la unción en los términos de la Carta de Santiago (que la versióncastellana parafrasea como "conceder la salvación" y "confortar en la enfermedad"), mientras queel perdón de los pecados queda en segundo plano. De esta manera se expresa de una manera máscompleta y positiva el sentido y la eficacia del sacramento, superando la visión exclusivamente


Esto mismo vale para el redescubrimiento de la dimensión eclesial y del carácter litúrgico-celebrativo del37

sacramento, que en la tradición ortodoxa revisten especial relieve. Téngase en cuenta que en el nº 27 del DecretoOrientalium Ecclesiarum, el Concilio había reconocido ya expresamente la validez de la praxis sacramental de laPenitencia, Eucaristía y Unción de enfermos en la Iglesia Ortodoxa.

El primer apartado se dedica a la enfermedad humana y su significación en el misterio de la salvación, el tercero38

se dedica a los oficios y ministerios cerca de los enfermos, y el cuarto y el quinto tratan de las adaptaciones quecompeten, respectivamente, a las conferencias episcopales y al ministro.

Para constatar la gravedad de la enfermedad basta un juicio prudente y probable (Praen. nº 8), en el cual debe39

considerarse también la reacción subjetiva del enfermo. Así, p.ej., podemos considerar grave aquella enfermedad queprovoca una seria crisis espiritual en el sujeto, aunque por los datos clínicos "objetivos" no fuera para tanto. Cf. G.GOZZELINO, L'unzione degli infermi (Casale 1976), p. 158s.

Cf. DS 1694/907 y 1696/909.40


penitencial de la fórmula anterior, establecida en el Concilio de Florencia. La nueva fórmula estátambién más cerca de las fuentes bíblicas y de la praxis de la Iglesia oriental.37

Otras aportaciones de la Constitución son la ratificación del uso de cualquier aceitevegetal como materia remota del sacramento (su validez era admitida desde 1970), lasimplificación del número de las unciones y la autorización para reiterar el sacramento dentrode la misma enfermedad en caso de agravamiento de la misma.

El Nuevo Ritual (Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae) desarrolla estasorientaciones al presentar la Unción como el sacramento específico para la situación deenfermedad grave, más que para el final de la vida, y al insistir en el carácter positivo e integralde la gracia sacramental, la cual, por otra parte, no puede entenderse al margen de la fe. Aunquetoda la Introducción (Praenotanda) merece una lectura atenta, por su especial interés teológicovamos a copiar aquí y glosar brevemente los tres párrafos iniciales del segundo apartado,dedicado a "los sacramentos que hay que dar a los enfermos": 38

- "(...) El hombre, al enfermar gravemente, necesita de una especial gracia de Dios paraque, dominado por la angustia, no desfallezca su ánimo, y sometido a la prueba, no sedebilite su fe. Por eso Cristo robustece a sus fieles enfermos con el sacramento de launción fortaleciéndolos con una firmísima protección..." (Praen. nº 5). Vale la pena notarel sutil cambio que se ha operado con respecto a la formulación del Concilio de Trento,donde la "firmísima protección" se refería al final de la vida. Como luego se explicarámás detenidamente (cf. Praen. nn. 8ss.), la situación apropiada para recibir el sacramentoes la de enfermedad grave, o bien la de una seria debilidad producida por la edadavanzada.39

- "Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con lo cual el hombreentero es ayudado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido contralas tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no sólosoportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos e, incluso, conseguirla salud si conviene para su salvación espiritual; asimismo, le concede, si es necesario,el perdón de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana" (Praen. nº 6). Aunqueel texto remite al Concilio de Trento , nuevamente se advierten modificaciones40

relevantes: Se omite la consideración tridentina de la Unción como "consumación de todala vida cristiana" (no sólo de la penitencia); donde Trento hablaba sólo del alma ahora



se habla del "hombre entero", y, finalmente, el elemento penitencial pasa a segundoplano.

- "En la santa Unción, que va unida a la oración de la fe, se expresa ante todo la fe quehay que suscitar tanto en el que administra como, de manera especial, en el que recibe elsacramento; pues lo que salvará al enfermo es su fe y la de la Iglesia, que mira a la muertey resurrección de Cristo, de donde brota la eficacia del sacramento, y entrevé el reinofuturo, cuya garantía se ofrece en los sacramentos" (Praen. nº 7). En este denso párrafo-cargado de referencias a la Carta de Santiago y a Sto. Tomás de Aquino- se articulan lasdos dimensiones esenciales del sacramento, la gracia y la fe, para dar así razón de sueficacia. Así, esta eficacia brota de la Pascua de Cristo (gracia), pero requiere también laacogida creyente del hombre (fe del enfermo y de la Iglesia). Esta articulación necesariade los dos movimientos (descendente y ascendente, opus operatum y opus operantis)excluye una concepción mágica o automática del sacramento, desautorizando cualquierpráctica pastoral derivada de la misma. Pero esta reflexión nos introduce ya en otroapartado.

3. Reflexiones teológicas y perspectivas pastorales

Desde una perspectiva más sistemática hemos de considerar ahora, aunque seabrevemente, algunas de las cuestiones fundamentales que determinan la problemática teológicade este sacramento y las distintas interpretaciones a que ha dado lugar. A continuación, demanera aún más concisa, ofreceremos algunas pistas para la praxis pastoral, remitiendo paraulteriores desarrollos y concreciones a la bibliografía del tema.

a) Visión global del sacramento

En la introducción del tema ya aludíamos a la existencia en el seno de la teología actualde dos concepciones divergentes en torno al quinto sacramento. Posteriormente, en nuestro breverepaso a los datos de la tradición, hemos visto también cómo esas concepciones responden a unaespecie de movimiento pendular que caracteriza el desarrollo histórico de este sacramento, tantoen su realización práctica como en la reflexión teológica concomitante.

