Título original: Pluralismo, multiculturalismo estranieriGiovanni Sartori, 2000Traducción: Miguel Ángel Ruiz de Azúa

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

É

PREFACIO

ste es un libro de teoría de la buena sociedad.Buena sociedad que es para mí —lo manifiesto deentrada— la sociedad pluralista. Pero no es unlibro de teoría que sólo sea teoría. El pluralismoestá connaturalmente «empapado de práctica». Enel pluralismo, ideas y experiencias forman un todo.De la misma manera, en mi discurso empiezo porlos principios, pero después llego siempre a susconsecuencias y a lo que resulta en los hechos.

Decía que para mí la buena sociedad es lasociedad pluralista. Hoy la palabra «pluralismo»está muy de moda; lo que no quiere decir que seentienda bien. Al contrario. La prueba de ello, deese mal entendimiento, está en creer que elpluralismo encuentra una continuación y su

ampliación en el multiculturalismo, es decir, enuna política que promueve las diferencias étnicas yculturales. No. En este libro voy a mantener queesa complementariedad es falsa y que pluralismo ymulticulturalismo son concepciones antitéticas quese niegan la una a la otra.

Es obvio que la sociedad pluralista es tambiénla sociedad abierta. Y en esta óptica la preguntaque más nos agobia hoy es: ¿hasta qué puntoabierta? La sociedad abierta, ¿qué grado deapertura puede llegar a tener? Actualmente laelasticidad (apertura) de la sociedad abierta estápuesta a dura prueba tanto por las reivindicacionesmulticulturales internas (por ejemplo, en EstadosUnidos), como por la intensa presión de flujosmigratorios externos (ése es, sobre todo, el casode Europa). Y ante esta última situación, la teoríadel pluralismo se topa con el problema concreto,concretísimo, de los «extraños o extranjeros», depersonas que no son «como nosotros». Aquí lapregunta se convierte en: ¿hasta qué punto la

sociedad pluralista puede acoger sin desintegrarsea extranjeros que la rechazan? Y, al contrario,¿cómo se hace para integrar al extranjero, alinmigrado de otra cultura, religión y etnia muydiferentes?

Respondo: se hace mal, o mejor dicho, «no sehace», si estos difíciles problemas se afrontan conla ligereza —no sabría decir hasta qué puntoirresponsable o hasta qué punto inconsciente—con la que los políticos en ejercicio lo estánhaciendo. A quien se siente «invadido» (noimporta que las estadísticas digan que sin razón)nuestros dirigentes responden de dos maneras:primero, asegurando que para integrar alinmigrado basta con «nacionalizarle» (o sea,concederle la ciudadanía); y, segundo; haciendover que los inmigrados son «útiles» y, por tanto,que también le sirven a él. La primera respuesta —lo veremos en el libro— es falsa. Y en cuanto a lasegunda, por ahora diré sólo que es banal. Sí, esobvio que los inmigrados sirven. Pero ¿sirven

todos, indiscriminadamente, por definición? Esigualmente obvio que no. Y, por consiguiente, losinmigrados que sirven son los que sirven. ¡Menudodescubrimiento!

Dejando a un lado, añado, el hecho de que lafórmula del «inmigrado útil» sufre dos graveslimitaciones. Primera: ¿el que es útil a corto plazolo es también a largo plazo? Y después, segunda,el problema no es sólo económico. Por elcontrario —lo diré en el libro—, eseminentemente no económico. Esfundamentalmente social y ético-político. Sincontar con que también lo útil económico puedetener, y con frecuencia las tiene, consecuencias«perjudiciales», consecuencias nocivas. Y, portanto, el hecho de que el inmigrado pueda resultarbeneficioso pro tempore para la economía nodemuestra nada fuera de la economía y sobre loque más importa: la «buena convivencia».Precisamente, la buena convivencia pluralista. Yése es mi tema.

GIOVANNI SARTORIColumbia University

Nueva York, abril de 2000

PRIMERA PARTE

PLURALISMO Y SOCIEDAD LIBRE

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1LA SOCIEDAD ABIERTA:

¿HASTA QUÉ PUNTO ABIERTA?

ociedad cerrada, sociedad abierta. Lacontraposición es de Karl Popper (1945) y planteabien el interrogante de esta obra: dado que unabuena sociedad no debe ser cerrada, ¿hasta quépunto debe ser «abierta» una sociedad abierta? Séentiende, abierta sin autodestruirse como sociedad,sin explotar o implosionar. Y, por supuesto, porsociedad abierta no se entiende —ni aquí ni en laliteratura que trata de ello— una sociedad sinfronteras. Las fronteras pueden desplazarse, perosiempre habrá alguna frontera, aunque se puedanvariar enormemente su franqueabilidad y suporosidad.

Así pues, sociedad abierta. Popper la teorizóen su trabajo La sociedad abierta y sus enemigos,en el que el primer enemigo (y, por tanto, elfundador de la sociedad cerrada) resulta serPlatón. Lo cual es una interpretación muyarbitraria. Pero en este trabajo la teoríapopperiana de la sociedad abierta no interesademasiado[1]. Aquí basta establecer que lasociedad abierta es, en esencia, la sociedad libretal como la entiende el liberalismo[2]; y que elmérito de la expresión popperiana es sobre todo elde ser una muy acertada expresión alusiva, unespléndido aserto evocativo. Pero también poresta razón decir sociedad abierta no ayudademasiado a quien quiere abarcar y profundizar enel tema.

Vuelvo a la pregunta: ¿abierta a qué y hastaqué punto? ¿Puede llegar a incluir, por ejemplo,una sociedad multicultural y multiétnica basada enla «ciudadanía diferenciada»? Popper no seplanteaba estos problemas porque en su tiempo no

se planteaban; y ni siquiera nos suministra un hiloconductor para afrontarlos. Para entender hastaqué punto se puede abrir una sociedad y, porconsiguiente, cuándo la apertura llega a ser«demasiado abierta», debemos identificar uncódigo genético. Y sostendré que este códigogenético de la sociedad abierta es el pluralismo.Porque es el pluralismo el que descifra mejor quecualquier otro concepto las creencias de valor ylos mecanismos que han producido históricamentela sociedad libre y la ciudad liberal y por ello elque mejor permite precisar y profundizar las«aperturas» que vamos a debatir.

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2PLURALISMO Y TOLERANCIA

e entrada, la primera objeción puede ser queel concepto de pluralismo es difícil, demasiadooscuro y complejo como para servirverdaderamente de hilo explicativo; o bien, por elcontrario, que la noción de pluralismo se haconvertido en una noción que sirve para todo y porello resulta demasiado fácil y demasiado vacíacomo para tener utilidad heurística.

Y esta última objeción, por desgracia, sí tienefundamento. Desde hace medio siglo a nuestrosdías el «novedismo»[3] se ha dedicado a«desgastar palabras» y a desquiciar el lenguaje enque se basa el proceder de las ideas claras ydistintas. Y seguramente «pluralismo» está entre

esas palabras desgastadas, incluso es una de lasmás desgastadas. Hoy «pluralismo» es una palabrade moda; y por eso mismo se ha convertido en unapalabra trivializada de la que se abusa. Pero ésano es una razón para tirarla a la basura. Unapalabra abandonada debe ser una palabrasustituible; si no, incurrimos en una mera pérdida.Y como «pluralismo» no es sustituible, resulta quehay que restaurar y reconstruir ese concepto. Unareconstrucción de la que resultará que si bien esverdad que el concepto de pluralismo es complejo—todos los conceptos importantes lo son— no escierto que sea oscuro.

Históricamente, la idea de pluralismo(subrayo: la idea, no la palabra, que llegará siglosmás tarde) ya está implícita en el desarrollo delconcepto de tolerancia y en su aceptación gradualen el siglo XVII en la época de las guerras dereligión[4]. Se comprende que tolerancia ypluralismo son conceptos distintos, pero tambiénes fácil entender que están intrínsecamente

conectados. En este sentido: que el pluralismopresupone tolerancia y, por consiguiente, que elpluralismo intolerante es un falso pluralismo. Ladiferencia está en que la tolerancia respeta valoresajenos, mientras que el pluralismo afirma un valorpropio. Porque el pluralismo afirma que ladiversidad y el disenso son valores que enriquecenal individuo y también a su ciudad política.

Hay que subrayar que aquí se produce unvuelco radical de perspectiva. Muchos atribuyenel mérito de esta inversión a la Reforma yconcretamente al puritanismo. El más eminentedefensor de esta tesis ha sido A. D. Lindsay(1934)[5]. Pero hay que tener cuidado con lasgeneralizaciones. La Reforma protestante pluralizalas iglesias, pero en esa ruptura y fragmentación nohay nada de intrínsecamente pluralista. En cuantoal puritanismo, si se refieren en concreto a laexperiencia de las congregaciones y lascomunidades puritanas, entonces el hecho es quepara los puritanos ingleses y americanos

«democracia» y «libertad» eran palabras e ideasdespreciables. Es verdad que los puritanosafirmaban la libertad de conciencia y de opinión,pero en realidad reivindicaban la libertad de supropia conciencia y opinión, para después serintolerantes frente a las opiniones y religionesajenas. Y, por tanto, desafiar a las autoridadesconstituidas en nombre de la libertad deconciencia no es pluralismo porque lo quereivindicamos para nosotros mismos se niega a losotros.

La experiencia puritana ha sido importante, encambio, para romper el nudo entre la esfera deDios y la del César, y después, siguiendo esasenda, para despolitizar la sociedad. Con lospuritanos el centro de gravedad de la vida humanase coloca en asociaciones voluntariasindependientes del Estado; asociaciones cuyovínculo interno (entre asociados) prevalece sobreel vínculo (externo) entre individuos y soberano.Pero esta despolitización no implica —repito—

que los puritanos hayan descubierto la visiónpluralista del mundo. Por otra parte, descubrir alos padres fundadores no interesa demasiado. Síinteresa, en cambio, entender bien el significado yla extraordinaria novedad del descubrimiento.

Hasta el siglo XVII se había creído siempre quela diversidad era la causa de la discordia y de losdesórdenes que llevaban a los Estados a la ruina.Por tanto, se había creído siempre que la salud delEstado exigía la unanimidad. Pero en ese siglo sefue afirmando gradualmente una concepciónopuesta y fue la unanimidad la que poco a poco sehizo sospechosa. Y la civilización liberal y luegola liberal-democracia se han construido atrompicones a partir de este revolucionariovuelco. Los imperios de la antigüedad, lasautocracias, los despotismos son portadores de (yse apoyan en) una visión monocromática de larealidad, mientras que la democracia esmulticolor. Pero es la democracia liberal, no lademocracia de los antiguos, la que se funda sobre

el disenso y sobre la diversidad. Somos nosotros,no los griegos de la época de Pericles, los quehemos inventado un sistema político de concordiadiscors, de consenso enriquecido y alimentado porel disenso, por la discrepancia.

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3EL PLURALISMO DE PARTIDOS

asta aquí, a vista de pájaro, una historia de lasideas. Pero ¿cómo se han traducido estas ideas enhechos, en realidades? Para encontrar unarespuesta puede resultarnos útil contemplar elnacimiento de los sistemas de partidos, cómo y porqué los partidos han llegado a serlo.

Los partidos se llaman así porque son«partes». Y cuando sostenemos que el disenso y ladiversidad son buenos para el cuerpo social y parala ciudad política se da por supuesto que la ciudadpolítica está compuesta, e incluso está bien que asísea, de partes. Y esas partes que llamamospartidos se han afirmado, históricamente, en virtudde ese supuesto.

Está claro que todos los ordenamientospolíticos siempre han desplegado en su interiorgrupos en lucha despiadada entre sí. Pero estosgrupos, en política, se llamaban facciones.Entonces, ¿cómo es que las facciones setransforman en partidos? El nombre cambia porqueel objeto cambia. Por otra parte, tanto el nombrecomo el objeto se han afirmado muy lentamente. Eltérmino «partido» aparece a comienzos del sigloXVIII y se pone en evidencia con la Dissertationupon Parties de Bolingbroke de 1733-1734; perono será hasta con Burke en 1770 —en Thoughts onthe Cause of Present Discontents— cuando lospartidos se declaran por primera vez no sólonecesarios sino también «respetables». En sucélebre definición, Burke dice así: «Partido es uncuerpo de personas unidas para promover, con sucomún compromiso, los intereses nacionales apartir de un específico principio sobre el quetodos están de acuerdo». De este modo, Burkedistingue claramente el partido de la facción. Las

facciones representan sólo «una lucha mezquina einteresada por la conquista de puestos y deremuneraciones», mientras que los partidos sonhonorable connections, honorables conexiones«necesarias para el pleno cumplimiento de nuestrodeber público» (1839, vol. I, pp. 425-426).

Cuando Burke escribía esto, contravenía lacomún opinión de su tiempo de que los partidosdegeneran siempre en facción (y que son comofacciones) afirmando, en cambio, que eran susuperación; esta intuición no tenía un apoyodoctrinario, una base de apoyo teorético. Somosnosotros, retrospectivamente, los que entendemoscómo el paso de la facción al partido supone elafirmarse de una Weltanschauung pluralista. Fueradel pluralismo el partir, el dividirse y tomarpartido, es nocivo, y ser parte contra el todo, enperjuicio del todo, es facción. Sólo con elpluralismo cabe concebir el dividirse como«bueno», y así los partidos aparecen como partesde un todo, como componentes positivos de su

todo. Los partidos son inconcebibles en la ciudadde Hobbes y no se contemplaban en la deRousseau. Los partidos ven la luz sólo cuando seafirma la creencia de que es mejor un mundovariado y múltiple que un mundo monocromático.Por tanto, pluralismo y partidos, idealmente, hannacido en un mismo parto. Y la expresión«pluralismo de partidos» está preñada designificados. Diríamos que los partidos en pluralson un producto «real» del pluralismo comoideal[6].

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4EL EMPOBRECIMIENTO DEL

CONCEPTO

olvamos a la Begriffsbildung, a laconstrucción conceptual. Hemos visto que,históricamente, el concepto de pluralismo sedesarrolla a lo largo de la trayectoria que va desdela intolerancia a la tolerancia, de la tolerancia alrespeto del disenso y después, mediante eserespeto, a creer en el valor de la diversidad. Perocuando se acuña la palabra «pluralismo» ydespués, en el siglo XX, cuando se incorpora alvocabulario de la política, los antepasadosintelectuales que he mencionado se ignoraron uolvidaron. Los pluralistas ingleses de principiosdel novecientos (Figgis, D. H. Colé y, sobre todo,

Harpld Laski) derivaron su doctrina delGenossenschaftsrecht alemán teorizado porGierke, o sea del mundo medieval de lascorporaciones, y, por tanto, redujeron elpluralismo a una teoría de la sociedad multigrupoentendida para negar la primacía del Estado. Estareducción es aceptable para la Begriffsbildung,pero, por supuesto, constituye un drásticoempobrecimiento del concepto. Y los sucesivospluralistas americanos de los años cincuenta (bienrepresentados por el volumen The GovernmentalProcess de David Truman) lo hicieron peor. En laversión politológica norteamericana (paso por altola de los antropólogos, porque sólo añadiríaconfusión a la confusión) el pluralismo empiezacon Arthur Bentley (que escribía The Process ofGovernment en 1908) y desemboca en una pura ysimple teoría de los grupos de interés, en lallamada interest group theory of politics[7]. Y aquíya sí que nos salimos de madre. Aparte de quehacer arrancar el pluralismo de Bentley es

historiográficamente risible, si pluralismo esexpresión y reivindicación de «interés» entoncestoda la nobleza del concepto se pierde. Enrealidad, en el llamado pluralismo americano nohay ningún contenido holísticamente pluralista. Delpluralismo como creencia de valor ya no queda nirastro, el concepto se desarraiga completamente desu razón de ser y.se convierte así en una palabralibrada al viento que suena bien pero que significapoco.

Y eso contribuye a explicar la granpopularidad adquirida por la palabra a partir delos años sesenta. Desde entonces se nos cuenta queel pluralismo existe siempre y en todas partes.Existe en África[8], existe en India, existía en laUnión Soviética (a pesar del comunismo)[9] yexiste en todas partes por fuerza (es decir, pordefinición) porque todas las sociedades son dealguna manera «plurales» y de alguna maneradiferenciadas.

