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La ética del límite

JULIANA ÜONZÁLEZ V ALENZUELA

Universidad Nacional Autónoma de México

I

Las posibilidades de una re-construcción de la ética, que supere las tendencias al nihilismo y a las «de-construcciones» posmodemas, están dadas, a juicio de Eugenio Trías, por el reconocimiento, literal­mente fundamental, de la vinculación entre ética y ontología. El sa­ber acerca de que es la condición humana, mysterium mágnum de toda filosofía, como él lo denomina, se halla en la base de toda con­cepción de la ética, y particularmente hoy se requiere una nueva idea de ella que responda a los parámetros conceptuales y culturales de nuestro tiempo.

[ ... ] sin definición de la ética queda indeterminada la condición humana; pero también, a la inversa, sin definición de la condición humana subsiste la ética, a su vez, en pura indetenninación1

.

Y como se afirma en Ética y condición humana2, esa constructio

de la ética del presente se va a lograr mediante una singular adopción e integración de las que son para Trías las cuatro vertientes funda­mentales de la historia de la ética, cada una de las cuales va propor­cionando los rasgos definitorios de lo que es la ética como tal: con Aristóteles, ve la necesidad de recobrar la concepción griega de la éti-

1 E. Trías, Ciudad sobre ciudad, A,te, religión y ética en el cambio de milenio,Barcelona, Destino, 2001, pág. 228.

2 Nuestra lectura del pensamiento ético de Trías se basa principalmente en esta obra, aparecida en el año 2000 en la editorial Península de Barcelona. Obra que pre­sentamos en México en ese mismo año en un memorable ·dialogo con el propio Tríascelebrado en la Facultad de Filosofía y Letras de nuestra Universidad. El texto que ahora pres!lntamos incorpora ideas de ese encuentro y rehace la interpretación, rela-cionando Etica y condición humana, con la obra anterior Los límites del mundo y con i : la posterior titulada Ci

u

dad sobre ciudad. Las notas y referencias estas 3 obras, las : ! h�cemos a partir de ésta, señalando sólo la primera o primeras palabras del título:«Etica ... , Ciudad ... , El límite ... ». Para otros escritos, mencionamos el título completo.

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ca, en su sentido ontológico y en su destino teleológico, centrado en la obtención de la felicidad; y ésta, a su vez, entendida en el sentido original de literal eu-daimonía o «buena vida», clave de la ética. Con los estoicos reconoce la idea de una condición humana única, «ecu­ménica». Con Kant busca refundamentar la universalidad de la ética,así como de su constitutiva libertad y de su carácter imperativo. Y con Wittgenstein ve la necesidad de incorporar plenamente la ver­dad del límite infranqueable y, por ende, del silencio. Pues -para el autor del Tractatus- el sujeto constituye siempre «un limite del mundo».

Es precisamente la condición de límite la que revela la propia condición humana: «Somos los habitantes del límite; nuestra huma­na condición es una condición limítrofe y fronteriza»3

. En tal límite -puede decirse- se está más allá de una dimensión, y más acá deotra; se vive en lo que Eugenio Trías llama la frontera o la franjafronteriza: en el limite mismo, el «espacio» del limes latino. No setrata de una linea, sino de eso: una franja, un espacio habitable (un es­pacio-tiempo, añadiríamos sin traicionar su espíritu).

Un limes (una franja estrecha y oscilante, o movediza, pero habi­table y susceptible de colonización cultivo y culto)( ... ) el limítrofe era, en Roma, el habitante del limes[ ... ] tal es el nombre que doy a nues­tra condición (humana). En el límite linde entre el misterio y el mun­do hay el hombre el recurso del sentido ... 4.

Ese habitante de la frontera es lo que suele llamarse hombre: el 1 humilis, hijo del humus5.

Y en efecto: como el autor de La razón.fronteriza reconoce reite­radamente, la idea de Wittgenstein del sujeto como «el limite del mundo», fue decisiva para su propia concepción del hombre-límite. Particularmente el Tractatus tiene singular presencia en su obra, como la tiene naturalmente, la Conferencia de ética. Y es evidente, asimismo que, no menos presente, y no con menor influencia, está Kant. Aunque quizás el lúnite «triasiano» de nada se halle más cerca que de «la cuerda tendida» de Nietzsche. También en múltiples oca­siones hace expresa la impronta del autor del Zaratustra y en particu­lar reconoce que ahí encontró su primera inspiración, precisamente por cuanto a la visión nietzscheana acerca del hombre como «puente y no meta, tránsito y no ocaso».

3 E. Trías, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000.4 E. Trías, Ciudad sobre ciudad, Arte, religión y ética en el cambio de milenio,

Barcelona, Destino, 2001, pág. 35. s Ibíd., pág. 40.

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En ese, límite del mundo, tendido entre la vida física y el mis­terio, habite el hombre; en esa delgada fibra de una cuerda existen­cial se desarrolla su vida en esta tierra ... 6.

Y es imposible no advertir la gran riqueza de significados que tiene el limes en el pensador de «la filosofía del límite». Y no se pue­de olvidar que esa «franja», ese especial «topos» humano, es el ontos mismo del hombre. El ser (la esencia) del hombre, la condición hu­mana, como prefiere él designarla (recordando a Hannah Arendt) es una tensión, o mas bien un movimiento, un tránsito. Es puente lanza­do hacia la otra orilla, inseparable del «vértigo» (Kierkegaard) del existir en el abismo.

El hombre es un puente; un puente alzado, en su levadiza livian­dad, sobre abismos por los cuales transita hacia la otra orilla 7.