Así, desde la utilización más o menos indiferenciada que la Iglesia primitiva hace delaceite como medio terapéutico para toda clase de enfermedades (juntamente con la oración dela fe), se llega en la Edad Media a una doble restricción del sacramento al momento de la muertey a su dimensión penitencial, entendiendo el efecto de la unción casi exclusivamente en términosde curación espiritual (de las heridas producidas por el pecado en el alma, y no ya de la mismaenfermedad corporal). Esta concepción, incorporada de forma más o menos matizada en lasformulaciones conciliares de Florencia y Trento, es la que ha sido revisada por el Vaticano II yla reforma posterior, en un intento de vuelta a los orígenes.

Si esta visión histórica, dentro de su esquematicidad, puede decirse exacta, habría queplantearse esta pregunta: ¿el planteamiento actual es una simple vuelta atrás que, siguiendo laley del péndulo, nos lleva de un extremo a otro? ¿O más bien hay que hablar de un movimientodialéctico en el que la posición resultante incorpora elementos de la tesis y de la antítesis? Dicho


Cf. LG 11; Praen. 6-7, y passim; se sitúan también en esta línea los nn. 1523ss del Catecismo de la Iglesia41

Católica. Vale la pena recordar que esta dimensión escatológica es un componente irrenunciable en la concepcióncristiana de la salvación que de alguna manera está presente en toda celebración sacramental, aunque en este caso, porlas circunstancias especiales en que se halla el sujeto, tenga una incidencia más acusada.


de otro modo, la doctrina del Vaticano II y del nuevo Ritual sobre la unción de enfermos ¿seidentifica con una de las dos concepciones antitéticas que conocemos o más bien sigue una líneade mediación e integración entre ambas posturas, incorporando los elementos más válidos de unay otra?

A priori esta segunda interpretación sería la más plausible, ya que el Concilio nopretendía dirimir cuestiones debatidas en la teología católica, sino más bien recoger loselementos fundamentales de consenso entre las distintas tendencias. Pero una lectura atenta delos textos conciliares y posconciliares relativos a este tema vienen también a confirmarla aposteriori. En estos textos, en efecto, no se advierte una ruptura con la concepción y praxissacramental de la extremaunción, sino más bien una corrección y enriquecimiento de la mismaa partir de las fuentes bíblicas y de la tradición primitiva.

Así se comprende que en todos los documentos se afirme explícitamente que la situaciónapropiada para la celebración del sacramento es la de una enfermedad grave o una edad avanzada,en la cual la persona se enfrenta de una manera u otra con la amenaza de la muerte (cf. la fórmulapericulose aegrotantes, empleada ya en el Ritual de 1614). En este sentido, el sacramento sigueconservando una inequívoca dimensión escatológica, como muestran las diversas referencias alMisterio Pascual, en las que se invita al enfermo a vivirlo en su propia carne, uniendo sussufrimientos a la pasión y muerte de Cristo y avivando su esperanza en la futura resurrección.41

Al mismo tiempo, no se advierte deseo alguno de abandonar la conexión con el perdón de lospecados que se viene manteniendo -aunque sea en segundo plano- desde la Carta de Santiago,la cual se mantiene como un punto de referencia fundamental para la comprensión de estesacramento.

Esto no significa que el efecto de la gracia sacramental se reduzca al plano espiritual osobrenatural, ya que los textos se refieren siempre al hombre entero, como acabamos de ver enel nº 6 de los Prenotandos. Pero de los mismos textos se desprende que la curación de laenfermedad -en el sentido clínico- no puede considerarse como el objetivo único y exclusivo delsacramento, y mucho menos como un objetivo absoluto. Como luego hemos de ver másdetenidamente, a pesar de que algunas fórmulas antiguas de consagración del óleo pudieransugerirlo, la unción sacramental no puede entenderse como una simple prolongación del carismade curaciones, y tampoco como un remedio medicinal que pretenda sustituir o mejorar la eficaciaterapéutica de los medios empleados por la ciencia médica. Situar su acción a ese nivel supondríadesvirtuar la realidad sacramental, acercándose peligrosamente a una concepción de signomágico.

En términos positivos, el efecto fundamental de la gracia sacramental es ayudar yconfortar al cristiano que se halla en una situación crítica para que pueda afrontar la enfermedadcomo un momento de encuentro y comunión con Cristo Salvador, viviéndola así con sentido yesperanza. En este contexto, entre otros bienes, la Iglesia pide la curación de la enfermedad, pero


La tradición oriental, que ha insistido más en el efecto corporal, tiene también muy claro el carácter no infalible42

de la oración de la Iglesia: cf. p.ej., P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie (Neuchâtel 1959), p. 299; R. HOTZ, Lossacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de oriente y occidente (Salamanca 1986), p. 306s. Nisiquiera el movimiento de la Renovación Carismática, que practica con regularidad la oración por la curación, le atribuyeuna eficacia segura en el plano físico; como explica F.A. Sullivan, “las curaciones carismáticas son totalmente gratuitasy, por lo tanto, signos impredecibles”: cf. F. A. SULLIVAN, Curación carismática: REV. CAT. INT. COMMUNIO 4 (1989)330-335 (cit. p. 334). Para una primera aproximación al tema en el ámbito ecuménico, cf. J. GARCIA HERNANDO,La curación por la oración en diversas Iglesias: PASTORAL ECUMÉNICA 22 (1991) 31-59; Chr. H. GRUNDMANN,Healing - A Challenge to Church and Theology: ZEITSCHRIFT FÜR MISSIONSKUNDE UND RELIGIONSWISSENSCHAFT 85(2001) 127-142.

Desde el punto de vista cristiano, además de la victoria escatológica, también se vence a la enfermedad cuando43

se transforma en ocasión de bien. Así, lo que humanamente parece una desgracia puede ser vivido como gracia: cf. 2Cor12,8-10; Col 1,24... y el comentario del Catecismo de la Iglesia Católica nº 1508.