Sí, pero sobre todo y fundamentalmente no.

Pluralismo no es ser plurales. Y si confundimoslos dos conceptos entonces colocamos juntos, enuna noche hegeliana en la que todos los gatos sonpardos, una fragmentación tribal (África), unsistema de castas (India) y también (¿por qué no?)la existencia conforme al propio estamento delorden medieval. Pero esto no es más que unaoperación que yo llamo de evaporización de losconceptos, o sea, de destrucción de las ideasclaras y distintas. Y antes de retomar el camino yde llegar a los abusos más recientes del términome toca precisar lo que se puede y se debeentender sensatamente por «pluralismo».

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5NIVELES DE ANÁLISIS

eclaro y repito que derivar «pluralismo» de«plural» —de algo más que uno— sólo esexpresión de pobreza y simplismo intelectuales. Ypara comprender el pluralismo extrayéndolo delgran magma todopluralista que he recordado másarriba, distinguiré tres niveles de análisis, esdecir, entre: 1) pluralismo como creencia, 2)pluralismo social, y 3) pluralismo político.

En el nivel de los sistemas de creencia sepuede hablar de una cultura pluralista con lamisma extensión de significado con la quehablamos de una cultura secularizada. En efecto,las dos nociones son complementarias. Si unacultura está secularizada, no puede ser monista. Y

viceversa, si es pluralista debe ser secularizada(las fes reveladas no toleran contra-fes). Encualquier caso, en el terreno de las creencias, estaamplitud de significado se concreta así: que unacultura pluralista es tanto más genuina cuanto másse afianza en sus antecedentes históricos y, portanto, en el principio de la tolerancia. Que lavariedad y no la uniformidad, el discrepar y no launanimidad, el cambiar y no el inmovilismo, sean«cosas buenas», éstas son las creencias de valorque emergen con la tolerancia, que se adscriben alcontexto cultural del pluralismo y que tiene queexpresar una cultura pluralista que haga honor a sunombre. Y éstas son las premisas a partir de lasque debemos valorar el llamado«multiculturalismo» de nuestros días[10].

En teoría, o en principio, está claro que elpluralismo está obligado a respetar unamultiplicidad cultural con la que se encuentra.Pero no está obligado a fabricarla. Y en la medidaen que el multiculturalismo actual separa, es

agresivo e intolerante, en esa misma medida elmulticulturalismo en cuestión es la negación mismadel pluralismo. El pluralismo sostiene y alimentauna sociedad abierta que refleja un «ordenespontáneo» (en el sentido que ha teorizadoHayek), y por supuesto respeta una sociedadmulticultural que es existente y preexistente. Sinembargo, el intento primario del pluralismo esasegurar la paz intercultural, no fomentar unahostilidad entre culturas. Los liberals americanosque defienden el multiculturalismo hablan de unapolítica del reconocimiento (recognition). Peroconvenientemente olvidan precisar que un contextopluralista postula un reconocimiento recíproco. Unreconocimiento que recibe a cambio un radicaldesconocimiento es antipluralista. El ataquefrontal contra los autores «varones, blancos ymuertos» que han sido los autores canónicos de lacivilización occidental (incluyendo a Dante yShakespeare) no es más que expresión de radicalincultura; y redimirlo bajo el manto del pluralismo

es analfabetismo cuando no falta de honestidadintelectual. Repito: el pluralismo es hijo de latolerancia y, por tanto, está «llamado» adesconocer una intolerancia que es, en resumidascuentas, un odio cultural que reivindica unasuperioridad cultural alternativa.

Algunos multiculturalistas nos cuentan que elsuyo es un «neopluralismo». Y la novedadconsistiría en que sus antecedentes son distintos.Sheldon Wohlin observa que la tolerancia lockianase adscribe a una pluralidad de asociacionesvoluntarias y, por tanto, a «identidades que no nosobligan», mientras que el nuevo pluralismo serefiere a asociaciones involuntarias (de sexo o deraza) que se nos quedan «pegadas a la espalda»(1993, p. 467). Es verdad, pero hasta un ciertopunto. Las asociaciones de la época de Locke (yhasta 1789) no eran para nada voluntarias y seinscribían en una sociedad rígidamenteestratificada de estamentos y corporaciones, de laque no se salía con mayor facilidad de como hoy

se pueda salir del sexo —operándose— o delcolor de la piel. En cualquier caso, la cuestión esque el pluralismo trata cualquier «identidad»(voluntaria o involuntaria) de la misma manera ypor ello, decía, en términos de respeto y dereconocimiento recíproco. Si no es así, entoncesno hay pluralismo. Por consiguiente, hay querepetir que un multiculturalismo que reivindica lasecesión cultural, y que se resuelve en_unatribalización de la cultura, es antipluralista. Elllamado neopluralismo no puede de ningunamanera redimir —aunque se aplique acircunstancias nuevas o distintas— la negación delpluralismo.

Paso al segundo nivel de análisis, alpluralismo social. Aquí el tema es que no debemosconfundir el pluralismo social con cualquierdiferenciación social. Puesto que no existensociedades de iguales (salvo en los escritosutópicos), todas las sociedades están diferenciadasde muchas maneras. De ello no se deduce que

todas estén diferenciadas «pluralistamente».Volveré sobre este tema. Por el momento observosólo que es un error mantener que todas lassociedades sean, en alguna medida,inevitablemente pluralistas. ¡Por favor! Elpluralismo no es un mero y simple equivalente dela noción de «complejidad estructural». Veremosque es un tipo específico de estructura social. Voyal tercer nivel de análisis, al pluralismo político.En una primera aproximación podemos decir queen el terreno político el término «pluralismo»indica una diversificación del poder (en laterminología de Robert Dahl una «poliarquíaabierta») basada en una pluralidad de grupos queson, a la vez, independientes y no exclusivos. Yahe señalado cómo este pluralismo políticoconvierte las «partes» en partidos. Así pues, pasoa otros temas concretos.

Un primer tema consiste en cómo elplurarlismo se refleja sobre el consenso y sobre elconflicto. Se ha mantenido que la democracia se

basa en el conflicto, no en el consenso. No estoyde acuerdo, y aquí veo un uso mistificante, o por lomenos demasiado diluido, de la noción deconflicto. El conflicto, el verdadero, llevaba aHobbes a aceptar una paz impuesta por el dominiodespótico de su Leviatán, y el conflicto llevaba aBolingbroke y Hume, Madison y Washington (y asísucesivamente hasta Benedetto Croce) adesconfiar del «particionar» y a invocar una«coalición de los partidos». Cuando el conflicto esconflicto, es decir, algo parecido a la guerra,entonces ño ayuda nada para construir la ciudadliberal-democrática. Por tanto, debe quedar claroque el elemento central de la Weltanschauungpluralista no es ni el consenso ni el conflicto, sino,en cambio, la dialéctica del disentir, y a través deella un debatir que en parte presupone consenso yen parte adquiere intensidad de conflicto, pero queno se resuelve en ninguno de estos dos términos.

Ciertamente, consenso y conflicto adquierenuna función y una importancia distintas • en los

diferentes niveles de análisis. En el terreno de losfundamentals, de los principios fundamentales, esnecesario el consenso. Y el consenso másimportante de todos es el consenso acerca de lasreglas de resolución de los conflictos (que es, endemocracia, la regla mayoritaria). Después, si hayconsenso sobre cómo resolver los conflictos,entonces es lícito «entrar en conflicto» sobre laspolicies, sobre la solución de las cuestionesconcretas, en el campo de las políticas degobierno. Pero es así porque el consenso de fondo,o sobre los fundamentos, nos autolimita en el«entrar en conflicto», y así domestica el conflicto,lo transforma en conflicto pacífico. Al contrario, ypor otro lado, el consenso no debe entendersecomo un pariente cercano de la unanimidad. Elconsenso pluralista se basa en un proceso de ajusteentre mentes e intereses discrepantes. Podremosdecir así: consenso es un proceso de compromisosy convergencias en continuo cambio entreconvicciones divergentes.

Un segundo tema trata sobre la relación entrepluralismo y regla mayoritaria, que en inglés(majority rule) se precisa como una regla-mando.Si el mando mayoritario se entiende como lohicieron Madison, Tocqueville y John Stuart Mili,o sea, como la amenaza de una tiranía de lamayoría, de una determinada mayoría numéricaque «manda» en el sentido literal del término,entonces el pluralismo rechaza la tiranía de lamayoría. Lo que no quiere decir que el pluralismorechace el principio (ojo, el principio) mayoritariocomo principio regulador, o lo que es lo mismo,como criterio de toma de decisiones[11]. Es obvioque no. Así también el pluralismo se plantea comola mejor defensa y legitimación del principiomayoritario limitado, del principio de que lamayoría debe respetar los derechos de la minoría,y, por consiguiente, del principio de que lamayoría debe ejercer su poder con moderación enlos límites planteados por el respeto del principiopluralista.

Un tercer tema se refiere al nexo entrepluralismo y la «política como paz» (y no comoguerra, como en la versión hobbesiana yschmittiana de la política). El pluralismo, se hadicho al comienzo, separa la esfera de Dios de ladel César, y al hacerlo niega que el Obispo o elPríncipe tengan una «exigencia total» sobrenosotros. Con el paso del tiempo esta negación olimitación va a tutelar cada vez más una esferaprivada de la existencia, de tal modo que lascambiantes vicisitudes de la lucha política ya noponen en riesgo los bienes y la misma vida de loscontendientes. Es decir, que quien pierde se puedevolver tranquilamente a su casa. Y es en esemomento cuando aparece una política de pacíficarotación y sustitución en el poder, y con ella laciudad pluralista. Lo repito así: la ciudadpluralista presupone que las distintas esferas de lavida —los terrenos de la religión, de la política yde la economía— están adecuadamente separadas;y éstos son presupuestos que ha sostenido el

pluralismo (aunque, por supuesto, no sólo elpluralismo). Un último tema, el cuarto, aborda layamencionada configuración estructural delpluralismo. Una sociedad fragmentada no por elloes una sociedad pluralista. Y si es verdad, como loes, que el pluralismo postula una sociedad de«asociaciones múltiples», ésta no es unadeterminación suficiente. En efecto, estasAsociaciones deben ser, en primer lugar,voluntarias (no obligatorias o dentro de las cualesse nace) y, en segundo lugar, no exclusivas,abiertas a afiliaciones múltiples. Y este último esel rasgo distintivo. Por tanto, una sociedadmultigrupos es pluralista si, y sólo si, los gruposen cuestión no son grupos tradicionales y, segundo,sólo si se desarrollan «naturalmente» sin serimpuestos de alguna manera. De donde resulta queel llamado pluralismo africano no es tal y quetampoco lo es un sistema de estratificación decastas (léase India).

El tema se puede resumir en este indicador: la

existencia o no de cross-cutting cleavages, o sea,de líneas de división cruzadas (o que se cortan).De hecho la ausencia de cleavages cruzados es uncriterio que permite por sí solo excluir delpluralismo a todas las sociedades cuyaarticulación se basa en tribu, raza, casta, religión ycualquier tipo de grupo tradicionalista. Y esto nose dice para discriminar a nadie, sino porque elpluralismo sólo funciona si existe, y no funciona sies artificioso o mal atribuido. Por ello, elpluralismo funciona cuando los cleavages, laslíneas de división, se neutralizan y frenan pormúltiples afiliaciones (y también lealtades),mientras que «disfunciona», por así decirlo,cuando las líneas de fractura económico-socialescoinciden, sumándose y reforzándose unas a otras(por ejemplo, en grupos cuya identidad es a la vezétnica, religiosa y lingüística). En este caso aúncabe asegurar la paz y la coexistencia social si hayélites consociativas (era el caso, por ejemplo, deHolanda). Pero la paz social está en peligro

cuando las «comunidades cerradas» con cleavagescoincidentes se convierten en invasoras yagresivas[12]. Dicho todo esto, se debe tenerpresente siempre que los cross-cutting cleavagesindican un elemento estructural, no un estado decreencias; y que la creencia en el valor delpluralismo es la condición previa de todo lodemás.

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6TOLERANCIA, CONSENSO Y

COMUNIDAD

e modo que entender el pluralismo es tambiénentender de tolerancia, consenso, disenso yconflicto. Querría ahora profundizar brevementeen los dos primeros conceptos, para despuésintroducir en el discurso la noción de comunidad.

Para empezar, volvamos a echar una miradaala tolerancia. Tolerancia no es indiferencia, nipresupone indiferencia. Si somos indiferentes, noestamos interesados: fin del discurso. Tampoco esverdad, como se suele mantener, que la toleranciasuponga un relativismo. Cierto es que, si somosrelativistas, estamos abiertos a una multiplicidadde puntos de vista. Pero la tolerancia es tolerancia

(su nombre lo indica) precisamente porque nopresupone una visión relativista. Quien tolera tienecreencias y principios propios, los consideraverdaderos, y, sin embargo, concede que los otrostengan el derecho a cultivar «creenciasequivocadas». La cuestión es importante porqueestablece que el tolerar no es, ni puede ser, algoilimitado. «La tolerancia está siempre en tensión ynunca es total. Si a una persona le importa algunacosa tratará de llevarla a cabo, de realizarla; de locontrario, es difícil creer que verdaderamente leimporte. Pero no intentará realizarla por cualquiermedio, a toda costa» (Lucas, 1985, pp. 296-301)

Entonces, ¿cuál es la elasticidad de latolerancia? Si la pregunta nos lleva a buscar unlímite fijo y preestablecido, no encontraremos esafrontera. Pero el grado de elasticidad de latolerancia se puede establecer con tres criterios.El primero es que siempre debemos proporcionarrazones de aquello que consideramos intolerable(y, por tanto, la tolerancia prohíbe el dogmatismo)

[13]. El segundo criterio implica el harm principle,el principio «de no hacer el mal», de no dañar. Esdecir, que no estamos obligados a tolerarcomportamientos que nos infligen daño operjuicio. Y el tercer criterio es obviamente lareciprocidad: al ser tolerantes con los demásesperamos, a nuestra vez, ser tolerados porellos[14].

Volvamos a echar una ojeada al consenso. Elinglés nos permite distinguir entre consensus yconsent, digamos que entre un estado difuso deconsenso y un concreto y puntual consentir.Distinción que nos ayuda a precisar que elconsenso en cuestión no es un activo aprobar ysostener esto o aquello. Por tanto, el consensopuede ser pura y simple aceptación, un confluirgeneralizado y sólo pasivo. Incluso así, elconsenso es un compartir que de alguna maneraune (Graham, 1984). Y esta definición pone biende relieve la conexión entre el concepto deconsenso y el de comunidad.

Hay que tener también en cuenta que lacomunidad se puede definir como «un compartirque de alguna manera une». Y mi discurso debellegar, para ser completo, a la noción decomunidad, porque ya no podemos dar pordescontado que la unidad política por excelenciasea el Estado-nación. Lo que nos obliga a repensarel problema. Y, para repensarlo, hay que volver aaquella unidad primaria de todas lasconstrucciones sociopolíticas que es,precisamente, la comunidad.

Por muy importante que sea o nos parezcatodavía el Estado-nación, el hecho es que, visto enperspectiva, el Estado-nación sólo se constituyó enel transcurso del siglo XIX, y que la felix Austria,el imperio poliétnico y multinacional de losHabsburgo, resistió muy bien (al menoscombatiendo bien) hasta su derrota de 1918. ElEstado-nación ha sido, pues, el principioorganizativo unificador del Estado moderno —sólo o sobre todo en Europa— durante menos de

dos siglos. Al principio, y a partir de la EdadMedia, las nationes eran las lenguas. La naciónalemana era aquellos que hablaban en alemán, yasí para todas las demás. El Estado-nación fueconcebido por el Romanticismo —porque laIlustración fue cosmopolita— y se concibe comouna entidad que no es sólo lingüística. En suversión digamos que más acabada, el Estado-nación es una entidad orgánica (evocada pornociones como «espíritu del pueblo», deVolksgeist y de Volkseele), radicada en un mítico,lejano pasado y reforzada —con la RevoluciónFrancesa— por la pasión patriótica, y aún másreforzada —en su versión extrema— por una«identidad de sangre» (racial y, por tanto, a noconfundir con el inocuo principio jurídico del iussanguinis).

