La República de los Espíritus

EL COLEGIO DE MICHOACÁN, A. C. CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS

La República de los EspíritusHistoria del espiritismo en México, 1848-1897

Tesis

que para obtener el grado de

doctor en historia

presenta:

Everardo G. Carlos González

Asesor: Dr. José Antonio Serrano Ortega

Zamora, Mich., diciembre de 2011

—Así, el alma y el aire son las velas que mueven nuestro

cuerpo como nave.”

De la naturaleza de las cosas

Lucrecio

——Los sueños son espuma — repitió el barón con voz sorda.

—Ese es un dicho de los materialistas, quienes encuentran

muy naturales los fenómenos más maravillosos, a la vez que

lo más natural les parece lo más prodigioso e inconcebible.

Pero hasta en este caso veo una certera alegoría —continuó

Ottmar.”

El magnetizador

E. T. A. Hoffmann

Índice

paginas

Introducción........................................................................................................................... 9

Capítulo 1. Socialismo y metempsicosis en Francia.......................................................... 25

Capítulo 2. La república universal de los espíritus.......................................................... 53

Capítulo 3. Liberalismo y secularización en México....................................................... 87

Capítulo 4. Las condiciones de posibilidad de la recepción del espiritismo en México^ 105

Capítulo 5. Los primeros años, 1853-1879....................................................................... 143

Capítulo 6. El debate sobre materialismo y espiritismo, 1875-1880................................ 181

Capítulo 7. La batalla por las almas ciudadanas, 1880-1885............................................ 217

Capítulo 8. Curanderos y milagros................................................................................... 243

Capítulo 9. El legado de los magos, 1880-1897................................................................ 277

Reflexión final....................................................................................................................... 307

Archivos consultados, Hemerografía y Bibliografía........................................................... 315

Índice de ilustraciones

Fig. 1. El fin del mundo. Camille Flammarion. Historia del cielo. París, Librería

de A. Bouret e Hijo, calle Visconti, 23, 1874, p. 497.

Fig. 2 . La escala. Alexander Roob. El museo hermético. Alquimia & mística.

Carlos Caramés. Colonia, Benedikt Taschen Verlag GmbH, 1997, p. 286.

Fig. 3 . Croquis del Panteón de San Fernando de la ciudad de México. Jesús

Galindo y Villa. El Panteón de San Fernando y el futuro Panteón

Nacional: notas históricas, biográficas y descriptivas. México, Imprenta

del Museo Nacional, 1908, Lám. 1.

Fig. 4 . El general Refugio I. González. La Ilustración Espírita. México, 1 de

agosto de 1892, p. 113.

Fig. 5. La escala de Jacob. Roob. Op. cit., p. 297.

Fig. 6 Mesmerismo. Ibid., p. 621.

Fig. 7 Marte visto bajo las mejores condiciones atmosféricas posibles.

William H. Pickering. Mars. Boston, Richard G. Badger, The Gorham

Press, 1921, Figs. 10 y 11.

Figs. 8, 9 y 10. La fuerza de “od” y la cadena de manos. Enrique O. Aragón. Historia

del alma. México, Imprenta Aldina, 1944, p. 393.

Fig. 11. El canto de los planetas. Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México,

Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, 1897, p. 71.

Fig. 12. La serpiente. Roob. Op. cit., p. 427.

Introducción

El presente trabajo tiene como objetivo primario investigar la formación del espiritismo en

México en el periodo de 1848 a 1897. El espiritismo es una creencia que asume que el

hombre no muere en su esencia espiritual. Parte de la esperanza emotiva que hay un más allá

y que es posible a los muertos comunicarse con los vivos. Una vieja creencia que no tiene

nada de extraordinario, pues muchas otras religiones también reconocen dicha posibilidad.

Lo distintivo del espiritismo es asumir que este hecho puede ser demostrado por la ciencia.

Por eso el espiritismo, sobre todo en Francia, adquirió un carácter racionalista en la obra de

Allan Kardec. Punto en el cual se introdujo una vieja creencia, la tesis de la metempsicosis o

reencarnación, es decir, la posibilidad del retorno de las almas de las personas muertas a la

vida material.

No es una tarea sencilla decir qué es el espiritismo, pero sí datar su nacimiento en

1848 en los Estados Unidos. Luego de allí se trasladó a Europa y en Francia sufrió una

sistematización teórica. Por eso el espiritismo a menudo se definía como una “filosofía-

religiosa” con la finalidad de marcar sus diferencias con otras creencias religiosas, en

especial con el catolicismo.

La tesis central de este trabajo considera al espiritismo una religión, a pesar de sus

formas filosóficas, constructora de un conjunto de doctrinas que cuestionaban el orden social

imperante mediante un igualitarismo de tipo político. Es decir, el espiritismo recogió

numerosos postulados de la modernidad (como la soberanía popular y los derechos del

hombre) y los llenó de un contenido teológico.

El espiritismo resume lo que Giovanni Picco della Mirandolla definió como dignidad

humana. La respuesta se da desde el plano de la cosmología. El hombre es sólo un eslabón de

una escalera ascendente de seres que, desde los escalones más bajos hasta los más elevados,

integran el universo. Dios les ha conferido gérmenes o arquetipos desde los cuales éstos

evolucionan ascendiendo por la escala. Al hombre, Dios le ha dado un lugar especial para

ocupar el centro de su propio mundo (no del universo, el cual es infinito y plural). Tal era la

dignidad que Dios, según Pico, le concedió al hombre.1 El planeta Tierra (un mundo entre

muchos) es visto por los espiritistas como un lugar de imperfección, pero no ya de caída

10

irremediable, producto del pecado original tal como lo entienden el catolicismo y los

protestantes.

El espiritismo emprende una búsqueda filosófica de sus principios religiosos y por

eso se vuelve teológico y metafísico. Otro de los objetivos de esta tesis es explicar cuáles

son los aspectos históricos de la “filosofía-religiosa” que construye y cómo éstos fueron

asimilados en el México decimonónico.

Periodo de la investigación

Los años que cubre esta investigación coinciden con un periodo de trasformación material y

cultural en occidente sin precedentes. El año de 1848 marcó un momento desilusión en los

intelectuales. Un sentimiento de hastío se respiraba en la filosofía y la literatura. Una época

de optimismo se iba. Para los marxistas la religión (el modelo de toda ideología eficaz) sería

destruida por la revolución social. La razón entró en un periodo de “crisis” a pesar de sus

evidentes triunfos materiales.

El año de 1897 tiene una significación cultural para el espiritismo mexicano. Para

entonces se puede hablar ya de su madurez en México. Algunos hechos culturales destacan.

En ese año se publican la edición mexicana de Cosas del otro mundo de Eugène Nus; el

Ipnotismo e spiritismo de Joseph Laponni; se incluyó la enseñanza de la psicología en la

Escuela Nacional Preparatoria (ENP); y la Ciencia y religión del porvenir de Jesús Ceballos

Dosamantes. La elección de este año para terminar este estudio parte de mi observación de

los cambios conceptuales del espiritismo mexicano. Dejó de ser menos ilustrado y se llenó

de contenidos apocalípticos.

Fuera de los márgenes de este periodo se tocan temáticas cuya mención se hace

indispensable para entender algunos procesos intelectuales generales. Particularmente

cuando defino qué es la metempsicosis y la palingenesia social con los problemas filosóficos

que entraña. Aunque mi enfoque retoma datos sociales para explicar algunos procesos

conceptuales, no es en sentido estricto una historia social del espiritismo, sino historia

intelectual. Esto marca los límites y alcances de este trabajo. Me propongo investigar los

aspectos conceptuales involucrados en la formación del espiritismo, sobre todo los que

involucran el campo de estudio de las religiones en un sentido histórico. La mención de

temas científicos se hace necesario dado la definición misma del espiritismo que aspiraba a

11

estar en comunión con los avances de la ciencia decimonónica. Pero mi investigación no es

una historia de la ciencia. Eso me hubiera conducido a otras temáticas y planteamientos

teóricos. Las dificultades de delimitar un “campo” de investigación adecuado eran

formidables dado el carácter hibrido de esta creencia.

Historiografía

Los trabajos históricos que han investigado el espiritismo mexicano del siglo XIX son

escasos. Por lo general son artículos y libros que formaban parte de otras investigaciones

que tenían como finalidad entender diversos aspectos de la vida social, política y literaria de

ese periodo. Además tampoco heredamos una reflexión histórica de esta creencia hecha por

los propios espiritistas mexicanos. Tenemos que esperar hasta el comienzo de la primera

década del presente siglo para encontrar las primeras investigaciones amplias y

documentadas sobre el espiritismo del México decimonónico.

El trabajo de Yolia Tortolero Cervantes explica la forma en cómo el espiritismo

influyó en la mentalidad de Francisco I. Madero. Para tal objetivo describe sus

antecedentes anglosajones y franceses. Además identifica algunos de los momentos

importantes del espiritismo mexicano como el debate del Liceo Mexicano, en 1875, entre

materialistas y espiritualistas. La relación entre la teoría darwinista y el espiritismo es

también tratado en esta investigación. Sin embargo, el espiritismo como movimiento social

no es el tema primario del estudio Tortolero, sino, como ya se mencionó, el influjo de esta

creencia en Madero.

Muy diferente es la investigación de Gonzalo Rojas Flores que comprende los años de

1857 a 1895. 4 Lo que intenta es un estudio social del espiritismo en México. Por tal motivo

enfoca su análisis en términos del análisis de la clase social e ideología. Además divide su

investigación por regiones y periodos que obtiene del análisis de los principales periódicos

espiritistas mexicanos del siglo XIX. La hipótesis central del autor plantea que el espiritismo

es un producto de la cultura hegemónica liberal. Entiende la cultura como un conjunto de

espacios sociales seccionados, de tal suerte que el liberalismo era la cultura hegemónica en

México y el espiritismo una “microcultura” inserta en aquélla. Reconoce que esta

microcultura era diferente en las clases subordinadas; pero los sujetos de su investigación

son la elite intelectual. El manejo de los conceptos de hegemonía e ideología conducen a

12

Rojas a establecer una distinción entre representación y realidad, teoría y práctica. Semejante

dicotomía es útil como una forma de análisis, pero no como explicación genética de los

fenómenos religiosos. Además, desde el punto de vista filosófico, formula la hipótesis que el

espiritismo tiene su antecedente en el deísmo y distingue dos tendencias dentro de éste: la

primera es más filosófica y la segunda tiene un marcado carácter providencialista. Para Rojas

ambas tendencias están dentro del espiritismo, pero se equivoca al afirmar que la

reencarnación o metempsicosis nace del deísmo.

Hay otros problemas históricos relacionados con asociar el espiritismo a una filosofía

racionalista. Rojas es uno de los primeros historiadores mexicanos que registra los aspectos

irracionales de esta creencia; pero su tratamiento analítico resulta muy limitado. Para no

meterse en dificultades, Rojas denomina a las experiencias religiosas de los espiritistas

como “estético-sensoriales” en un intento de colocar en un marco racionalista un variopinto

conjunto de fenómenos psicológicos y fisiológicos. Sin embargo, esto no le permite ver que

la dicotomía tradición/modernidad es menos decisiva en los aspectos religiosos de la vida de

los sujetos. Asimismo, el espiritismo le muestra que hay formas de concebir el tiempo que

son cíclicas y que tienen en los mitos su mejor explicación. Al encontrarse con estas

estructuras se desconcierta, las omite y sólo pone atención en las estructuras lineales del

tiempo de la modernidad.

Menos ambiciosa, pero más puntual es la investigación de José Mariano Leyva quien

analiza La Ilustración Espirita, el más importante periódico espiritista mexicano del siglo

XIX. 5 Por tal razón hace un análisis histórico de la comunidad intelectual, las asociaciones

literarias, los principios doctrinales del espiritismo, y su asimilación a las condiciones de

culturales del México decimonónico. Para Leyva en sus comienzos el espiritismo tenía

tendencias claramente literarias y diletantes, pero luego se impregnó de un pragmatismo y

evolucionó hacia un mayor activismo político.6 Tal inflexión ocurrió hacia la década de

1890. Además, Leyva nos ofrece una de las primeras reseñas extensas del debate del Liceo

Hidalgo, aunque no toca todos los temas tratados. Muestra cómo en los debates de esta

asociación se expresa el nivel de familiaridad que tenían los espiritistas mexicanos con el

estado de la ciencia y la cultura universal. Así, éstos buscaron legitimar su fe ante la ciencia

positivista. Pero a su vez, reaccionaron frente a la desesperanza que generó la modernidad en

el hombre. Por tal motivo, según Leyva, elaboraron una ética que criticó el materialismo y

13

tiñeron sus proyectos de regeneración social con remembranzas cristianas. El mérito del

trabajo de Leyva es que nos recuerda que entender el espiritismo nos conduce a la filosofía

del siglo XIX.

Ahora bien, tanto Rojas como Leyva mencionan las relaciones del espiritismo con

otras creencias religiosas. Rojas reconoce el parentesco intelectual de la teosofía y

ocultismo modernos con el espiritismo. Además, dice que frente a otras formas de sectarismo

religioso, el espiritismo ofrecía un tipo de vínculo filosófico, racionalista y no dogmático. En

ese sentido, el sectarismo espiritista era diferente del protestante más tendiente al entusiasmo

y a conformar estructuras eclesiales rígidas. Leyva, por su parte, hace la importante

observación que el espiritismo y el protestantismo no siempre eran coincidentes en sus

doctrinas, pues mutuamente se criticaban. Así, tanto Rojas como Leyva se distancian de

Bastian quien concibe el vínculo intelectual entre el espiritismo y el protestantismo como unn

proceso natural y lógico. Asimismo, ambos coinciden en afirmar que las aspiraciones

racionalistas de los espiritistas los llevaron a enfatizar su lejanía con las prácticas rituales y

la religiosidad popular.

El eje común en las tres investigaciones antes mencionadas es que tratan el

espiritismo como un dato ya dado que no amerita la mayor investigación histórica y

conceptual. Se olvida que el espiritismo (spiritisme) es un neologismo que propone un

concepto religioso que, visto desde una perspectiva histórica, no es tan obvio en su uso, sino

que remite una genealogía intelectual, cuyas complejidades conceptuales brillan por su

ausencia en estas investigaciones. Así, Rojas sólo ofrece un “marco” histórico de los

antecedentes de esta creencia y sus cercanías con el ocultismo y la teosofía. Menciona su

origen norteamericano, pero no explica bien sus antecedentes socialistas. Tortolero

contextualiza con más datos los antecedentes norteamericanos del espiritismo. Sin embargo,

no dice cómo puede ser entendido en tanto religión y cómo se relaciona esto con la crisis

social de 1848. Para Leyva el amanecer del espiritismo francés se entiende sólo a partir del

estudio de la obra de Allan Kardec. Menos menciona la herencia socialista de esta creencia.

Del espiritismo norteamericano no da detalles.

La investigación contemporánea sobre el espiritismo llevada a cabo en otras latitudes

enseña lo problemático que resulta caracterizarlo históricamente. En éste confluyen diversas

corrientes intelectuales. Se ha establecido con detalle sus orígenes norteamericanos y

14

franceses, lo cual los propios protagonistas del movimiento se esforzaron en publicitar a lo

largo de la segunda mitad del siglo XIX. También se ha destacado el profundo influjo del

socialismo francés en la obra de Allan Kardec, lo cual desdice la tesis de concebir elo

espiritismo como una subcultura dentro de la cultura hegemónica liberal.

La investigación reciente más importante sobre el espiritismo en Francia es la de

Lynn L. Sharp quien, siguiendo las tesis de Thomas Keselman, cuestiona la visión histórica

de entender el proceso de secularización del siglo XIX como completamente acabado. Por

consiguiente, Sharp estudia cómo los movimientos intelectuales de ese siglo pueden ser

entendidos como formas de “espiritualidad secular” que no implicó un rechazo de la

religiosidad. En ese sentido, el concepto de la metempsicosis ofreció una versión secular de

la espiritualidad popular que no quería regresar al catolicismo, pero tampoco expulsar la

religión de la visión del progreso científico. Es decir, la metempsicosis vertebró el

espiritismo francés porque construyó una cosmología que conciliaba la religión y la ciencia.