Cf. D. POWER, El sacramento de la unción: cuestiones abiertas: CONCILIUM 234 (1991) 309-325, cit. 321. Ha44

contribuído notablemente a esta visión integradora de la enfermedad en la unidad de la persona el estudio de C.ORTEMANN, El sacramento de los enfermos. Historia y significación (Madrid, Marova 1972) pp. 103-124. En síntesis,


esta oración no tiene garantizada una eficacia total o absoluta en el plano clínico. Como en toda42

oración de petición auténtica (recuérdese la de Jesús en Getsemaní), la Iglesia no pretende aquíimponer su voluntad a Dios ni tampoco exigirle milagros. Por el contrario, a la vez que luchacontra la enfermedad y trata de aliviar sus múltiples repercusiones negativas (dolor, soledad,sentimiento de inutilidad o de culpa...), la Iglesia acepta la condición natural del hombre, abocadoa la muerte, con la conciencia de que ésta no es la suerte definitiva, sino que -como decíavigorosamente Pablo- "en todo esto salimos vencedores gracias a Aquel que nos amó; pues estoyseguro de que ni la muerte ni la vida... ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Diosmanifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rom 8,37s; cf. también Flp 3,10s, etc).43

Por otra parte, una visión más completa y equilibrada de lo que una enfermedad graveimplica para el sujeto que la padece nos permite comprender cómo, aunque no se obtenga lacuración clínica, la acción sacramental de la Iglesia proporciona al enfermos una ayuda y unalivio efectivo, que afecta también a la esfera somática. Frente a las dicotomías entre lo corporaly lo espiritual, o entre lo natural y lo sobrenatural, la teología tiende hoy a comprender el efectodel sacramento desde la unidad de la persona humana y desde la integralidad de la salvacióncristiana, sin separar los aspectos físico-somáticos de los psíquico-espirituales o de los sociales-eclesiales. Como muestra de esta concepción unitaria y global, tanto de la enfermedad como delefecto de la unción, podemos citar un párrafo de D. Power donde, a propósito de estafenomenología actual de la enfermedad, explica:

"El término clave para describir la condición del enfermo, más que la pura realidadfísica, es el de alienación. Con la enfermedad, la persona humana experimenta unmúltiple extrañamiento con respecto al propio cuerpo, a los amigos y conocidos, a lasactividades de la sociedad y a Dios. El pecado, como realidad global más que como culpapersonal, adquiere un dominio sobre la persona a través de esta alienación. El espíritu sesiente debilitado a causa de la incapacidad física y, a la inversa, la debilidad de espíritudificulta el esfuerzo por tratar la condición física. Así como el mal a superar reside enesta alienación múltiple, también la gracia del sacramento, compartida con la comunidadde fe, se otorga con vistas a aliviar esta situación. Las categorías tradicionales de gracia,perdón de los pecados y efecto corporal pueden ser subsumidas en esta idea más globaly a la vez centrada de la enfermedad y su alivio. Es además una perspectiva que permitediferenciar el efecto en cada caso, dado que ni la condición física ni la espiritual esidéntica en dos enfermos."44


según el autor, "este alivio significa la reunificación del sujeto en las tres dimensiones en que la enfermedad le afectainmediatamente: reconciliación con el cuerpo, restauración de la comunicación con el mundo, integración de lacontingencia y de la muerte" (p. 115; véase toda su exposición). Sólo desde una visión holística del ser humano es posiblecomprender el fenómeno de la sanación ritual: cf. T.E. JOHNSON, Ritual healing: A model of ritual efficacy?:QUESTIONS LITURGIQUES 78 (1997) 148-163 (visión interdisciplinar).

Ibid., p. 321s.45

Sobre la relación entre la unción de enfermos y el bautismo -vista sólo en clave escatológica- ha insistido G.46

GRESHAKE, a.c., pp. 38-41. En el mismo rito de la Unción, la memoria del bautismo se expresa mediante el gesto dela aspersión.

Aunque en la práctica quedara reducido a papel mojado, hemos de recordar que el Catecismo Romano (a. 1566)47

mandaba que la unción se administrase al enfermo "cuando se hallan en él sanas la inteligencia y la sensibilidad" (p. II,c. 2, nº 9). Y el Código de 1917 recogía esta exigencia al prescibir: "Ha de procurarse con todo esmero y diligencia quelos enfermos reciban este sacramento cuando están en la plenitud de sus facultades" (can. 944).


El mismo autor indica a continuación cómo esta perspectiva unitaria y holística secompleta e ilumina desde la dimensión pascual del sacramento:

"Al afirmar que la gracia del sacramento consiste en aliviar a la persona en medio de laenfermedad, la reflexión teológica la relaciona con el misterio pascual. La gran fuerza delsacramento está en que permite al enfermo participar en ese misterio de un modoconsonante con la condición de enfermo. Se trata de permitir que la persona viva elmisterio en la enfermedad y que viva su situación, no simplemente que la soporte, y ellocomo una forma de participar en el misterio. Felizmente, la introducción de la epíclesisen el rito litúrgico nos permite entrever esta perspectiva. Sobre el enfermo se invoca lagracia del Espíritu escatológico, y con ella, las primicias de la Pascua y la garantía de suplenitud...".45

Al igual que en otros sacramentos menores, también en el quinto sacramento se da unaactualización del bautismo, en cuanto participación en la muerte y resurrección de Cristo y comoraíz de la existencia cristiana, que ahora se despliega y configura de modo singular en la situaciónde enfermedad. En este sentido, es preciso recordar que también éste es un sacramento para46

creyentes (cf. SC 59) y que, como toda acción litúrgica, su realización exige la participaciónplena, consciente y activa de los fieles (cf. SC 14). Aunque en la celebración sacramental47

existen diversas funciones y tareas, ninguno de los participantes puede considerarse como meroespectador o como sujeto puramente pasivo. Esto vale especialmente para el propio enfermo querecibe la unción, a quien el Concilio ve como un testigo de la fe que, asociándosevoluntariamente a la pasión y muerte de Cristo, contribuye al bien del Pueblo de Dios (cf. LG11). Al recibir la unción del Espíritu, el enfermo es confirmado en su vocación de cristiano("ungido") para dar testimonio de la victoria pascual de Cristo en la enfermedad, e incluso antela misma muerte:

"Al recibir el Espíritu, el enfermo recibe la fuerza que lo robustece en sus esfuerzospresentes y en la esperanza de la victoria final de Cristo. Queda además capacitado paraser en medio de la comunidad un testigo de la fe, de la esperanza y de las más profundas