A partir de estas premisas, «nación» setransforma en «nacionalismo» y —en su desarrolloen Alemania con Hitler— en pureza y supremacíaracial. Pero lo de Hitler fue un extremismo

solitario. La mayor parte de los Estadosnacionales surgidos en Europa en la estela de lasrevoluciones de 1830 y de 1848 sólo afirman unaidentidad lingüística y patriótica. La Nación hasido, para la mayoría, una reivindicación deindependencia que destruyó los agregadospuramente dinásticos que se habían idoconstituyendo en la época del absolutismo. Con elEstado-nación ya no es concebible que los puebloscambien de manos no sólo por razón de conquista(lo que puede ocurrir aún) sino como unapropiedad cualquiera del soberano. Eso ya nosucede. Pero los pasados méritos del Estado-nación no bastan hoy para salvarlo como unidadóptima de la geopolítica. Porque hoy el Estado-nación está siendo vaciado en una doble dirección:en lo más pequeño y también en lo más grande, enlo local y también en lo supranacional.

En todo caso, mi tesis es la siguiente: quecuanto más se debilita la «comunidad nacional»,tanto más debemos buscar o reencontrar una

comunidad. O dicho de otra manera: cada vez queuna superestructura (la nación, el imperio u otra)se disgrega, nos volvemos inevitablemente a lainfraestructura primordial que los griegosllamaban koinonía y reaparece la necesidad dereencontrar una Gemeinschaft, un vínculo que«sentimos» y que —como decía antes— nosvincula y nos une.

Gemeinschaft (comunidad) era el conceptoque Tönnies contraponía a Gesellschaft(sociedad). Para él la primera era «un organismoviviente», mientras que la sociedad sólo era unagregado mecánico no ya basado en un inmediatoidem sentire sino en mediaciones de intercambio yde contrato. Tónnies sigue siendo el clásico dereferencia, en lo concerniente al concepto decomunidad. Pero su Gemeinschaft sólo era, o erasobre todo, el «grupo primario». Ahora bien, noniego que el significado fuerte del concepto sedespliegue en los grupos simbióticos. Pero decomunidad se da también un significado más débil

que se amplía al contexto que Cooley llamaba«grupo secundario». Lo diré de otra manera: lacomunidad de Tönnies es la comunidad concreta,más allá de la cual se da también la comunidadabstracta.

Por consiguiente, retomando mi hilo conductor,no estoy diciendo que debamos volver a lopequeño ni que «lo pequeño es bello». Es verdadque las comunidades del pasado (la polis griega,las villas medievales, la democracia de aldea)eran microcolectividades en que actuaban cara acara. Pero si la comunidad no se concibe como uncuerpo operativo, sino como un identity marker,digamos que como un «identificador», un sentircomún en el que nos identificamos y que nosidentifica, entonces no hace falta que unacomunidad sea pequeña. De esta manera, italianos,ingleses, franceses, alemanes y así sucesivamentese pueden concebir como «amplias comunidades»del mismo modo en que son o eran consideradoscomo naciones; y por más que la comunidad

europea, o el hablar de una comunidadiberoamericana, nos remite a comunidadesabstractas, si estos grandes agregados logrannuestra participación y nos dan un sentido depertenencia, es muy legítimo considerarlos comocomunidades, aunque sean sui generis.

Estoy diciendo, pues, que los seres humanosviven infelizmente en el estado de muchedumbressolitarias, en condiciones anómicas, y por ellobuscan siempre pertenecer, reunirse encomunidades e identificarse en organizaciones yorganismos en los que se reconocen: para empezar,en comunidades concretas de vecindad, perodespués incluso en amplias «comunidadessimbólicas». Sin embargo, también aquí se planteaun problema de elasticidad análogo al que noshemos encontrado al hablar de la tolerancia. Enaquella ocasión nos habíamos preguntado: ¿cuál esel límite más allá del que la cuerda de latolerancia se rompe? Ahora tenemos quepreguntarnos: ¿hasta qué punto podemos tirar de la

cuerda de la comunidad?Así como no creo en la contraposición

schmittiana entre Freund y Feind, entre amigo yenemigo[15], tampoco logro creer, en el otroextremo, en la difusa apertura cosmopolitaauspiciada por el último Dahrendorf. Hablar decomunidad mundial es pura retórica, es vaporizarel concepto de comunidad. A mí me parece, por elcontrario, que el animal humano se agrega encoalescencias y «se agrupa» como sub specie delanimal social, con tal que exista siempre un límite,una frontera (móvil pero no anulable) entrenosotros y ellos. Nosotros es «nuestra» identidad;ellos son las identidades diferentes que determinanla nuestra. La alteridad es el complementonecesario de la identidad: nosotros somos quienessomos, y como somos, en función de quienes ocomo no somos. Toda comunidad implica clausura,un juntarse que es también un cerrarse haciaafuera, un excluir. Un «nosotros» que no estácircunscrito por un «ellos» ni siquiera llega a

existir.

Y

7COMUNIDAD PLURALISTA Y

RECIPROCIDAD

a estoy preparado para la pregunta másespinosa de todas, que es: ¿en qué medida elpluralismo amplía y diversifica la noción decomunidad? O dicho de otro modo, ¿cómo sellevan entre sí pluralismo y comunidad? ¿Cómo serelacionan? ¿Una comunidad puede sobrevivir siestá quebrada en subcomunidades que resulta queson, en realidad, contracomunidades que llegan arechazar las reglas en que se basa un convivircomunitario?

Al afrontar esté delicado problema tengo querecordar que la comunidad pluralista es unaadquisición reciente, difícil y por supuesto

frágil[16]. Una comunidad pluralista se define porel pluralismo. Y el pluralismo tal como lo hedefinido presupone —recordemos— unadisposición tolerante y, estructuralmente,asociaciones voluntarias «no impuestas»,afiliaciones múltiples, y cleavages, líneas dedivisión, transversales y cruzadas. Lascomunidades del pasado —desde la polis griega alas comunidades puritanas— no poseían estascaracterísticas. Todo lo contrario. Hay que añadirque estas características se despliegan, todavíahoy, sólo en el mundo occidental uoccidentalizado.

¿Pero no tenemos ya ahora —se me puedepreguntar a bocajarro— un caso de comunidadpluralista, el caso de Estados Unidos, que sirve demodelo y que nos hace comprender cómo actuar,incluso en Europa, en la transformación de losEstados nacionales y en su apertura multiétnica?Respondo: no. El caso de Estados Unidos es asíporque los problemas que ha resuelto no son los

problemas que se plantean hoy a Europa. Es ciertoque el nuevo mundo es todo un mundo de «reciénllegados»; y el flujo de inmigrantes en EstadosUnidos ha sido verdaderamente, en determinadosperiodos, masivo. En el periodo 1845-1925 —enochenta años— alrededor de 50 millones depersonas atravesaron el Atlántico; y en los años1900-1913 hubo 10 millones de inmigrantes. Peroesos recién llegados encontraban, en el nuevomundo, un inmenso espacio vacío, buscaban ydeseaban una nueva patria, y eran felices deconvertirse en americanos: el melting pot (elcrisol de orígenes, razas y lenguas), durante másde un siglo y para un total de 100 millones deinmigrantes, ha funcionado estupendamente. Encambio, el viejo mundo es desde hace muchotiempo un mundo sin espacios vacíos y un mundocon relativamente pocos «recién llegados».Añadamos que los recién llegados que hoy entranen Europa lo hacen en un contexto muy distinto alde los inmigrantes que crearon la nación

americana. Estados Unidos no ha nacido como unanación que ha acogido y absorbido a otrasnaciones: es constitutivamente una «nación denacionalidades». En cambio, los Estados europeosson hoy naciones constituidas (aunque con algunafranja no asimilada, como los flamencos, o inclusomucho más rebelde, como los vascos) que se estánencontrando con contranacionalidades, coninmigraciones cada vez más masivas que niegan suidentidad nacional. Y, por tanto, el precedenteamericano no nos ayuda a afrontar el problema.Los europeos (del oeste) están preocupados, sesienten invadidos y están reaccionando.

¿Racismo? Es una acusación expeditiva,superficial, que generaliza demasiado, y que tieneel riesgo de ser muy contraproducente. El que esacusado de racista sin serlo se enfurece, e inclusoacaba por serlo realmente. No debemosgeneralizar, sino que debemos precisar. Elespectro de las reacciones ante los recién llegadoses variado y complejo. En muchos casos, la

reacción es sobre todo de defensa del puesto detrabajo y del salario. Es eminentemente unproblema planteado por los inmigrados del este(europeo). Después se dan casos de «xenomiedo»:un sentirse inseguros y potencialmenteamenazados. Por último, nos encontramos conreacciones de rechazo (xenofobia). Y sólo en esemomento y desde ese momento es cuando nostopamos con un verdadero y auténtico racismo.

En concreto, hoy en Europa la xenofobia seconcentra en los inmigrantes africanos e islámicos.¿Se puede explicar toda la xenofobia y sólo comoun rechazo de tipo racial? Seguramente no. Entérminos étnicos, los asiáticos (chinos, japoneses,coreanos, etcétera) no son menos distintos de losblancos que los africanos. Y ni siquiera los indios(de India) son como nosotros: no lo son para nada.Y, sin embargo, ni los asiáticos ni los indios suelensuscitar reacciones de rechazo, ni siquiera allídonde ahora ya son numerosos (los asiáticos enEstados Unidos, los indios en Inglaterra). Hay que

hacer notar también que los asiáticos no se dejanasimilar más que los africanos. De lo que se debededucir que la xenofobia europea se concentra enlos africanos y en los árabes, sobre todo si son ycuando son islámicos. Es decir, que se trata sobretodo de una reacción de rechazo cultural-religiosa.La cultura asiática también es muy lejana a laoccidental, pero sigue siendo «laica» en el sentidode que no se caracteriza por ningún fanatismo omilitancia religiosa. En cambio, la cultura islámicasí lo es. E incluso cuando no hay fanatismo siguesiendo verdad que la visión del mundo islámicaes teocrática y que no acepta la separación entreIglesia y Estado, entre política y religión.

Y que, en cambio, esa separación es sobre laque se basa hoy —de manera verdaderamenteconstituyente— la ciudad occidental. Del mismomodo, la ley coránica no reconoce los derechosdel hombre (de la persona) como derechosindividuales universales e inviolables; otrofundamento, añado, de la civilización liberal.

Y éstas son las verdaderas dificultades delproblema. El occidental no ve al islámico como un«infiel». Pero para el islámico el occidental sí loes. Excusez du peu, perdonad si os parece poco.

Retomando el hilo de mi discurso, en líneasgenerales la pregunta es: ¿hasta qué punto unatolerancia pluralista debe ceder no sólo ante«extranjeros culturales» sino también a abiertos yagresivos «enemigos culturales»? En una palabra,¿puede aceptar el pluralismo, llegar a aceptar supropia quiebra, la ruptura de la comunidadpluralista? Es una pregunta similar a la que en lateoría de la democracia se formula así: ¿debepermitir una democracia su propia destruccióndemocrática? Es decir, ¿debe permitir que susciudadanos elijan a un dictador?

El que una diversidad cada vez mayor y, portanto, radical y radicalizante, sea por definición un«enriquecimiento» es una fórmula de perturbadasuperficialidad. Porque existe un punto a partir delcual el pluralismo no puede y no debe ir más allá;

y mantengo que el criterio que gobierna la difícilnavegación que estoy narrando es esencialmente elde la reciprocidad, y una reciprocidad en la que elbeneficiado (el que entra) corresponde albenefactor (el que acoge) reconociéndose comobeneficiado, reconociéndose en deuda. Pluralismoes, sí, un vivir juntos en la diferencia y condiferencias; pero lo es —insisto— si haycontrapartida. Entrar en una comunidad pluralistaes, a la vez, un adquirir y un conceder. Losextranjeros que no están dispuestos a concedernada a cambio de lo que obtienen, que se proponenpermanecer como «extraños» a la comunidad en laque entran hasta el punto de negar, al menos enparte, sus principios mismos, son extranjeros queinevitablemente suscitan reacciones de rechazo, demiedo y de hostilidad. El dicho inglés es que lacomida gratis no existe. ¿Debe y puede existir unaciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada?Desde mi punto de vista, no. El ciudadano«contra», el contraciudadano es inaceptable.

¿Q

8RECAPITULACIÓN

ué es una sociedad abierta? He dicho queuna sociedad pluralista. ¿Y cuánto se puede

abrir una sociedad abierta? He contestado quehasta donde lo permita la noción de comunidadpluralista, y a través de ella la de una comunidaden la cual los diferentes y sus diversidades serespetan con reciprocidad y se hacen concesionesrecíprocas. Es verdad que el concepto depluralismo es elástico y adaptable a lascircunstancias. De ello no se deduce, sin embargo,que la elasticidad del pluralismo no tenga un fin.Si se estiran demasiado, los elásticos también serompen. De la misma manera, tampoco se puedeforzar el pluralismo. Entretanto las «mentes

abiertas» —que lo son sólo porque se proclamancomo tales— de la sociedad multicultural lo estánforzando más allá del punto de ruptura. Losmulticulturalistas nos invitan a «repensar lapluralidad». En este libro yo invito en cambio a.pensar el pluralismo y, partiendo de ahí (no de lapluralidad), repensar la «pluralidad pluralista».

SEGUNDA PARTE

MULTICULTURALISMO YSOCIEDAD

DESMEMBRADA

P

1EL MULTICULTURALISMO

ANTIPLURALISTA

luralismo y multiculturalismo no son en símismas nociones antitéticas, nociones enemigas. Siel multiculturalismo se entiende como unasituación de hecho, como una expresión quesimplemente registra la existencia de unamultiplicidad de culturas (con una multiplicidad designificados a precisar), en tal caso unmulticulturalismo no plantea problemas a unaconcepción pluralista del mundo. En ese caso, elmulticulturalismo es sólo una de las posiblesconfiguraciones históricas del pluralismo. Pero siel multiculturalismo, en cambio, se consideracomo un valor, y un valor prioritario, entonces el

discurso cambia y surge el problema. Porque eneste caso pluralismo y multiculturalismo de prontoentran en colisión.

Mientras tanto, no está nada claro que másmulticulturalismo equivalga a más pluralismo. Siuna determinada sociedad es culturalmenteheterogénea, el pluralismo la incorpora como tal.Pero si una sociedad no lo es, el pluralismo no sesiente obligado a multiculturizarla. El pluralismoaprecia la diversidad y la considera fecunda. Perono supone que la diversidad tenga quemultiplicarse, y tampoco sostiene, por cierto, queel mejor de los mundos posibles sea un mundodiversificado en una diversificación eternamentecreciente. El pluralismo —no se olvide— nace enun mismo parto con la tolerancia (supra, 1,2 y 1,6)y la tolerancia no ensalza tanto al otro y a laalteridad: los acepta. Lo que equivale a decir queel pluralismo defiende, pero también frena ladiversidad. Como escribe Zanfarino (1985, p.175), «el pluralismo implica por definición

distinciones y separaciones, pero no es abandonopasivo a la heterogeneidad ni renuncia atendencias comunitarias». Y, por consiguiente, elpluralismo asegura ese grado de asimilación quees necesario para crear integración. Para elpluralismo, la homogeneización es un mal y laasimilación es un bien. Además, el pluralismo,como es tolerante, no es agresivo, no es belicoso.Pero, aunque sea de manera pacífica, combate ladesintegración.