Lo que los historiadores seculares rechazaron estudiar, la “superstición” y lo “irracional”,

Sharp lo retoma y construye un modelo de análisis histórico del fenómeno del espiritismo.9

Además, Sharp explica cómo el socialismo francés construye, a partir de la

metempsicosis, una filosofía política que se reintrodujo en otros discursos seculares,

incluyendo al liberalismo. Así, pues, como discurso el espiritismo es una forma de religión

secular cuya potencia nace de la metafísica que construye, por el carácter fundador de sus

principios teológicos, ya que se coloca en espacios del discurso que resultan problemáticos

para la ciencia conquistar (los milagros y la creencias en el más allá). El espiritismo ofrece

respuestas a problemas clave de la vida y del significado de la muerte. Por eso es capaz de

introducirse en otros conceptos de la modernidad porque la definición de estas nociones es

antecedida por el poder de las metáforas. Esa es la razón por que liberales, socialistas,

burgueses, obreros, mujeres, y niños encontraron un marco explicativo de sus vidas dentro

del espiritismo no obstante sus divergencias ideológicas, políticas y de género.

En resumen, como otras grandes religiones del pasado, el espiritismo ofrece un

mensaje incluyente y salvífico para todos. Resulta evidente la profunda huella del

cristianismo en el espiritismo, pero ya no es cristianismo. Aunque es posible reconocer en el

espiritismo escatologías, lo distintivo (para el caso francés) es la reencarnación, lo que ya de

por sí introduce una noción cíclica del tiempo. La tesis de la metempsicosis que retoman los

15

socialistas franceses tenía como principio de observación los hallazgos de la astronomía y la

geología. Se podía establecer una analogía entre la regeneración de los ciclos de naturaleza

con los cambios del orden social. En un siglo marcado por procesos revolucionarios

continuos la metempsicosis ofrecía una explicación de la suerte del individuo en la sociedad.

La muerte no existía, sino un continuo renacer después del envejecimiento de las cosas del

mundo. Los socialistas esperaban el preludio de una nueva era que pareció ser el año de

1848.

El espiritismo responde a un criterio de crítica interna dentro del cristianismo en un

periodo de crisis, pero este proceso implicó una revisión de los orígenes mismos del

cristianismo. La recuperación de los viejos conceptos fue puesto en la boca de los propios

católicos (como el gnosticismo) para describir los aspectos teológicos del espiritismo. Por lo

tanto, es importante definir algunos conceptos clave que estaré empleando a lo largo de esta

investigación.

El enfoque teórico de esta investigación

En los estudios actuales de la disciplina histórica se reconoce que los “conceptos” no son

sólo instrumentos de comunicación, sino que cristalizan las experiencias de los sujetos en

redes de significados. El lenguaje expresa los cambios en contexto de las experiencias

humanas porque en los conceptos se sedimentan numerosos estratos de tiempo. Las

orientaciones y desorientaciones de los actores sociales nacen del trabajo de entender estas

estructuras a fin de estabilizarlas en un horizonte de comprensión definido.

Reinhart Koselleck plantea que el lenguaje es antecedido por categorías

prelingüísticas que están en la base de los lenguajes sociales. 10 Las oposiciones “amigo” y

“enemigo”, “secreto” y “público”, “amo” y “esclavo”, por mencionar algunas, son un

ejemplo de este tipo de categorías. Es decir, los conceptos son tensados por factores

extralingüísticos en un doble sentido: por el contexto de las relaciones sociales y por las

oposiciones que he mencionado.11 Tales determinaciones consumen a los conceptos en el

tiempo y explican la aparición de nuevas definiciones.

Como otros fenómenos sociales, las religiones también conforman campos de

conocimientos e instituciones. Tal hecho está intrínsecamente vinculado al proceso de

desmitificación del mundo impulsado por las teologías. El papel de la teología en todas las

16

grandes religiones institucionales ha sido racionalizar un conjunto de creencias

estableciendo un canon; es decir, su función es conservar y estabilizar los conceptos.

Señala Niklas Luhmann que la religión simplifica una realidad compleja y permite

con ello la acción colectiva a través de “formulas de contingencia”. El lenguaje político y

religioso está lleno de este tipo de conceptos. En la vida religiosa éstos dan forma a la

“dogmática religiosa” cuya función es transformar lo indeterminado en determinable. La

dogmática no tiene que ver con el análisis funcional, sino con lo irreflexivo. Los dogmas de

una religión ocultan paradojas. Su lógica es binaria y opera con enunciados que se

consideran verdaderos. Dicotomías tales como “bien” y “mal”, “cercano” y “lejano”,

“amigo” y “enemigo”, “familiar” y “ajeno”, “sagrado” y “profano”, intentan explicar la

totalidad de mundo. En la religión otro mecanismo de reducción de la complejidad es la idea

de perfección atribuida a Dios.

Pero los dogmas también refieren realidades que están fuera del tiempo histórico, es

decir, elementos ultramundanos que ofrecen “temas” que explican el mundo. La fuerza de

los símbolos religiosos nace de este hecho. Por eso lo religioso tiene una autonomía que no

depende directamente de la configuración social. La representación religiosa, saca la acción

social de la esfera humana y la coloca en otro plano, en la de los seres imaginarios. Tales

proyecciones establecen modelos de conducta. Las temáticas se expresan en una gran

variedad de símbolos y mitos que no se pueden racionalizar completamente por la teología.

Rudolf Otto plantea que en la evolución histórica de las religiones los elementos

irracionales han precedido a los racionales. Hay una “religión profunda” que expresa las

representaciones inefables de lo divino (el mysterium tremendum) a través de lo numinoso, es

decir, de lo que excede la comprensión humana y remite al misterio. 14 Lo numinoso, por lo

tanto, es el reconocimiento de la “heterogeniedad” de la idea de Dios. Heterogeneidad que se

resiste a la conceptualización y es asiento de lo irracional. Por consiguiente, la experiencia

religiosa descansa en elementos apriori en una forma similar al sentimiento de lo “sublime”

que caracteriza la experiencia estética. Sentimientos que se despiertan porque operan como

ideas innatas de la mente según Otto.15

En la religión aperan conceptos que son tensados por realidades extralingüísticas que

toman la forma de las oposiciones dicotómicas señaladas por Koselleck. Sin embargo, en la

experiencia religiosa también tendrían cabida realidades simbólicas que en sentido estricto

17

no son conceptos. Aunque podemos estar de acuerdo con Otto en la importancia de los

aspectos irracionales de la religión, sin embargo, identifica erróneamente estos elementos

simbólicos como “ideas” apriori, cuando en realidad se trata de otros objetos del lenguaje.

No todos los símbolos adquieren una concreción lingüística. El término “idea” no expresa

adecuadamente su naturaleza.

Para Paul Ricffiur las metáforas sacan de los símbolos sus afinidades con el lenguaje.

Aparecen cuando hay lagunas en la comprensión y operan por analogías. Las metáforas

“tensan” los discursos, pues nacen de un conflicto de interpretaciones. Es decir, extraen el

excedente de sentido de las estructuras simbólicas para renovar los conceptos.16 Para Hans

Blumenberg las metáforas expresan lo que no se puede decir de manera “teórica” y contienen

una “verdad” que sólo es entendible en un sentido práctico de la vida. Es decir, responden a

preguntas vitales que suponen totalidades que son inaprehensibles a través de los conceptos.

Por eso las metáforas se alimentan de mitos y dan forma a las cosmologías. Además están

sujetas a una historicidad. Los discursos —como el de la ciencia— se alimentan

continuamente de metáforas que ofrecen “rodeos” a fin de hacer factible la aceptación de los

esquemas explicativos del mundo. Así, cuando los viejos paradigmas se “aflojan”, las

metáforas permiten llenar con nuevos sentidos los conceptos sustitutivos. En suma, las

metáforas son un acercamiento al Logos, sin serlo completamente.

El problema conceptual del espiritismo

Lo antes explicado se hace pertinente a fin de establecer una definición del espiritismo.

Como ya he señalado el término spiritisme es un neologismo. Eso ya resulta significativo de

un concepto que publicita una intencionalidad por sus usuarios. La tensión que atravesó a

sus teóricos era de si esta creencia era religión, filosofía o ciencia. Por eso el término de

“filosofía-religiosa” define mejor lo que se intenta con el espiritismo. El espiritismo es una

religión que toma los hallazgos científicos de su época y construye un relato que explica el

destino de hombre en función de los ciclos de la naturaleza.

El espiritismo expresa una cosmología de la modernidad, si por cosmología

entendemos un conocimiento racional del “cosmos” que se apoya en sentidos vitales tales

como orden, belleza y comportamiento regular. Además en esta creencia operan mitos que

parten de la idea de un tiempo cíclico, de un retorno de las cosas, diferente al concepto

18

moderno de realidad histórica que concibe el tiempo como un contexto de “libertad”.19 Es

decir, en el espiritismo se intenta conciliar a lo aparentemente irreconciliable: temporalidad

abierta y temporalidad cerrada. Una oposición dicotómica como las que identifica Koselleck

y que explican el cambio semántico.

Visto desde la perspectiva de los mitos, el espiritismo intenta superar las oposiciones

dicotómicas: interno y externo, entrada y salida, vida y muerte, que expresan la

incertidumbre del más allá. A través del mito se asocian estas dicotomías con un amplio

margen de atribución y de manera menos rígida que los conceptos. A la mentalidad moderna

acostumbrada a un concepto de “realidad abierta” le resulta difícil entender la intuición

cerrada de las formas míticas. El ámbito de expresión privilegiado de estas formas es la

metáfora.

El espiritismo retoma las metáforas de la regeneración natural de los modelos

cosmológicos del siglo XIX a fin de hacer manejable una “religión profunda”. Eso supone

ya una racionalización, pero la experiencia irracional de la religión, es decir, los elementos

numinosos, nunca los elimina. No es otro el sentido de la creencia de la comunicación con

los muertos que ofrece el espiritismo. Se trasladan analogías de fenómenos naturales hacia

fenómenos sociales. La muerte y la regeneración de la vida es el tema primario de esta

creencia. El progreso constante del individuo se equipara al ciclo eterno de renovación de las

cosas de mundo.

Además el espiritismo ofrece una teología que crea una dogmática que norma los

comportamientos humanos. En el movimiento espiritista es observable la lucha entre los que

pugnan por la fijación de un canon y los que buscan mantener criterios de crítica interna. Sin

embargo, los espiritistas alimentaron su crítica de las religiones institucionales a partir de la

interpretación de los hechos sociales. Fueron estos factores extralingüísticos los que

contribuyeron a la formación de los conceptos de su fe. El espiritismo nació de una cultura

política con claros matices republicanos e igualitarios, el socialismo.

En esta investigación cuando uso el término de “ideología” no lo entendiendo como

la oposición radical entre la realidad y la representación de ésta a través del lenguaje, porque

eso implica reducirlo a una burda falsificación de lo “real”. En mi opinión esto conduce a la

engorrosa dicotomía cartesiana materia-espíritu, cuerpo-mente, realidad social-

representación. Puede ser que una ideología determinada sirva para los fines de la

19

legitimación del orden social opresor, pero también le permite a los grupos humanos evaluar

sus circunstancias de vida y encauzar su acción hacia objetivos útiles. La

“superestructura” a veces sirve para los fines de la crítica. Religiones como el espiritismo

plantean este problema en su accionar social.

La organización de los capítulos

La presente investigación consta de nueve capítulos que he dividido temáticamente en tres

partes. La primera comprende los capítulos 1 y 2 y tiene como propósito definir

conceptualmente qué es el espiritismo; sobre qué bases filosóficas e históricas se apoya el

concepto de metempsicosis; sus vínculos con socialismo y el movimiento romántico en

Europa; las diferencias entre el espiritismo francés y el Modern Spiritualism norteamericano;

el significado político y religioso de 1848; y la síntesis pedagógica de Allan Kardec. Ambos

capítulos no sólo tienen un fin informativo, sino que allí están planteadas las rutas de la

investigación de la tesis. Se plantea en qué forma la ciencia impactó el imaginario social y

cultural de los hombres del siglo XIX. La cosmología del mundo visible conocido por el

hombre en la modernidad se vincula a un problema metafísico sobre su finitud o infinitud, lo

cual se sustenta en el principio de la pluralidad de los mundos habitados. Resulta imposible

entender el espiritismo sin abordar estos procesos intelectuales.

La segunda parte comprende el capítulo 3 que es una discusión historiográfica sobre

cómo se ha explicado el liberalismo en México, destacándose la permanencia del mito en el

proceso de secularización. La alusión a estos dos conceptos, secularización y mito, es

pertinente porque varios de los historiadores reseñados usan un lenguaje y metodología que

los introducen en sus investigaciones.

La tercera parte comprende de los capítulos 4 al 9 que tocan los temas principales de

esta investigación. Así, el capítulo 4 tiene un papel de conexión histórica ya que ubica

algunos problemas centrales de la vida social, política y cultural de México que hacían

posible la recepción del espiritismo en este país. Aunque pudiera parecer un resumen sobre

algunos temas ya tratados por otros estudios, en realidad, tiene un eje temático que es cómo

la circulación de las personas y lo escrito explican el intercambio cultural entre Francia y

México. El espiritismo francés fue el que tuvo más influencia en México; pero este influjo se

hace visible en un sector específico de la población, en los grupos urbanos de clase media y

20

alta. Es necesario explicar cuáles eran las creencias en el más allá y la cultura de la muerte de

estos sectores de la población, para entender su recepción en México.

El capítulo 5 tiene dos objetivos: por un lado, explica cuáles fueron las primeras

organizaciones espiritistas en México, los principales protagonistas, los fundadores de La

Ilustración Espirita, y qué tipo de discurso encontramos en esta primera etapa del espiritismo

mexicano. Ya apunto lo que será uno de los temas centrales del espiritismo, es decir, las

metáforas del cuerpo político y el problema de la ciudadanía en un plano trascendente.

Problema que confrontaba dos tipos de discurso: el republicano y el positivista.

Precisamente ese es el sentido del capítulo 6 que explica uno de los episodios más señeros

del espiritismo mexicano: el debate del año 1875 entre materialistas y espiritualistas en el

Liceo Hidalgo. A diferencia de otras investigaciones que han tocado este mismo asunto, he

procurado contextualizar este debate en términos de los conceptos empleados por los actores

involucrados. El punto de entronque era la difícil conciliación entre la ciencia y la religión,

lo cual condujo a los espiritistas a rechazar tanto las filosofías utilitarista y positivista (de

hecho se las consideró como almas gemelas). Hay, por lo tanto, un hilo de continuidad del

debate del Liceo Hidalgo con las polémicas políticas de años previos que cuestionaban la

compatibilidad de los derechos humanos con el lenguaje de la ciencia. Los hermanos Sierra y

Gabino Barreda son los nombres destacables de los intelectuales que intervinieron en esta

polémica.

El capítulo 7 aborda uno de los temas más interesantes de esta investigación. El

periodo que comprende el gobierno de Manuel González es de transición hacia la evolución

de la dictadura. El debate sobre el texto de lógica en la ENP encierra no sólo una polémica

pedagógica, sino también política. Explicación en la que están de acuerdo varios

historiadores. Pero no se ha enfatizado que algunos de los principales involucrados fueron en

algún momento seguidores del espiritismo velada o abiertamente. Por extraño que hoy nos

pueda parecer había una cercanía intelectual entre el espiritismo y el krausismo que haré

explícita. Allí me concentro en las dificultades de la teología y la metafísica en un sentido

históricos. El problema del decisionismo en la política nos conduce a las dificultades

cognitivas que la política deliberativa impone a los actores sociales y cómo esto genera

posturas conflictivas en la forma de concebir al “individuo” y la “persona humana”.

Traducido a un plano trascendente esto se vio como una “anarquía” conceptual. La única

21

posibilidad de paz fue la posposición de la disputa política, la apología del materialismo, y el

encumbramiento de un dictador que, si bien ya no era el monarca, sí apareció como la cabeza

visible del cuerpo de la República de los Espíritus.