D. POWER, ibid. El autor lamenta que el nuevo Ritual no dé al enfermo la oportunidad de proclamar su testimonio48

mediante palabras de aliento o invocando la bendición de Dios sobre quienes le acompañan. Sobre el servicioevangelizador que puede realizar el enfermo, cf. R. DELGADO PEREZ, La unción de enfermos en la comunidadcristiana, hoy (Madrid 1988), pp. 50-54. En esta línea, L. LEIJSSEN, Die Krankensalbung. Eine neue Interpretation ausdem heutigen Kontext heraus: LITURGISCHES JAHRBUCH 45 (1995) 152-177, espec. pp. 168ss, subraya que el sacramentode la unción configura al enfermo con Cristo paciente, muerto y resucitado, convirtiéndole en testigo cualificado de laPascua; por su parte, E.R. TURA, Il Signore cammina con noi (Padova 1987), p. 235, habla aquí de un “carisma” queel enfermo aporta a la comunidad cristiana.

A partir de estos criterios teológicos resulta dificil aceptar la categórica prescripción del actual canon 1005: "En49

la duda sobre si el enfermo... ha fallecido ya, adminístresele este sacramento". Las orientaciones del episcopado españoladmitían, al menos, que en este caso "es potestativo, pero no obligatorio, ungirles bajo condición" (RU 70).

Cf. Th. SCHNEIDER, Zeichen, p. 226; desde otro punto de vista, cf. L. LEIJSSEN, a.c., espec. p. 154. Conviene50

recordar que la Iglesia a lo largo de su historia ha ido dando al aceite una serie de usos rituales (vgr., para la unción deabades, reyes y emperadores) que finalmente no han sido reconocidos como "verdadero y propio sacramento".


cualidades humanas. Como cristiano, su función no es en absoluto pasiva ni en su propiaexistencia ni en la comunidad".48

Esta nueva comprensión del sacramento y, en particular, el papel activo que en surealización corresponde al enfermo tiene importantes consecuencias prácticas de cara a la acciónpastoral. Entre otras, podemos ya adelantar que esta exigencia fundamental quedaría enentredicho tanto si el sujeto carece de fe personal como si se halla en un estado de inconscienciaque le impide su participación. Y aunque puedan darse situaciones excepcionales en las que lacelebración sacramental tiene que realizarse bajo mínimos, hay que procurar que estaexcepcionalidad no se transforme en norma habitual de la praxis pastoral, favoreciendo unacomprensión mágica de la naturaleza y eficacia del sacramento.49

b) Cuestiones particulares de hermenéutica teológica

Las diversas posturas existentes en torno a este sacramento -incluída la que aquí venimosexponiendo- se hallan condicionadas por la propia valoración teológica que se hace de los textosbíblicos, litúrgicos y magisteriales relativos a la unción de enfermos. Más en particular, lasdivergencias dependen en buena medida de las opciones que se toman ante las evidentesoscilaciones y hasta discrepancias que encontramos en las fuentes. Nos hallamos así ante unproblema de hermenéutica teológica que, por lo que se refiere al quinto sacramento, merecealgunas consideraciones particulares.

< Sobre la interpretación de la praxis y los textos de la Iglesia antigua

Lo primero que habría que preguntarse es si tal praxis o tales textos se refierenpropiamente al sacramento de la unción, tal como hoy lo entendemos, o bien a otra realidaddiferente. Que no sea ésta una pregunta ociosa o impertinente lo muestra ya el hecho de que losautores medievales no reconocieron en el uso medicinal de la unción un verdadero sacramento,sino sólo un sacramental (sería equiparable, p.ej., al uso del agua bendita). Si a esto se objeta -como hace Th. Schneider- que la distinción entre sacramento y sacramental es anacrónica, lomismo podría achacarse a quien vea en esa praxis antigua "un verdadero y propio sacramento",ya que ese concepto preciso de sacramento sólo se alcanzará a partir del siglo XII. En realidad,50

los autores medievales hicieron en el complejo ámbito de la realidad sacramental una importante


Esto vale también para los textos litúrgicos, aunque en línea de principio admitamos una correspondencia entre51

la lex orandi y la lex credendi. A este respecto no estará de más señalar que el sentido original del axioma legem credendilex statuat supplicandi es bastante restrictivo, refiriéndose a aquellas oraciones que han sido transmitidas por losapóstoles y que se emplean unánimente en todas las Iglesias (cf. DS 246/139: Quae ab Apostolis tradita in toto mundoatque in omni Ecclesia Catholica uniformiter celebratur). Cf. A. MOOS, »Krankensalbung« oder »Letzte Ölung«?Stellungnahme in einer Kontroverse, en: H.-J. BECKER - B. EINIG - P.-O. ULLRICH (Hrsg.), Im Angesicht des Todes.Ein interdisziplinäres Kompendium, Bd. II (St. Ottilien 1987), p. 802, con ulterior bibliografía.

Piénsese, p.ej., en la desaparición de la penitencia canónica, o en la separación de la confirmación con respecto52

al bautismo, o en las innovaciones habidas en el sacramento del Orden (ordenaciones absolutas, creación y supresión degrados, desarrollo del episcopado monárquico, obligatoriedad del celibato, procedimientos de elección y remoción delos ministros...).


labor hermenéutica de discernimiento y de recepción, con la que podremos estar o no de acuerdo,pero que no es más anacrónica que la nuestra.

En definitiva, el alcance teológico de los textos antiguos no puede valorarseadecuadamente si se hace abstracción de su ulterior recepción eclesial, y muy especialmente dela expresión que tal recepción ha podido encontrar en las enseñanzas del Magisterio. Sobre51

estas enseñanzas es preciso decir también una palabra.

< Sobre la interpretación de las formulaciones del Magisterio

No es raro que se minusvalore el alcance de estas formulaciones, sobre todo las de losConcilios de Florencia y Trento, con el argumento de que están muy condicionadas por lateología y la praxis de su época, la cual habría olvidado o incluso falseado el significado originaldel sacramento. Ahora bien, si se acepta que la unción de enfermos es un verdadero y propiosacramento porque así lo han definido estos concilios, no sería coherente rechazar al mismotiempo la concepción fundamental -no hablamos de los aspectos secundarios- que esos mismosconcilios tienen de este sacramento. No parece lógico aceptar el hecho de la definición como undato dogmático y al mismo tiempo rechazar su contenido básico. Y, en todo caso, no se puedeinvocar al Vaticano II o al Nuevo Ritual para justificar una interpretación que de hechopresupone, no una reforma, sino una verdadera ruptura en la doctrina de la Iglesia sobre estesacramento.