El que el pluralismo no se reconozca en unadiversificación creciente está confirmado en loshechos por el pluralismo de partidos. Un partidoúnico es «malo»; pero dos partidos ya son«buenos», y tanto la teoría como la praxis delmultipartidismo condenan la fragmentación departidos y recomiendan sistemas que nosobrepasen los cinco o seis partidos. Porque en elpluralismo de partidos se deben equilibrar dosexigencias distintas, la representatividad y lagobernabilidad; y si multiplicar los partidos

aumenta su capacidad de representar lasdiversidades de los electorados, su multiplicaciónva en menoscabo de la gobernabilidad, de laeficiencia de los gobiernos. Y, por tanto, elpluralismo se reconoce en una diversidadcontenida. Y la misma lógica se aplica, mutatismutandis, a la sociedad pluralista, que tambiéndebe compensar y equilibrar multiplicidad concohesión, impulsos desgarradores conmantenimiento del conjunto.

Del multiculturalismo, pues, se pueden dar dosversiones. La diseñada más atrás es, en resumidascuentas, la de un multiculturalismo que estásometido a los criterios del pluralismo. Pero hoyla versión dominante del multiculturalismo es unaversión antipluralista. En efecto, sus orígenesintelectuales son marxistas. Antes de llegar aEstados Unidos y de americanizarse, elmulticulturalismo arranca de neomarxistasingleses, a su vez fuertemente influenciados porFoucault; y se afirma en los colleges, en las

universidades, con la introducción de «estudiosculturales» cuyo enfoque se centra en la hegemoníay en la «dominación» de una cultura sobre otras.También en América, pues, los teóricos delmulticulturalismo son intelectuales de ampliaformación marxista, que quizá en su subconscientesustituyen la lucha de clases anticapitalista, quehan perdido, por una lucha cultural anti-establishment que les vuelve a galvanizar. Y comoen Estados Unidos es más difícil ignorar elpluralismo que en la tradición marxista europea,resulta así que los marxistas americanos llegan aun multiculturalismo que niega el pluralismo entodos los terrenos: tanto por su intolerancia, comoporque rechaza el reconocimiento recíproco y haceprevalecer la separación sobre la integración.

Si este multiculturalismo hubiese existido enlos siglos en los que se estaba formando la«nación americana», The First New Nation(Lipset, 1963) no hubiera nacido nunca, y EstadosUnidos sería hoy con toda probabilidad una

sociedad de tipo balcánico. E pluribus unum (demuchos uno) resume el proceder del pluralismo. Epluribus disiunctio (de muchos eldesmembramiento) puede o podría compendiar, encambio, los frutos del multiculturalismo. Lapresentación que de él hacen sus autores es sinduda muy atractiva. El multiculturalismo refleja —se nos dice— «un deseo extendido de autenticidady de reconocimiento que atraviesa la subjetividadmoderna» (Champetier, 1998, p. 7). Dicho así,suena bien. Pero las buenas intenciones no bastan,y de buenas intenciones mal realizadas estáempedrado el infierno.

Arthur Schlesinger observaba al inicio de losaños noventa que «América se ve cada vez máscomo compuesta de grupos que están más o menosarraigados en sus caracteres étnicos» (1992, p.16). Alo que se ha opuesto que mientras esta tesises cierta en el debate cultural, «en realidad no hapenetrado… en las actitudes, preocupaciones einteracciones de las personas de la calle»

(Smelser y Alexander, 1999, p. 5). Y es verdad.Sin embargo, esta contradeducción muestra unasorprendente miopía. Siempre existe un desfasetemporal entre lo que ocurre en las élites y sutrasvase a las masas. Por tanto, es extraño que aSmelser y Alexander se les escape cómo unapolarización que se apodera primero de laUniversidad, después de los medios decomunicación, después de la escuela media, acabainevitablemente por penetrar, algunos deceniosdespués, en toda la sociedad. Es extraño tambiénporque a Smelser y a Alexander no se les escapaen cambio que el multiculturalismo es reciente.Como ellos mismos señalan, tanto en la crisis de1929-1930 (la Gran Depresión), como en larevolución estudiantil de los años sesenta, comoen el transcurso de toda la masiva inmigraciónentre 1880 y los años 1920, en todas esascoyunturas «la existencia y la legitimidad de unacultura nacional dominante y “hegemónica” sedaba por supuesta por todas las partes. La cultura

americana no se discutía» (1994, p. 41).Hay que señalar también que cuando

Schlesinger denunciaba una caída en el tribalismola palabra clave era roots, raíces, y, por tanto, queel eslogan seguía siendo el de redescubrir suspropios orígenes. Pero hoy el cesto se haampliado, y la bandera del multiculturalismo (enespecial cuando está empuñada por las feministas)se hace, precisamente, multicultural. Al mismotiempo que Schlesinger, Iris Marión Young (1990)propugnaba ya el ideal de un sistema de grupos«aislados» y con igual poder, que no sonsolidarios entre sí y que se reconocen uno a otro elderecho a perseguir «diversos» fines y estilos devida. Hoy predomina, pues, un multiculturalismoque aunque sigue estando anclado en la etnia, sinembargo, es de cuño «cultural». Y por ello hemosde partir, en nuestro análisis, de lo que se debeentender por cultura en el multiculturalismo[17].

¿E

2CULTURA, ETNIA Y EL OTRO

n qué sentido el multiculturalismo significacultura y culturas? Empecemos por precisar

lo que no es la cultura de los multiculturalistas. Noes, se comprende, la «cultura culta», la cultura enla acepción docta de la palabra. Tampoco escultura en el significado antropológico deltérmino, según el cual todo ser humano vive en elámbito de una cultura, dado que es un animalparlante (loquax) y, por tanto, un «animalsimbólico» (Cassirer, 1948), caracterizado porvivir en mundos simbólicos. Ni tampoco es culturacomo conjunto de modelos de comportamiento, esdecir, en un sentido behaviorista (conductista). Y,por último, tampoco es cultura en la acepción en la

que los politólogos hablan de «cultura política»(véase Almond, 1970, pp. 35-37,45-47 y passim).

Estas exclusiones todavía no son suficientes.Pero tampoco es fácil restringir más —conceptualmente hablando— precisamente porqueel prefijo «multi» del multiculturalismo no sólodice que las culturas son muchas, sino tambiénsupone que son variadas, de distinto tipo. En elcesto de los multiculturalistas, «cultura» puede seruna identidad lingüística (por ejemplo, la lenguaque nos constituye como nación), una identidadreligiosa, una identidad étnica, y para lasfeministas una identidad sexual sin más, además de«tradición cultural» en los significados habitualesde este término (por ejemplo, la tradiciónhebraica, la tradición occidental, la tradiciónislámica, o bien las costumbres de unosdeterminados pueblos). Este condensadísimoelenco nos hace comprender enseguida loheterogénea que es la cesta y también cómo puedeinducir a engaño. Bajo la expresión «cultura» no

todo es cultura. Y debe quedar claro que unadiversidad cultural no es una diversidad étnica:son dos cosas distintas.

Pero el aspecto más singular de nuestroagregado está en el combinar juntos etnia yfeminismo. Se reivindica una identidad, por reglageneral, si está amenazada; y suele estaramenazada porque se refiere a una minoría que seconsidera oprimida por una mayoría. En EstadosUnidos los blancos son también una etnia; pero alser mayoría no tienen motivo para reivindicar una«identidad blanca».

Pero también las mujeres son en todas partesuna mayoría (respecto a los hombres); y, sinembargo, se declaran oprimidas. ¿Con qué título?Étnico no, porque las feministas son enprimerísimo lugar blancas (aunque arrastren amujeres negras). ¿Cultural? No está claro en quésentido. La cultura de las mujeres norteamericanases en casi todos los sentidos del término la mismaque la de los hombres. Así pues, su motivo de

queja y de reivindicación es el estar«discriminadas», especialmente en los trabajos.Pero esto no es un título reivindicativo de«identidad», y en todo caso es distinto de todos losotros. Porque está claro que la identidad del sermujer no es la identidad (verdaderamenteamenazada) del ser indio-americano. En todo caso,el tema es que la fuerza del multiculturalismo sefunda sobre una extraña alianza y sobre extrañoscompañeros de cama: una alianza quepotencialmente transforma a fuerzas minoritariasen una fuerza mayoritaria.

¿Por qué decir, entonces, multiculturalismo? Laverdad es que «cultura» es una palabra que suenabien, mientras que cambiarla por «raza» y decir«multirracismo» sonaría mal. El multiculturalismotambién es, especialmente en sus másempedernidos seguidores, racista. Pero no cometeel error de reconocerse como tal. Por otra parte,en vez de decir multirracial podríamos decirmultiétnico. ¿Cuál es la diferencia?

Son dos palabras, porque la primera viene delgriego y la segunda es moderna. Por tanto los dostérminos podrían ser sinónimos. Pero en laevolución lingüística, el concepto de etnia hallegado a ser más amplio que el de raza; unaidentidad étnica no sólo es racial sino también unaidentidad basada en características lingüísticas, decostumbres y de tradiciones culturales. En cambio,una identidad racial es en primera instancia una(más estricta) identidad biológica que se basa,para empezar, en el color de la piel. Por otra parte,raza es también un concepto antropológico quesobrepasa, como tal, el de etnia. Por tanto, hoy porhoy la distinción es sobre todo ésta: que elpredicado «étnico» se usa en sentido neutral,mientras que «raza» y racial suelen sercalificaciones descalificantes para uso y consumopolémico[18].

Antes de terminar, un tema más. Es obvio queel multiculturalismo como existencia en el mundode una enorme multiplicidad de lenguas, culturas y

etnias (del orden de las cinco mil) es un hecho ensí tan obvio y tan sabido que no necesita untérmino ad hoc para identificarlo. Por tanto,«multiculturalismo» es hoy una palabra portadorade una ideología, de un proyecto ideológico; y ésees el multiculturalismo que aquí me dispongo adiscutir.

¿E

3LA CULTURA DEL

RECONOCIMIENTO

ra multicultural la Unión Soviética? Hoytodos dirían que sí. Pero bajo Stalin nadie se

percataba de ello, y si Stalin se hubiera dadocuenta del multiculturalismo lo habría aniquiladorápidamente. Porque en la sociedad cerrada elmulticulturalismo no nace, o nace muerto. Puedeexistir en estado latente, pero por eso mismopermanece como una realidad escondida y novisible. El multiculturalismo presupone, para quese dé, una sociedad abierta que cree en el valordel pluralismo. Pero los actuales partidarios delmulticulturalismo desconocen este presupuesto[19].

Para ellos es como si el pluralismo no hubieraexistido nunca. El que se refiere a él lo citainadecuadamente confundiéndolo con «pluralidad»(supra, 1,4). Y en el multiculturalismo culto —dealta cultura— de sus filósofos, el pluralismodesaparece incluso como término. En el libro quees modelo autorizado en esta materia más queningún otro —el volumen colectivoMulticulturalism (Gutmann, 1994)— no faltan lasreferencias eruditas, pero, por ejemplo, latolerancia se cita sólo una vez (en la introducción)y la palabra «pluralismo» ni siquiera aparece, nose le cae de la pluma a ninguno de los autores. Laomisión es verdaderamente sorprendente. CharlesTaylor, la «estrella» del libro, se explaya sobreRousseau y Kant (que, en mi opinión, tocan el temacasi por los pelos), pero se refiere sólo de pasadaa Hegel (que precisamente es el autor porexcelencia sobre el Anerkennung, sobre el temadel reconocimiento)[20]. Y es, insisto,majestuosamente silencioso sobre el pluralismo y

sobre toda la literatura que he recordado en laprimera parte de este libro. Y como no puedosospechar que Taylor no sepa nada de pluralismo,sólo puedo sospechar que lo ignora porque lemolesta. Y no cabe duda de que le incomoda.Porque el caballo del pluralismo ciertamente noconduce —ya se ha visto— adónde Taylor y losliberals «comunitarios» quieren llegar.

Sea como sea —en los juicios de intencionessiempre se puede uno equivocar—, el conceptofundamental en el argumento de Taylor es el de«reconocimiento», y los conceptos deacompañamiento son autenticidad, identidad ydiferencia (bien entendido, con significados que noson los del pluralismo). La tesis es «que nuestraidentidad en parte está formada por elreconocimiento, por el frustrado reconocimiento ycon frecuencia por el desconocimiento de losotros», y, por tanto, que la demanda dereconocimiento que surge de los gruposminoritarios o «subalternos» se hace urgente por la

conexión entre «reconocimiento e identidad».Hasta ahora, todo bien. Pero la conclusión afirmaque «el no reconocimiento o el desconocimientopuede infligir daño (harm), puede ser una forma deopresión que nos aprisiona en una falsa, torcida yreducida manera de ser» (Taylor, 1994, p. 25).

Y aquí ya no todo está bien. Porque aquí seexagera a lo grande. La opresión inducida por elfrustrado reconocimiento es un poco como la«violencia estructural» de Galtung: una violenciaque existe siempre, dado que las estructuras estánsiempre ahí, y que, por tanto, nos «violenta»incluso sin actos de violencia, e incluso sinviolentadores. Del mismo modo, si el frustradoreconocimiento es opresión, entonces la opresiónque nos priva de la libertad, y nos mete en lacárcel sin proceso o nos aniquila en un campo deconcentración, ¿qué es? ¿Son la misma cosa? No,no son lo mismo y ni siquiera son distintas formasde un mismo concepto. Y el que lo sostiene hacetrampas en el juego «estirando» y forzando más

allá de lo permitido el sentido de la palabra«opresión». Porque el tema del reconocimientopermite, sí, afirmar que el desconocimientoproduce frustración, depresión e infelicidad; peroverdaderamente eso no nos autoriza a afirmar queestemos oprimidos. Opresión, en el sentido serio ypreciso del término, es privación de libertad. Y ladepresión no es opresión.

Hay además, en el argumento de Taylor, unsalto demasiado fácil y desenvuelto entreindividuo y grupo, entre persona individual ycolectividad. Si yo como individuo me sientofrustrado, si mi trabajo no se reconoce, si notriunfo, después no resulta fácil entender cómo esteargumento se puede trasladar a una colectividad,es decir, en qué medida vale a escalasupraindividual. Y viceversa: no está claro hastaqué punto, y por cuánto tiempo, un individuo sesiente menos frustrado y oprimido si la comunidadcon la que se identifica es apreciada o llega a sermás apreciada. A un muerto de hambre blanco, en

un mundo de blancos, ¿qué le importa elreconocimiento del hecho de ser blanco? O bienpongamos que yo sea un actor fracasado (noconocido). ¿El saber que mi profesión esapreciada acaso me haría menos fracasado ymenos infeliz? Lo dudo bastante.

Pero vayamos al meollo de la cuestión. SegúnTaylor, la política del reconocimiento exige quetodas las culturas no sólo merezcan «respeto»(como en el pluralismo), sino un «mismo respeto».Pero ¿por qué el respeto tiene que ser igual? Larespuesta es: porque todas las culturas tienen igualvalor. Aunque no lo parezca, esto es un saltoacrobático. E inaceptable.

A Saúl Bellow se le atribuye (probablementesin razón) esta frase: «Cuando los zulúesproduzcan un Tolstói lo leeremos». ¡Santo cielo!Para el griterío multiculturalista esto es una«arrogancia blanca», insensibilidad hacia losvalores de la cultura zulú, y violación delprincipio de la igualdad humana. Pues no,

«humana» precisamente no. La igualdad que seinvoca aquí no es entre seres humanos, sino entreyo (como pintor) y Van Gogh, o bien entre yo(como poeta) y Shakespeare. Y yo de entrada ladeclaro ridícula. Atribuir a todas las culturas«igual valor» equivale a adoptar un relativismoabsoluto que destruye la noción misma de valor. Sitodo vale, nada vale: el valor pierde todo valor.Cualquier cosa vale, para cada uno de nosotros,porque su contraria «no vale». Y si no es así,entonces no estamos hablando de valores. Sobreeste tema Taylor se mueve con cuidado. Admiteque aquí se plantea un «problema serio» (ivi, p.43). Pero en su tortuoso vagar en torno a esteproblema, su intención es evadirlo. Sí, lapresunción del idéntico valor no esunproblematic, no deja de plantear problemas;entre otras cosas, porque toda cultura «puede estarsujeta a fases de decadencia» (ivi, p. 66). Taylorrechaza también la tesis extrema de Foucault oDerrida de que «todos los juicios de valor se

fundan en último análisis en criterios impuestospor estructuras de poder» (ivi, p. 70). Lamenta delmismo modo que «la demanda perentoria dejuicios de valor favorables [omnifavorables] seahomogeneizante» (ivi, p. 71). Pero después, sobrela frase atribuida a Bellow concluye que «revelala profundidad del etnocentrismo. En primer lugar,se postula implícitamente que la excelencia debetener aspectos que nos son familiares: los zulúesdeberían producir un Tolstói. Segundo, sepresupone que esa contribución suya está aún porllegar» (ibid.). ¡Ay de mí!, los dos argumentos sona la vez ficticios. Está claro que Tolstói está citadocomo un ejemplo. Y como el propio Taylor habíaobservado antes —en su hipócrita escapismo—que toda cultura puede estar en decadencia,entonces ¿dónde está la ofensa etnocéntrica de unaremisión al futuro? Supongamos que Bellowhubiera dicho (una invención vale tanto como otra)que cuando los zulúes produzcan un Confucio oproduzcan un Kama-Sutra, entonces los leeré. En

tal caso, la acusación de etnocentrismo se cae porsu propio peso y el juego del decir y desdecir deTaylor aparece con toda evidencia.