El capítulo 8 explora el núcleo de las polémicas que enfrentó al espiritismo con la

ciencia oficial, es decir, la polémica sobre los milagros y la curación de las enfermedades de

las personas. El espiritismo no sólo comprendió un conjunto de doctrinas acerca del más allá,

sino también una serie de explicaciones sobre las enfermedades del alma y la curación de las

mismas. Quizás este era el tema que más ruido generó de todos los debates del espiritismo

por el carácter controversial de sus afirmaciones que iban en contra del concepto de ley

natural. Había, en ese sentido, un cuestionamiento de la “racionalidad” tal como la entendía

la ciencia que dio pauta al “asombro”. El debate médico de los fenómenos del espiritismo y

las explicaciones de la Iglesia se colocaron en polos opuestos en esta disputa. Enfermedad

contra milagro, ciencia contra a magia, razón contra fe, son las oposiciones que generó el

espiritismo y que dividió las creencias de las familias mexicanas con un nivel educativo

elevado. En el fondo, estos elementos subversivos de la realidad, irracionales si se quiere,

fueron factores que alimentaron la crítica en otros ámbitos de la vida social, incluyendo la

política.

El capítulo 9 cierra esta investigación y para lo cual analiza: las causas sociales del

debilitamiento del movimiento espiritista; las divisiones al interior del espiritismo mexicano;

y los principios teológicos y políticos sobre los cuales se apoyó en este momento histórico

esta creencia. La importancia de la teología política y sus implicaciones morales a veces sólo

se pueden ver en las zonas límites que exponen las oposiciones existenciales que hemos

señalado. El espiritismo y ocultismo moderno revelan (no se equivocaba en eso la Iglesia

católica) la reaparición del gnosticismo, bajo otro ropaje intelectual, lo que señaló el retiro

de Dios del mundo. Pero no podemos estar seguros de que ese retiro eliminase la necesidad

de justificar el orden político y social decimonónico con algún tipo de teología política.

Las fuentes consultadas

La historia del espiritismo hecha hasta ahora ha partido de criterios selectivos que dependen

de los enfoques intelectuales del historiador. A menudo esto implica la fijación con un tipo

de información que remite principalmente a las fuentes de tipo hemerográficas, lo cual se

22

entiende por la publicidad que esta creencia tuvo en los periódicos del siglo XIX. Por eso las

investigaciones contemporáneas del espiritismo tienen en los periódicos su principal base

documental. No fueron hechos con un fin lúdico o político, sino la índole de sus temáticas

es filosófico y teológico. La información que encontramos son: la publicación por entregas

de textos clásicos de autores espíritas, las reseñas de sesiones espiritistas, los artículos de los

debates con los periódicos católicos y protestantes, y la correspondencia con organizaciones

espiritistas extranjeras.

Los libros son otra fuente muy importante para el conocimiento de esta creencia. La

diversidad temática de éstos comprende: textos clásicos de autores espiritistas, manuales y

tesis de médicos, ensayos de psicólogos, tratados de teología, transcripciones escritas de las

sesiones espiritistas, textos de divulgación científica, y obras de corte filosófico. Algunos de

estos textos (sobre todo las obras de Allan Kardec) ya han sido citadas por otros

investigadores, no así los libros de médicos, teólogos, filósofos y científicos. Ha sido mi

preocupación ubicar estos textos y reseñar sus contenidos para la cabal comprensión de

algunos de los procesos intelectuales analizados en esta tesis. Varios de estos textos no

resultan localizables en un solo sitio, pues están dispersos en numerosas bibliotecas públicas

del país. Varios tuvieron que ser adquiridos mediante compra en las librerías de ocasión. La

investigación de una religión como el espiritismo no se puede realizar sin la consulta de

fuentes francesas y norteamericanas. Así, varios otros textos fueron obtenidos de la

biblioteca digital de la Bibliothèque National du France.

Las posibilidades de estudio de estas fuentes a menudo ha sido infravalorada, pues

sólo una pequeña parte de esta información ha sido objeto de un estudio acucioso, sobre todo

la de índole social. Así, debido a sus dificultades conceptuales, varios tipos de textos han

sido dejados de lado por otros historiadores. Dado que toda creencia religiosa tiene aspectos

racionales e irracionales, las posibilidades de interpretación de estas fuentes está casada con

la apertura de historiador hacia otros enfoque de análisis. Lo que se ha visto como bazofia,

yo lo retomo como información útil. En ese sentido, son de especial significación las

reseñas de las sesiones espiritistas, cuyo estudio apenas esta tesis ofrece una pálida

muestra de sus posibilidades interpretativas. Asimismo, he tratado que la imagen acompañe

algunas de mis explicaciones donde su presencia se hace indispensable para la cabal

comprensión de los problemas históricos aquí narrados.

23

Agradecimientos

La realización de esa tesis ha sido el resultado de un estudio inicial que tuvo como propósito

el análisis histórico de los movimientos sociales del XIX. En el curso de mis estudios de

posgrado en la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa di forma al presente

proyecto que tuvo su final aterrizaje en el Doctorado en Historia de El Colegio de

Michoacán, A. C. Agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología la beca de

investigación en los años 2005 a 2008, así como a El Colegio de Michoacán quien me

brindó los apoyos institucionales y económicos, de 2009 a 2010, sin los cuales hubiese sido

imposible la terminación de esta tesis. Asimismo agradezco los útiles comentarios de mis

lectores los doctores José Antonio Serrano Ortega, Brian F. Connaughton, y Martín López

Ávalos. Al doctor Carlos Illades le doy las gracias por los libros y referencias bibliográficas

que me proporcionó con su amabilidad habitual. De igual forma estoy en deuda con la

doctora Silvia Ortiz Echániz por la valiosa información que me dio sobre los métodos

populares de curación espiritual. La historia del espiritismo que narro en esta investigación

no expresa mis creencias religiosas personales, pero sí las inquietudes intelectuales por una

forma de hacer historia que generó fecundos desacuerdos y coincidencias. Siempre para el

beneficio de la disciplina histórica.

Notas y referencias

1 Giovanni Pico della Mirandola. Discurso sobre la dignidad del hombre. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 11-23.2 John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, pp. 1753.3 Yolia Tortolero Cervantes. El espiritismo seduce a Francisco I. Madero. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, 2003.4 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México (1857-1895). México, tesis de maestría, 2000.5 José Mariano Leyva. El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y Arena, 2005.6 Explicación que retoma de Antonio Saborit. “El movimiento de las mesas”, en Recepción y transformación del liberalismo en México. Homenaje al profesor Charles A. Hale. México, El Colegio de México/ Centro de Estudios Históricos, 1999, pp. 53-65.7 Bastian incluso afirma que formaban un —frente” común anticatólico. Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 137-139.8 Marion Aubreé y François Laplantine. La table, le livre et les esprits. Naissance, evolution et actualité du movement social spirite entre France et Brasil. [S. L.], Éditions Jean-Claude Lattès, 1990, p. 67.

24

9 Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006, pp. xi-xxiii.10 Reinhart Koselleck y Hans George Gadamer. Historia y hermenéutica. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997, pp. 68-69.11 Para más detalle véase la introducción de Elías Palti en Reinhart Koselleck. Los estratos de tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona/ Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.12 Niklas Lumann. Sociología de la religión. México, Herder/Universidad Iberoamericana, 2009, pp. 75-94.13 Lo que para Pierre Bourdieu significa hacer absoluto lo que es relativo y legitimar lo que es arbitrario —Génesis y estructura del campo religioso”, en Relaciones. Vol. XXVII, Núm. 108, 2006, pp. 29-83.14 Neologismo que deriva de la palabra numen que designa la divinidad. Rudolf Otto. Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza Editorial, 2007, pp. 13-20.15 Ibid., pp. 174-181.16 Paul Ricrnur. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México, Siglo XXI, 1999, pp. 5882.17 Hans Blumenberg. Paradigmas para una metaforalogía. Madrid, Trotta, 2003.18 Para la definición de cosmología véase Helge Kragh. Historia de la cosmología. De los mitos al estado inflacionario. Barcelona, Crítica, 2007, pp. 9-10.19 Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid, Alianza Editorial, 2008, pp. 135156.20 Hans Blumenberg. El mito y el concepto de realidad. Barcelona, Herder, 2004, pp. 41-70.21 Para más detalles véase Terry Eagleton. Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidós, 2005, pp. 57-91; Clifford Geertz. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 171-202.22 El estudio de Zenia Yérbenes Escardó sobre este debate parte de una perspectiva filosófica y es uno de los mejores hasta el momento. Sin embargo, no lo conecta con otros debates anteriores que muestran el hilo de continuidad de las temáticas tratadas y deja pasar algunos datos centrales para la comprensión cabal de este interesante episodio de la ciencia mexicana. “Las vicisitudes del desencantamiento del mundo: espiritistas y positivistas en la polémica del Liceo Hidalgo de 1875”, en Polémicas intelectuales del México moderno. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 115-154.

Capítulo 1

Socialismo y metempsicosis en Francia

El presente capítulo explica los procesos sociales y culturales que condujeron a la formación

de los conceptos de metempsicosis1 y reforma social en Francia. El espiritismo no apareció

sólo como la expresión de un fenómeno social, sino que está inscrito en una serie de debates

intelectuales más amplios. El espiritismo buscó crear una teología alterna al catolicismo y el

liberalismo. Sin embargo, para eso se necesitó la síntesis que previamente hicieron los

socialistas románticos de la creencia en la metempsicosis y el concepto moderno de nación.

Este proceso siguió en su ruta tres conexiones intelectuales: primero, la crítica del concepto

de “mente” del liberalismo; segundo, la lectura ecléctica de los avances de la ciencia; y,

tercero, la búsqueda de una religión distinta al cristianismo. Esto facilitó la adopción del

concepto de metempsicosis como una explicación del devenir de la humanidad. La

metafísica en que se apoyó este proceso se vinculó a la noción de espacio infinito.

Hoy estas conexiones nos resultan extrañas, pero en la primera mitad del siglo XIX

fueron ampliamente discutidos. En esta época aún no había una división clara entre la

ciencia y la filosofía; a menudo los intelectuales acompañaron sus teorías con esquemas

metafísicos. Así, la distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales era

inacabada. Particularmente, la búsqueda de analogías entre la naturaleza y la sociedad

partió del pensamiento romántico. Ello explica que el concepto de metempsicosis (el tema

central del espiritismo) se rescatara en un contexto político revolucionario que estimuló las

metáforas de regeneración social. Una imagen que era compatible con la noción moderna de

progreso. A partir de esto el espiritismo construyó un discurso escatológico que rebautizó lo

que ya existe como novedad. El término “crisis” tuvo un carácter teleológico para sus

practicantes.2

Inicio mi estudio con la crítica que el socialismo utópico hizo de los presupuestos

psicológicos que encierra la noción de individuo del liberalismo. En seguida analizó cómo

la ciencia (y su implicación metafísica del espacio) influyen la tesis palingenésica de Pierre

Simon Ballanche, Pierre Leroux y Jean Reynaud. Para tal propósito defino algunos

conceptos que resultan indispensables para la comprensión del texto. Primero, qué se

entendía por “metafísica” en la Ilustración; segundo, cuál era la noción de “espacio infinito”

26

según la cosmología moderna; tercero, explico la noción de “ciclo” según la geología y

biología en el momento de su formación como ciencias; y, cuarto, cuál era el significado de

los conceptos de preformismo y ciencia en el romanticismo. Al final reflexiono sobre el

sentido moral que encierra la metempsicosis para la reforma social según los socialistas

utópicos.

El liberalismo en Europa

En el siglo XIX hay dos grandes etapas del liberalismo. Hasta 1820 tuvo una faz militar y

conspirativa. Los liberales de algunas regiones lucharon por realizar reformas políticas

que terminaran con el absolutismo. Tal fue el caso de España, Portugal, Nápoles y Rusia.

Varios de los revolucionarios eran militares. Francia, en cambio, mantuvo una monarquía

constitucional. Hacia 1830 la participación popular se hizo cada vez más importante en los

movimientos de reforma política.3

En 1848 el vínculo entre liberalismo y democracia se hizo más evidente. Las

revoluciones que ocurrieron ese año fueron el primer fenómeno global del mundo moderno.4

A partir de entonces la elite liberal (en las naciones que iban a la cabeza del capitalismo) dejó

de ser revolucionaria. Además se consolidó el socialismo como movimiento social

antisistémico. Aunque las revoluciones del 48 fueron un fracaso (la mayoría de los

alzamientos fueron reprimidos) a largo plazo tuvo efectos duraderos: ocurrió un cambio en

la actitud política de las elites hacia los problemas sociales. Resultó evidente que las medidas

represivas de los conservadores no resolvían los conflictos sociales generados por la

industrialización. Los liberales europeos cambiaron de táctica y realizaron algunas reformas

sociales que no afectaron la integridad del sistema capitalista. También los socialistas

cambiaron de métodos; su anterior utopismo perdió vigor al reconocer que la

industrialización era irreversible. Así, pensaron que era necesario transformar la sociedad

desde el Estado. La vía electoral o la revolucionaria fueron la base de su prognosis.

El socialismo utópico

La formación y funcionamiento del mercado condujo a su crítica por parte de la sociedad.

Los movimientos de reivindicación social y política de los trabajadores fueron una respuesta.

Así, como objeto de reflexión teórica, la sociedad fue “descubierta”. Tal hallazgo marcó la

27

ruta de la política y filosófica en las décadas siguientes.5 Aparecieron varios intelectuales

que criticaron el nuevo sistema económico.

Uno de estos intelectuales fue el conde de Saint-Simon. Según él, la integración

industrial se alcanzaría mediante una reforma total de la sociedad. Pensó que ésta se podía

manipular en la misma forma como los científicos lo hacían con la naturaleza. Así dedujo la

alternancia sucesiva entre épocas de construcción y revolución social. Su visión de la historia

era progresista; al final preveía la llegada de una edad de oro. 6 Por lo tanto, creyó que los

directivos de la industria comandarían la transformación. Aseguró que las clases sociales

desaparecerían en el futuro. Así, la sociedad únicamente se administraría para el beneficio de

todos. Un nuevo tipo de cristianismo nacería de las entrañas de la sociedad industrial. De

hecho, a la dirigencia industrial la emuló con un sacerdocio laico. Saint-Simon no dio

muchos detalles de cómo sería la sociedad del futuro y correspondió a sus discípulos llenar

los detalles del cuadro.

Saint-Simon dejó como sucesor a Olinde Rodríguez, pero el liderazgo de éste fue

mediocre y pronto fue desplazado por Barthélemy-Prosper Enfantin quien popularizó las

ideas de su maestro a través de conferencias y reuniones. Entre 1826 y 1828 éstas

aparecieron publicadas en La doctrina saint-simoniana. La organización tomó el carácter de

una secta religiosa. Se nombró “Padre” a Enfantin y “Apóstoles” a los demás miembros del

grupo; reconocieron la igualdad entre sexos; incorporaron rituales; y se volvieron

apocalípticos. Amand Bazard y Pierre Leroux eran los principales teóricos del grupo.

Para las autoridades francesas los arrebatos místicos de los saint-simonianos eran algo

más que extravagancias. Su ataque a la propiedad, la defensa del amor libre y, sobre todo, el

carácter secreto de sus reuniones, los hacían sospechosos de conspiración. Enfantin fue

recluido en la cárcel por un año. Lo que siguió es digno de ser novelado. Emprendieron un

viaje al Oriente Medio en busca de un ser mítico (una mujer que llamaron la gran “Madre”).

Se recargaron de energías místicas y en Egipto concibieron proyectos de obras públicas y de• w • 7comunicación marítima.

Las autoridades francesas no estaban equivocadas del todo acerca de las ideas

subversivas de algunos saint-simonianos. Bazard, por ejemplo, había estado vinculado a los

carbonarios de Italia. A raíz del decepcionante resultado de la revolución de 1830 no tenían

muchas simpatías por el régimen de Luis Felipe y eran decididos adversarios de la Iglesia

28

Católica. Asimismo expresaron su desacuerdo hacia los economistas que defendían el

Laisser-faire. Sin embargo, fueron lo suficientemente prudentes como para no

comprometerse en conspiraciones revolucionarias. Algunos se acercaron a los hombres de

poder como Michel Chevalier o se convirtieron en prósperos hombres de negocios como los

hermanos Perier. Por su parte, Pierre Leroux y Jean Reynaud dieron continuidad a la creencia

saint-simoniana que la religión cumple un papel útil en la sociedad. Hasta el final de sus días

Enfantin siguió ocupándose de la difusión doctrinaria. Murió en 1868.