Por otra parte, si se afirma que la tradición antigua, sin más precisiones, debe prevalecersobre la doctrina de estos concilios, habría que aplicar este mismo criterio consecuentemente aotros sacramentos en los que, con toda evidencia, la tradición antigua ha sido ampliamentemodificada o abandonada por completo.52

< Sobre la interpretación de los datos bíblicos

En comparación con otras épocas, la hermenéutica bíblica actual es mucho más críticay exigente a la hora de afirmar qué elementos del texto bíblico constituyen una revelación o unmandato original de Jesús y qué otros son solamente el marco cultural en el que esta revelación


La identificación de estos planos podría ser fruto de una lectura fundamentalista que, como dice el reciente53

documento de la Pontificia Comisión Bíblica, "confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblicocon su sustancia divina": cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Valencia 1993), p. 66. Sin llegar a este extremo,cabe recordar aquí la amplitud de significados que tenía en tiempos de Trento el concepto de ius divinum.

Sobre esta cuestión, particularmente discutida, cf. D. BOROBIO, o.c., pp. 705-708, con ulterior bibliografía;54

también LEIJSSEN, a.c., pp. 160-163.

En 1Cor 12,28-30 los dones de curaciones (P"D\F:"J" Æ":VJT<) se distinguen de otros dones o funciones55

ministeriales; en la lista de Rom 12,5-8 no aparecen siquiera. Recuérdese también que la identificación entre el primitivocarisma de curaciones y el sacramento de la unción fue ya rechazada por el Concilio de Trento (cf. DS 1699/910 y1717/927). Para ulteriores datos, cf. D. BOROBIO, Aproximación a la unción curativa en la iglesia antigua: CONCILIUM

234 (1991) 235-251 (con amplia bibliografía).


se inserta, o bien una simple adaptación a circunstancias particulares que no pretende tenervalidez universal. En este sentido, son varias las cuestiones que invitan a la reflexión:53

- En primer lugar, la conexión causal entre enfermedad y pecado. Hoy estáteológicamente superada la interpretación de la enfermedad como un producto directo delpecado, bien sea propio o ajeno. Y tampoco se admite una relación causal entre el perdón de lospecados y la curación física. Se trata de dos órdenes de realidad distintos que, aunque pueden irjuntos, también pueden -y suelen- ir separados (cf. p.ej., Jn 9,3; también Lc 13,2; diversamenteMt 9,1-8). Aunque no se excluya la posibilidad de una intervención milagrosa, la autonomía delas realidades terrenas es inherente al orden natural querido por Dios y confiado a laresponsabilidad del hombre. Dentro de este orden temporal está incluida la realidad de la muerte,que en el estadio actual de la economía de la salvación no ha perdido todavía su punzante"aguijón" (cf. 1Cor 15,24-26.54-56; Ap 21,4). Por tanto, aunque el sacramento de la unciónproduce también un efecto benéfico a nivel corporal en virtud de la unidad e interdependenciaque existe entre las diversas dimensiones del ser humano, esto no significa que tal efecto tengaque ser la curación clínica. La eficacia de la unción ha de entenderse como complementaria, nocomo sustitutoria, y menos aún como rival de la medicina.54

- En segundo lugar, y muy relacionado con lo anterior, la interpretación del carisma decuraciones. A través de los relatos evangélicos de misión y de las ulteriores descripciones de laactividad apostólica se constata la existencia de un carisma de curaciones que prolonga la acciónsanadora de Jesús y va unido al anuncio del Reino de Dios como realidad ya operante en lahistoria. Ahora bien, una vez admitido esto, es preciso todavía aclarar algunas cuestiones: 1) sital carisma constituye un legado permanente para la Iglesia; 2) si, supuesto que así sea, esecarisma está vinculado a una función ministerial o institucional; 3) y, sobre todo, si ese carismase puede identificar con la praxis sacramental de la unción de enfermos. A nuestro modo de ver,la respuesta a la primera cuestión tendría que ser positiva, sin que ello signifique aceptaracríticamente la actual proliferación de prácticas de "curación carismática" u "oraciónsanadora"... En cambio la respuesta a las dos últimas cuestiones ha de ser claramente negativa:el carisma de curaciones no está vinculado al ministerio ordenado ni tampoco puede confundirsecon el sacramento de la unción de enfermos (como suponen los que ven en Mc 6,13 la institucióndirecta de este sacramento).55

- Por último, la interpretación del pasaje de Sant 5,14-16. Una concepción un tantoliteralista y ciertamente anacrónica -por más que se halle bien aclimatada en la tradición- hapretendido ver en este texto los elementos constitutivos del sacramento de la unción: materia,forma, ministro y receptor. Magnificando el alcance teológico de este pasaje, tal concepción llega


El nuevo Ritual admite de hecho la posibilidad de usar otros tipos de aceite, y no habría que excluir en el futuro56

otros cambios más radicales (cf. la hipótesis del P. Manuel Ramos). Hay que tener en cuenta que, más que la materia ensí, quien determina el sentido específico y la eficacia de la acción sacramental es la palabra que la informa, en su doblenúcleo de anámnesis y epíclesis. Sea cual sea el gesto sacramental, lo que importa teológicamente es que exprese laparticipación del enfermo en el misterio pascual y la comunicación del Espíritu en orden a la curación y al testimoniocristiano.

Cf. Praen. 16-17; también nn. 32-37: "Oficios y ministerios cerca de los enfermos".57

Can. 1003 § 1 (y también CCEO can. 739 § 1); para Trento, cf. DS 1697/910 y 1719/929 (donde se habla de los58

obispos o sacerdotes como “ministros propios” de este sacramento).


a identificar la unción con aceite con la materia necesaria del quinto sacramento. Además,vinculando directamente este texto con el de Mc 6,13, se llega a calificar esta práctica como deiure divino puesto que, en última instancia, respondería a la voluntad institucional de Jesús. Yesta misma línea interpretativa lleva a restringir la administración del quinto sacramento a lossacerdotes solamente...