El tema de la «política del reconocimiento» deTaylor está muy bien enfocado —en el volumenque examinamos— por Michael Walzer, que loubica entre dos tipos de liberalismo: «elliberalismo 1, que se identifica fuertemente con losderechos individuales y, por ello, con un Estadorigurosamente neutral; … [y] un liberalismo 2, queadmite un Estado comprometido en hacersobrevivir a una particular nación… y un conjunto(limitado) de naciones, culturas y religiones, contal que los derechos fundamentales de losciudadanos de distinta afiliación… estén todosprotegidos» (ivi, p. 99)[21]. Taylor, observa Walzer,opta por el liberalismo 2; pero, siempre paraWalzer, el liberalismo 2 es una opción que permitevolver a optar por el liberalismo 1.

Por tanto, ¿estado neutral y color-blind(indiferente a los colores), o bien Estado sensible

a los colores y, por tanto, que valora la diversidady por eso es intervencionista? Walzer sugiere, yalo he dicho, que cuando el liberalismo 2 noconvence, o produce desastres, se debe volver alcauce del liberalismo 1. Yo estaría de acuerdo sien el mundo real se produjeran estas acrobacias,como en el mundo filosófico. Mas no es así. Perosobre todo no estoy de acuerdo porque a Walzer sele escapa cuál es el problema subyacente, y es queen el acceso del liberalismo 1 al liberalismo 2 sepasa de un sistema que controla y limita laarbitrariedad del poder a un sistema que larestablece en su modalidad más devastadora.Como veremos enseguida.

¿L

4RECONOCIMIENTO, ACCIÓN

AFIRMATIVAY DIFERENCIAS

a política del reconocimiento es algo más queuna nueva etiqueta para la affirmative action,

la acción afirmativa americana, que es una políticade «trato preferencial»? Sí y no; pero sobre todono. La política del reconocimiento no sólo tienemayor alcance que el tratamiento preferencial, sinoque también está dotada de una más exaltante (oexaltada) base filosófica. Además, los objetivosson distintos, muy distintos.

El tratamiento preferencial se concibe comouna política correctora y de compensación capaz

de crear, o recrear, «iguales oportunidades», o sea,iguales posiciones de partida para todos. Portanto, el objetivo de la affirmative action esborrar las diferencias que perjudican para despuésrestablecer la difference blindness (la ceguera alas diferencias) de la ley igual para todos. Asípues, el objetivo sigue siendo el «ciudadanoindiferenciado». Por el contrario, las diferenciasque interesan a la política del reconocimiento noson diferencias consideradas injustas y, porconsiguiente, a eliminar. Son diferenciasinjustamente desconocidas y susceptibles devalorar y consolidar. El objetivo aquí esprecisamente establecer el «ciudadanodiferenciado» y un Estado difference sensitive,sensible a las diferencias, que separa y mantieneseparados a sus ciudadanos. Por tanto, el quefavorece los tratamientos preferenciales no tienepor qué favorecer la política del reconocimiento.Al contrario.

Por otra parte, las dos cosas se asemejan en

sus mecanismos de actuación y en un efecto-defecto inmediato y a corto plazo. Porque enambos casos se interviene con una discriminación.En el caso de la affirmative action se trata de unadiscriminación al revés (así la llaman, de hecho,sus críticos) que discrimina para borrardiscriminaciones. En el caso de la política delreconocimiento no se discrimina paracontradiscriminar (y, por tanto, borrar), sino queen cambio se discrimina para diferenciar. Inclusoasí, el hecho sigue siendo que en ambos casos seactiva una reacción en cadena perversa: o que losdiscriminados soliciten para ellos las mismasventajas concedidas a los otros o que lasidentidades favorecidas por la discriminacióndemanden para sí cada vez más privilegios enperjuicio de las identidades no favorecidas. Enaquel caso la identidad que resulta atacada yreducida acaba por resentir su propiodesconocimiento y hasta reacciona reafirmando susuperioridad.

Si de hecho estas backlashes, estasretroacciones perversas, se mantienen a nivelestolerables es porque la eficacia de la acciónafirmativa ha sido modesta y porque la política delreconocimiento es hasta hoy más de palabras quede hechos. Pero en la medida en que lasdiscriminaciones triunfan, en la misma medidaencienden la mecha de una creciente conflictividadsocial. Las discriminaciones crean desfavorecidosque protestan y demandan contrafavores, o bienfavorecidos no aceptados y rechazados sin máspor su comunidad. Al final se llega, por ambasrazones, a la guerra de todos contra todos. ¿Afavor de qué? ¿En beneficio de quién? Desvío lapregunta a quien corresponda.

Queda por explicar—dando un paso atrás—cómo, de golpe, la diferencia se convierte en unproblema, mejor dicho, en el problema de losproblemas. Al final cada individuo es y siempre hasido distinto de cualquier otro en todo (belleza,tamaño, salud, talentos, intereses, etcétera). Y eso

también es verdad para los agregados. Lapregunta, pues, es: ¿por qué una diferencia llega aser importante —se percibe como importante— yotras no? En efecto, está claro que si somosdistintos en todo, no es ni posible ni concebibleatribuir importancia a todas las diferencias. Ahora,pregunto: ¿por qué al reconocer sólo algunasdiferencias escogemos precisamente las queescogemos?

Volvamos, para poner un ejemplo, al caso de laaffirmative action en Estados Unidos. Aquí eltratamiento preferente se aplica, oficialmente, alos negros, mexicanos, puertorriqueños, indios(nativos), filipinos, chinos, japoneses. ¿Por qué aellos y sólo a ellos? ¿Es porque su diferenciacuenta, mientras las diferencias, qué sé yo, de losarmenios, cubanos, polacos, irlandeses, italianosno cuentan? La explicación es que se debeprivilegiar a quien ha estado más discriminado.Esta explicación tiene su lógica, aunque laselección que se deriva de ella no sea tan lógica.

Está bien. Pero con el tiempo sucede que elprincipio de las discriminaciones compensadorasse ha ampliado —de hecho— a las mujeres, a loshomosexuales y hasta a los enfermos de sida(privilegiados, por ejemplo, sobre los enfermos decáncer). ¿Por qué? ¿Cuál es, llegados a este punto,la lógica que establece cuáles son «las diferenciasimportantes».? A mí me parece que en este puntoel porqué lógico deja paso a esta explicaciónpráctica: que las diferencias que cuentan son cadavez más las diferencias puestas en evidencia por elque sabe hacer ruido y se sabe movilizar parafavorecer o dañar intereses económicos ointereses electorales. El tema es, entonces, queahora ya es casi imposible encontrar —en estelaberinto de diferencias «reconocidas»— uncriterio objetivo y coherente que las determine. Ylas discriminaciones que no se legitiman por uncriterio objetivo se convierten en discriminacionesofensivas y discutidas[22].

Estas consideraciones nos hacen redescubrir la

ya conocida verdad de que las diferencias sonopiniones que están en nuestra mente, y que de vezen cuando se perciben como «diferenciasimportantes» porque así se nos dice y nos lo metenen la cabeza.

No es verdad, por tanto, que sea «la negacióndel respeto la que crea a la larga un refuerzo de laidentidad de las categorías discriminadas»(Gianni, 1997, p. 512). Ésta es la tesis de Taylor;pero es una tesis que invierte la consecutio de losacontecimientos. Porque no puede haber negaciónde respeto si antes no existe in mente una entidadque respetar como tal, es decir, privada de respetocomo entidad[23]. Y el hecho es que las entidadesque hoy demandan respeto no existían, no eranconscientes de ellas mismas, hace cincuenta años.Por tanto, la secuencia histórica y lógicamentecorrecta es que primero se inventa o en todo casose «hace visible» una entidad, para despuésdeclararla pisoteada y así, por último,desencadenar las reivindicaciones colectivas de

los desconocidos que antes no sabían que lo eran.En los años sesenta escribía yo que no es la clasela que produce el partido de clase, sino que es elpartido el que produce la clase (Sartori, 1969, pp.80-87). A mi entender, lo mismo cabe decir —hechos los debidos reajustes— delmulticulturalismo: son los multiculturalistas losque fabrican (hacen visibles y relevantes) lasculturas que después gestionan con fines deseparación o de rebelión.

Todo lo anterior nos hace entender tambiéncómo el juego planteado por el multiculturalismocontiene consecuencias mucho más importantespara la suerte de la comunidad pluralista que el dela acción afirmativa. Aunque ambos incurren enreacciones de rechazo, la diferencia está —repito— en que la llamada política del reconocimientono se limita a «reconocer»; en realidad, fabrica ymultiplica las diferencias metiéndonoslas en lacabeza. A lo que hay que añadir que la política delreconocimiento no sólo transforma en reales unas

identidades potenciales, sino que se dedicatambién a aislarlas como en un gueto y aencerrarlas en sí mismas. Dejemos a un lado si, yde qué manera, este encierro favorece a losencerrados. El problema es que de esta forma searruina la comunidad pluralista.

T

5EL RETROCESO DE LA LEY AL

ARBITRIO

aylor basa su defensa del multiculturalismo enRousseau, atribuyéndole algunas de las «ideasseminales sobre la dignidad del ciudadano y sobreel reconocimiento universal» (p. 35). En realidad,en los fragmentos citados por Taylor a mí mecuesta trabajo encontrar esas ideas. Pero apartedel hecho de que el ciudadano de Taylor sería lapopulace (el que no cuenta) de Rousseau, en todocaso el argumento de Taylor contradicefrontalmente la certeza de la que el ginebrino sedeclaraba más seguro: que «la libertad siguesiempre la suerte de las leyes, que reina o perececon éstas» (Cartas desde la montaña, II, p. 87). Y

ésta es una «certeza» que atraviesa todos susescritos y que se repite sin cesar. «Cuando la leyes… sometida a los hombres no quedan más queesclavos y amos» (Cartas desde la montaña, I, p.5). El problema de la política es «colocar la leypor encima del hombre» (Consideraciones sobrePolonia, I). «Allí donde disminuye el vigor de lasleyes… no puede haber ni seguridad ni libertadpara nadie» (Discurso sobre la desigualdad,dedicatoria). «Todos temen las excepciones, yquien teme la excepción ama la ley» (Cartas desdela montaña, II, p. 9).

Por tanto, para Rousseau la ley nos protege enla medida en que no permite excepciones, y no laspermite cuando la ley es general, cuando es igualpara todos. En cambio, y a la inversa, la políticadel reconocimiento se distingue por leyessectoriales, por leyes desiguales caracterizadaspor excepciones. No se puede renegar más deRousseau. Dejémoslo a un lado. El tema siguesiendo que el argumento de que el hombre es libre,

política y jurídicamente libre, sólo cuando estásometido a la impersonalidad de las reglasgenerales porque si no vuelve a estar sometido a lavoluntad arbitraria de otros hombres, éste es elargumento que marca toda la historia de lalibertad. Ya lo sabía Cicerón: legum servi sumusut liben esse possimus. Era verdad entonces, ysigue siendo verdad hoy: para no servir a amosdebemos servir a las leyes. Pero esta verdad espatentemente ignorada y negada por las críticas delos multiculturalistas a los tres principios en quese basa el constitucionalismo liberal, a saber:

1) neutralidad del Estado;2) separación del cargo y de la

persona;3)generalidad (omniinclusividad) de

las leyes.

Sobre la neutralidad nos tenemos que poner deacuerdo. El Estado liberal-constitucional otorga

«igual ciudadanía» y, por tanto, es neutral respectoa sus ciudadanos. Además, como tal, está obligadoa ser imparcial en las estructuras o tareasdeclaradas super partes y, por tanto, de naturalezano partidista (por ejemplo, una burocracia seconsidera que es tanto mejor cuanto más actúa demodo neutral). De lo que no se deriva en absolutoque los gobiernos tengan que ser neutrales o que lodeban ser las leyes. Los gobiernos democráticosson por regla general gobiernos de parte (departidos), y las leyes a su vez son expresión depolíticas de gobierno y, por consiguiente, reglasque «toman partido», que constituyen alternativasentre opciones posibles. Por lo cual no tienesentido, o tiene poco, acusar a las leyes de «falsaneutralidad». Las leyes son neutrales en el sentidode que se aplican igualmente (y por elloneutralmente) a todos; pero no lo son, ni lo debenser, en sus contenidos. En efecto, ¿qué tiene quehacer una ley para ser de contenido neutral?¿Debería establecer, por ejemplo, que la mitad de

la razón la tiene el asesino y la otra mitad elasesinado? ¿O que el ladrón hace mal en robar,pero que el robado también hace mal en dejarserobar? No, las buenas leyes —consideradas comotales por ciudadanos de todas las democraciasactuales— «toman partido» por el asesinado (elasesinando) y por el robado. Por tanto, mantenerque nuestros Estados deberían ser neutrales y quenos vemos engañados porque no lo son es sosteneruna tesis engañosa.

La tesis correcta, en cambio, es que el Estadoliberal-constitucional está obligado a ser tolerante.Y el hecho de que los multiculturalistas hablenpoco de tolerancia, o incluso nada, me obliga arecordar que a la tolerancia se le pide sólo«tolerar». Puede parecer poco, pero en cambio esmuchísimo. Entre otras cosas, porque la toleranciaincluye la aceptación de hechos u opiniones que norespetamos. Es verdad que se tolera mejor algoque se respeta. También puede darse el caso detener que tolerar incluso cosas o personas que no

respetamos. Pero, se entiende, hasta un ciertopunto. También la elasticidad de la tolerancia —como la elasticidad de su complemento, elpluralismo— se topa con un punto de ruptura. Y entodo este argumento, como se ve, la neutralidad notiene nada que ver (véase también supra, 1,6).

Una referencia ahora a la separación del cargode la persona, que es uno de los fundamentos delRechtsstaat, del Estado de derecho; Estado dederecho que es a su vez un complemento ocontenido esencial del constitucionalismo. ElRechtsstaat tiene muchas variantes (Sartori, 1987,pp. 323-326), pero en todas ellas laimpersonalidad del cargo sigue siendo unprincipio básico. El tema se explica rápidamente.Cuando la persona es el cargo, quien lo ocupahace —en el ámbito de los poderes inherentes alcargo— lo que quiere. Por el contrario, cuando esdistinta del cargo y sometida al cargo, la personaresulta vinculada a él. También aquí el problemaconsiste en reducir y limitar la arbitrariedad del

poder. Una arbitrariedad que inevitablementeresurge en la medida en que cargo y personavuelven a coincidir.

Vayamos a la generalidad de la ley. A estepropósito, debe estar claro que toda regla trataigualmente (si no, no sería una regla). Ladiferencia entre leyes reside, pues, en suinclusividad. Una ley es general si esomniinclusiva, si no permite excepciones, si seaplica a todos. Una ley que se aplica a algunos yno a otros es, en cambio, una ley particularista oseccional, una ley desigual en el sentido de quediscrimina entre incluidos y excluidos o, mejordicho, entre incluibles que en cambio resultanexcluidos.