Desde 1832 en Le Globe comenzó a publicitarse la palabra socialismo. El director

de este periódico era Leroux. Aunque Le Globe duró sólo dos años; pronto Leroux publicó

la Revue Encyclopédique y la Encyclopédie Nouvelle, con la ayuda de Reynaud. Allí fue

precisando qué entendía por “socialismo”. (Definió el “socialismo funcional” como una

comunidad organizada en la que todos los hombres eran funcionarios.)No todos los saint-

simonianos se unieron al socialismo. Bazard los abandonó y lo mismo hizo Leroux.

A pesar de las deserciones, el saint-simonismo conservó un dejo socialista que hoy

asociaríamos a la tecnocracia ya que vincularon el trabajo y el derecho público; criticaron la

ociosidad en la riqueza y la herencia; planearon la planificación central de la economía;

defendieron la igualdad de sexos; y abogaron por una mejora de condiciones de vida de loso

menos afortunados. Algunos eran autoritarios, imperialistas y pragmáticos en política.

En las siguientes décadas el socialismo tuvo otros significados según se fuera

seguidor de Saint-Simon, Owen o Fourier. Todos ellos tenían en común el promover la

felicidad y la distribución justa de bienes. La mayoría veía con desconfianza la política. Los

primeros socialistas aún no hablaban del proletariado y la lucha de clases. En 1839, el

economista Jérôme Blanqui los llamó “socialistas utópicos”. Marx y Engels en el

Manifiesto Comunista (1848) fijaron para la posteridad esta expresión.9

En 1848 Alphonse Lamartine veía el “partido socialista” dividido en tres grandes

corrientes. La primera buscaba la realización de las reformas sociales mediante la

organización del trabajo, la regulación del marcado de capital y los salarios desde el Estado.

Su principal representante era Louis Blanc que luchaba por un comunismo industrial. La

segunda, la escuela de Charles Fourier (que erróneamente relaciona con Saint-Simon), era la

más imaginativa y religiosa en sus prácticas. Su objetivo era más la regeneración moral que

la subversión. La tercera eran los seguidores de Cabet, Leroux y Proudhon. Cabet quería una

29

comunidad agraria; Leroux regenerar la moral del hombre; y Proudhon la anarquía. Para

Lamartine algunas de estas corrientes proponían reformas creíbles; pero otras expresaban

fantasías que no cabían en un mundo gobernado por la razón.10

En 1848 la principal lucha política en Francia fue la conquista del sufragio universal

y la abolición del censo. Hacia 1860 la reflexión sobre la representación política siguió dos

caminos: por un lado, “densificar” la imagen del pueblo o descomponerlo en sus partes

constitutivas. Michelet, quien siguió el primer camino, no hizo del pueblo una abstracción,

sino una “persona”. Su camino fue el de la metáfora. El pueblo, la nación, era una entidad

colectiva que se encontraba a medio camino entre el individuo y la humanidad. Por lo tanto,

su existencia era real, pero también mística. El segundo camino elegido fue el de Proudhon

quien identificó al pueblo por los grupos sociales que lo integran; el pueblo era un cuerpo

físico sin ojos y boca que había que dárselos. Ambos intelectuales tienen en común su

rechazo del individuo en la representación nacional liberal. Así, acusaron de insuficiente la

abstracción matemática del sufragio; era necesario construir una representación tangible del

pueblo.11

La respuesta social al liberalismo también tuvo su correlato en el plano teológico. La

discusión sobre los problemas sociales condujo a la reflexión sobre los conceptos de alma e

inmortalidad. Como se sabe, el deísmo fue adoptado por los liberales insatisfechos por el

catolicismo. Los socialistas utópicos heredaron esta desafección por el catolicismo y

emprendieron su propia búsqueda espiritual. La obra de John Locke les dio la posibilidad de

reconocer la existencia de un alma bajo la forma de “mente”. Así, ubicaron a Dios y al alma

en la naturaleza misma; pero su concepto de mente o alma la entendieron en términos

colectivos, orgánicos, no individuales. Algunos volvieron la vista hacia antiguas creencias

paganas.

La metempsicosis y el romanticismo

El movimiento romántico recuperó lo irracional como elemento explicativo de la vida. Pero

también le dio continuidad a la Ilustración en varios aspectos. Los románticos aceptaron la

ciencia, pero rescataron los aspectos espirituales del conocimiento humano. Lo mismo

ocurrió con la religión. Atacaron el escepticismo y favorecieron un nuevo tipo de moral

religiosa. Alemania fue el escenario de este renacer filosófico. Allí el romanticismo se

30

embarcó en la búsqueda de los orígenes de los pueblos y las identidades nacionales; pero en

Francia se puso énfasis en la reflexión de los problemas sociales. Según Roger Picard: “En

Francia se hace el proceso de la sociedad y de sus injusticias, no se han olvidado los derechos

del hombre, y la idea social dominante es la de la libertad.” Así, con una unidad estatal ya

resuelta, en Francia los problemas de igualdad política y social eran más importantes en los

temas literarios de sus escritores.

El romanticismo francés hizo al escritor el arquetipo del voluntarismo, sobre todo

del poeta, pues nadie más que él, a través de la palabra, estaba capacitado para expresarla.

Así, para el escritor romántico el arte no era un acto solaz, también era un compromiso hacia

lo nuevo. Los románticos franceses pugnaron por recuperar el cristianismo, aunque sin

recapitular en el clericalismo. A pesar de sus arrebatos místicos, estos escritores eran

demasiado heterodoxos para la Iglesia católica. Varias fueron las influencias filosóficas y

literarias que tenía esta comunidad. El orientalismo, el mesmerismo, la literatura barroca, el

ocultismo y la masonería se ven reflejadas en sus obras. Pero este eclecticismo seguía

principios rectores. La idea de la que partían era que el escritor no inventa la verdad, sino que

la ve en el mundo a través de símbolos, como en una revelación mística. Algunos eran

liberales cristianos y otros defendían el humanismo como religión. La armonía en la

naturaleza, la poesía como espejo divino, la visión del mundo como un sistema de seres

invisibles que se muestra a los hombres, eran parte de la concepción religiosa que de la

vida tenían estos escritores. El siguiente caso nos ayudará a entenderlo.

Victor Hugo llegó a la Isla de Jersey en 1853. Allí, como la mayoría de los exiliados

franceses que huían del gobierno de Napoleón III, ejerció la literatura y el periodismo

político. Pero también hizo un hallazgo importante. En 1843, su hija Leopoldine murió en un

desafortunado accidente. En Jersey creyó tener contacto espiritual con ella. La historia de

esta fase en la vida del famoso escritor la omito. Lo importante es el núcleo de sus creencias

religiosas. Hugo fue ecléctico en su inspiración literaria y filosófica. El espiritismo, el

panteísmo y el swedenborgianismo lo atrajeron. 14 Pensó que el mundo era una prisión del

alma y la vida un castigo (“Todo en la Tierra está expiando una falta cometida en alguna

parte”). Además, creyó que la metempsicosis ocurría en animales y plantas. Su hilozoísmo le

hizo afirmar que la Tierra estaba viva (“la piedra es una cueva donde el criminal

reflexiona”). El druidismo lo atrajo, es decir, la creencia de que eran sus antepasados celtas y

31

galos los que hablaban con él.15 Aunque Hugo era liberal y republicano, hizo amistad con los

socialistas. En Jersey conoció a Leroux quien, junto a Reynaud, popularizó entre los

escritores franceses la creencia en la metempsicosis.

La metempsicosis plantea que el alma no está limitada a la fugacidad de la existencia

material y que se puede reencarnar en humanos, animales y plantas. Según Pitágoras las

almas de las plantas, los animales y los humanos eran de la misma naturaleza; en lo que

diferían era en su corporalidad. Así, la individuación material del alma era un evento fugaz.

Quizás la metamorfosis describe mejor lo que es la metempsicosis en la mentalidad griega:

el alma es un principio vital y lo que cambia es su forma corporal.16 Además el pitagorismo

sostenía la creencia en la anamnesis, es decir, el recuerdo de las culpas cometidas en vidas

anteriores. La vida humana presente era la oportunidad para expiar dichas culpas, practicar el

bien, cerrar el ciclo de nacimientos y acceder a una existencia inmutable similar a la de los

dioses. El concepto de metempsicosis se volvió histórico en el contexto de su recuperación

en el siglo XIX. El entender por qué ocurrió así requiere revisar la concepción filosófica del

hombre que criticaba.

En Francia el filósofo más influyente en la primera mitad del siglo XIX fue el

espiritualista Victor Cousin que defendió el eclecticismo como método, esto es, la

conjunción de la verdad que contiene cada doctrina filosófica. Por lo demás, sus tesis tenían

una clara orientación idealista. Así, pensó que eran las ideas, y no los acontecimientos, las

directrices del devenir histórico.19 Aunque sostuvo que la conciencia fue iluminada por un

acto de bondad divina, en su racionalismo no tenían cabida los arrebatos místicos. Asumió

que la religión y la filosofía pertenecían a reinos diferentes.

Cousin encarna el papel del filósofo en la legitimación del orden político liberal, pues

se convirtió en un funcionario del “orden moral” del Estado. Su influencia política dio forma

a la —República de los filósofos”. En Francia la hegemonía del espiritualismo se vinculó a

las luchas políticas internas. El principal rival académico del eclecticismo fue el positivismo.

La diferencia entre ambas escuelas nacía del estatus que otorgaron a la psicología. Los

positivistas siguieron la recomendación de Comte de ubicar a la psicología como una

dependencia de la fisiología. Por el contrario, Cousin retomó de la obra de Locke sus

implicaciones idealistas. El papel de la filosofía era formar al ciudadano racionalmente

responsable que requería el reconocimiento de ideas apriori y hechos empíricos.23

32

Los sectores más conservadores en Francia (con la Iglesia católica a la cabeza)

tacharon al eclecticismo como una filosofía racionalista y atea. Los socialistas con

orientaciones religiosas también criticaron al eclecticismo por la moral egoísta que éste

defendía. Para ellos sólo socialismo expresaba el buen sentido del pueblo y la solidaridad

humana. Necesitaron, no obstante, un modelo metafísico que desafiara la influencia del

espiritualismo.

Jean Reynaud fue a la Escuela Politécnica donde estudió geología; ahí entró en

contacto con las ideas de Saint-Simon. Hacia 1829 trabajó como ingeniero en minas en

Corsica. La revolución de 1830 lo motivó a trasladarse a París donde entabló amistad con

Pierre Leroux. Al tiempo que Leroux se ocupaba por definir el socialismo, Reynaud

comenzó a popularizar la creencia en la metempsicosis. También en la misma época Fourier

elaboraba argumentos intelectuales a favor de ésta para justificar metafísicamente la reforma

social.26

La crítica a la filosofía oficialista inspiró a Leroux y Reynaud a reflexionar sobre la

psicología de los grupos sociales. El problema de la psicología individual y la existencia del

alma tal como la entendían la Cousin la rechazaron. Para ellos el hombre sobrevive a la

muerte, pero no sólo individualmente. Se inspiraron en las imágenes de la regeneración

biológica y geológica en su modelo de moral. La metempsicosis ofrecía una visión

igualitaria del más allá y justificaba la reforma social en este mundo. A través de ésta la

humanidad avanzaba progresivamente en su odisea planetaria. La metempsicosis no la

entendieron exactamente como los filósofos griegos, sino que la interpretaron a través de las

teorías evolutivas del siglo XIX.

La metafísica del liberalismo

El liberalismo intenta dar respuesta a numerosos aspectos de la vida; no remite únicamente

a una teoría del comportamiento económico. La idea de libertad rige su filosofía política y su

filosofía social coloca los intereses del individuo sobre el Estado y las corporaciones.

Además tiene una filosofía de la historia en la que el principal protagonista es el individuo;

no las colectividades. Finalmente, posee una filosofía del conocimiento anclada en los

valores de la ilustración, la ciencia y el racionalismo. Por lo tanto, combate los prejuicios,

promueve la tolerancia, crítica el autoritarismo y la superstición. El liberalismo fue

33

revolucionario por estos motivos. Hay un problema, sin embargo, que subyace a la filosofía

liberal como pregunta primaria, una metafísica del alma.

Si las disciplinas generan sus genealogías, las que estableció Aristóteles resultan

importantes para definir el concepto de la metafísica (^sxa [xa] uuaixá), la cual la

entendía como una ontología, es decir, como la ciencia del ser en general, cuyo propósito

era fundamentar los conceptos de las ciencias particulares. Una segunda definición la

vinculaba a la teología (GsoXoyía, la ciencia de Dios). Con un significado diferente, durante

el siglo XVIII por “metafísica” nos referimos a la teoría psicológica que desarrolló Locke

en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Una obra que marcó el rumbo de la

Ilustración y del empirismo moderno.

La metafísica, en un sentido ilustrado, se ocupó de estudiar las operaciones del

espíritu humano tal como ocurren efectivamente. La filosofía del conocimiento de Locke

marcó la ruta de este cambio. Para él la mente era una tabla lisa grabada por las sensaciones.

Si un “alma incorpórea” explica el origen de nuestras ideas; no lo puede resolver la

razón. Por consiguiente, los filósofos de la Ilustración, en lugar de una metafísica del

alma, se ocuparon de hacer una psicología, una “historia del alma”. Se llegó incluso a

hablar de la “Edad de Locke”. Los filósofos de la Ilustración sólo criticaron la distinción31lockiana entre reflexión y sensación como innecesaria. Para ellos todas las operaciones

32psicológicas eran en lo fundamental sensaciones.

La nueva metafísica elaboró un vocabulario que cambió las viejas certezas

filosóficas sobre el alma. Para Locke la “sustancia” era una categoría útil para ubicar la

mente; un espejo que ofrece una imagen de este mundo y de ninguno otro más. ¿Qué hay

detrás del espejo? Lo desconocemos. En la mente se elaboran ideas complejas a partir de

ideas simples. Las ideas de espacio y tiempo tienen ese origen. Así, la noción de espacio es

un proceso de “expansión” de las ideas simples; la idea compleja del mundo que piensa

como extenso. De igual manera, la idea del tiempo es la sucesión de varias ideas simples

que crean un sentido de duración. De su prolongación indefinida nacen las ideas de

eternidad e infinito. Sin embargo, Locke no sabía si el espacio subsiste por sí mismo o es

una simple extensión de lo corpóreo. Admitió que la infinitud real del espacio era

inabarcable para la mente. Por lo tanto, la existencia del “vacío” es una categoría que usamos

para conocer el espacio. Reconoció que el espacio está presente en el universo mientras haya

34

materia que lo ocupe, pero si hay vacío más allá de los límites de lo corpóreo era sólo una

posibilidad especulativa. En resumen, cualquier idea positiva que se tengan del espacio, el

número y la duración (por muy grande que estos sean), seguirá siendo finita para la mente

humana. Lo infinito lo tocamos nominalmente bajo expresiones difusas tales como “tanto”

o “tan grande”.34 Ni las ideas de eternidad e infinito eran innatas a la mente, todas son el

resultado de un aprendizaje que se adquiere de nuestras experiencias sensoriales.

Sin embargo, Locke dejó un margen para interpretar su teoría en un sentido idealista

en donde las ideas son el objeto de conocimiento mismo; no las cosas externas que éstas

refieren. La mente puede imaginar el espacio de manera ilimitada; pero su idea no tiene

una ubicación corporal alguna. La nave de la imaginación se proyecta en el espacio mismo:

“De esta manera resulta que donde quiera que se sitúe la mente por el pensamiento, ya sea

entre los cuerpos o alejada entre ellos, no puede encontrar límites, ni termino en esa idea

uniforme del espacio; de donde necesariamente tiene que persuadirse, vista por la naturaleza

misma y la idea de cada parte del espacio, de que el espacio es realmente infinito”. Así, la

psicología empirista de Locke tiene su apoyo en la noción del espacio infinito que

acompañó el desarrollo de la ciencia moderna.

El universo infinito

La cosmología de Aristóteles reconocía la unidad del universo visible; pero también

aceptaba su pluralidad a partir de la presencia de varias esferas celestes. La solución que

encontró para resolver esta contradicción fue reconocer la acción de un primer “primer

motor”, externo al mundo, como una causa inmóvil de todo el movimiento interno del

espacio. Dicho principio inmóvil (acto puro) no tenía materia (el origen de toda

individuación). La eternidad e inmutabilidad eran sus aspectos distintivos.36 El universo que

concebía el estagirita era finito, es decir, circunscrito a las esferas antes mencionadas. Tal37modelo metafisico y físico predominó en los siglos siguientes.