¿Qué decir sobre todo esto? La idea de que, cuando los Doce "ungían con aceite a muchosenfermos y los curaban" (Mc 6,13), estaban cumpliendo la voluntad institucional de Jesús, no esmás que una suposición que carece de fundamento en el texto mismo. En realidad, ni en eldiscurso marcano de misión (Mc 6,7-11), ni en ningún otro lugar del NT se dice que Jesús hayaenviado a sus discípulos a curar a enfermos ungiéndolos con aceite. De hecho, cuando describela misión apostólica postpascual, el texto -añadido- de Mc 16,18 sólo habla de una imposiciónde manos (los otros evangelistas ni siquiera eso). En cuanto al pasaje de Sant 5,14s, si se lee conatención en su propio contexto, se advierte claramente que la unción juega aquí solamente unpapel secundario, atribuyéndose expresamente la curación a la oración de la fe (v. 15-18). Aligual que en Mc 6,13, nada impide considerar aquí la unción como un medio curativo que lacomunidad primitiva empleaba habitualmente sin atribuirle una eficacia distinta o añadida a suvalor terapéutico común. Como ocurre en otros relatos de curaciones, es la fe la que salva o curaal enfermo, independientemente de que la acción curativa vaya acompañada de uno u otro gestoexterno: imposición de manos, unción con barro, ablución con agua... o un simple mandatoverbal. Como ya indicamos al estudiar el fundamento bíblico, esta constatación permite abordarla cuestión de la materia del quinto sacramento con más flexibilidad de la que los simples datoshistóricos permitirían suponer.56

Algo semejante podría decirse con respecto a la cuestión del ministro del sacramento. Sila Carta de Santiago se refería a los presbíteros, ya vimos cómo el Papa Inocencio I permitía laadministración de la unción, no sólo por los sacerdotes, sino también por todos los fieles, aunquehubiera de hacerse siempre con el óleo bendecido por el obispo. En la Edad Media, al vincularsela unción con el perdón de los pecados, era lógico que su administración quedara reservada a losclérigos ordenados. El Ritual actual, siguiendo la doctrina del Concilio de Trento, reconoce comoúnico "ministro propio" de la unción de enfermos al sacerdote, aunque en el ejercicio de suministerio pastoral con los enfermos pueda y deba contar con la colaboración de religiosos yseglares. Esta postura restrictiva aparece aún más taxativamente formulada en el actual Código57

de Derecho Canónico: "Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de losenfermos (unctionem infirmorum valide administrat omnis et solus sacerdos)". Ahora bien,58


A este propósito, el grupo ecuménico de teólogos católicos y evangélicos que ha revisado los anatemas del siglo59

XVI señala que “por su parte, la Iglesia Católica es consciente de que el primer milenio, hasta el s. IX, conoció yrecomendó la práctica de la unción de enfermos por los laicos, sirviéndose del óleo consagrado por el obispo o unsacerdote. La deseada ampliación de la facultad de conferir la unción (a los diáconos, por ej.) resulta discutible para lateología católica actual, aunque el Tridentino no excluye que, junto al sacerdote o ministro ordinario (proprius minister),otros puedan ser llamados a administrar la unción de enfermos” (ÖKUMENISCHER ARBEITSKREIS EVANGELISCHER UND

KATHOLISCHER THEOLOGEN, Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, Bd. I, Hrsg. von K. Lehmann und W. Pannenberg(Freiburg i.Br.-Göttingen 1988), p. 139; trad. DIÁLOGO ECUMÉNICO 32 (1997) 383s; en el texto original proprius3

minister se traduce por eigentlicher Spender =“ministro propio”).

Cf. Ph. ROUILLARD, Le ministre du sacrement de l'onction des malades: NOUVELLE REVUE THÉOLOGIQUE 10160

(1979) 395-402; P. HÜNERMANN, Das Apostolat für die Kranken und das Sakrament der Krankensalbung.Dogmatische Überlegungen anlässlich der römischen Instruktion vom 13.11.1997: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT

178 (1998) 29-38; CHR. BÖTTIGHEIMER, Krankensalbung und Spendungsvollmacht: STIMMEN DER ZEIT 216 (1998)607-618; desde la perspectiva jurídica, B. DAVID, L'onction des malades: Qui reçoit et qui administre ce sacrement?:ESPRIT ET VIE 103 (1994) 65-72. Para L. LEIJSSEN, a.c., p. 166, "en la medida en que el desarrollo de la autoconcienciade la comunidad eclesial permita reconocer a estos "curas de almas" (»Seelsorger«) como figuras de identificación paratoda la Iglesia en su preocupación por los enfermos, no hay ya grandes obstáculos teológicos para permitirles actuartambién como ministros del sacramento". Para la postura contraria, cf. p.ej., A. ZIEGENAUS, Die Frage nach demSpender der Krankensalbung oder: Die simulatio sacramenti: FORUM KATHOLISCHE THEOLOGIE 12 (1996) 173-195.Recientemente, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha emitido una nota (con fecha del 11-2-2005) en la quemantiene que “sólo los sacerdotes (Obispos y presbíteros) son ministros del Sacramento de la Unción de Enfermos” yllega a afirmar que “esta doctrina es definitive tenenda”: Cf. NOTITIAE 469-470 (2005) 479 (y pp. 479-483 para la cartay el comentario adjunto).