Se podrá objetar que también leyes igualesson, o pueden ser, desiguales. Pero no esexactamente así. Por ejemplo, el tratamiento fiscalsuele estar basado en el principio de la igualdadproporcional (cosas iguales a iguales, y cosasdesiguales a desiguales). Por tanto, establece que

los pobres pagan menos, los ricos pagan más y asítodos pagan en proporción. ¿Debemos deducir deello que las leyes fiscales son leyes desiguales?No. En realidad, son iguales para todos; y siestablecen diferencias proporcionales deimposición fiscal, sigue siendo cierto que a igualnivel todos pagan igualmente. Y tampoco vale,aquí, la objeción de que las leyes fiscales no sonomniinclusivas porque excluyen a los que notienen nada. No, las leyes fiscales son generalespara todos aquellos a los que se aplican. El que notiene nada no es una excepción que viola la ley,sino uno que está «fuera del alcance». Como lasmujeres para las leyes que se aplican a loshombres (y viceversa).

No cabe duda, en cambio, sobre el hecho deque tanto los tratos preferenciales como la políticadel reconocimiento implican leyes seccionales ypor ello «tratos desiguales» que violan elprincipio de la generalidad de la ley. Cuando lostratos desiguales tienen su razón de ser, y cuando

no se convierten de excepción en regla, entoncesson aceptables (Sartori, 1993, pp. 184-188). Pero,y una vez más, aceptables dentro de unos límites,hasta un cierto punto. Dentro de unos límitesporque no debemos olvidar nunca —insisto— quela protección de la ley viene sólo de sugeneralidad.

Es bien sabido que Stalin «liquidó» a casitodos sus compañeros de promociónrevolucionaria. Y desde el principio de los añostreinta nadie hubiera osado oponerse si, enhipótesis, lo hubiera hecho ordenando que «todoslos revolucionarios nacidos en Rusia antes de1890 deben ser fusilados». Pregunta: ¿esta leyhubiera sido aplicable también a él? Sí; comoStalin había nacido en 1879, el principio de lageneralidad de la ley la hacía «debida» tambiénpara su persona. Lo que hubiera sido un freno másque suficiente tanto para él como para cualquierotro déspota. Para el caso es irrelevante que Stalinhubiera podido violar en su favor el principio de

la generalidad de la ley, estableciendo que él erauna excepción. El tema sigue siendo que una leyomniinclusiva le habría afectado incluso a él. Laley protege a todos si el que la dicta está sometidoa los mismos daños y castigos que su ley impone alos otros. Si no, la ley es sólo una «orden» quepuede ser útil y necesaria para otros objetivos,pero que ya no es un instrumento de «libertad en laley», y que incluso puede convertirse en arbitrioen nombre de la ley.

Decía, entonces, que los tratos desiguales queviolan el principio de la generalidad de la ley sonaceptables sólo dentro de unos límites. Y mientrasque esos límites se respetan en el contexto de laacción afirmativa, en cambio se saltan en elmulticulturalismo. De hecho, en el primer caso eltrato desigual persigue resultados iguales (o sea,iguales posiciones de partida, igualesoportunidades de despegue para todos), mientrasque en el caso del multiculturalismo los tratosdesiguales se proponen crear resultados desiguales

(una diferenciación-separación entre identidadesdistintas). En los paquetes de cigarrillos esobligatorio advertir: atención, el tabaco perjudicaseriamente la salud. En cambio, ydesgraciadamente, sobre el paquete de la ofertamulticultural no está la advertencia «atención, connosotros se vuelve al arbitrio». Y, sin embargo, asíes.

H

6CIUDADANO Y CIUDADANÍA

DIFERENCIADA

asta ahora se ha mantenido siempre que elprincipio de la ciudadanía produce ciudadanosiguales —iguales en sus derechos y deberes deciudadanos— y que, viceversa, sin ciudadanosiguales no puede haber ciudadanía. Lo queimplica, entre otras cosas, que la ciudadaníapostula la neutralidad o «ceguera» del Estadorespecto a las identidades culturales o étnicas desu demos.

Hoy se empieza a considerar que la tesis de laigual ciudadanía es válida en el contexto delEstado-nación, pero que pierde validez cuando elEstado nacional entra en crisis y todavía más

cuando un Estado concreto no es nacional, cuandoes multinacional (supra, 1,6 y 1,7). Pero ¿por qué?Si el Estado-nación está en crisis, de ahí no sededuce que el Estado en sí y por sí esté en crisis.Las dos cosas —Estado y nación— no sobreviveny caen juntas. Un Estado no debe ser nacional paraser Estado: basta que sea una organización conpotestad soberana provista de adecuados aparatoscoercitivos. Por tanto, no se entiende por qué de lacrisis del Estado nacional (o del reconocimientode su multinacionalidad) se derive que también elciudadano entra en crisis. El destino del«ciudadano igual» no depende de la naturalezanacional o no del Estado, sino de la estructuraliberal-constitucional o no del Estado. Y, porconsiguiente, si el ciudadano está hoy amenazadoes porque el Estado que lo ha creado estáamenazado. El ciudadano igual nace y vive conleyes iguales; y de la misma manera muere conleyes desiguales.

Atribuir la crisis de la ciudadanía a la crisis

del Estado-nación es una explicación falsa. Elprincipio de la «ciudadanía diferenciada» (Young,1990, pero especialmente Kymlicka, 1995)propugnada por el multiculturalismo no se basa enel hecho de que el ciudadano ya no existe, que seestá disolviendo de hecho, sino en el rechazo de unEstado considerado injusto que «no ve» y, portanto, oprime las diferencias étnico-culturales[24].

Pero es importante reconstruir el argumento deconjunto. El ciudadano —se dice— nace con laRevolución Francesa[25]. Antes de 1789 estaba elsúbdito, no el ciudadano; y el súbdito vive enstatus subiectionis, en sumisión: es objeto, nosujeto de poder. Al súbdito se le impone lareligión (la del príncipe del territorio en que seencuentra: cuius regio, eius religio); y el súbditotambién va «en la dote», cambia de amosimplemente con un matrimonio dinástico. El pasodel súbdito al ciudadano es, pues, un enorme pasoadelante. El súbdito es, en resumen, parte delpatrimonio del señor. El ciudadano ya no lo es y

—en el ámbito de sus derechos— se convierte enamo de sí mismo.

Precisamente, en el ámbito de sus derechos.Los derechos que califican el estatus delciudadano se han dividido tradicionalmente enderechos políticos, derechos civiles, derechossociales, y ahora además con una reciente cola deentitlements, de expectativas materiales más omenos «esperadas». El conjunto de estos derechoses un laberinto, y no siempre es fácil distinguirlos.Entre otras cosas, la división tripartita entrederechos políticos, civiles y sociales no es unaclasificación convincente. Desde la RevoluciónFrancesa en adelante los derechos se dicotomizanentre derechos del hombre (universales, de baseiusnaturalista) y derechos del ciudadano, que sonprecisamente exclusivos del ciudadano. Y, enabstracto, los primeros son completamentedistintos e independientes de los segundos. Enconcreto, sin embargo, si falta el ciudadano consus derechos, también los derechos del hombre (de

la persona como tal) se pueden anular. Dicho esto,vayamos a la diferencia que nos interesa aquí: ladiferencia entre derechos y privilegios.

Los derechos, está claro, existían también en elmundo medieval. Pero eran «privilegios»; y loeran porque no eran los mismos para todos sinoprecisamente prerrogativa de pocos (vinculados alestatus, al rango y a las prestaciones; porque losderechos medievales eran inseparables dederechos-deberes, de derechos que implicabanobligaciones). Entonces, ¿cuál es la diferencia —la más decisiva— entre derecho y privilegio?Como probablemente se ha entendido ya, losprivilegios se transforman en derechos cuandollegan a ser iguales para todos y se extienden atodos.

Los derechos del ciudadano son tales porqueson los mismos para todos (véase Sartori, 1993,pp. 321-324).

La condición fundante de la ciudadanía queinstituye el «ciudadano libre» es, pues —también

en este contexto—, la igual inclusividad. Encambio, y por el contrario, la ciudadaníadiferenciada convierte la igual inclusividad en unadesigual segmentación. El paso hacia atrás esmastodóntico. Y, sin embargo, casi nadie damuestras de advertirlo.

En Europa el multiculturalismo es deimportación. Penetra como novedad que gustaporque es nueva[26]. Y penetra dulcemente, comouna idea razonable. Presentada, por ejemplo, así:que «además de los derechos individuales elindividuo debe beneficiarse de un plus dederechos que se le atribuyen en función de supertenencia a una minoría cultural» (Gianni, 1997,p. 513). El autor citado es tan bien intencionadoque añade que «contrariamente a lo que proponeTaylor, estos derechos no deben tener comofinalidad garantizar la supervivenciaintergeneracional de una forma cultural, sino la deproteger y reforzar la integración» (ibid.). Perodesgraciadamente es Taylor quien tiene razón; el

proyecto multicultural sólo puede desembocar enun «sistema de tribu», en separaciones culturalesdesintegrantes, no integrantes. No es cuestión deconcebirlo bien o mal: el mal es innato a laconcepción del proyecto.

Giovanna Zincone (1992, p. 31) va directa alcorazón del problema cuando se pregunta: «¿Losderechos de ciudadanía son instrumentos eficacescon los que la gente común puede escapar delarbitrio de la fortuna y de los poderosos?». Es uninterrogante sobre el que, en abstracto, se puededividir un cabello en cuatro. Pero en concreto, yante la alternativa de la ciudadanía diferenciada,la respuesta (al menos la mía) es que sí, porsupuesto que sí. Porque la ciudadanía diferenciadanos llevaría directamente al arbitrio bien de lospoderosos o del poder, y, por tanto, al poderarbitrario. En la célebre frase de sir Henri Maine«el movimiento de las sociedades progresivas hasido hasta ahora un movimiento del estatus alcontrato» (donde estatus es el orden medieval y el

contrato es la libertad de decidir por sí mismo).Gracias a los multiculturalistas, a esa frase se lepuede dar la vuelta y parafrasear así: elMovimiento de las sociedades regresivas será dela ley al arbitrio.

Como afirma concisamente Dahrendorf (1993,p. 18): «Los derechos de ciudadanía son la esenciade la sociedad abierta». Lo que me induce a añadirque si se reformulan en «derechos de ciudadanías»(plurales y separadas), la sociedad abierta serompe y subdivide en sociedades cerradas.Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba alcampesino con la tierra, hoy tenemos el peligro deinventar una «servidumbre de la etnia».

E

7INMIGRACIÓN, INTEGRACIÓN

Y BALCANIZACIÓN

n inglés el que viene de otro país y esciudadano de otro Estado es un alien, un otro quees también un «ajeno». En italiano decimosstraniero, extranjero, y también aquí la semánticasobreentiende «extrañeza». El inmigrado es, pues,distinto respecto a los distintos de casa, a losdistintos a los que estamos acostumbrados, porquees un extraño distinto (lo que también quiere decir«raro», «foráneo», strano, del italiano arcaicostranio). En resumen, que el inmigrado posee —alos ojos de la sociedad que lo acoge— un plus dediversidad, un extra o un exceso de alteridad.

Este plus de diversidades (en plural) se puede

reagrupar, simplificando, bajo cuatro categorías:1) lingüística, 2) de costumbres, 3) religiosa, 4)étnica. Lo que quiere decir que el extranjero nosresulta extraño o porque habla una lengua distinta(y quizá no habla la nuestra), o porque lascostumbres y tradiciones de su país de origen sondistintas, o también porque es de diferente religión(no con el contraste hoy ya débil entre católicos yprotestantes, sino con el fuerte entre cristianos eislámicos), y por último porque puede ser de otraetnia (negro, amarillo, árabe, etcétera). Y las dosprimeras diversidades son muy diferentes de lassegundas. Las dos primeras se traducen en«extrañezas» superables (si las queremos superar);las dos segundas, en cambio, producen«extrañezas» radicales.

De lo que se desprende que una política deinmigración que no distingue el trigo de la paja,que no sabe o no quiere distinguir entre lasdistintas «extrañezas» es una política equivocadadestinada al fracaso. Por eso nos debemos plantear

tres preguntas. La primera es: ¿Integración dequién? La segunda es: ¿Integración cómo? Porúltimo, hoy también nos debemos preguntar:¿Integración por qué? En efecto, si elmulticulturalismo la combate y si los«integrandos» la rechazan, ¿qué sentido tieneapuntar hacia esta solución?

Así pues, y en primer lugar, ¿integración dequién? Y, por tanto, ¿integración entre quiénes?En América ha sido sobre todo de nacionalidad yde raza. Pero en Europa, hasta hace pocasdécadas, ha sido entre clases, entre ricos y pobres.Éste era el tema y el problema del célebre libro deT. H. Marshall de 1949 Citizenship and SocialClass. La integración que le interesaba a Marshallera entre el estatus «igual» del ciudadano y ladesigualdad que se manifestaba en el sistema delas clases sociales, producida por el mercado. Supropuesta era completar la igualdad jurídico-política con la igualdad social producida,precisamente, por los derechos económico-

sociales. Aquí no hay que discutir acerca de lasecuencia histórica de estos derechos y el orden enque se afirman históricamente (que ha sidocomplejo), porque en todo caso el punto de partidasigue siendo que sin derechos políticos losderechos sociales están en peligro. Dicho esto, elescrito de Marshall pone de relieve, como acontraluz, que Europa sí que ha tenido laexperiencia de conquistadores, pero que nunca seha enfrentado, hasta hace pocas décadas, alproblema de la integración de recién llegadosrealmente «extraños»[27].

Durante dos siglos Europa ha exportadoemigrantes, no ha importado inmigrantes. Los haexportado porque el crecimiento demográfico sehabía acelerado y porque a los europeos se lesofrecía el espacio libre y acogedor del NuevoMundo. En cambio, hoy Europa importainmigrantes. Pero no los importa porque esté pocopoblada. En parte los importa porque los europeoshan llegado a ser ricos, y, por tanto, ni siquiera los

europeos pobres están dispuestos ya a aceptarcualquier trabajo. Rechazan los trabajos humildes,los trabajos degradantes e incluso una parte de lostrabajos pesados. Y como el paro en Europa esdesde hace tiempo entre dos y cuatro veces el deEstados Unidos, no es objetivamente verdad quenecesitemos al Gastarbeiter, el trabajadorhuésped; en realidad se ha hecho necesario porquelos subsidios de desempleo permiten al europeovivir sin trabajar. Aun así, el hecho sigue siendoque Europa está asediada y que hoy acogeinmigrantes, sobre todo porque no sabe cómofrenarlos. Y no sabe cómo pararlos porque lamarea está subiendo. Y es fundamental comprenderpor qué ocurre eso y por qué la inmigración sealimenta sobre todo de los países cercanos delTercer Mundo.

La razón de la creciente presión del mundoafroárabe sobre Europa no es la pobreza por sísola. Africa es pobre, paupérrima, desde siempre;y también el Oriente Medio es desde hace tiempo

un área de alta pobreza (excepto algunas zonas).Por tanto, la pobreza es una constante. Si haempeorado es sobre todo por culpa de laexplosión demográfica (que la Iglesia católica seobstina irresponsablemente en promover). Lavariable que explica mejor el aumento de la mareaes la superpoblación. Pero también es —y estetema a veces se nos escapa— la erosión de lapoblación agrícola. El que vive sobre la tierravive también de la tierra: nunca está desocupado.El paro, y con él un hambre sin remedio,caracteriza a las aglomeraciones urbanas. Elcampesino que se traslada a la ciudad pierde sualimento «natural» y además tiene que afrontarcostes monetarios (para la casa y los servicios)que no tenía antes. Y así se convierte en «espumade la tierra», un desesperado encerrado en trampasmortales (en las que él mismo se ha metidoinconscientemente) de las que, para sobrevivir,sólo puede escapar. Y es precisamente en el TercerMundo pobre donde se multiplican estas trampas

mortales.Así pues, los flujos migratorios que asedian a

Europa se incrementan con tres nuevos ejércitos:el de los inmóviles del pasado (las poblacionesagrícolas), el de los urbanizados que se mueren dehambre en las ciudades y, claro está, el de losrecién nacidos en exceso (excesivo) salvados porla medicina pero no controlados por ella. Nodebemos, pues, hacernos ilusiones. El problema nose puede resolver, ni siquiera atenuar, acogiendomás inmigrantes. Porque su presión no es nicoyuntural ni cíclica. Los que han entrado nosirven para reducir el número de los que puedenentrar: en todo caso, sirven para llamar a otrosnuevos. No es que el que entra dentro reduzca eltotal de los que quedan fuera; porque ese totalsigue creciendo. ¿Se pueden remediar las crecidasde los ríos bebiendo agua? No. Pues de la mismamanera la crecida de los inmigrados no se puederemediar dejándoles entrar.