Limes, intersticio, franja, frontera, cuerda tensa, «carne del limi­te», confin, puente, vértigo ... Y también umbral, pórtico «jánico», si­multáneamente bifronte; pórtico de salida y a la vez de entrada. ¿Sa­lida de dónde? ¿Entrada hacia dónde? ¿Más allá de qué? ¿Más acá de qué?

Más allá de la naturalezafisica. La humana conditio es tal en la medida en que sobrepasa o trasciende la mera condición natural. El ser humano está más allá de la simple vida natural. Surge como «hu­mano» en tanto que trasforma la naturaleza en «mundo», la dota de significado y sentido, la toma cultura, por encima de la mera natu­ra. Implica incluso un «salto» que pone al hombre más allá de la na­turaleza y que conlleva, dice Eugenio Trías una «discontinuidad en­tre dos esferas o mundos». Pero ese «salto», cabe decir, se da en el límite mismo, sin dejar de estar en el límite, sin rebasar la franja de la frontera.

Más acá del trasmundo metaflsico. La trascendencia en que la condición humana consiste, no es i-limitada. Por el contrario, tiene lí­mites «irrebasables»; es ella misma, también, el límite como tal. Al

mismo tiempo que el humano rebasa los límites de la naturaleza se eleva al otro lado del limite, por así decirlo: «topa» con «el cerco del misterio que nos trasciende» y al cual no podemos acceder. La con­dición humana es la condición limítrofe, entre lo pre-humano y lo su­pra-humano. Ella discurre en los bordes de una frontera que no pue-

6 Jbíd., pág. 295.7 Imagen transeúnte o transitiva ... E. Trías, «Instante y eternidad (Una aproximación al Así habló Zaratusrra de

Nietzsche)», en Cuestiones de Metafisica, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia ( en prensa).

ll 77]

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de sobrepasar: por un lado, linda con lo propiamente metafisico, con lo que está más allá del lenguaje y de la experiencia racional; y, por el otro, con la naturaleza trascendida. Pero es en el límite ciertamen­te, donde el hombre existe: ni bajo él, ni sobre él; podría decirse in­cluso que el límite constituye un más allá y un más acá simultáneos; es lo que define la especificidad de la condición humana, su perma­nente trascender la condición natural y su imposibilidad de dar el sal­to definitivo por encima del mundo; tiene que existir permanente­!]lente en el borde de lo que Trías precisa como las sombras, el mis­terio y el silencio. El hombre habita, en efecto, en esa especie de intersticio, más allá de la materia, más acá del trasmundo, tendiendo siempre a rebasar el límite, en tensión permanente. En esa franja está el «mundo»; desde él, el hombre «roza» los linderos del más allá, pero nada más, toca permanentemente el cerco del misterio, de lo que por definición trasciende.

En La Condición humana ... esto se expresa también en términos de que el hombre se encuentra «a caballo» entre la naturaleza y el mundo, y a caballo a la vez entre el mundo y el trasmundo. Imposi­bilitado de traspasar hacia el trasmundo y de regresar al premundo o submundo natural.

Somos los habitantes del límite; nuestra humana condición es una condición limítrofe y fronteriza8.

El hombre «no es ni un animal ni un dios>> tiene carácter «cen­táurico»9 --dice Trías-.

Y más adelante, nos dice:

No es fisico-metafisico, ni simplemente 'mundano' sino a ca­ballo entre el mundo y el 'trasmundo'10.

Visto más de cerca: respecto al ir más allá de la naturaleza, Trias precisa que ésta es trasmutada y transustanciada, convertida en mun­do, en virtud de un «alzado» o un alzarse el hombre por encima de ella hacia su propio límite.

En la consecución de ese movimiento de alzado ético logra el hombre realizar su naturaleza y esencia, que consiste en su don más propio y genuino, la libertad 11

•

8 E. Trías, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, pág. 35.9 lbíd., pág. I 7.

10 Ibíd., págs. 68-69. 11 E. Trías, La razón fronteriza, Barcelona, Ensayo/Destino, 1999, pág. 66.

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El hombre mismo representa ya ese salto, esa trascendencia que va desde «la materia sin emoción y sin palabra» ( de lo no humano) a <<la materia de inteligencia y de pasión» distintiva de la humana conditio)» 12

«Metamorfosis» y «transfiguración» (Goethe, Nietzsche) son, cierta­mente, conceptos medulares dentro del contexto de la filosofía de Euge­nio Trias. «El Mundo es la propia «naturaleza» -dice-, sólo que sim­plificada ... ésta queda entonces preñada de signos y de símbolos ... »13

.

El hombre tiene, así, irremediablemente «perdido» el paraíso na­tural. Se define como el ser de la expulsión y el exilio, en términos bí­blicos, pero ante todo en términos ontológicos.

Una vez ingresa en la cultura ... queda la naturalez.a abandona­da. O mejor dicho: trasmutada, transustanciada. [ .. } Se produce la expulsión del 'Edén físico' o del 'paraíso natural' 1

Vive exiliado del cerco fisico sometido a la «prohibición del in­cesto», del regreso a la matriz y a la fusión telúrica. Particularmente en Los limites del mundo, Trías recoge e interpreta la concepción freudiana de la doble prohibición: al incesto (tabú) y al parricidio (tó­tem), haciéndola valer precisamente como expresión de la condición «limítrofe» del hombre ( doble pasión dirá él: «amor pasión» por la matrix, nostalgia de lo perdido, y pasión por usurpar el lugar del «Pa­dre muerto»). No regresarás a la madre; trascenderás el impulso ori­ginario y regresivo de retornar al fondo matricial de fusión edénica con la naturaleza; no intentarás ocupar el lugar del padre cometiendo el parricidio. Permanecerás, habitarás en el límite, en la frontera.