La noción de Dios como el “primer motor” y de un universo finito tuvo su

continuidad en el pensamiento medieval. Fue Gregorio de Nisa quien hizo de la infinitud de

Dios el enunciado principal de la teología cristiana. Por su parte, Santo Tomás de Aquino

identificó la “esencia” de Dios con su “existencia”. En los demás seres que habitan el

universo ambos atributos no coincidían. Un hombre y un caballo existían en el mundo, pero

35

sus esencias eran independientes. El hombre podía tener muchas visiones externas de Dios

sin agotarlo. Separado de cualquier movimiento, Dios era inmóvil, inmutable, acto perfecto

y simple. Era infinito y, por lo tanto, el cambio no era concebible en él. El tiempo y el

espacio eran sólo sus atributos. Sin embargo, Santo Tomás no dijo que Dios fuera el espacio.

Al comienzo de la Edad Moderna, la noción de infinito se trasladó desde Dios al

universo. En el siglo XV Nicolás de Cusa hizo una serie de afirmaciones que provocaron un

cambio radical en la cosmología. Primero, negó que el universo fuera finito y que estuviese

limitado por las esferas celestes. Es decir, dio a Dios el calificativo de “infinito”; pero no

dijo que el espacio lo fuera (al que calificó como “indeterminado”).40 Segundo, afirmó que

Dios era una esfera cuyo centro está en todas partes y al mismo tiempo en ningún lugar.

Tercero, reconoció que este universo estaba habitado por una pluralidad de mundos.

El camino hacia la noción del espacio infinito fue abierto por Thomas Digges en

1576. Nicolás Copérnico compartía las nociones metafísicas medievales de espacio; su

universo era finito y no asoció a Dios con el espacio. Pero Digges, admirador de Copérnico,

dijo que el espacio era abierto e indeterminado. Paralelamente, casi en la misma época,

Giordano Bruno agregó que el espacio era infinito sin centro alguno. La pluralidad de los

mundos habitados era su característica distintiva. Así el planeta que habita la especie humana

era uno de varios mundos que llenaban el universo. Aunque concibió a Dios como algo

incorpóreo; sugirió que éste podía identificarse con el espacio mismo.41 Su modelo

cosmológico cambió el Dios medieval inmóvil y perfecto por uno dinámico. Esta metafísica

precedió e influyó a la ciencia moderna. Aunque tardó en ser aceptada por la comunidad

científica.

Johanes Kepler se opuso a la nueva metafísica. Sus objeciones partían de dos hechos

relacionados. Primero, la noción del espacio infinito suponía que el universo era homogéneo.

Segundo, los datos de las observaciones que él estudió mostraban lo contrario. Las estrellas

en el firmamento no se distribuían uniformemente como el modelo del espacio infinito

suponía. Por lo tanto, el universo no era infinito y el sistema solar era el único conocible

para el hombre. Su perspectiva era todavía aristotélica. Sin embargo, las observaciones

astronómicas hechas con el telescopio parecían confirmar el modelo del universo infinito. Al

mismo tiempo que ocurría este debate, Galileo Galilei elaboró la nueva terminología para

describir el universo dinámico. A partir de sus investigaciones expresiones tales como

36

“fuerza”, “resistencia”, “velocidad”, “aceleración”, etc., empezaron a circular en el lenguaje

científico y en la cotidianeidad. Asimismo, este espacio podía describirse en términos

matemáticos precisos. 43 Si para Kepler Dios era todavía una causa final; para Galileo era

sólo una causa eficiente.

Por su parte, Henry Moore, en el siglo XVII, dijo que toda sustancia (material o

inmaterial) tenía una extensión y no como sostuvo Descartes quien distinguió entre

sustancias extensas e inextensas. Es decir, para Moore el “espíritu” tenía una extensión que

difería de extensión de los cuerpos ordinarios. La extensión de la materia era impenetrable

y separable; mientras que la del espíritu penetrable e inseparable. Su conclusión fue

concebir el espacio como una magnitud absoluta que actuaba sobre los cuerpos y producía

efectos físicos en ellos. Asimismo, señaló que el espacio “vacío” no era una noción carente

de realidad (o la “nada”, por así decirlo); por el contrario, éste era una entidad dinámica que

explicaba el movimiento de los cuerpos. Así, los fenómenos físicos invisibles, como el

magnetismo o la gravedad, podían explicarse a partir de la acción de los espíritus sobre la

materia.44 Moore concluyó la labor de divinizar metafísicamente el espacio. Por el

contrario, Descartes, el creador de otro modelo metafísico de gran influencia, sostuvo el

dualismo de la mente-cuerpo y colocó al alma y a Dios fuera de la acción del mundo físico.

En ese sentido eran materialistas las implicaciones de su metafísica; pero no faltó quien

dijese que la metafísica de Moore también lo era, pues se conectaba intelectualmente con el

panteísmo. 45 La obra de Moore influyó a Newton y a los filósofos del siglo XVIII.

Se descubre el pasado de la Tierra

Como ya se dijo anteriormente, la nueva metafísica tardó en ser aceptada; pero una vez

establecida afectó otros ámbitos de la cultura. Si el universo es cerrado o abierto, finito o

infinito, fue un problema ampliamente discutido por filósofos y científicos de diversas

filiaciones intelectuales. Por ejemplo, Kant argumentó que el universo era infinito y admitió

que tuvo un origen en el tiempo. Pensaba que el universo se había desarrollado lentamente a

partir del caos gaseoso hasta alcanzar su estado actual. Así, especuló que el mundo había

pasado por ciclos de creaciones y destrucciones sucesivas. A menudo dudaba de sus hipótesis

anteriores y las modificaba; así admitió que el universo posiblemente era finito. Sus

37

Fig. 1. El fin del mundo según la Historia del cielo (1874) de

Camille Flammarion. Uno de los posibles escenarios del fin del

mundo era la muerte térmica del universo. Se preveía que, al disminuir

el calor del planeta, en el futuro se extenderían glaciares en la tierra y

el mar.

38

especulaciones partían de un enfoque evolutivo que otros científicos contemporáneos

también discutían.46

En 1796 el astrónomo Pierre Simon Laplace dijo que el mundo era mecánicamente

estable; pero el evolucionismo pronto alteró esta visión. John P. Nichol sugirió la posibilidad

que el universo se estuviera desintegrando. A mediados del siglo XIX ganó terreno la teoría

de la unidireccionalidad de los procesos térmicos. La conclusión cosmológica fue que el

mundo tuvo un origen y que en el futuro tendría un final. Este hecho entraba en

contradicción con la idea de un universo eterno y cíclico. El universo tenía una edad finita.

Los teólogos cristianos encontraron en esto un argumento a favor de la creación divina. El

escenario de la muerte térmica sugería la existencia de un tiempo lineal. Algunos científicos

rechazaron esta conclusión, no por razones científicas, sino religiosas. Se elaboraron tesis48que eliminaban del escenario la muerte térmica (véase Fig. 1).

El conflicto entre una concepción lineal del tiempo y una noción cíclica del mismo se

encuentran también en la biología y la geología. Entre 1750 y 1850 los científicos

“descubrieron” el pasado de la Tierra y el lugar que el hombre ocupa en ésta. El estudio de

los fósiles y de los estratos rocosos motivó una nueva forma de plantear las preguntas. Se

persiguieron cuatro objetivos: primero, adecuar estos datos al esquema newtoniano de ley

natural; segundo, reconstruir con éstos las etapas del pasado de la Tierra; tercero, la

introducción de la biología y sus leyes específicas a su evaluación; y, por último, la datación

de la escala del tiempo profundo. 49 Sin embargo, la historia del pasado del planeta no se

despojó de un finalismo de fuentes cristianas o seculares.

Thomas Burnet en la Teoría Sagrada de la Tierra (1681) afirmó que el mundo había

pasado por ciclos de creación y destrucción con base en la Biblia. Sin embargo, no explicaba

la historia de la Tierra en función de milagros. Para él Dios era una causa eficiente de los

fenómenos naturales. Una vez que éste creó el mundo lo dejó funcionar de acuerdo a leyes

inmutables. Pero su historia partía de un criterio estético. En el Edén el planeta era

perfectamente liso y al final de su transformación geológica una conflagración de llamas

restauraría su estado de perfección. La narrativa Burnet es histórica y cíclica. El tiempo tiene

una dirección que contradice el modelo del universo estático aristotélico. Pero al mismo

tiempo introduce la metáfora de las cosas que cambian para permanecer. En ese sentido hay

u n a in m o v il id a d te m p o ra l; lo cu a l n o e s h is tó ric o . 50

39

Incluso James Hutton, el padre de la geología científica, no dejó de asignarle a la

Tierra un propósito a pesar que la reduce a una máquina. Es decir, los objetos físicos tienen

fines modelados en términos humanos. Los ciclos mecánicos del planeta tienen el propósito

de restaurar las condiciones de vida de los seres vivos. Para Hutton la naturaleza en los

seres vivos persigue el diseño óptimo.51 Su punto de vista no es histórico; pero descubrió52la —profundidad del tiempo” geológico. La Biblia no era ya suficiente para relatarlo.

Tampoco Charles Lyell dejó de colocar al hombre en un sitio especial en la vida del

Planeta. Frente a las demás especies (el registro fósil reveló muchas otras desaparecidas), el

hombre era una violación a los ciclos del tiempo. La razón humana estaba al final del tiempo

geológico como una coronación de la obra divina. Y en ese sentido la vida en la Tierra y la

humanidad se conectaban en una narrativa histórica. La vida operaba bajo la misma “ley” del53progreso que rige los actos humanos.

Si el cambio operaba bajo leyes invariables (uniformismo) o mediante accidentes

(catastrofismo) ocupó la reflexión de los naturalistas de la primera mitad del siglo XIX. En

1830 la Academia de Ciencias de París discutió las tesis de Étienne Geoffroy Saint-Hilaire y

George Cuvier sobre si ocurría la evolución de las especies o si éstas eran fijas.

En los años previos Jean-Baptiste Lamarck había establecido el nexo entre la

evolución de las especies con el cambio geológico. Observó que los restos fósiles más

simples y profundos en los estratos rocosos eran los más antiguos. Sin embargo, su teoría

evolutiva no fue aceptada. Había varios aspectos de ésta que no explica los mecanismos

concretos que seguía la evolución. Pensó que había una fuerza universal (una especie de

vitalismo) de la naturaleza que inducía el proceso de cambio en las especies. Además le dio

a la evolución un sentido finalista: el perfeccionamiento de los seres vivos.

Los críticos de Lamarck lo fueron por diversos motivos. La principal crítica se dirigió

hacia su tesis de que los organismos complejos evolucionan de formas más simples. Para su

mala fortuna, vinculó su hipótesis con el uniformismo geológico (en Francia éste se

consideraba una especie de ateísmo). Cuvier era crítico del uniformismo. Aunque recolectó y

clasificó muchos restos fósiles, rechazó la evolución de los seres vivos. Así, adoptó el

catastrofismo para explicar el cambio geológico. Sin embargo, se dio cuenta de la

importancia del ambiente en la adaptación de las especies. Supuso que en el pasado el clima

y el suelo habían estado sujetos a cambios bruscos. Concluyó que la vida en la Tierra en el

40

transcurso de su historia había experimentado catástrofes y renovaciones sucesivas. Desde el

punto de vista bíblico era más aceptable esta explicación que las tesis de Lamarck.

En 1830 Geoffroy Saint-Hilaire defendió la existencia de un antepasado común a

todos los seres vivos y estuvo dispuesto a reconocer que en ocasiones ocurrían cambios

imprevistos en la evolución. El debate lo ganó Cuvier y tuvieron que pasar casi treinta años

para que el evolucionismo fuera aceptado por la generalidad del público francés. 54

Preformismo, vitalismo y evolución

Cuando ocurrió la polémica entre Geoffroy Saint-Hilaire y Cuvier, el escritor alemán

Johann W. Goethe tomó partido por el primero. Sin embargo, sus opiniones sobre la

evolución estaba más cerca del segundo. Ambos tenían en mente la idea de “tipo” como

pieza central para explicar la metamorfosis de las especies. La noción de “tipo” de Cuvier

la usó para definir un conjunto de relaciones constantes que se revelaban en la estructura

corporal de los seres vivos. El modelo de la geometría (con sus reglas inmutables) expresa

mejor su aspiración analítica. Afirmó que los tipos tenían formas fijas. En cambio, Goethe

no concibió los tipos en forma estática. Para él lo importante era estudiarlos

dinámicamente. Así, éstos sólo podían aprehenderse en los enlaces que vinculan a las

especies. Es decir, en los eslabones y las transiciones de los seres se podía percibir lo que

era eterno. Las especies no eran fijas ni tenían fronteras rígidas. Supuso, por lo tanto, que

todas las formas orgánicas complejas habían evolucionado originalmente de “protoformas”.

Para él el fenómeno de la vida era más un acontecer espiritual que un hecho material. 55

A finales del siglo XVIII el vitalismo, el preformismo y el epigenetismo, rivalizaron

para explicar la evolución. El vitalismo fundamenta la tesis que la vida opera por la

circulación de un fluido impalpable presente desde los gérmenes; a la inversa, la materia

inerte se distinguía por la ausencia de este fluido. El preformismo creía que el cuerpo adulto

estaba ya formado desde el germen. Había, por lo tanto, diseños ocultos en los seres vivos

que no eran posibles de visualizar debido a los límites de los sentidos e instrumentos. El

epigenetismo, lo contrario del preformismo, admitía que los seres vivos se formaban a partir

de moléculas originalmente aisladas y que las características morfológicas de los adultos se

desarrollan posteriormente. Para el epigenetismo la transformación de los seres vivos operaba

por mecanismos puramente naturales.56 Sin embargo, el epigenetismo y el preformismo no

41

eran muy diferentes. Ambos introducen la noción de la “escala de los seres” en sus

explicaciones.

Fue Johann G. Herder quien asoció la evolución de la vida a la causalidad histórica.

El vitalismo influyó en su concepción. Suponía que había una “fuerza” externa sobrenatural

que impulsaba la evolución. Asimismo, reconoció que en el curso de este proceso la vida

estaba sujeta a etapas de creación y destrucción sucesivas. Del mismo modo los pueblos eran

organismos sujetos a procesos de crecimiento y decrecimiento. Así, para el vitalismo hay una

“flecha del tiempo” y procesos históricos irreversibles. Herder reconcilió el vitalismo y el

preformismo en la idea del Volksgeist (espíritu del pueblo). Es decir, para este filósofo los

57

pueblos, como los organismos, evolucionan hacia la perfección. 58

La ciencia natural romántica

Nuestras creencias actuales delimitan campos de conocimientos. La ciencia, la filosofía y la

metafísica se separaron hace tiempo. Sin embargo, todavía en primera mitad del siglo XIX

este proceso no estaba completamente acabado. Para los románticos el término “ciencia”

tenía una connotación diferente. El conocimiento se podía alcanzar mediante vías no

analíticas. Reconocieron, por lo tanto, la presencia de una zona de la conciencia oculta o

inconsciente. A través de la gnosis la mente se insertaba en el vasto proceso de la naturaleza

y del pensamiento de Dios.

Tal es el fundamento del esoterismo y ocultismo modernos. Como han señalado

algunos historiadores, el desarrollo histórico de la ciencia y la magia en occidente corrieron

de manera paralela en sus inicios, pero luego se separaron. El modelo de ciencia que triunfó

fue el mecánico-abstracto de René Descartes, no el místico de Giordano Bruno. Ambos

modelos, sin embargo, aspiran a lo mismo: el control de la naturaleza a través de los

sentidos y la mente.59 Hay, por lo tanto, un nexo intelectual del ocultismo con el movimiento

romántico.60

Según Friedrich W. J. Schelling, existía una identidad entre la materia y la conciencia

del espíritu. La comprensión que el hombre obtiene de la naturaleza no estaba sujeta a

objetivos prácticos y externos a ella. La naturaleza era el desarrollo de una “involución”

original de una idea que se ubica en un plano trascendente. Por lo tanto, en la estructura del

mundo se reconocía el telos inconsciente que lo rige. El universo, como un organismo, a sí

42

mismo se tenía como objeto de su propio conocimiento.61 Dios estaba inmerso en el cambio

y la evolución constante.