D. POWER, a.c., p. 324 (texto abreviado). El autor advierte contra el peligro de que, si se extiende a los laicos61

la facultad de administrar la unción, se reduzca aún más la dimensión eclesial y celebrativa del sacramento: "Desde unaperspectiva teológica y pastoral, nada se ganaría permitiendo a otros hacer mal lo que ya hacen mal los sacerdotes" (ibid.,p. 316).


basta un vistazo a la tradición del primer milenio para comprender que la reserva tridentina noconstituye de suyo un dato dogmático irreformable . 59

En este sentido, tanto desde el punto de vista teológico como pastoral habría razones paraextender la facultad de celebrar el sacramento a los diáconos, e incluso a aquellos laicos queactúan habitualmente como ministros extraordinarios de la comunión, del bautismo, delmatrimonio y de los funerales. En particular, serían candidatos para este ministerio -aunque seaa título de ministros extraordinarios- todos aquellos cristianos y cristianas que en nombre de laIglesia ejercen ya de hecho habitualmente un ministerio de acompañamiento y servicio a losenfermos.60

Sin embargo, más que la cuestión de quién pueda o no administrar materialmente launción, es importante que la realización del sacramento constituya una acción verdaderamenteeclesial, mediante la cual toda la comunidad cristiana con-celebra el misterio pascual de Cristo,actualizado de manera singular en sus miembros enfermos:

"Lo que más importa en este momento es replantearnos el sacramento de la unción delos enfermos como un sacramento de la Iglesia y buscar ahí la mejor respuesta a lasnecesidades de los enfermos y su fortalecimiento en la fe. Nada de esto se conseguiráinsistiendo en que el ministro es el sacerdote, sino permitiendo un uso ampliado de losóleos... en el contexto de una celebración comunitaria en la que se proclame la palabra,se bendigan los óleos, sean ungidos los enfermos y todos juntos participen del cuerpo ysangre de Cristo. Sólo así se logrará una integración plena de las cuestiones referentes ala enfermedad y la salud humana en una economía redentora en que se preste la debidaatención tanto a la realidad eclesial como a la necesidad de la persona".61

En esta línea convendrá insistir en que la unción es sólo la expresión sacramental de unproceso existencial más amplio, constituido por toda esa labor de solidaridad, asistencia y


Uno de los mayores aciertos del nuevo Ritual ha sido precisamente el unir, ya desde el mismo título, el sacramento62

de la unción con el cuidado pastoral de los enfermos.

Cf. R. DELGADO, Cómo recuperar un sacramento olvidado y temido. 10 pistas para renovar la Unción en las63

parroquias: CATEQUÉTICA 31/4 (1990) 351-353. Para una visión más amplia, cf. del mismo autor, Líneas de renovaciónde la pastoral de la Unción de los enfermos: REV. CAT. INT. COMMUNIO 5 (1983) 445-453; ID, La unción de enfermosen la comunidad cristiana, hoy (Madrid, Fund. Sta. María 1988); también P. TENA, La celebración de la Unción de losenfermos en una gran asamblea de fieles (crónica): PHASE 121 (1981) 53-62; CENTRO DE PASTORAL LITÚRGICA,Pastoral de la salud. Acompañamiento humano y sacramental (Barcelona 1995); DEPARTAMENTO DE PASTORALDE LA SALUD, Congreso “Iglesia y Salud” (Madrid 1995).


acompañamiento espiritual que la comunidad cristiana realiza en favor de sus miembrosenfermos. Sin esta base existencial más amplia, la acción sacramental quedaría mermada en su62

sentido y eficacia, pudiendo dar pie a una utilización mágica del sacramento o a otras formas deinstrumentalización mencionadas al comienzo del tema. Por el contrario, cuando existe esa base,la unción de enfermos constituye una verdadera realización sacramental de la Iglesia que, comocomunidad terapéutica -sana y sanadora- continúa en la historia la misión salvífica de Jesús.

c) Algunas orientaciones pastorales

Al tratar la cuestión del ministro hemos entrado ya en el ámbito de la praxis pastoral.Mirando a la realidad, el sacramento de la unción de enfermos sigue siguendo una asignaturapendiente en muchas de nuestras parroquias y comunidades. Pero hay también logros yexperiencias prometedoras, y no faltan los documentos y estudios especializados que ofrecenorientaciones luminosas. Un compendio breve y práctico de las mismas son las "10 pistas pararenovar la Unción en las parroquias" que ha propuesto Rudesindo Delgado (Director durante añosdel Dpto. de Pastoral Sanitaria de la CEE) y que a continuación transcribimos literalmente.63

1. Plantearse en serio la recuperación de la Unción

Es la primera condición para poder llevar a cabo la renovación de la Unción. Sólo quiense propone una meta será capaz de conseguirla. Pero ha de hacerse con seriedad, lo cual exigeconocer bien lo que se quiere, analizar con realismo tanto lo que es un obstáculo como lo quepuede facilitar el logro de la meta propuesta, planificar bien las acciones y evaluarperiódicamente los resultados.

2. Tener una visión clara del Sacramento de la Unción

Al tratarse de un sacramento olvidado, desconocido y que ha experimentado profundoscambios a lo largo de la historia, y muy especialmente en los últimos años, es fundamental suestudio por parte, en primer lugar, de los presbíteros de la comunidad. Las Orientacionesdoctrinales y pastorales del episcopado español así como los Praenotanda que aparecen en elRitual de la Unción y de la pastoral de enfermos nos brindan, de forma clara y sencilla, unavisión renovada de este sacramento. Hay que leerlas con detenimiento, reflexionarlaspersonalmente, difundirlas y tratar de ponerlas en práctica.

3. Comprometer a toda la comunidad en la atención a los enfermos

Jesús confió a la comunidad cristiana llevar a cabo la misión de "curar" a los enfermos.No debe faltar a lo largo del doloroso camino que recorre el enfermo la presencia fraternal y



alentadora de la comunidad [cf. RU 55]. Esta presencia solidaria de la comunidad junto alenfermo es uno de los símbolos más expresivos del amor y de la solidaridad de Jesús hacia elenfermo y de la llegada del Reino. La atención a los enfermos no puede ser delegada por lacomunidad en algunos de sus miembros. Toda la comunidad es responsable y ha de sentirsellamada y comprometida a prestar ayuda a los enfermos porque en el cuerpo de Cristo que es laIglesia, si padece un miembro, padecen con él todos los demás miembros (1Cor 12,26). Sóloentonces la Unción deja de ser un gesto aislado y esporádico de la comunidad y se convierte enun signo verdadero que expresa, celebra y compromete su solidaridad con el enfermo.