Incesto y parricidio son los dos 'pecados' que se desprenden del hecho de ser el limite 15•

Respecto al abandono de la naturaleza parece necesario precisar que el exilio del hombre, que supone el salto más allá de lo físico, no puede implicar-y no lo implica en realidad en Trías- una suerte de dualismo. Podría decirse que se trata más bien de una paradoja más: que el hombre, a la vez que vive en la trascendencia de la naturaleza, sigue anclado en la animalidad y la materia, de modo que también puede afirmarse que la «discontinuidad del «salto» se produce, mis­teriosamente dentro del «continuo» básico de la vida 16•

12 E. Trías, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, pág. 105.13 Ibid., pág. 52.14 Ibíd., pág. 51.15 E. Trías, Los límites del mzmdo, Barcelona, Ariel Filosofia, 1985, pág. 71. 16 De esta paradoja nos hemos ocupado particularmente en nuestro hl>ro El poder

de Eros ...

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Agregaríamos así que, en un sentido, es verdad que la naturaleza queda atrás, que el hombre ya nunca más es un ser natural. Que in­cluso el ideal estoico de querer vivir conforme con la naturaleza es construcción moral, no natural. Pero en otro sentido, nunca dejarnos de ser naturaleza. Nuestra corporeidad es contradictoria: esencial­mente irreductible y a la vez sistema físico-químico, biológico, gené­tico, mecánico. Trías expresa esto con lúcida sencillez cuando afinna que somos materia pero «materia inteligente y pasionab>. Tratándose de la imposibilidad de tener acceso al trasmundo, de que se traspase el cerco metafísico (noúmeno), ocurre sin embargo que el humano no puede dejar de existir en referencia a él, sin remitirse al «misterio o arcano de lo que se repliega a toda posible comparecencia» [90]. Lo cual parece tener una significativa resonancia de la célebre sabiduría kantiana acerca de esa paradoja del límite por la cual la razón huma­na se plantea cuestiones (metafísicas) que nunca podrá resolver, pero que nunca, tampoco, podrá eliminar. Y una análoga tensión parece existir en el cerco de la trascendencia de Trías: tan imposible como es traspasarlo, es imposible dejar de tenerlo presente. Lo que trasciende es a la vez ausente y presente; su ausencia es un componente del mundo.

De esta forma, existiendo en el lúnite sin rebasarlo, es sin embar­go posible para el hombre la creación de símbolos; símbolos que de­tectan y callan a la vez lo que trasciende -particularmente por me­dio de la creación simbólica religiosa o artística-. El ser del limite ha de asumir el misterio como tal sin intentar traspasarlo, sin preten­der tener acceso al «arcano» o penetrar en su círculo hermético por definición impenetrable. Sin posibilidad de acceder a ese saber meta­físico; de acceder a aquello que en otros contextos Trías ha llamado sombras de la razón: la sinrazón, el pensar mágico, lo sagrado, lo pa­sional o lo siniestro 17•

Planteado en otros términos: en ese «doble borde» del límite, co­lindando con una naturaleza «abandonada» a la que ya no puede re­tomar, y con un trasmundo al que no puede ingresar; condenado a existir en el límite, sólo le queda al humano habitar ahí mismo, ahí construir su mundo, esencialmente simbólico, dotando de sentido la existencia, dando realidad al lagos (razón y lenguaje). El Homo sa­piens es ciertamente poseedor de inteligencia teórica y práctica pero, ante todo, es creador de símbolos. Homo simbolicus, dice Trías, el cual se hace singularmente patente desde las prodigiosas creaciones

17 Es en muchos sentidos iluminadora la interpretación que hace Trías de El Cas­

tillo de Katka, súnbolo que esa trascendencia meta-física y del andar laberíntico (y burocrático) del hombre hacia él.

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del arte rupestre, (Pech-Merle, Lazcaux, a las que él dedica penetran­tes páginas)18.

Pero significativamente, esta capacidad simbólica del humano re­vela en el fondo, que el límite no es propiamente un muro de silencio intraspasable sino que tiene ciertas posibilidades de acceso, al menos de naturaleza simbólica 19• Es simbólicamente decible e indecible a lavez: «verbalizo el silencio del otro nmndo»20.

A lo largo de su obra Eugenio Trías ha insistido en su propósito de superar la concepción dogmática de la razón ilustrada, consideran­do, asimismo, que para que ella mantenga vivas sus virtudes es nece­sario que se reconozca en sus propias sombras. Se propone así inva­lidar el dogmatismo y el absolutismo, en sus dos vertientes: tanto los de la razón metafisica (teológica) que pretende ir más allá del límite, como los de la razón ilustrada, también dogmática y absolutista, in­capaz de reconocerse a sí misma en sus propios límites, de aceptar y asumir sus sombras, y dialogar con ellas. Se trata en efecto de «soca­var una razón dogmática» por definición contrapuesta a lo que es una radical razón crítica, identificada con la razón fronteriza.

II

Y rasgo distintivo del filosofar de Eugenio Trias es su carácter de literal re-flexión: de vuelco sobre sí mismo en un permanente ritmo de auto-gnosis y «auto-hermenéutica>> - valga decir. Continuamen­te vuelve sobre sus pasos haciendo explícitos los propósitos, los sig­nificados centrales de la búsqueda, los posibles hallazgos y las apor­taciones; poniendo de manifiesto asimismo las interrelaciones y arti­culaciones entre las distintas obras y el proceso evolutivo de éstas. El autor realiza, en suma, lo que puede llamarse una «auto-biografia de las ideas». Es ahí donde se exhiben no sólo las intencionales «varia­ciones sobre un mismo tema», sino las innovaciones melódicas y ar­mónicas del proceso de creación filosófica.