Pasemos a la segunda pregunta: ¿integración

cómo? Admitiendo —a pesar de losmulticulturalistas que se oponen a ella— que laintegración siga siendo el objetivo a perseguir,entonces ¿cómo se consigue? A las bobas y losbobos que se ocupan de este juego de altos vuelosla solución del problema les parece obvia:consiste en transformar al inmigrado en ciudadano,es decir, en «dispensar ciudadanía». Así pues, laidea de las bobas (a las que subrayo porque sonmás numerosas que los bobos) es que laciudadanía integra, y que basta «ciudadanizar»para integrar. ¿Es eso cierto? Desgraciadamenteno. Aveces es así. Pero muchas veces no es así. Y,por tanto, la política de la ciudadanía para todos—sin mirar a quién— no sólo es una políticadestinada al fracaso, sino que además es unapolítica que agrava y convierte en explosivos losproblemas que se pretende resolver.

El cómo de la integración evidentementedepende del quién del integrando. Y está claro quesi los inmigrados son de naturaleza muy diferente,

su integración no se puede gestionar con una recetaúnica. Antes distinguía entre cuatro variedades deinmigrado. Haciendo referencia a esa tipología,¿es posible que el inmigrado de tipo 3 o 4 (extrañoreligiosa y étnicamente) se pueda integrar como elinmigrado de tipo 1 y 2 (diferente sólo por lalengua o tradición)? No, no es posible. Y laimposibilidad aumenta —lo recuerdo— cuando elinmigrado pertenece a una cultura fideísta oteocrática que no separa el Estado civil del Estadoreligioso y que identifica al ciudadano con elcreyente. En los ordenamientos occidentales se esciudadano por descendencia, por ius sanguinis (engeneral, en los viejos países), o por ius soli, pordónde se nace (suele ser en los países nuevos, deinmigrados). En cambio, el musulmán reconoce laciudadanía optimo iure, a pleno título, sólo a losfieles: y a esa ciudadanía está contextualmenteconectada la sujeción a la ley coránica.

En todo caso, el hecho es que la integración seproduce sólo a condición de que los que se

integran la acepten y la consideren deseable. Si no,no. La verdad banal es, entonces, que laintegración se produce entre integrables[28] y, porconsiguiente, que la ciudadanía concedida ainmigrantes inintegrables no lleva a integraciónsino a desintegración. Como muy bien observaGian Enrico Rusconi (1996, p. 21): «Serciudadano no significa sólo disfrutar de bienes-derechos subjetivos, sino comprometerse encontribuir a su producción». Exactamente. Hacerciudadano a quien toma los bienes-derechossubjetivos pero no se siente obligado encontrapartida a contribuir a su producción es crearese ciudadano diferenciado que puede balcanizarla ciudad pluralista.

Se me dirá: eso es teoría. Pero me temo quetambién sea práctica: porque los hechos loconfirman. El melting pot (supra, 1,7) ha dejadode funcionar incluso en Estados Unidos[29]. Losnegros americanos no son negros africanos; son,precisamente, americanos que hablan el

americano. E incluso su integración está enretroceso. Hasta está en retroceso la de losinmigrados «latinos» de Sudamérica. Su casodebería ser similar al de los inmigrados italianosdel pasado. Pero mientras que estos últimos seintegraron a la perfección, la sorpresa es que hoylos latinos se resisten y que donde se concentranvotan y eligen a los suyos: a los de su mismasangre. Hoy los latinos constituyen y seconstituyen en compactas clientelas quereivindican —entre otras cosas— su propiaintangibilidad lingüística y cultural.

Y si las cosas suceden así en los casos fáciles—relativamente fáciles— imaginemos los casosdifíciles. Los negros que desembarcan en Italia yen Francia por lo general no son cristianos,mientras que sí lo son todos los negrosamericanos; su lengua materna no es, como en elcaso de los negros americanos, la misma del «paísblanco»; y la diferencia étnico-cultural esinfinitamente mayor para el negro que llega de

África que para una población negra que vive enAmérica desde hace doscientos años.

Así que, si el melting pot cada vez funcionapeor en sus condiciones óptimas, ¿cómo puedefuncionar en Europa? De hecho no funciona. EnEuropa, el país típico de la «ciudadanía fácil» esFrancia. Esta facilidad no ha producido, hastaahora, consecuencias devastadoras porque a losmagrebíes se les prohíbe desde sus países deorigen aceptar la doble ciudadanía. Por tanto, elporcentaje de norteafricanos que se hace francéses relativamente bajo; y ésa es la circunstancia(afortunada) que mantiene el voto xenófobo de LePen a niveles tolerables (alrededor del 15 porciento)[30]. Inglaterra es un caso distinto, porque la«puerta abierta» viene de la Commonwealth. Paratapar esa vía de agua Inglaterra se encuentra en lasituación paradójica de prohibir el acceso a lamadre patria a sus ciudadanos, digamos,coloniales. Inglaterra ha puesto mayores frenos (en1981) a la britanización permitiéndola sólo a los

descendientes coloniales de los nacionales (dequien era inglés ex ante, en origen). Lógicamente,es absurdo; pero si no, Inglaterra corría el peligroreal de perder su propia identidad. En cuanto aItalia, nuestro país es sobre todo el caso másestúpido. Nuestra política de inmigración no estácondicionada ni por los principios de laRevolución Francesa ni por una pesada herenciacolonial. Está condicionada sobre todo, además depor la ineficiencia, por un falso tercermundismo[31]

en que confluyen, reforzándolo de modo anormal,la izquierda y el populismo católico.

Los casos más graves, o potencialmente másgraves, son, pues, los casos de Francia y de Italia.En los dos países entra una inmigración más difícilque la de los países de la Commonwealth quepresionan sobre Inglaterra, y la experiencia es queel inmigrado extracomunitario se integraprioritariamente en redes étnicas y cerradas (paraellos y sus hijos) de mutua asistencia y defensa. Ydespués, en cuanto una comunidad tercermundista

alcanza su masa crítica, la perspectiva es quecomience a reivindicar —multiculturalismoiuvante, con su ayuda— los derechos de su propiaidentidad cultural-religiosa y que acabe por pasaral asalto de sus presuntos opresores (los nativos).

La experiencia dice, pues, que «concederciudadanía» no equivale a integrar. No existeningún automatismo entre ambas cosas; y el casomás probable para nosotros es que la concesión deciudadanía dé fuerza y peso a agrupaciones decontraciudadanos. Un alcalde italiano del sur cuyaelección está condicionada por el voto mañoso escasi inevitable, aunque finjamos no saberlo, queceda y conceda ante la mafia. Seráprevisiblemente lo mismo respecto a lascomunidades extracomunitarias, en especial si sonislámicas, si se concede a sus miembros elderecho de voto. Ese voto servirá, con todaprobabilidad, para hacerles intocables en lasaceras, para imponer sus fiestas religiosas (elviernes) e, incluso (son problemas en ebullición en

Francia), el chador a las mujeres, la poligamia yla ablación del clítoris[32].

Habiendo discutido yo hace algún tiemponuestra política de inmigración y la filosofía que lainspira con algunos de los argumentos señaladosantes, Livia Turco, inoxidable ministra de laSolidaridad Social de todos los gobiernos decentro-izquierda, me contestó, en defensa de suproyecto de ley sobre la inmigración, que «laexperiencia de los otros países nos demuestra queson la discriminación y la segregación política lasque alimentan las tensiones sociales y lasrevueltas»[33]. Pero este argumento evidentementeconfunde entre extranjeros que son residenteslegales y extranjeros ilegales. Los primeros noalimentan cortocircuitos de «segregación-revuelta». Sí los alimentan, en cambio, lossegundos; y es así porque los sans papiers (sinpapeles) están ahí, pero (legalmente y para elEstado de derecho) no deberían estar. Y éste es elproblema. Por tanto, el discurso correcto —que

corrige los errores del discurso de Turco— es quelas tensiones sociales y las revueltas casi nunca seoriginan por quien entra en un país filtradolegalmente, sino que son originadas o exacerbadaspor los que entran ilegalmente. A lo que hay queañadir que la entrada ilegal no se sanea, en elfondo, por sucesivas legalizaciones en masa.Porque incluso así el defecto de origen permanecevivo. Y sigue siendo cierto que una inmigraciónincontrolada y que escapa a los criterios ycontroles de entrada es a la fuerza una «malainmigración» (lo que no quiere decir, se entiende,que esté compuesta por personas malas).

La ministra Livia Turco pasa después aasegurar que «el valor simbólico del voto comoprevención de actitudes racistas me pareceindiscutible. A no ser que queramos prefigurar unademocracia donde una cuota de poblaciónresidente de modestas condiciones económicas…se vea privada de los fundamentales derechos deciudadanía y expuesta, por tanto, a toda forma de

desprecio social». ¿Indiscutible? Yo diría, por elcontrario, que todas esas afirmaciones constituyenuna secuela de non sequitur, de consecuencias queno se derivan de sus premisas; y que las premisasson, a su vez, o confusas o falsas. ¿El voto«previene» actitudes racistas? Si acaso, es locontrario. ¿El no-ciudadano está expuesto aldesprecio social porque es pobre? En realidad no.Si así fuese, entonces también los asiáticosdeberían estar expuestos al desprecio socialporque casi todos llegaron muy pobres. Encambio, no es así. Y pongamos, por ejemplo, queel no-ciudadano sea despreciado (si lo es y cuandolo es) por otras razones. En ese caso, ¿cómovamos a curar ese desprecio con la ciudadanía?¡Por favor![34] Hasta ahora no lo he subrayado,pero es evidente que el problema del extraño no seplantea sólo por la distancia cultural (en el sentidoomnicomprensivo de la palabra) que media entrela población que acoge y la población de entrada,sino que es también un problema de tamaño, del

cuánto de emigración. Una población foránea del10 por ciento resulta una cantidad que se puedeacoger; del 20 por ciento, probablemente no; y sifuera del 30 por ciento es casi seguro que habríauna fuerte resistencia frente a ella. ¿Resistirlasería «racismo»? Admitido (pero no concedido)que lo sea, pero entonces la culpa de este racismoes del que lo ha creado.

Quedémonos en el caso de Italia, que es unpaís sin «racistas originarios» donde nunca haarraigado el racismo. Los judíos italianos fueronprotagonistas del Risorgimento, y quizá han sidoel grupo hebreo más integrado de toda laDiáspora. En Italia el racismo nace con elfascismo y muere con él. Si volviera a nacer, nosería porque los italianos sean racistas, sinoporque un racismo ajeno genera siempre, y llegadoun momento, reacciones de contrarracismo.Tengamos cuidado: el verdadero racismo es el dequien provoca el racismo.

E

8CONCLUSIONES

l pluralismo no ha sido nunca un «proyecto».Ha surgido a trompicones de un nebuloso y sufridoproceso histórico. Y aunque sí es una visión delmundo que valora positivamente la diversidad, noes una fábrica de diversidad, no es un «creador dediversidades», una diversity machine. Elmulticulturalismo, en cambio, es un proyecto en elsentido exacto del término, dado que propone unanueva sociedad y diseña su puesta en práctica. Yes al mismo tiempo un creador de diversidadesque, precisamente, fabrica la diversidad, porquese dedica a hacer visibles las diferencias y aintensificarlas, y de ese modo llega incluso amultiplicarlas.

Por tanto, el multiculturalismo no es —comohe subrayado en muchas ocasiones— unacontinuación y extensión del pluralismo sino quees una inversión, un vuelco que lo niega. Sobretodo en dos aspectos. El primero se refiere al nexoentre pluralismo, asociaciones voluntarias ygrupos «de adscripción». A este respectorecordaba (supra, 1,5) la precisión de Wohlin,para quien el pluralismo se aplica a asociacionesvoluntarias que «no nos obligan», mientras que elneopluralismo (léase: el multiculturalismo) seaplica a asociaciones involuntarias —especialmente de sexo y raza— que en cambio nosobligan dado que hemos nacido dentro de ellas ylas llevamos pegadas a la espalda. Esta distinciónes importante; pero ya no nos sirve de mucho ytampoco enfoca bien el problema.

Históricamente, hasta la Revolución Francesatodas las asociaciones eran básicamenteinvoluntarias, porque venían impuestas a losindividuos por un rígido sistema de estamentos y

corporaciones. Así pues, no es que el pluralismose dedique a las asociaciones voluntarias, sino queel pluralismo las libera y las produce. Por otraparte, y al contrario, no es que todas lasidentidades de las que se preocupa elmulticulturalismo sean «obligatorias». Es verdadque hemos nacido dentro de esas identidades, perono es cierto que tengamos que llevarlas siemprepegadas a la espalda. Por ejemplo, de la lengua sesale haciéndonos bilingües (y por ello sin pérdidase incluso con un enriquecimiento). Tambiénpodemos perfectamente salir, si queremos, de lareligión en la que hemos nacido. En una sociedadlibre ésa es una opción libre.

Pero —se me contestará— de la identidad de«ser mujer» no se puede salir. Salvo casosmarginales, así es. Pero dudo mucho que el casode las mujeres sea un caso multicultural. Lasfeministas que abrazan el multiculturalismo creanconfusión y viven en una confusión. Porque elfeminismo pertenece —ya lo he dicho— al

contexto de la affirmative action. De hecho lasmujeres no son «culturalmente distintas» en laacepción multicultural del término. Ni tampocoson una «minoría oprimida» (como, por ejemplo,los pieles rojas en las sociedades de mayoríablanca) puesto que las mujeres son en todas partes,por razón de nacimiento, una mayoría. Y, por tanto,las feministas no tienen motivos para montar uncaballo que no es el suyo, y que además es una«mala bestia»[35]. En cambio suelen tener razón(no siempre) cuando se declaran discriminadas.Pero eso es, lo repito, una cuestión de acciónafirmativa.

En todo caso, el tema es que muchasidentidades culturales se fabrican, o incluso seresucitan a propósito, sin suficientes buenasrazones para hacerlo. Si todo el pasado setransfiriera al presente, el presente estallaría. Elpresente se constituye como tal en tanto que suponetambién, en parte, olvido del pasado. Hace mediosiglo las «raíces» que hoy nos excitan tanto, eran

raíces muertas. Y así como comprendo bien aquién le sirve el reinventarlas, no entiendo paraqué sirve, es decir cuál es la causa a la que sebeneficia con ello, qué progreso se consigue deello. Y así las identidades cuyo reconocimientopredica el multiculturalismo son obligadas o «deadscripción» sólo en parte. En la medida en queestán inventadas o reinventadas ex novo se hacenobligatorias para la predicación multicultural, y,por tanto, es un retorno a identidades de las quehabíamos salido y que siguen siendo opcionales.La verdad es, entonces, que si el pluralismo«libera» a las asociaciones voluntarias, a la veznos libera, o puede liberarnos, de las llamadaspertenencias necesarias, de las pertenencias denacimiento. Con tal de que queramos hacerlo. Y ladiferencia, la línea de separación entre elpluralismo y el multiculturalismo, es que esteúltimo no quiere hacerlo.