4. Educar para afrontar la enfermedad

Afrontar la enfermedad, el deterioro físico y psíquico y la muerte de forma madura, nose improvisa. Requiere una educación previa, que la comunidad cristiana ha de ofrecer a susmiembros ayudándoles, ya desde niños, a tomar conciencia de que dichas realidades forman partede su condición, descubriéndoles su sentido más profundo, etc. Esta labor educativa, ha derealizarla utilizando bien los cauces de la predicación, la catequesis, los cursillosprematrimoniales, las publicaciones de la parroquia, las reuniones de estudio, las celebracionescomunitarias de enfermos.

5. Acompañar a cada enfermo en el proceso de su enfermedad

La enfermedad constituye una crisis global para el ser humano y una prueba para la fe.El enfermo está llamado a afrontar con realismo su enfermedad, a recomponer su vida, areconciliarse con su propio cuerpo, a acrecentar la vivencia de su comunión con Dios y con losdemás, a asumir su fragilidad con realismo y con esperanza. En unos momentos en que laenfermedad y el sufrimiento ponen a prueba, no sólo su confianza en la vida, sino también sumisma fe en Dios y en su amor de Padre, la comunidad ha de ofrecerle atención, cercanía,presencia, escucha, participación y ayuda concreta (ChL 54). La comunidad, pues, ha deacompañar a cada enfermo de forma solidaria, acogedora, profundamente respetuosa, liberándolede miedos y angustias, testimoniando y compartiendo la luz de la fe y la verdad del amor.

6. Promover un cambio de mentalidad en el pueblo de Dios acerca de la Unción,mediante la catequesis y la celebración en el momento oportuno

La Unción como sacramento de enfermos y no de moribundos, exige un cambio dementalidad en los fieles. Este proceso de mentalización es siempre lento y dificultoso, peronecesario, y es urgente iniciarlo y proseguirlo con decisión, prudencia y delicadeza, evitando losextremismos. Hay que realizarlo mediante una adecuada catequesis a sanos y enfermos a fin deque llegado el tiempo oportuno puedan aceptar la Unción con plena fe. Pero la catequesis serápoco eficaz o inútil, si la práctica sacramental viene a desmentirla, dejando su celebración paraúltima hora [cf. RU 66]. Hay que evitar a toda costa que la Unción se convierta en un rito paraagonizantes inconscientes.

7. Preparar con esmero y celebrar con gozo el sacramento de la Unción

La preparación de la celebración es necesaria y comporta: explicar, con palabras sencillasy asequibles al enfermo, a la familia y a los fieles que van a participar, el sentido de la Uncióny el significado de los gestos; contar con el enfermo, con su nivel de fe, su estado de salud y defuerzas para elegir las lecturas, oraciones y el ritmo de la celebración.



En la celebración se ha de crear un clima sereno, religioso y de oración que evite el tonoritualista. Los gestos sacramentales han de realizarse con expresividad. La imposición de manoses un gesto de oración apremiante a Dios para que esté con el enfermo y para que su Espíritu leproteja, le anime y le dé su vida. Ha de hacerse en silencio, "tocando" la cabeza del enfermo. Launción con el óleo de los enfermos es como el bálsamo que sana las heridas y alivia los dolores,expresa la ternura de Cristo y de la comunidad hacia el enfermo, conforta en la enfermedad,fortalece en la debilidad, salva y levanta al enfermo en todas las dimensiones de su ser. Yconfiere al enfermo la misión de evangelizar desde su situación.

Conviene incorporar otros gestos en la celebración y, sobre todo, procurar que lapresencia del presbítero y de toda la comunidad sea expresión y fiel imagen de Jesús, el Señor,de quien es sacramento.

8. Promover y cuidar la celebración comunitaria de la Unción

La celebración comunitaria de la Unción puede ayudar a comprender y vivir el sentidopositivo, esperanzador y gozoso de este sacramento. Subraya el papel que corresponde a todosy cada uno de los miembros de la comunidad cristiana en la pastoral de enfermos (RU 76). Haceque los enfermos caigan en la cuenta de que hay otros enfermos que también sufren y puededespertar en ellos la solidaridad. La comunidad se siente urgida a comprometerse más en elcuidado de los enfermos. Contribuye a desdramatizar el sacramento y a superar los prejuicios ytemores que suscita en muchas personas. Es una ocasión privilegiada para evangelizar laexperiencia de la enfermedad y de la ancianidad.

Pero para que la Unción comunitaria tenga toda la eficacia pastoral se requieren una seriede condiciones: preparar bien a los que van a celebrarla mediante una catequesis adecuada; noconvertir en receptores a todas las personas de edad, estén o no enfermas, sientan o no eldebilitamiento y deterioro de los años; no banalizar la enfermedad intentado quitarle su durezay su peso; evitar que la unción se convierta en una excusa para desatender a los enfermos.

9. Integrar a los enfermos en la vida de la comunidad como miembros activos yplenos

El enfermo ha de recuperar el verdadero lugar en la comunidad no simplemente comotérmino del amor y del servicio de la Iglesia, sino más bien como sujeto activo y responsable dela evangelización (ChL 54). Una comunidad cristiana en la que no se cuenta con los enfermoses una comunidad enferma. La comunidad, por tanto, ha de conocer a sus enfermos, reconocerlessu sitio y su función dentro de la misma y hacerles partícipes de su vida y sus servicios.

10. Cuidar a los que atienden a los enfermos en nombre de la comunidad

Atender a los enfermos es tarea y responsabilidad de toda la comunidad. Pero en lamisma hay algunos miembros que, de forma individual o asociada, se ocupan de la pastoralde enfermos. La comunidad ha de procurar que sean personas no sólo con buena voluntad,sino con cualidades para desempeñar una misión tan delicada. Ha de facilitarles laformación adecuada. Y finalmente, ha de suscitar equipos de pastoral sanitaria ycoordinarlos entre sí y con los otros equipos de la comunidad (Cáritas, Liturgia, Catequesis)para mejorar el servicio al enfermo y hacer más transparente el rostro de la comunidad(RU 58)."

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