Tal perspectiva implicó un giro importante con relación a las viejas creencias que

concebían a un Dios inmóvil, perfecto e inmutable. Como ya hemos visto, la metafísica del

universo infinito concibe a Dios como una entidad dinámica. De igual forma, la “ciencia

natural romántica” temporalizó a Dios al cual se le concibió como un organismo vivo que

realizaba progresivamente la historia. El cambio de enfoque acrecentó papel de la conciencia

humana. Resultó que la creación no comenzó en un ser inmutable, sino en los escalones más

bajos de la vida.62

Por consiguiente, para la “ciencia natural romántica” la investigación de la naturaleza

no se podía separar de todo aquello que afectaba la vida humana, su historia y cultura. No se

trataba simplemente de hacer una recopilación de información empírica. Las leyes de la

naturaleza se correspondían a leyes espirituales. De allí la importancia que tenía la filosofía

para el avance del conocimiento. En todo lo que rodeaba al humano, había correspondencias

de la unidad de la naturaleza. Si ésta tenía una historia, también la historia era la naturaleza.

Por lo tanto, la comprensión de la historia y cultura no se podía separar de las ciencias

naturales. El destino de la humanidad era similar que el de los demás seres vivos. El

universo, en un amplio sentido, estaba vivo.

La palingenesia social

En el siglo XIX el concepto griego de metempsicosis se impregnó de la terminología

evolutiva. Ahora la metamorfosis servía de metáfora para ejemplificar el “transformismo” o

“evolución” en los seres vivos.63 La palingenesia define mejor el nuevo papel de la

metempsicosis en el siglo XIX.64 Pretende explicar un aspecto oculto de la naturaleza

contenido en la noción de la “escala de los seres”. La teleología que encierra esta creencia

también afectó al darwinismo. Stephen Jay Gould la denomina la “metáfora de la escalera” y

Arthur O. Lovejov la “Gran Cadena del Ser”.65

La tesis palingenésica recuperó la creencia de la unidad de la naturaleza. Los

antecedentes de esta creencia se ubican en el siglo XVII. Como veremos enseguida, en el

siglo XVIII ésta se rescató por Charles Bonnet. Los escritores románticos que lo leyeron

aceptaron algunas de sus tesis, aunque le criticaron que hiciese una distinción entre lo

43

animado e inanimado. J. B. R. Robinet contribuyó a popularizar esta creencia entre los

escritores románticos franceses. La palingenesia se vincula al preformismo. El argumento del

que parte es una interpretación de la psicología del hombre y los animales. Bonnet escribió

sus obras en el contexto del debate ilustrado sobre el empirismo. A diferencia de Locke y

Condillac, retomó el problema del conocimiento desde el punto de vista del organismo. Para

Bonnet en el hombre no hay un alma y un cuerpo, sino un alma y varios cuerpos. Lo

concibió como un ser mixto, una estatua organizada.

Uno de los problemas a los cuales Descartes se enfrentó era la ubicación del alma en

el cuerpo. Su hipótesis fue que el alma se hallaba en el “glándula pineal”, pero resultó falsa.

No obstante, ubicó la “mente” en el cerebro y así se ha hecho desde entonces. Esta es la

herencia más perdurable del cartesianismo. Redujo a los animales a simples máquinas. 66 Los

teólogos cristianos no compartían esta tesis. San Agustín negó que los animales estuviesen

desprovistos de ánima, pero no creyó que tuvieran la facultad de pensar y de memoria de los

humanos. Santo Tomás de Aquino compartió en esta opinión, pero admitió que los animales

tienen un nivel de representación de las cosas que los conduce hacia ciertos fines, si bien

estos propósitos no eran lógicos como en los humanos.

Fue Bossuet quien señaló que el comportamiento animal y el humano tenían mucho

en común. Asimismo, observó que la estructura anatómica de los seres vivos está vinculada a

la estructura de su comportamiento. No negó que existiese algo parecido a la conciencia en

los animales, pero si ésta pertenecía a la “especie” o a los individuos considerados en lo

particular, no lo podía decir. Lo que sí aseguró era que el humano era el único animal con

conciencia individual. La Fontaine compartía esta opinión, los animales tenían conciencia o

conducta, pero no reflexión como en los humanos. Pero fue más lejos, supuso que los

animales tienen experiencia individual y formas culturales. No todos sus comportamientos

eran instintivos porque aprendían de sus experiencias.67

El problema se complicó al surgir la pregunta en dónde comienza y termina una

especie. La invención del microscopio vino a poner en escena a nuevas criaturas. En 1740

Trembley al estudiar la Hidra (el pólipo) descubrió que no era una planta, sino un animal,

con todo que tuviese clorofila y se regenerara como las plantas. Se emprendió entonces la

búsqueda de los “eslabones perdidos” de la escala natural de los seres. Dicho principio

establece que el universo está unido por una cadena de causalidades lógicas sin vacíos.

44

Leibniz lo llamó el principio de la razón suficiente. 68 Según éste el universo tiende hacia la

perfección y la armonía de los seres que lo habitan. Así, desde el punto de vista metafisico,

Dios existe como una razón lógica de las cosas y el mundo que habitamos es el mejor

posible. Además, señaló que en la naturaleza lo que predomina era la metamorfosis. La

muerte no existía, sino una sucesión de generaciones de seres. De tal suerte, los animales

podían transformarse en otras especies. Por supuesto, para este filósofo los humanos estaban

ubicados en las partes más alta de dicha escala (Fig. 2).69

Charles Bonnet, discípulo de Leibniz, construyó la versión más elaborada de esta

escala. Admitió la existencia de eslabones intermedios entre las especies. Así, el grado de

organización fue su principal criterio de distinción. Los seres los clasificó en cuatro

variedades: primero, los no organizados; segundo, los organizados e inanimados; tercero, los

organizados y animados; y, por último, los organizados, animados y racionales. Los órganos

de los seres vivos se integraban según su perfección. La Hidra, por ejemplo, era un animal

con un alma, aunque estuviera segmentado en células más pequeñas. Además no tenía una

cabeza visible; su cuerpo podía ser dividido, pero su alma no. Supuso, por lo tanto, la

existencia de “gérmenes” de desarrollo en los segmentos donde residía originariamente el

alma de la Hidra. A partir de éstos se podían formar otros individuos completos. La

organización corporal mixta de esta especie animal no era la excepción. Bonnet reconoció

que la memoria y personalidad humana reside corporalmente en el cerebro; pero, después de

la desintegración del cuerpo, la memoria perdura en el germen. Por consiguiente, el

recuerdo de las acciones buenas y malas hechas tampoco desaparece.

El estudio del registro fósil, como he explicado, condujo a una revalorización sobre

el pasado de la Tierra y la profundidad del tiempo geológico. Varios de los que creían en

la escala de seres se oponían al registro fósil, suponían que Dios no dejaba vacíos y todas las

especies eran actuales. Por lo tanto, apoyaban la tesis de la preformación o encajonamiento

de los seres. Afirmaban que no sólo las especies, sino también los individuos habían existido

desde el principio. La aparente variabilidad en el número y forma de individuos de una

especie podía explicarse por la expansión de estructuras de los organismos previamente

delineadas. Los gérmenes originarios semejaban a las muñecas rusas encajonadas. Así,

desde que el mundo fue creado, cada ser estaría esperando su turno para nacer y desplegar su

individualidad. En un amplio sentido, todos los seres vivos de la Tierra eran contemporáneos.

45

Fig. 2. La escala, Ramón Lull, De Nova Lógica, 1512. El intelecto (el

hombre que porta el disco ars generalis) se encuentra al pie de la escala y

asciende por el reino mineral, vegetal, humano y angélico. Dios, la

Sophia, corona la cúspide en la evolución del intelecto.

46

La escala originalmente era estática, pero en el curso del siglo XVIII fue

temporalizada y se la convirtió en un programa de la naturaleza. Las críticas al principio

de la razón suficiente posibilitaron su reinterpretación en una escatología del progreso, lo

cual implicó aceptar la existencia de un universo infinito y la creencia en el gradual del

ascenso de la especie humana. Si no había vacíos en la escala de los seres, no debían tener

diferencias cualitativas demasiado grandes. Para evitarlo era necesario admitir que comparten

características. Los humanos tendríamos algunos atributos de los seres colocados desde los

lugares más bajos hasta los más altos de la escala. El panpsiquismo es una consecuencia

lógica de este principio, es decir, que la conciencia surgió cuando se alcanzó un determinado72nivel de integración de la materia en el proceso evolutivo de la vida.

Jean Reynaud combinó la creencia en la metempsicosis con la tesis palingenésica.

No debe sorprender, por tanto, que trasladara las especulaciones filosóficas y científicas de

su época a una discusión sobre la reforma social y la trascendencia del pueblo en un plano

teológico. Una de las obras que más influencia ejercieron en él fue la Palingenesia social

(1820) de Pierre Simon Ballanche, donde su autor defendía la tesis del “hombre colectivo”

que vive y se perfecciona a través de la sociedad. Dijo que la sociedad, a pesar de las

vicisitudes y catástrofes que a menudo experimenta, era capaz de regenerarse porque

conservaba su individualidad. Además Ballanche mantuvo el cristianismo en sus ideas, pues

pensó en la caída del hombre en el mundo era un camino de sufrimiento. La única posibilidad

de su redención era el perfeccionamiento de la moral colectiva. Semejante afirmación no

era aislada, por ejemplo, Lamennais buscó la conexión divina como parte de la reforma

integral del sistema político. Al criticar a la monarquía y la Iglesia encontró en el pueblo

católico el camino hacia el progreso. Y, como ya se ha señalado, Michelet hizo del pueblo una

—persona” moral que asoció al humanismo laico. Por lo tanto, la búsqueda de metáforas del

pueblo forma parte de los esfuerzos de Reynaud y Leroux por contrapuntear la nación liberal

con la reforma social y la religión fue una de las formas de hacerlo. Sin embargo, a diferencia

de Ballanche, eligieron la vía del paganismo.

En el libro Tierra y Cielo (1854) Reynaud resume este proyecto: la humanidad

encadenada a la Tierra, como Prometeo a su roca, busca su elevación en la escala de los

seres. El alma, el cuerpo, la Tierra y el sistema solar forman una continuidad. Así, las leyes

que rigen el movimiento planetario eran las mismas que gobernaban la fisiología y

47

psicología humanas. Aceptó la idea del espacio y tiempo infinitos y la pluralidad de los

mundos. Rechazó la dicotomía de cielo e infierno y la idea de las penas eternas. Pero si

Dios persigue fines morales, sus criaturas también. Así, el universo que imagina está

amalgamado por la práctica de la caridad. La reencarnación la entendió en términos

individuales. El justo premio a la virtud de las criaturas era el ascenso del alma hacia

mejores mundos que éste. Nunca se reencarnaba en plantas y animales. La androginia estaba

en el núcleo de estas especulaciones. No está claro si Reynaud cree que los mundos son74infinitos como el espacio, pues sugiere que Dios está constantemente creando nuevos.

Leroux se dio a la tarea de combatir la filosofía espiritualista. Sus obras más

importantes sobre este debate son Refutación del eclecticismo, La Humanidad, Igualdad y

Cristianismo. Pensó que el eclecticismo de Cousin era un intento de reconciliar el espíritu

de la Edad Media con la Ilustración, es decir, pactar con el Antiguo Régimen. Tres son los

argumentos que ofrece. Primero, atacó el culto al “yo” del racionalismo ecléctico porque

contradecía el proyecto universalista del conocimiento de la Ilustración. Segundo, no

separó la filosofía de la religión como los eclécticos. Tercero, valoró el progreso por la

aparición de principios sociales en la conciencia colectiva. Así, influenciado por Saint-

Simon, interpretó la historia de la humanidad como una alternancia de épocas “orgánicas” y

de “crisis”. (Su época la consideró un periodo de crisis.) La necesidad de buscar una opción

diferente al cristianismo lo condujo a la religión de la humanidad. En ese sentido era un

heredero del deísmo del siglo XVIII. Por tal razón consideró que la Ilustración era una

“nueva tradición” que era necesario defender. Sin embargo, le desagradó el carácter

inconcluso de la Revolución de 1789 y sus consecuencias ateas. No era contrario a la

libertad individual, pero pensó que ésta estaba incompleta si no iba acompañada de la

igualdad social.

Leroux no fue partidario de la caridad, pero sí de la solidaridad humana. Le desagradó

el avance del escepticismo y el ateísmo en el pueblo le pareció el peor de los escenarios.

Para él la integración social pasaba por una religión laica. Asumió que la humanidad

progresaba con la voluntad de Dios. No quiso, sin embargo, ubicar el paraíso fuera de la

Tierra. Aseguró que el hombre, después de nacer, vivir y morir, renace porque la humanidad

es eterna. Aunque combatió la intolerancia, consideró que los pueblos necesitan algunos

“dogmas” para construir un consenso sobre su origen. La conciencia individual era libre,

48

pero el culto público de estos principios era necesario. Sobre la metempsicosis consideró

que sólo ocurre en la Tierra y que los antiguos no la asociaron a la moderna noción de

progreso. Esta creencia la defendió como una opinión personal y no quiso convertirla un

principio incuestionable.

Elegir la reencarnación y no la resurrección tiene más de fondo que de forma. No se

trata únicamente de una elección intelectual para hacer congruente un sistema filosófico. Más

bien involucra un componente motivacional, incluso existencial, que afecta las expectativas

que los humanos se forjan del sufrimiento y la esperanza. Los judíos consideraban la

historia como un vector y suponían que Dios la interrumpiría algún día. La resurrección

originalmente la entendían como no corporal. El cristianismo le dio un nuevo sentido más

material. 76 Jesús prometió que al final de los tiempos resucitaran los muertos y le seguiría

un juicio universal. La eternidad entonces advendrá para los salvos. A diferencia de las

creencias griegas y asiáticas en la reencarnación, el viaje en la vida ocurre una sola vez. El

sufrimiento tiene un sentido en este trayecto; pero sus motivos no pueden formularse en el

curso de la historia. Eso constituye un misterio y su finalización una esperanza. Según San

Agustín, la doctrina pagana del eterno retorno escondía la desesperanza, pues nada cambia

en la naturaleza humana, y todo se repite. En cambio, en el cristianismo la fe y esperanza se

refieren al futuro. Sin embargo, la perspectiva pagana de los incentivos morales para vivir

era muy diferente. Por ejemplo, en los antiguos griegos los dioses consuelan con lo que son,

no con lo que dan o prometen. La participación humana en la beatitud divina era lo realmente

importante. Había, por lo demás, escasas referencias a los paraísos o la inmortalidad del

alma. A través de la memoria no buscaban ubicar los sucesos en marcos cronológicos, sino

en genealogías. El tiempo lo vincularon a filiaciones o “razas” con su propia duración. Lo

“antiguo” existía como una estratificación de estas razas, que podían extinguirse, pero79mantenían su realidad actual.

Reyanud y Leroux al recapitular en el paganismo cruzaron caminos. La creencia en

el progreso los lanzó al universo infinito. Un relato singular, sin duda, porque la separación

entre humanidad y naturaleza no la hacen. La historia de la vida en la Tierra y la historia del

hombre tienen una conexión más que física, es religiosa y mítica. A través de la palingenesia

se sugiere que, como la Hidra, la sociedad es un conglomerado de individuos que contienen

potencialmente al organismo entero y un alma común. Allí estuvieron los gérmenes desde el

49

comienzo de la creación (si acaso la hubo) hasta que en el curso de la evolución de la vida

apareció la humanidad. En esta historia los ciclos de la vida terrestre son los de la vida

humana. A las fases de organización les siguieron las crisis ad infinitum, pero la humanidad

permanece. Todo ello implica una diferencia con el proyecto liberal que concibe a la

naturaleza ajena al progreso humano. En contraste, el socialismo utópico recuperó ese

vínculo. Para el liberalismo estamos solos en el mundo para conocerlo y dominarlo; para la

disidencia sansimoniana regresaremos a la naturaleza a fin de emprender un nuevo viaje.