De este proceso, Trías destaca precisamente la importancia que para él han tenido siempre las cuestiones éticas. Y él mismo remite a los momentos principales en que ha desarrollado su pensamiento éti­co, confirma:i:do que previos al libro principal en esta temática que es ciertamente Etica y Condición humana (2000), son los desarrollos

18 Véanse los desarrollo de los <(Santuarios simbólicos de la proto-historia: Las­caux9 Pech-Merle, Lascaux, principalmente en Ciudad sobre ciudad, pág. 135 y sigs.

1 Véanse los desarrollo de los <(santuarios simbólicos de la proto-historia: Las­caux, Pech-Merle, Lascaux, principahnente en Ciudad sobre ciudad, 135 y sigs.

2° Cfr. E. Trías, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2000, pág. 33.

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llevados a cabo en Los límites del mundo (1985) y, posteriores a ella, los de Ciudad sobre ciudad (2001). En sus auto-revisiones hace ex­presos, asimismo, algunos de los que pueden considerarse propósitos básicos que orientan sus búsquedas éticas: entre ellos estarían, tanto la mencionada intención de fundar la ética más allá del nihilismo y de las tendencias posmodernas hacia la «de-construccióm> -conside­rando, incluso que es más actual la constructio que la destructio-. Y después, el deseo de poner en armonía a Kant con Aristóteles: el un­

perativo categórico con la eu-daimonía -y en armonía también agre­garíamos-, a ambos con el silencio wittgensteiniano. Y todo ello en concordancia esencial con las ideas e intuiciones cardinales de la fi­losofía del límite. En ética, ciertamente, la categoría de limes cobra una decisiva relevancia.

En efecto: la conjunción de la universalidad inherente a la ética y su raíz ontológica (Aristóteles), ésta puesta justamente en la condi­ción humana, concebida como límite o como condición fronteriza o limítrofe. El imperativo ético es al mismo tiempo el imperativo onto­lógico y corresponde al conocido exhorto de Píndaro: «hombre, sé lo que eres». Trías recoge plenamente el que él mismo llama «imperati­vo pindárico», cercano, por lo demás, a la ética ontológica consagrada por Aristóteles, y cercano, desde luego al exhorto délfico del «conóce­te a ti mismo>>, conoce tus límites, o tu condición de ser del límite.

Dice una sola cosa. Su decir es unívoco; éste un hieratismo monocorde. Dice lo mismo que avanzó Píndaro: «llegar ser lo que eres». Dice ( repite una y otra vez: «sé fronterizo; aprende hacerfronterizo»2

El deber ser coincide, entonces, con el ser. La meta, la finalidad de llegar a ser, concuerda con lo que ya se es en principio: justamen­te la condición fronteriza. En Los límites ... Trías hablaba de dos «yos», (uno correspondiente al super-yo freudiano), y en consecuen­cia de w1 «sujeto dividido y partido», e incluso de un pathos moral como deber y culpa; y aun cuando reconoce que esta visión de la éti­ca «a veces parece horrible y hasta repugnante»22

, considera que es tan verdadera como inevitable.

En obras posteriores, sin embargo, puede percibirse que el acen­to está puesto, no tanto en el carácter deontológico de la ética, sino en el teleológico, no en la vivencia de culpa, como en la de eudaimonía. Se insiste así en que el hombre ha de «llegar a sern, puesto que origi­nariamente no es sino pura potencialidad ( de inteligencia y pasión,

21 E. Trias, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001, pág. 231.22 E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel Filosofia, 1985, pág. 47.

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según Trías) que reclama o exige, imperativamente, su cumplimien­to. Pero puede decirse que el «llegar a sen> no es sino la fidelidad ra­dical con lo que se es. El ser se corresponde así con el telos o fin de la vida humana, o sea, con la eudaimonía, o sea, a la «buena vida», meta única e irrenunciable de la ética como tal.

La conducta, la acción, se determina imperativamente en rela­ción a eso que somos: lúnites y fronteras del mundo». [ ... ) El úni­co imperativo categórico es, entonces, el <<imperativo pindárico»: «llega a ser lo que eres», o lo que es lo mismo obra de tal manera que la máxima de tu conducta se adecue a tu propia condición de habitante de la frontera23.

La condición fronteriza, por lo demás, es aquella que, también aristotélicamente, coincide con el justo medio (mesótes) corresponde a esa «medida» entre el exceso (la hybris de pretender a lo que está más allá) o el defecto (no sobrepasar a la naturaleza fisica y pretender regresivamente quedar anclado en ella). El justo medio como quin­taesencia de la virtud. La frontera misma, el límite, se da entre el ex­

ceso y el defecto. Ni el defecto de mundo, ni el exceso de soberbia y deificación del hombre: el justo medio entre la soberbia y la esclavi­tud a la physis o a la mera naturaleza.

Frente a lo que afirmaba Wittgenstein, entonces, sí puede haber una «proposición ética»; ésta es precisamente el imperativo categóri­co, ahora recobrado como imperativo «pindárico» y que, como tal, ha dejado de ser el puro vacío formal de Kant, sin perder el doble requi­sito de universalidad y obligatoriedad. Tiene un significado universal y un contenido ontológico: «llega a ser lo que eres». No dice nada más: mantiene una necesaria formalidad pero al mismo tiempo dice «algo». Y significativamente, tal imperativo categórico emana de una <<Voz» -<lice el autor de Ciudad. .. - que me ordena ser como debo ser. Voz que se dirige precisamente a la «persona» -con todo cuan­to con

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leva la noción de «persona»: su liga con la «máscara» y el per­sonare-. Es la expresión de una «voz» que manda u ordena, y «re­suena» en el interior de la persona moral como «voz de la concien­cia». Pero lo esencial es que

Esa voz procede de más allá de eso que soy: es de residencia trascendente: proviene de más allá de la frontera24•

En el mismo texto, Trías dice:

23 E. Trias, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, págs. 54-55. 24 E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel Filosofía, 1985, pág. 58.