Decía que el multiculturalismo niega elpluralismo en dos aspectos. El segundo es que

mientras que el pluralismo se construye sobrelíneas de división sociales y culturales que secruzan, el multiculturalismo se construye sobrecleavages acumulativos. Por consiguiente, elpluralismo trabaja sobre cleavages cruzados quese neutralizan y minimizan entre sí, mientras que elmulticulturalismo se centra en cleavages que, alsumarse, se refuerzan unos con otros. Lo quequiere decir que el pluralismo no refuerza, sinoque atenúa las identidades con las que seencuentra, mientras que el multiculturalismo crea«identidades reforzadas»; reforzadas,precisamente, por la coincidencia y lasuperposición —por ejemplo— de lengua,religión, etnia e ideología. Así pues, el contrastese da en todo el terreno de juego. El pluralismo semanifiesta como una sociedad abierta muyenriquecida por pertenencias múltiples, mientrasque el multiculturalismo significa eldesmembramiento de la comunidad pluralista ensubgrupos de comunidades cerradas y homogéneas

(supra, 1,5).Desde cualquier punto de vista resulta que el

multiculturalismo se plantea como una rupturahistórica con consecuencias mucho más graves delo que los aprendices de brujos que lo promuevenparecen percibir. Durante milenios, la ciudadpolítica ha visto en la división interna un peligropara su propia supervivencia y ha pretendido desus súbditos una concordia sin discordia. Desdehace algún siglo vivimos en cambio en una ciudadlibre fundada en la concordia discors (supra, 1,2).Pero las nuestras son ciudades libres precisamenteporque estos dos elementos se reequilibran ycontrapesan entre sí. Mientras que losmulticulturalistas crean un desequilibrioestructural que nos hace pasar —lo queramos o no— de un convivir en concordia discors a un vivirdisociado de «discordia sin concordia». Sinconcordia no porque la predicación multiculturalsea necesariamente conflictiva —lo es en sus agit-prop— sino porque Taylor y sus compañeros

proyectan un mundo en el que la concordia no tienecabida.

Conviene también precisar —añado— que elpluralismo no se reconoce en unos descendientesmulticulturalistas sino en todo caso en elinterculturalismo. Como ha observadointeligentemente Karnoouh, «el interculturalismose confunde con la formación de Europa toutcourt» (1998, p. 25). La identidad europea,nuestro «sentirnos europeos», ¿de qué depende, dequé se ha creado? Precisamente, delinterculturalismo. Y lo mismo cabe decir de laidentidad occidental, de nuestro «seroccidentales». El siglo XVIII se declarabacosmopolita, y la palabra en boga era, entonces, lade Weltbürgertum, la ciudadanía del mundo. Bienentendido que el mundo de la Ilustración era, enrealidad, el mundo europeo (no era el mundoafricano). Entonces podremos decir así: queEuropa existe —en nuestras mentes y como objetode identificación— como una realidad pluralista

creada por el intercambio intercultural, por elinterculturalismo. Y no, lo repito, por elmulticulturalismo. El multiculturalismo lleva aBosnia, a la balcanización; es el interculturalismoel que lleva a Europa.

Así pues, mucho cuidado. El proyectomulticultural es en verdad rompedor, dado queinvierte la dirección de marcha pluralista quesustancia a la civilización liberal. Y esverdaderamente singular que esta ruptura lapropugnen y legitimen filósofos que seautoproclaman liberals. Es verdad que en América«liberal» es un término completamentedesarraigado de su significado histórico (Sartori,1965, pp. 355-356, 358). Así como es cierto queBenedetto Croce profesaba una «filosofía de lalibertad» también desarraigada de la teoría y de lapraxis del liberalismo[36]. Pero por lo menosCroce era liberal en el sentido que anteponía elprincipio de la libertad al principio de la igualdad.Los liberals del multiculturalismo en cambio son

liberals «comunitarios» que anteponen la igualdada la libertad. Y así realmente llegan a sepultar elliberalismo en su nombre. Verdaderamente, es unaextraordinaria paradoja.

Otra paradoja resulta del hecho de que elproblema de la identidad se invierte cuando setransfiere de Norteamérica a Europa. En el NuevoMundo (EE UU y Canadá) se trata de reconocer laidentidad de minorías internas; en Europa elproblema en cambio es salvar la identidad delEstado-nación de una amenaza cultural externa,planteada por la llegada a casa de culturasprofundamente extrañas. En Estados Unidos lasidentidades a salvar son las identidades que elmelting pot —se vocea— ha sofocado. En Europa,si la identidad de los huéspedes permanece intacta,entonces la identidad a salvar será, o llegará a ser,la de los anfitriones. Pero, si es así, en verdadresulta una paradoja que nuestros «ciudadanistas»(los que sostienen que la ciudadanía da y produceintegración) simpaticen conceptualmente con la

tesis multiculturalista americana. Porque de esemodo se colocan en profunda contradicciónconsigo mismos. Si es cierto, como lo es, que lapolítica del reconocimiento por un lado y laintegración por otro se excluyen recíprocamente,entonces querer la primera es no querer lasegunda.

Hace más de diez años escribía yo: «Siento mitiempo como un tiempo de divergencia crecienteentre la buena sociedad que buscamos y los modosy medios para conseguirla» (Sartori, 1989, p. 391y passim). Es así, argumentaba, porque hemoscreado un mundo cada vez más complicado quecada día logramos menos comprender y controlarmentalmente. En ese razonamiento no metía aún enla cuenta el multiculturalismo. Hoy en día(verdaderamente, ¡cómo vuela la historia!) almulticulturalismo le espera en esa cuenta un puestode honor. Porque la propuesta multicultural y lapobreza de sus argumentos resumen de maneraejemplar el «vacío de comprensión» en el que nos

precipitamos cada vez más. Mientras sea latecnología la que nos desmonta, tranquilos. Os doyla paz. Pero no doy mi paz —lo demuestra estelibro— si nuestro no-comprender, nuestraincomprensión es precisamente sobre nosotros,sobre el «mejor vivir» y convivir posible.

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GIOVANNI SARTORI (Florencia 1924).Investigador en el campo de la Ciencia Política.Su obra es de las más destacadas de las cienciassociales, contando con libros fundamentales comoPartidos y sistemas de partidos y Teoría de lademocracia. Licenciado en 1946, es uno de losfundadores de la primera Universidad de CienciasPolíticas en Italia. Su trabajo ha influido en elanálisis de los sistemas de partidos en democraciay de la propia estructura interna de los partidos

para destacar así su relevancia. En 2005 obtuvo elPremio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.

Notas

[1] Para Popper, los elementos que la caracterizanson: I) un racionalismo crítico, II) la libertadindividual, III) la tolerancia. Para una discusión yanálisis crítico, véase G. W. Carey (1986). Esobvio que el aspecto más controvertido de ladefinición popperiana es el del «racionalismocrítico» (que es su particular concepción de laracionalidad). A este respecto, la tesis que meparece más aceptable es que una sociedadinflamada de pasiones y demasiado emotiva tiendemás a encerrarse que a abrirse. Pero yo medetendría aquí. <<

[2] Para confirmarlo, basta esta cita: lo quedebemos pedir al Estado «es protección no sólopara nosotros, sino también para los otros», locual implica, entre otras cosas, que «el Estadolimite la libertad de los ciudadanos de la maneramás igualitaria posible y sin sobrepasar los límitesnecesarios para conseguir una igual limitación delibertad» (The Open Society, pp. 108-109). <<

[3] El «novedismo» —la manía de ser nuevos yoriginales a cualquier precio, y cueste lo quecueste— es mi bestia negra desde hace tiempo.Véase Sartori (1987), p. 105; (1993), pp. 261-263.

Traduzco por «novedismo» el neologismo queutiliza Sartori de navitismo. (N. del T.) <<

[4] Los trabajos clásicos sobre la tolerancia son laAreopagitica de Millón (1644), la Epístola detolerantia de Locke (1689) y el Traité sur latolérance de Voltaire (1763). Tres recientes libroscolectivos, relacionados entre sí, son: Horton yMendus (1985); Edwards y Mendus (1987); yMendus (1988). Véase también Kamen (1967) yKing (1999). <<

[5] Esa interpretación ha sido retomadarecientemente por Maddox (1996). La tesis quehace remontar el origen de la democracia alpuritanismo se basa sobre todo en la experienciade los Levellers y sus Putney Debates (recogidos,junto a otros libelos de los puritanos de izquierda,en Gabrieli, 1956). Es verdad que esta literaturade la época de Cromwell se caracteriza por fuerteselementos libertarios, pero no es un modelo parael conjunto de la experiencia puritana. <<

[6] Utilizo aquí Sartori (1976), pp. 3-13. <<

[7] Véase Gunnell (1996). La dificultad no está enla calidad de la literatura en cuestión (que no tratode infravalorar), sino en lo poco que contiene deauténticamente pluralista. <<

[8] Véase para todos esos casos, Kuper y Smith(1969). <<

[9] Para una visión de conjunto, véase Solomon(1983). He criticado los estudios soviéticos, eneste y otros aspectos, en Sartori (1993). <<

[10] Hay una antología interdisciplinar sobre estetema, compilada por Cordón y Newfield (1996).Analizaremos el multiculturalismo en la SegundaParte de este libro. <<

[11] Véase más ampliamente Sartori (1987), cap.VI, especialmente las pp. 131-137. <<

[12] A este respecto la distinción se da entrecleavages acumulativos que se traducen en una«sociedad segmentada», cuyas subcomunidades secierran en autonomías defensivas, y cleavagesacumulativos que se traducen en cambio ensubcomunidades belicosas, con tendencia a lahegemonía, que se quieren imponer unas a otras.Véase Sani y Sartori (1983), pp. 332-337. <<

[13] Sobre bases paralelas, John Rawls distingueentre «pluralismo razonable» y «pluralismo comotal» y defiende el primero, porque una sociedadliberal democrática se basa en una serie de«puntos de vista» universales que requieren lalealtad de todos (1993, pp. 36-39). Estoy deacuerdo en el fondo, pero para mí es el pluralismocomo tal el que es (y debe ser) «razonable». <<

[14] Éste era ya el principio planteado por Milton ypor Locke: la tolerancia no debe extenderse a losintolerantes. Está claro que todos los principios setienen que entender con tolerancia; pero,precisamente, en los límites y secundum quid,según los casos. <<

[15] Véase mi crítica a Schmitt en Sartori (1995),pp. 276-284. <<

[16] Tan reciente que Tönnies, que escribía en 1887(véase la traducción en castellano de 1947 y laitaliana de 1963), no la había intuido nicontemplado. A Tönnies, como a Durkheim eincluso, en los años veinte, a Max Weber, lanoción misma de «comunidad pluralista» leshubiera parecido un contrasentido. <<

[17] Lo que se debe entender por cultura en elpluralismo se ha precisado supra, 1,5. <<

[18] Para tener un panorama de conjunto sobre laetnicidad, véase Glazer y Moynihan (1975); y, másen detalle, el razonado examen de Petrosino(1991). <<

[19] Entre las excepciones he recordado (supra,1,5) la de Wohlin. Otra excepción es MichaelWalzer que en varios escritos recurre alpluralismo (instrumentalizándolo demasiado, porotra parte, a los fines de su pensamiento). Pero,repito, se trata de excepciones. <<

[20] En la Fenomenología del espíritu. VéaseKojève (1948). <<

[21] Debe quedar claro que el significadoamericano de liberalismo es «sectario» (Sartori,1987, pp. 368-369) y que los liberals americanosen cuestión se ocupan de un «liberalismo moral»(con frecuencia, exclusivamente basado en elprincipio de la igualdad) completamente separadode la problemática del Estado liberal-constitucional. Vuelvo sobre este tema másadelante, 11,8. <<

[22] Para una valoración crítica de la affnrmativeaction a la luz de la igualdad, véase Sartori(1987), pp. 350-352, y Sartori (1993), pp. 187-188. <<

[23] Se comprende que a todo individuo le ocurre,o puede ocurrirle, que no se sienta respetado.Pero, precisamente, uti singulus. <<

[24] Conviene subrayar que en este argumento esirrelevante que el Estado en sí y por sí esté hoyerosionado por procesos globalizantes que sobretodo le quitan parcelas de soberanía económica.Porque incluso así al Estado le queda la soberaníapolítica que decide sobre la suerte del ciudadano.<<

[25] En realidad, el civis romano es anterior a1789. Y el Imperio romano, en tanto que erapoliétnico, policultural, politeísta y, en resumen,«poli-todo» (hubiera sido un verdadero manjarpara los multiculturalistas), estaba precisamentecimentado en la protección que la ciudadaníaromana suministraba a los pueblos que laaceptaban y la pedían. <<

[26] Sobre la moda europea del multiculturalismovéase Semprini (1997), para quien «elmulticulturalismo, al plantear a la modernidad elproblema de la diferencia… lanza a todas lassociedades contemporáneas un formidable reto decivilización» (p. 4). Como se ve, la fanfarriamulticulturalista está bien encaminada incluso enel viejo mundo. <<

[27] El que sostiene, por ejemplo, que los italianosson, desde el punto de vista genético, infinitamentemulticolores (mezcla de sangre vándala,ostrogoda, árabe, normanda, francesa, española,etcétera), confunde, precisamente, entre conquistae inmigración, una confusión verdaderamenteburda que vicia todo el argumento. En todo caso,el tema es que la experiencia de la conquista se hadigerido hace mucho tiempo, mientras que la de lainmigración está in fieri. <<

[28] Las condiciones de esta integrabilidad —reciprocidad y aceptación de las reglas deconvivencia del anfitrión— se han precisadosupra, 1,7. <<

[29] Walzer cuenta las vicisitudes del melting potcomo «una continua alternancia de ardor patrióticoy de despertar étnico. El primero expresa el deseode reforzar la comunidad, el segundo el dereafirmar la diferencia» (1992, p. 43). El análisises sutil, pero históricamente no se ha dado esa«continua alternancia»; ha habido primero una fasede asimilación (se entiende que con excepciones,incluso importantes) seguida desde hace poco porla de la reafirmación de las diferencias. Para unavaloración de conjunto de la asimilación o noasimilación americana, véase Lacorne (1997). <<

[30] Hay que señalar que ese voto se ve reducidopor el sistema electoral desde el momento que ladoble vuelta deja a Le Pen sin representación en elParlamento. Con un sistema proporcional, el votoxenófobo podría subir. <<

[31] Véanse las acertadas críticas de Panebianco,que dice que las «ficciones del tercermundismo»son un «espléndido ejemplo» de ciencia socialmala que expulsa a la buena (1989, p. 940). <<

[32] Anna Elisabetta Galeotti (1993) construye sucaso en pro de una «nueva tolerancia» que supereel «modelo liberal» precisamente sobre el chador.El del chador es un caso fácil de vencer. Pero¿sostendría Galeotti las mismas tesis sobre laablación del clítoris, o sobre la poligamia(practicada actualmente en París por cerca dedoscientas mil familias islámicas)? <<

[33] Véase Sartori (1997), pp. 68-70; y Turco(1997), p. 66. <<

[34] El argumento de Livia Turco implícitamenteencuentra apoyo en esta tesis de GiovannaZincone: que «constituye un grave alejamiento delos principios democráticos el hecho de quepersonas que trabajan, producen y pagan susimpuestos sigan siendo súbditos, es decir,destinatarios de leyes y decisiones públicas encuya gestación no participan» (1992, p. 645). Mepermito no estar de acuerdo, observando que losimpuestos no pagan la ciudadanía sino que paganservicios. Los principios democráticos aquí notienen nada que ver. El extranjero que, porejemplo, vive y trabaja en Estados Unidos disfrutade carreteras, escuelas, atención médica,protección judicial y policial, seguros (no sólo de«bienes públicos») que son todos gastosnorteamericanos. Por estos servicios, ¿a quiénhabría que pagar sino al que los distribuye? Portanto, así como los impuestos no pagan la

ciudadanía tampoco la compran y no son títulopara obtenerla. <<

[35] Entre otras cosas, si todas las culturas son«intangibles», a preservar, entonces ¿cómo casaeso con el hecho de que en casi todas las culturasno blancas la mujer se considera como un serinferior? Para profundizar en este problema, véaseJ. Cohën et al. (1999). <<

[36] Ésa es la tesis que sostengo y documento enSartori (1997), vol. II, passim. <<