Los individuos no están por encima de la conservación de su propia especie. La codicia y el

utilitarismo los condenaron por inmorales. Si la eternidad está en la humanidad se entiende

el porqué tanto para Leroux y Reynaud los antepasados celtas y galos son sus

contemporáneos, su invocación ritual se puede hacer en cualquier momento.

El druidismo, la genealogía de las razas, y la palingenesia social no responden a un

criterio histórico. Son los mitos de Victor Hugo en la isla de Jersey. En las obras que

escribió, las generaciones dialogan con los lectores de cualquier época. El plan de Los

Miserables no es sólo una historia del pueblo francés y la revolución; el relato está ubicado

en un plano metafísico. Los personajes son la expresión de valores contrarios, el bien y el

mal en constante lucha en la sociedad. Su autor en el prefacio filosófico de 1860 narra la

grandeza del cosmos, cuestiona la certeza de la ciencia en el plano moral, crítica la injusticia

de las leyes, y sugiere que la lucha del hombre en este mundo es un episodio del infinito. 80

Jean Valjan y Javert morirán en la Tierra, pero habrá seres en éste mundo (o en otros) a los

que se les plantearan los mismos dilemas morales. Hugo apuesta por la solidaridad social y

la compasión, pero sabe que el mal es parte de la naturaleza humana y que los Thénardier

(los personajes prototípicos de la maldad humana) estarán presentes en cualquier relato. No

obstante, el proceso que vislumbra es moderno, hacia la mejora constante de la humanidad.

Conclusión

La relación entre los procesos políticos y sociales encontró en las metáforas de la

regeneración de la naturaleza el mejor medio de recuperar viejas creencias dentro del

cristianismo. El socialismo creó una teología que explicaba la odisea planetaria de la

humanidad en términos de analogías que resultaron atractivas para otras ideologías. Quizás la

paradoja del proceso social y cultural que condujo al espiritismo a su aparición en 1848, no

50

es tanto que se haya apoyado en los conceptos que Ballanche, Leroux y Reynaud formularon

previamente, sino que un liberal como Allan Kardec lo haya hecho. Pero los

continuadores de su obra no olvidaron el origen socialista de esta creencia. Finalmente,

estaba la posibilidad oblicua o directa de enfrentar los problemas sociales generados por la

modernidad. El espiritismo fue conservador o contestatario, no por un atributo intelectual

inherente, sino por las tradiciones políticas que lo atraviesan.

Notas y referencias

1 La palabra metempsicosis (del gr. significa trasmigración del alma, según lo cual las almas delos muertos vuelven de nueva cuenta a la vida.2 El término “crisis” lo usaron como un concepto epocal con connotaciones quiliásticas y apocalípticas. Sobre otros sentidos del término crisis, véase Reinhart Koselleck. Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid, Trotta/ Universidad Autónoma de Madrid, 2007, pp. 239-281.3 René Rémond. Introducción a la historia de nuestro tiempo. El siglo XIX, 1815-1914. Barcelona, Vincens- Vives, 1980, tomo 2, pp. 28-33.4 Immanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI. México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en ciencias y humanidades/ Universidad Nacional Autónoma de México/Siglo XXI, 1998, pp. 16-19.5 Karl Polanyi. La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 180.6 John B. Bury. La idea de progreso. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 284-295.7 G. D. H. Cole. Historia del pensamiento socialista. Los precursores, 1789-1850. México, Fondo de Cultura Económica, 1957, tomo 1, pp. 58-63.8 Ibid., pp. 65-67.9 Ibid., pp. 9-12.10 Alphonse Marie Luis de Lamartine. Historia de la Revolución en Francia en 1848. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1850, Vol. 2, pp. 272-275.''Las reflexiones sobre la reforma en la representación política giró en torno a tres objetivos: primero, elegir a diputados obreros; segundo, organizar la representación con base en las profesiones; y, tercero, crear un sistemas electorales de representación proporcional. Pierre Rosanvallon. El pueblo inalcanzable. Historia de la representación democrática en Francia. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 50-56.12 Roger Picard. El romanticismo social. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 35.13 Paul Bénichou. El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 305-349.14 Ibid., pp. 157-158, 235.15 Véase Victor Hugo. Conversaciones con la eternidad. México, Diana, 2002.16 Gilbert Simondon. Dos lecciones sobre el animal y el hombre. Buenos Aires, La Cebra, 2008, pp. 28-31.17 Jean-Pierre Vernant. Mito y pensamiento en la antigua Grecia. Barcelona, Ariel, 2007, pp. 89-134.18 Cousin fue traductor de las obras de Platón. Paul Bénichou. La coronación del escritor. Ensayo sobre el poder espiritual laico en la Francia moderna. México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 167-168.19 Picard. Op. cit., pp. 223-225.20 —Dios existe; y como existe, piensa, y sus pensamiento son las verdades son las verdades eternas como Él, que se reflejan en las leyes del universo y que la razón humana puede alcanzar.” Victor Cousin. De lo verdadero. Madrid, Aguilar, 1969, pp. 147-148.21 Patrice Vermeren. Victor Cousin: el juego político entre la filosofía y el Estado. Rosario, Homo Sapiens Ediciones, 2009, pp. 382-390.22 Ibid., pp. 51-53.

51

3 En Francia no había una distinción clara entre empiristas e idealistas; el intercambio de conceptos entre ambas escuelas era continuo. W. M. Simons. “The Two Cultures in Nineteenth-Century France: Victor Cousin and Auguste Comte”, en Journal o f the History o f Ideas. Vol. XXVI, Núm. 1, enero-marzo de 1965, pp. 45-58.24 Vermeren. Op. cit., pp. 253-273.25 Ibid., pp. 327-354.26 Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006, pp. 4-8.27 Rémond. Op. cit., pp. 17-20.28 Étienne Bonnot de Condillac. Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos. Madrid, Tecnos, 1999, pp. 3-23.29 Paul Hazard. El pensamiento europeo del siglo XVIII. Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 110-112.30 Paul Hazard. La crisis de la conciencia europea (1680-1715). Madrid, Alianza Editorial. 1988, pp. 201-212. 31Las facultades psicológicas superiores que Locke identificó (comparación, distinción, juicio, volición) eran similares a principios psicológicos innatos del cartesianismo. Ernst Cassirer. Filosofia de la Ilustración. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 119-123.32 Correspondió a Condillac romper con la tesis de Locke sobre el origen dual de las ideas. Condillac. Op. cit., pp. 135-148.33 John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 191.34 Frederick Copleston. Historia de la filosofia. De Hobbes a Hume. Barcelona, Ariel, 2004, Vol. 5, pp. 87107.35 Locke, Op. cit., p. 192.36 Werner Jaeger. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. H FÁP N O Y ENEPFEIÁ ZQH. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 392-419.37 La excepción para aceptar este modelo del universo fueron los epicúreos y los estoicos quienes concebían el universo como infinito y plural. Helge Kragh. Historia de la cosmología. De los mitos al estado inflacionario. Barcelona, Crítica, 2007, p. 48.38 Wolfhart Pannenberg. Una historia de la filosofia desde la idea de Dios. Teología y filosofia. Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 142-144.39 Étienne Gilson. La filosofia en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid, Gredos, 2007, pp. 506-527.40 Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo infinito. México, Siglo XXI, 2008, pp. 12-13.41 Ibid., pp. 31-59.42 Ibid., pp. 63-86.43 Edwin Arthur Burtt. Los fundamentos metafisicos de la ciencia moderna. Ensayo histórico y critico. Buenos Aires, Sudamericana, 1960, pp. 77-113.44 Influenciado por el neoplatonismo y filosofía hermética, Moore aseguró la existencia de los seres celestiales. Koyré. Op. cit., pp. 121-122.45 Ibid., pp. 107-176.46 Kragh. Op. cit., pp. 133-139.47 Ibid., pp. 168-174.48 El astrónomo Camille Flammarion popularizó estos debates entre los legos; sus obras fueron reeditadas varias veces a largo de la segunda mitad del siglo XIX. Véase Camille Flammarion. Historia del cielo. París, Librería de A. Bouret e Hijo, calle Visconti, 23, 1874.49 Stephen Jay Gould. La flecha del tiempo. Mitos y metáforas en el descubrimiento del tiempo geológico. Madrid, Alianza Editorial, 1992, pp. 139-140.50 Ibid.,, pp. 39-77.51 Ibid., pp. 88-97.52 Stephen Toulmin y June Goodfield. El descubrimiento del tiempo. Barcelona, Paidós, 1965, pp. 151-156.53 Gould. Op. cit., pp. 157-162.54 Toulmin y Goodfield. Op. cit., pp. 174-181.55 Ernst Cassirer. El problema del conocimiento en la filosofia y en la ciencia moderna. De la muerte de Hegel hasta nuestros dias (1832-1932). México, Fondo de Cultura Económica, 1998, tomo 4, pp. 171-181.56 Elías José Palti. Aporias. Tiempo, modernidad, historia, sujeto, nación, ley. Buenos Aires, Alianza Editorial, 2001, pp. 152-153.

52

7 Stephen Jay Gould. Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural. Barcelona , Crítica, 2010, pp. 222228.58 Ibid., pp. 154-160.59 Frances Yates. Giordano Bruno y la tradición hermética. Barcelona, Ariel, 1983, pp. 172-185; Morris Berman. Cuerpo y espíritu. La historia oculta de occidente. Santiago, Chile, Cuatro Vientos, 1993, pp. 213244.60 Véase Auguste Viatte. Victor Hugo et les iluminés de son temps. Montreal, Les Éditions de L’Arbre, 1942.61 Dietrich von Engelhardt. “Ciencia natural en el romanticismo”, en Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Barcelona, Paidós, 2000, pp. 155-193.62 Laura Bossi. Historia natural del alma. Madrid, Machado Libros, 2008, pp. 124-131.63 Véase Humphry Davy. Últimos días de un filósofo. Conferencias sobre la naturaleza, las ciencias, metamorfosis de la Tierra y el Cielo, la humanidad, el alma y la vida eterna. Madrid, Imprenta y Librería de Gaspar Editores (antes Gaspar y Roig), Calle del Príncipe, 4, 1878, pp. 187-254.64 La palingenesia (del gr. nóLin, de nuevo y yéneoiç, nacimiento) significa regeneración de los seres.65 Gould. Desde D arw in^ Op. cit., pp. 59-66.66 Bossi. Op. cit., p. 220.67 Simondon. Op. cit., pp. 55-78.68 Lovejov lo rebautizó como el —principio de plenitud”. Arthur O. Lovejov. La gran cadena del ser. Barcelona, Icaria, 1983, pp. 65-67, 181-232.69 El principio de la razón suficiente recibió críticas durante el siglo XVIII. La más famosa de todas fue la que Voltaire expresó en su novela Cándido.70 Bossi. Op. cit., pp. 119-121.71 Charles Bonnet. La palingenesie philosophique. Génova, Claude Philibert & Barthelemi Chirol, 1770, pp. 103-106.7273

74 M. Ferraz. Étude sur la Philosophie en France au XIXe Siécle. Le Socialisme, le Naturalisme et le Positevisme. París, Didier et Cie, Libraires-Éditeurs, 35,Quai des Agustines, 1875, pp. 200-237.75

Lovejov. Op. cit., pp. 315- 374. Ibid., pp. 12-14.

76Bénichou. El tiempo^,Op. cit., pp. 305-330; Ferraz. Op. cit., pp. 168-200.Pablo adaptó la resurrección a las ideas helenísticas del alma; aunque para él el cuerpo resucitado tenían más

apariencia espiritual que carnal. Geza Vermes. La resurrección. Barcelona, Crítica, 2008.77 Jean Delumeau. “El Apocalipsis recreado”, en El fm de los tiempos. Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 67123.78 Walter F. Otto. Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. Madrid, Sexto Piso, 2007.79 Vernant. Op. cit., pp. 89-134.80 Mario Vargas Llosa. La tentación de lo imposible. Victor Hugo y Los Miserables. México, Santillana, 2004, pp. 187-189.

Capítulo 2

La república universal de los espíritus

El presente capítulo explica el desarrollo del movimiento espiritista en los Estados Unidos

y Francia. La hipótesis central de la que parto es que ambos movimientos nacen en un

contexto de lucha ciudadana. El primer país experimentó un importante movimiento

democrático en las décadas de 1830 y 1840 que está en la base de la aparición del fenómeno

de las hermanas Fox en 1848. Ambos fenómenos están vinculados y los hilos de esa

conexión histórica es lo que intento explicar aquí.

Con fines analíticos y cronológicos he dividido este capítulo en dos partes: en la

primera, investigo la naturaleza de los fenómenos históricos que dieron origen al espiritismo

en los Estados Unidos; en la segunda, el nacimiento del espiritismo en Francia.

El desarrollo del espiritismo parte de los antecedentes intelectuales que he explicado

en el capítulo anterior y del impacto que tuvieron las revoluciones de 1848. Varios de los

que han escrito sobre éstas señalan que algo cambió ese año. Las utopías sociales se

volvieron más realistas en sus objetivos prácticos. Todavía no le llegó el momento estelar al

socialismo “científico”; pero todos comenzaron a hablar en nombre de la ciencia a fin de

alcanzar la felicidad aquí en la Tierra.

El año de 1848 creó una agenda política que, aunque no se cumplió de manera

inmediata, sí marcó las luchas sociales para el futuro inmediato. Sin las revoluciones de ese

año las posibilidades de difusión del espiritismo como movimiento intelectual hubiesen sido

menores; en realidad, el espiritismo es la traducción metafísica de ese acontecimiento. Tal

hecho nos conduce a describir el escenario de las revoluciones y sus escatologías. Es

importante descifrarlo para revelar el significado político de la obra de Allan Kardec. El

espiritismo francés se autodenominó científico; pero en el fondo encierra una tesis política en

donde se mezcla la religión con la filosofía.

La república universal de los espíritus nunca fue proclamada por los congresos y los

parlamentos del mundo; pero se discutió ampliamente entorno a las mesas giratorias de los

hogares y salones literarios del siglo XIX.

54

Parte I

El esplritualismo moderno norteamericano

La religión en los Estados Unidos

Los Estados Unidos a menudo son considerados como una de las naciones más avanzadas del

capitalismo. El lugar del origen del espiritismo, el poblado de Hydesville, en el Estado de

Nueva York, era más bien humilde, con casas de madera y costumbres sencillas. El

ferrocarril aún no llegaba a esta localidad y la ciudad más importante, Rochester, se hallaba

a unos 30 kilómetros. Se ubicaba en la región colindante a la cuna de la industrialización

norteamericana. En el siglo XIX esta nación tenía dos realidades internas: un mercado

central dominante en el norte y un mercado periférico en el sur. Sobre todo las regiones de

Nueva Inglaterra y la región media atlántica, en torno a las ciudades de Nueva York y

Filadelfia, eran las más avanzadas.

Todavía hasta mediados del siglo XIX la mayor parte de las industrias eran rurales.

En torno a estas ciudades había una densa red de aldeas a las que se asociaban el comercio y

diversos servicios. Las industrias aprovecharon los beneficios de los ríos y canales para

transportar mercancías y materias primas. Varias tenían carácter artesanal, es decir, pocos

trabajadores y producción limitada. Algunas regiones, Trenton por ejemplo, no eran muy

diferentes al paisaje industrial francés.

Después de 1830 comenzó a acelerarse el crecimiento industrial sobre todo en los

sectores textil y siderúrgico. Numerosos trabajadores ingleses y galeses fueron contratados

para arrancar las nuevas industrias. Hacia 1850 la población de los Estados Unidos era de

23.2 millones. Nueva York en esa misma fecha era la tercera ciudad del mundo en

población, sólo por debajo de Londres y París. Sin embargo, las ciudades sólo concentraban

el 15% de la población del país.1

La magnitud de la transformación social hizo sentir sus efectos políticos en los

conflictos de clase. La política de Andrew Jackson se caracterizó hasta entonces por la

movilización popular. Su partido instrumentó prácticas de tipo clientelar y antielitista que

dominaron las elecciones presidenciales entre 1828 y 1856. En Nueva York el Tammany

Hall compraba los votos a cambio de empleos, servicios y contratos. Para entonces la

mayoría de los hombres blancos adultos tenían el derecho al voto. La política de Jackson

55

entró en conflicto con los partidarios de los intereses industriales; los liberales, o whigs,

argumentaban que el gobierno no interviniese en el desarrollo de los negocios y se condujese

con una política fiscal más responsable. Además, el conflicto por la tierra se incrementó. En

1839 los arrendatarios organizaron un movimiento político-electoral en contra de los grandes

terratenientes. A partir de 1830 las huelgas se hicieron frecuentes. Mientras que en las

ciudades, entre 1830 y 1860, las elecciones se desarrollaban con extremada violencia entre

los ciudadanos.