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En lo hondo de mi corazón habita esa voz: en la raíz última de eso que soy[ ... ] pero esa raíz está implantada en tierra extraña. La voz llega a mi del extranjero25•

Dicho de otro modo: la persona escucha el mandato de la voz pero sabe que no puede acceder a su origen; que proviene de «allá» sin poder penetrar a su reino. La ética comunica los dos reinos y por ella, el orden metafísico trascendente, se incorpora como referencia inevitable a la existencia humana, formando parte esencial del ámbi­to del sentido. En el contexto de Trías la voz proviene, en efecto, de más allá del límite, confirmando con ello su condición a priori, su carácter imperativo, universal e incondicional, necesarios para fundar la ética. Proviene del trasmundo pero al mismo tiempo, enlaza sim­bólicamente al hombre con la trascendencia:

Más allá hay [ ... ] otro mundo que se nos hace patente como mundo ético. En ese segwido mundo se desbordan los límites de lo físico, abriéndose el acceso a lo metafisico26.

Es posible advertir sin embargo, que en este punto bien pudiera surgir la duda de que sea de «otro mundo» de donde emana la voz «de la conciencia»; de si ésta no pudiera emitirse desde el propio ser sin necesidad de apelar a la trascendencia, es decir, a un origen meta­físico e incluso divino de ella. Surge la pregunta de si no sería sufi­ciente el origen ontológico de la voz; que ésta emanara de la propia condición potencial del hombre y el consecuente deseo de ser, mismo que impele al cumplimiento del «ser lo que se es». La voz, el daimon tendría, en este sentido, w1 origen inmanente que ---<:abe precisar­correspondería a la fuerza motora del deseo de ser: el poder de lo ne­gativo, como vieron Platón o Hegel. La voz emergería del propio ser, no de la trascendencia.

Sin embargo, todo parece inclicar que dentro del contexto de Trias ese ser potencial y deseante es justamente limítrofe: el limite lo define y lo define, por ende, la trascendencia. El fondo de su ser está aquí, en la inmanencia, y al mismo tiempo allá, en la trascendencia. Nos atreveríamos a colegir que la voz viene de dentro y fuera al mis­mo tiempo: ahí donde se encuentran el más allá y el más acá.

Lo decisivo es que el imperativo ético no es imposición, sino pro­puesta, está abierto a la libre respuesta del sujeto ético, y sólo esta apertura asegura aquello que es constitutivo de la ética: la libertad. O sea: la orden del in1perativo ético es susceptible de ser respondida en

25 lbíd., pág. 54. 26 Ibid., pág. 80.

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la acción libre y singular de los seres humanos, en tanto que sujetos éticos o personas. La ética en este punto crucial incorpora la condi­ción libre del hombre. El imperativo categórico es obligatorio pero, paradójicamente su cwnplimiento es libre, depende de la humana li­bertad. Sin ésta no hay ética posible27. Libertad es responsabilidad, en el sentido de respuesta libre y personal.

La propuesta imperativa «sé lo que eres» es entonces una, es uni­versal y necesaria; las respuestas, en cambio, son múltiples, infinitas en su pluralidad. Diverso siempre el modo humano, siempre único y siempre plural de responder a ese «ser lo que se es», a la realización concreta de la condición limitada o fronteriza, a las formas libres de habitar la frontera.

Hay así un hiato, una brecha, un «bache», como lo designa Euge­nio Trías, entre la propuesta y las respuestas. Ese hiato es, justamen­te, la libertad .

... Entre la propuesta y la respuesta se desprende un bache li­

mítrofe que impide desprender ésta de aquélla (como se des�rendcun efecto de una causa; o una consecuencia de una premisa 8.

Se asegura así la universalidad de la propuesta en su carácter for­mal y la libertad de las respuestas de la libre elección y decisión: «acoge tantas orientaciones de la acción como sujetos o agentes (per­sonales, individuales) que existan»29

.

La ética que aquí se expone pretende, a la vez, ser una ética universaJist.a que, sin embargo, asuma y acoja la pluraJidad (como garantía de pluralismo ).Es universa] en su propuesta, pero es com­pletamente pluraJ en las posibles respuestas a ésta30

.

La propuesta tiene en efecto carácter formal y no dice nada más que el «sé lo que eres». Es lo único que proporciona la ética. No de­termina el cómo ser y cómo actuar, diríamos. Su carácter formal im­plica que se asuma, en este se)?.tido, su silencio, del cual emana, jus­tamente, la libertad:

ese silencio constituye la condición de posibilidad de la libertad ... ese silencio ético es ... lo que confiere eticidad al acto ético: su ca­rácter de acto libre y responsahle31

•

27 Tesis que compartimos plenamente con Trias y que por nuestra hemos intenta-do explorar en nuestra obra Etica y Libertad, FCE.

28 E. Trias, Ética y condición hw11ana, Barcelona, Perúnsula, 2000, pág. 30.29 E. Trias, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, pág. 47.30 lbid., pág. 135.31 lbíd., pág. 74-75.

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Ese silencio, ese vacío formal, hace posible además que el impe­rativo no se pueda relativizar, que su vigencia sea universal y esté más allá de toda circunstancia particular. Varía la escucha y la res­puesta pero no la propuesta imperativa siempre universal e incondi­cional.

«La libertad soy yo. Se fimde con mi propia autoctonía»32 -dice Trías, reconociendo asimismo la importancia de la memorable Oratio de Pico della Mirándola para quien, como se sabe, la condición huma­na, y la dignidad humana, se cifran en la libertad, en la posibilidad, in­herente a su originaria indefinición e indetemúnación, de ascender a lo más alto o descender a lo más bajo de la escala de los seres.

Y como recuerda el autor de Ciudad sobre ciudad, ya Schelling también reconocía que la libertad es fuente de bien y a la vez de mal. Lo cual puede expresarse en términos de que «llegar a ser lo que se es» es algo contingente; que precisamente por su libertad el hombre puede ser o no ser; puede cumplir con su ser, con su propia condición o pue­de negarla; Trías dice expresamente: puede contra-decir su ser y agre­ga que con y por su libertad el hombre es capaz de «in-humanidad»:

[El hombre,] en razón de su natural libre[ ... ) dispone de la po­sibilidad (temible) de contra-decir su propia condicíón33

.

Más adelante, el autor nos dice:

[ ... J lo humano se alcanza y se conquista en lucha porfiada yterca con la posibilidad de lo inhumano, que es la temible posibi­lidad que deja abierto el máximo tesoro del ser humano: su inne­gociable e inalienable libertad34

.

La libertad es también «la fuente de todos los horrores que la hu­manidad perpetra». Y las dos formas posibles del mal, siempre posi­ble para la libertad, equivaldrian justamente al quebranto del justo medio. El exceso o el defecto. Son las dos posibilidades contrarias: pretender ir más allá de la propia condición límite, traspasar el cerco metafisico, o por el contrario, quedarse regresivamente anclado -valga decir- en la naturaleza, en pos del regreso matricial. En ambos ca­sos es, en efecto, contra-decir la propia condición fronteriza, negarse a sí mismo en las conductas inhumanas. Y es verdad que «nada tan humano como la conducta inhumana»35

.

32 E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel Filosofia, 1985, pág. 60.33 E. Trías, ttica y condición humana, Barcelona, Península, 2000, págs. 30-31.34 lbíd., pág. 98.35 E. Trías, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001, pág. 297.

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Pero igualmente la libertad coincide con la realización de lo hu­mano y por tanto, con la felicidad. Se armoniza la libertad con el pro­pósito de toda ética que es la buena vida o eudaimonía. Libertad y buena vida, libertad y felicidad son, dice Trías, «los dos conceptos nucleares, quizá, de toda reflexión ética»36•

De la armonización o no de esa respuesta en relación a lo que la forma imperativa «propone» depende la cualificación ética de la acción (hacía la realización de lo humano; hacia la propagación de lo inhumano)37

•

En efecto: sin la libertad no hay posibilidad de la «buena vida» en que se cifra la felicidad. La eudaimonía, es ciertamente el telas, don­de se da el cumplimiento del imperativo a ser lo que se es; de ahí que la felicidad sea un «debern, el deber de ser felices, en el sentido de vi­vir la vida buena, de dotar de bien y de sentido a la propia ex.ístencia. Este deber converge con el propio imperativo de la ética: <<Sé lo que eres» coincide con «alcanza la felicidad», la eudaimonía.

No hay ciencia del bien y del mal, dice enfáticamente Trías. No hay ciencia del bien y del mal precisamente por la exístencia de la li­bertad. Pero esto no significa que no haya ningún criterio de bien y mal. Sí cabe la posibilidad de trazar un criterio y una distinción entre bondad y maldad de las acciones y las conductas. El criterio es la concordancia o discordancia con la condición humana, o sea con la capacidad de habitar en el límite, sin defecto y sin exceso. De supe­rar el estado natural y mantenerse en la situación fronteriza, sin pre­tender «algo infinito», aquello que está en la zona más allá del len­guaje de la razón y de la medida humana.

El criterio es, precisamente, el cumplimiento o incumplimiento de la condición humana. O sea, la humanidad o la inhumanidad. Ahí está el bien y el mal. El mal es el dar cabida a lo inhmuano, posibili­dad ella misma, de la libertad.

III

En distintas obras Trías anuncia un nuevo libro que complemen­te el de ética y atienda con amplitud, a las cuestiones de la comunidad y del pluralismo ético, así como al terna de la vinculación entre ética y política, es decir, a la construcción de la ciudad, complementando la teoría de la libertad con la de la justicia.

36 E. Trías, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, pág. 23.37 Ibíd., pág. 46.

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Por lo que se refiere a la primera cuestión, se anticipan ya nume­rosas ideas en las obras que aquí comentamos. La preocupación cen­tral es, en este sentido, el problema de la comwudad, la cual implica el reconocimiento de ese yo que es el nosotros; de que «eso que soy, es lo que somos». Pero un nosotros referido también al mundo y al trasmundo, a la condición fronteriza del hombre.

Particularmente en Ética y condición humana se señala que entre el imperativo ético y las infinitas respuestas singulares que, con su li­bertad, la persona moral puede dar a dicho imperativo, �xisten «me­diaciones» culturales, socio-históricas, plurales y concretas. Existe eso que también Trias designa como la «trama» o «el conjunto de re­latos y narraciones que somos ( en tanto que seres comunitarios o del común)» [156]. La cuestión está en precisar como se articula esta «zona intermedia» con el diálogo ético entre la voz y la persona.

Se entiende que la ética en general -así la ética del límite- tie­ne que asegurar, en efecto, la universalidad de la ley moral y la liber­tad de la acción. Pero ahora Trías resalta el hecho de que entre la uni­versalidad y la singularidad se halla el orden intermedio de la parti­cularidad de las culturas, social e históricamente determinadas. Las comunidades culturales múltiples y diversas juegan un papel también constituyente del mundo ético, de modo que la relación ética no es sólo entre la voz y la persona, sino que la comunidad tiene algo que decir. Ya no es la experiencia de la libertad que me doy «en tanto que sujeto solipsista>> -dice-, sino la experiencia de todos aquellos con quienes interactúo: la experiencia del ser que somos. Puede decirse que se trata de un estadio intermedio en donde las formaciones cultu­rales representan también una «respuesta» al imperativo de ser lo que se es.

La persona, pues, asume los marcos comunitarios e intersub­jetivos en que se halla [ ... ). .. Se trata de abrirse a otro mundo [ ... ] un mundo en el cual[ ... ] puedan asentarse, sobre firmes bases fi­losóficas totalmente renovadas, el concepto de Persona, y un nue­vo concepto de Comunidad que a ésta corresponde [ ... ]38

.

Dicho de otra forma: entre el imperativo y la respuesta subjetiva está la que puede llamarse la «cultura moral», en la que se concentran las configuraciones histórico-sociales de la moralidad. El imperativo no dice nada acerca del cómo, ni de los contenidos concretos que dan forma a los modos y maneras de promoverlo y expresarlo en particu­lar. Y estos modos concretos forman un componente insoslayable e imprescindible del mundo ético. O sea, entre la razón formal y el su-

38 Ibíd., pág. 155.

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(

jeto ético está la comunidad de valores. El agente moral -agregaría­mos- comparte una valoración de la vida, vive dentro de una comu­nidad axiológica, dentro de un sentido ético común y comunicable. Es en relación concreta con las morales objetivas, y con base en la voz, que el sujeto moral toma libremente, pero a la vez, concretamen­-te, sus determinaciones. Se trata de una dinámica compleja donde los componentes parecen ser tres: la voz del imperativo, las voces de la comunidad moral y la libre respuesta del sujeto ético:

entre la universalidad de la propuesta y la singularidad de la respuesta cabe determinar toda suerte de mediaciones sociales, culturales, históricas, que condicionan el acto ético propiamen­te dicho39.

La reconstrucción de la ética implica ciertamente desautorizar los viejos significados dogmáticos y represivos de la moral; pero esto no puede significar que se cancele por completo la tradición moral en que el sujeto está inmerso.

Sin embargo, para el autor de Etica ... esas mediaciones no asegu­ran <<la imputabilidad del acto ético» y lo deseable a su juicio es que el campo se despeje de mediaciones y el juego ético se dé solo entre lo universal y lo singular. En este sentido, no se desconocen las me­diaciones y su importancia como «marcas culturales del caso», pero expresamente se afirma que «no son esas mediaciones las que cuali­fican la acción mediante la forma ética». No son ellas las que definen el carácter propiamente ético del acto, y por lo tanto, no es válido transferir la responsabilidad ética a la «cultura moral». El agente mo­ral es ciertamente la persona.

El reto es asegurar la universalidad ontológica y ética no sólo dentro de la multiplicidad de las respuestas libres singulares sino frente al literal multiculturalismo, superando así tanto la pura forma­lidad y abstracción universales, como el puro relativismo y atomismo que tienden a darse como consecuencia de éste. Y superando, por su­puesto, las tendencias nacionalista o totalitaristas.

Ahora bien, el imperativo de existir en el lúnite como la única o verdadera respuesta a «ser lo que se es» revela, en efecto, la univer­salidad ontológica -y es así como a Trías le importa dejarlo asenta­do. Lo cual, sin embargo, pudiera plantear la cuestión de si este saber de la condición humana como limite no se estaría proyectando retros­pectivamente. El problema es el carácter histórico de nuestro conoci­miento de la humana conditio. ¿No sería histórica (actual) la concep­ción de Trías de la condición humana como límite y frontera?

39 Ibíd., pág. 136.

[189)

'

Hoy, puede reconocerse que tiene un profundo sentido ver la con­dición humana como condición del limes. Éste es un saber poskantia­no y posmetafisico. Pero no ha sido vigente siempre, y quizás no re­sulte suficiente sostener que hubo una «precomprensión» y que aho­ra, al fin, llegamos a la «compresión». Y tampoco parecen simplemente cancelables las ideas metafisicas del hombre o las ideas «naturalistas» o «materialistas» de él. Trías dice textualmente que «deben revocarse las viejas «definiciones» del ser humano que nos legan nuestras tradiciones de pensamiento filosófico o religioso»40

.

¿Pero qué significa este «revocar las viejas definiciones»? Estas dudas e interrogantes pudieran sin embargo despejarse si se

toma en consideración que el empeño fundamental de Eugenio Trías -y el empeño de toda ética, al menos de estirpe kantiana-, es ase­gurar la irrestricta universalidad del imperativo. Y vale decir que launiversalidad se entiende no sólo como universalidad sincrónica(aquí y ahora), sino también diacrónica, a través de los tiempos: másallá de la historicidad. Los distintos episodios de la ética serian en elfondo expresiones históricas de lo mismo: la condición limítrofe delhombre. Los «mandamientos» morales no serían sólo religiosos sinode las filosofias y todos ellos pueden ser interpretados como distintasexpresiones del imperativo41

. Si comprendemos bien lo cardinal de laética del límite, se tendrían que articular la eternidad del mandato «sélo que eres, fronterizo», con las distintas modalidades históricas derealizar la condición limítrofe ( conforme al justo medio, o en excesoo defecto).

Los caminos de la ética del límite conducen, de forma natural, auna «expansión nueva y distinta de este curso práctico de la razón fronteriza: su uso cívico-político»42

, en el cual se haria patente el im­

perativo de la justicia, complemento indispensable de la propia liber­tad. En Ciudad. .. Eugenio Trías habla de la existencia de cuatro «ba­rrios» de la ciudad del límite: el simbólico religioso, el simbólico ar­tístico, el de la razón fronteriza gnoseológica, y de la razón fronteriza en su uso ético político. La ética se pondrá en relación no sólo con la política sino con los otros ámbitos o «barrios», particularmente con el simbólico artístico.

Tratándose, justo, de las relaciones entre ética y estética, Trias destaca la capacidad que tiene el arte de mostrar el ethos, «la verdad subyacente a la realidad a través de la revelación de conductas buenas y malas, humanas e inhumanas»43 • Pero-añade-- el arte no mues-

40 lbíd., pág. 68. 41 Cfr. E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel Filosofía, 1985, pág. 68. 42 E. Trías, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001, pág. 242.43 lbíd., pág. 253.

[190]

tra lo ético de manera directa sino través de una mediación indirecta y analógica. En la obra artística, particulannente en la tragedia, re­suena el ethos del habitante de la frontera y el drama de su libertad, así como su aspiración a una vida buena. Y el arte comunica también o «denuncia»,aunque indirectamente, «la gran sombra de lo ético,que es esa propensión de la libertad hacia conductas inhumanas»44

.

Y en relación con la temática crucial de lo que constituyen el in­trínseco vínculo entre ética y política, Trías ha verudo prefigurando también varias ideas verdaderamente fundamentales. Es cierto que, en un sentido, él pone en acento en la relación intrínseca del sujeto solitario, con el imperativo. La relación se sostiene en la autononúa de la persona y la incondicionalidad de la voz. Es diálogo interior, diánoia ( diálogo interior del alma consigo misma). La voz del «Padre muerto» no sería propiamente, como el super yo freudiano, la instan­cia social introyectada. Pero, en otro sentido, el sujeto ético revela también su condición literalmente intersubjetiva, dialógica y comu­rutaria. Y resuenan en muchos pasajes de la ética de Trías importan­tes ecos hegelianos, tanto de la «eticidad» como del «reconocimien­to» recíproco entre los hombres, temas que precisamente Trías ha de­sarrollado con gran maestría filosófica comentando a Hegel, particularmente en El lenguaje del perdón. La dimensión de la comu­nidad y la alteridad es, en todo caso, de tal relevancia para la ética, que se torna apremiante ese nuevo libro sobre ética política, y la pro­metida «politeía».

Considero, en fin, que de manera especial, Eugenio Trías ha ilu­minado claramente el camino cuando reconoce que no sólo la líber­tad, sino con ella la justicia, son «los principios éticos rectores», ne­cesariamente complementarios.

[ ... ] esos dos conceptos y principales leyes éticas de la libertad y la justicia son las que, en su precaria y siempre inestable síntesis, hacen posible la humanidad de Jo humano ( ... ] Sólo una comuni­dad impregnada y fecundada por esa doble ley[ ... ] puede llamarsecomunidad o patria humana4

Ni libertad sin justicia, ni justicia sin libertad. Este es el eterno desafio, meta suprema de la vida buena, cuyo quebranto sigrufica el fracaso de lo humano:

[ ... ] la recaída moderna en la inhumanidad, sea bajo la moda­lidad «burguesa» de un principio de libertad que gobierna desde el

44 Ibíd., pág. 255. 45 E. Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel Filosofia, 1985, pág. 179.

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poder (pero sin justicia) o bajo la modalidad «social» de un princi­pio de justicia que gobierna desde el poder (pero sin libertad), esa doble sombra[ ... ] salvajismo o ( ... ] barbarie.

[ ... ] El territorio, concebido como territorio humano, es fisico­metafisico, es tierra del hombre o ciudad ... 46.

A MODO DE SiNTESIS

La ética del límite queda fundada, así, como ética inmanente, jus­to porque no es posible ir más allá del límite; pero a la vez ella habi­ta simbólicamente en la trascendencia. Se instaura asimismo como ética ontológica y teleológica, en la cual se concilian lo universal y lo plmal, el imperativo ético y la libertad; la libertad y la felicidad; el ca­rácter formal y a la vez material de la ética.

Son en consecuencia cardinales estas ideas de la ética de Trías:

• La condición humana como condición fronteriza, limítrofe.• El imperativo categórico como imperativo «pindárico».• El singular y significativo encuentro con Kant, con Aristóteles

y los estoicos, y desde luego, con la conciencia Wittgensteinia­na del limite y del callar.

• La reinstauración del Fin o Telos de la vida ética en la eudai­

monía, y ésta como equivalente a la «buena vida».• La fundamentación, en la condición limítrofe, de la universali­

dad ética y la libertad de la acción.• La conciencia de la ambigüedad de la libertad y, por ende, el

reconocerla como origen del bien y del mal.

Todo ello abre, a nuestro juicio, la posibilidad de una nueva cons­tructio de la ética, válida para nuestro tiempo. Cumple el propósito de ser una respuesta actual, a la vez que recobra, o más bien reaviva ori­ginalmente y concilia los momentos claves, irrenunciables de la his­toria de la Ética.

El pensamiento ético de Eugenio Trías constituye, sin duda, una parte decisiva en el conjunto de su obra filosófica; y es de hecho una valiosísima aportación al saber ético de nuestro tiempo, cimentado, como debe ser, en un profundo, lúcido y original saber de la condi­ción humana.

-«i Ibíd., pág. 185.