La tensión social se tradujo en la aparición de teorías conspiratorias. El caso más

ilustrativo fue el de William Morgan cuyo secuestro y asesinato se atribuyó a los masones.

El resultado fue el nacimiento de un movimiento antimasónico en los Estados Unidos. Lo

que estaba en juego era el carácter cerrado de la elite (asociada a la masonería) y la

necesidad de abrir el proceso político. 3 Otro de los grupos que fueron objetos de persecución

fue la Iglesia católica. Las ciudades de Charlestown, Providence, Filadelfia y Boston, fueron

el escenario de motines anticatólicos entre 1834 y 1844. En este último caso, la principal

presión provino de la población protestante inmigrante. Para ésta la Iglesia resumía la

autocracia y los privilegios políticos. El conflicto se acentuó con las divisiones étnicas,

rurales y urbanas. Los protestantes se asumían como “republicanos nativistas” e impulsaron

el puritanismo sexual y campañas de abstinencia al consumo del alcohol.4

No es difícil entender el porqué este radicalismo democrático se expresó en un

resurgimiento de los “despertares” religiosos entre 1830 y 1848. Hasta entonces las

principales denominaciones cristianas en los Estados Unidos eran los bautistas, metodistas y

presbiterianos. Sin embargo, el aumento de los católicos se hizo notorio con la inmigración

de origen irlandés, alemán e italiano.5 Ello explica el carácter anticatólico de los motines que

hemos mencionado. El conflicto religioso se tradujo en discusiones de tipo doctrinario,

como las críticas a la concepción de la Trinidad, por los unitarios, y el ánimo apocalíptico de

algunas sectas. También fue acompañado de los movimientos no conformistas donde el

“trascendentalismo” del cual Ralph Waldo Emerson fue su principal representante.6

Harold Bloom ha señalado el estrecho vínculo que hay entre el fenómeno religioso y

la identidad nacional. En los Estados Unidos ésta ha penetrado diversos ámbitos de la vida

social, política y cultural de los norteamericanos. Llama “crítica de la religión” al enfoque

histórico que analiza la creencia nacional común a las diferentes denominaciones

56

religiosas particulares (sean estas judaicas, católicas y protestantes). Así, este vínculo

cultural también es posible ubicarlo en la literatura nacional. Emerson —como varios otros

escritores de dicho país— se nutrió intelectualmente de la “religión estadounidense”. El

trascendentalismo en lo político se tradujo en la lucha por la ampliación de los derechosn

políticos a las mujeres y la abolición de la esclavitud.

Varios profetas apocalípticos surgieron siendo el más célebre de todos Joseph Smith,

fundador de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, en 1830. Otros, como John

Humphrey Noyes, afirmaban que la Parusía (el segundo advenimiento de Cristo) ya había

ocurrido o, como William Miller, que ésta se produciría en 1844. Los místicos agitados o

shakers ya tenían prácticas de contacto y curación espiritual antes del nacimiento del

fenómeno de las hermanas Fox. Las tendencias milenaristas de estos movimientos

alcanzaron su máximo en la década de los 1850. El gobierno respondía a las presiones

políticas de estos grupos. Estas acciones se tradujeron en tendencias humanitarias que

impulsaron reformas sociales en hospitales, psiquiátricos, orfanatos y, como ya se explicó, eno

el combate del alcoholismo y la promiscuidad sexual.

A decir de Harold Bloom, la religión en los Estados Unidos está unida a la idea de

que, como nación, han construido sus habitantes desde su independencia. Sin saberlo,

muchos de los ciudadanos norteamericanos se asumen como cristianos sin serlo en realidad.

Hay, en este sentido, una “postcristiandad” que los distingue del resto del mundo cristiano.

Una especie de nuevo cristianismo que, aunque reconoce la existencia de un Dios, en el

fondo se define por el entusiasmo, el gnosticismo y el orfismo.9 Para ellos el verdadero Dios

es el individuo, lo cual implica que, pese a las diferencias regionales y sectarias, la “religión

norteamericana” comparte un sustrato común de principios ideológicos que marca el debate

nacional en muchas direcciones.10 Es decir, define el carácter de los conflictos sociales

internos y la forma en cómo se vinculan hacia el mundo exterior. Una vida religiosa que

tiene efectos sociales positivos y negativos. Son positivos por la tradición no conformista y

democrática de las prácticas sociales de los grupos religiosos. Su incidencia en el sistema

político ha sido la defensa de las libertades civiles frente a los poderes fácticos. Son

negativos por el carácter dualista de su idiosincrasia moral (la lucha entre el bien y el mal)

que se traduce en la intolerancia cultural y en un nacionalismo agresivo. Esa sería la parte

irracional de la vida nacional norteamericana, la escatología y una visión fundamentalista de

57

su cultura. La mayoría de los norteamericanos están convencidos que Dios los ama y son el

pueblo elegido. En este sentido Joseph Smith resume el carácter del destino norteamericano

en el ámbito espiritual. Su experiencia religiosa es la revelación gnóstica de un sentido

“oculto” del destino histórico que ha sido encomendado por Dios a los norteamericanos.

El fenómeno de las hermanas Fox

En la obra de Emma Hardinge Britten, Esplritualismo Moderno Norteamericano, se narra el

nacimiento del Modern Spiritualism (espiritualismo moderno) en los Estados Unidos. A

partir de entrevistas de los protagonistas y testigos de los acontecimientos, en su libro se

mezclan la realidad con la ficción. Por ejemplo, narra que en la década de los años 1830 las

comunidades shakers cercanas a Hydesville tenían experiencias de contacto espiritual. Así,

habían predicho que se descubriría oro en California en 1848. Tales prodigios prepararon

el terreno para la ocurrencia de una importante revelación espiritual.11

Los dueños de la casa (se desconoce el nombre de éstos) en la que se desarrollaron

los hechos que dieron origen al espiritismo, a menudo la alquilaban a los vecinos de la

localidad. Ninguno de los inquilinos hasta entonces había testimoniado anomalía alguna;

pero todo cambió con la llegada de la familia de Michael Weeckman. Una tarde éste escuchó

golpes en la puerta de su casa, pero al abrirla no vio a persona alguna. Por algún tiempo el

fenómeno se repitió, mas nunca se lo contó a sus vecinos. Posteriormente se presentaron

otros fenómenos, tales como movimientos de muebles atribuidos a la acción física de una

fuerza espiritual invisible. Asustados, los Weeckman abandonaron la casa.

En diciembre de 1847 la casa la ocupó el matrimonio Fox. La pareja había

procreado cuatro hijos, tres mujeres y un hombre. Las hijas menores, Catherine y Margaret,

tenían once y catorce años de edad. Lea, la mayor, se había casado y vivía en Rochester

donde se desempeñaba como maestra de música. El hijo varón, David, vivía en Hydesville y

trabajaba como granjero. La familia Fox también comenzó a ser testigo de los inexplicables

ruidos. Al principio creyeron que éstos eran provocados por las ratas, pero crecieron en

intensidad. John Fox comentó estos hechos a su hijo David, pero éste no le creyó. La noche

del 31 de marzo de 1848 los fenómenos y ruidos extraños se manifestaron con inusitada

persistencia. Imposibilitados de conciliar el sueño, la pequeña Catherine, de forma

completamente espontánea e inocente, chasqueó sus dedos y formuló la siguiente pregunta:

58

“Here, Mr. Split-foot, do as I do!” Por respuesta recibió ruidos con una secuencia similar al

chasquido de sus dedos. Además la niña descubrió que la entidad con la que se comunicó

también tenía la capacidad de ver a los habitantes de la casa. Así, a través de una sucesión

de golpes y silencios, la señora Fox repitió la experiencia y entró en contacto con un

“espíritu”. Los Fox comunicaron este hecho a un vecino y la casa pronto se llenó de

curiosos.

Esa misma noche los vecinos de Hydesville formaron un comité de investigación,

dieron fe de la veracidad del fenómeno y comenzaron a dialogar con la entidad. Nació así el

primer círculo espiritista de los Estados Unidos. En seguida se elaboró un código de

comunicación con la ayuda de un cuáquero, de nombre Isaac Post, quien enumeró las letras

del alfabeto con base en el número de golpes dados en una forma muy similar al código

Morse (por eso también se le llamó “telégrafo espiritual”). La historia que surgió fue la

siguiente: la entidad invisible que se comunicaba se llamaba Charles B. Rosma, padre de

cinco niños que había sido asesinado dos años antes. Los Fox posteriormente hallaron

restos óseos enterrados en la bodega de la casa. Ninguna autoridad hizo una indagatoria

judicial para corroborar este relato. Nada sobre la identidad de ese hombre descansa en

hechos comprobados. Lo único cierto es que provocaron una gran conmoción y la noticia

corrió como reguero de pólvora fuera del poblado.

El asedio de los curiosos y la necesidad de evitar las críticas de los escépticos obligó a

los Fox a dejar Hydesville. A mediados de 1848 se trasladaron a Rochester con todo y

espíritus. Pronto resultó que Lea, la señora Fish, también descubrió sus habilidades

medianímicas. Así, uno de los espíritus que consultó le dijo que se divorciara y ella tomó

agradecida el consejo. Incluso superó a Catherine en su habilidad para contactar a los

espíritus. No está por demás señalar que la familia Fox abrió una oficina pública donde

realizaban sesiones espirituales.

Para entonces la familia Fox ya había sido expulsada de la iglesia episcopal

metodista a la que pertenecían. Sin embargo, sus experiencias espirituales llamaron la

atención de personalidades importantes.14 Inclusive algunos ministros protestantes validaron

los fenómenos vistos en las sesiones de las hermanas Fox. Asumieron que éstos eran una

prueba irrefutable del progreso del alma y de la existencia del más allá.

59

La prensa estadounidense publicitó ampliamente a las hermanas Fox quienes

realizaron una gira por algunas de las ciudades más importantes de Norteamérica. A raíz de

su visita a la ciudad de Saint Louis Missouri, El Correo de los Estados Unidos, el 8 de julio

de 1852, publicó el siguiente artículo:

Sucede aquí, en una gran parte de Norteamérica, hechos a los cuales la prensa debe poner cierta atención. Si estos hechos son los que se pretende ser, ellos anuncian una revolución religiosa y social, y el inicio de una nueva era cosmogónica. ¿Si encubren un engaño, de dónde proviene la impostura? El contagio se expande de una manera inexplicable, sin que sea posible asir la causa, es una alucinación que se apodera del pueblo. Hablo del fenómeno conocido bajo el nombre de comunicaciones espirituales o manifestaciones de los espíritus del otro mundo. Sé que estas palabras llamarán a sonrisas de piedad sobre los labios de aquellos que no saben de lo que se trata; pero en fin la locura, si la locura hay, se apodera de las cabezas de los mejores organismos; nadie tiene derecho a creer para refugiarse del peligro, y algunas explicaciones no pueden parecer superfluas.15

El movimiento se propagó con suma rapidez por los Estados Unidos. Varias

ciudades, como Boston, Providence, New Haven, Stratford, Cincinnati, Buffalo, Jefferson,

Saint Louis, Auburn, Manchester, Long Island, Portsmouth, New Brighton, etc., fueron

invadidas por predicadores que contagiaban a otros con su entusiasmo.

En un comienzo las hermanas Fox eran las más solicitadas, pero nuevos talentos

surgieron. Unos diez mil médiums, estimaba el Correo de los Estados Unidos, practicaban lo

que pronto comenzó a conocerse como Spiritualism o Modern Spiritualism (con Emma

Hardinge como una de sus principales teóricos). Algunos descubrieron tener facultades

añadidas a las de comunicación espiritual, pues hacían curaciones milagrosas y los más

talentosos materializaban, de manera parcial o completa, entidades espirituales (fantasmas).

Había médiums desinteresados que no cobraban en sus sesiones, pero otros hicieron

negocios pingües con sus habilidades.

Conforme se fue extendiendo el fenómeno del contacto espiritual fuera de los

Estados Unidos (primero a Inglaterra y posteriormente en el resto de Europa) el número de

médiums se multiplicó aún más. Los más insignes médiums del siglo XIX fueron el escocés

David Douglas Home y los hermanos Davenport, de nacionalidad norteamericana, quienes

60

ejercían sus actividades en el ámbito internacional de manera desinteresada. Realizaban

sesiones espiritistas a las que asistían incluso presidentes y emperadores. Mujeres médiums

notables fueron Eusapia Paladino y Florence Cook quienes dieron mucha materia de

estudio para científicos de las más diversas ramas del conocimiento.

Los detractores del Modern Spiritualism argumentaron que todo era fraude; pero no

explicaban, como señalaba El Correo de los Estados Unidos, por qué la gente creía en lo

invisible. Figuier describe este fenómeno social en términos mercantiles: el número de

médiums existente estaba en proporción de la “demanda” del mercado; sin embargo,

reconoció que el carácter masivo de este fenómeno permitía arriesgar la hipótesis de que

cubría el imaginario de casi la totalidad de la población de Norteamérica. Las pruebas para

apoyar esta aseveración no faltaron.

En 1854 ocurrió la más importante demostración de la influencia política del Modern

Spiritualism cuando un numeroso grupo de ciudadanos hizo una petición al Congreso para

que se realizara una investigación oficial del fenómeno del contacto espiritual. En dicho

documento se afirma lo siguiente:

Es una cosa manifiesta que esas potencias ocultas tienen influjo sobre los principios esenciales de la salud y de la vida, del pensamiento y de la acción, y pueden destinarse a modificar las condiciones presentes de nuestra existencia, la fe, la filosofía de la época, asícomo el gobierno político del mundo. 16

¡Potencias ocultas les indicaban modificar el gobierno político del mundo!

El interés científico anima superficialmente la petición, lo fundamental es que varios

de los firmantes creían en la realidad de las manifestaciones del más allá. El temor y

asombro hacia lo desconocido ejercían un poderoso efecto en un pueblo educado,

industrioso y aparentemente razonable. Una especie de demiurgo oculto que custodia el

mundo les ordena algo y los norteamericanos querían descifrarlo. Era el equivalente17espiritual del Destino Manifiesto.

Todo esto deja de ser un misterio si se le enmarca en el conjunto de procesos sociales

y político que condujeron al “despertar” religioso y el radicalismo democràtico-populista de

ese periodo. Tal hecho adquiere sentido a partir de lo que Bloom denomina “religión

61

norteamericana”. Un sentido nacional de la experiencia religiosa que expresa las similitudes18entre el Cielo concebidos por los protestantes y los espiritistas norteamericanos.

Asimismo, entre los más entusiastas partidarios del espiritismo estaban miembros de

la elite política. En la mayoría de estas conversiones estaban involucradas experiencias

personales dolorosas, principalmente la muerte de un familiar cercano. El caso más

destacado, que citan Emma Hardinge, Figuier y Connan Doyle, es el de John Edmonds, juez

de la suprema corte de Nueva York y antiguo presidente del Senado, quien de ser un

completo descreído, descubrió su talento medianímico y luego fue coautor de Spiritualism,

texto doctrinario del espiritismo que tuvo una amplia difusión en Norteamérica.

Alexis de Tocqueville en la Democracia en América (1835 y 1840) identificó el

origen de esta inquietud religiosa. Señaló que el igualitarismo y el materialismo de los

estadounidenses les generaban una angustia espiritual que los aguijoneaba en todos los

momentos de sus vidas. Sus expectativas acerca de un mejor futuro (al que conciben como

ilimitado) siempre iban por delante de sus logros alcanzados. La brevedad de la vida les

hacía imaginar que la prolongación de su bienestar en el más allá era un hecho posible. Tal

comportamiento no era el atributo de un solo individuo, sino la creencia de todo un pueblo.

Sin embargo, muchos norteamericanos morían creyendo que no habían alcanzado la

felicidad. El tiempo que les tocaba vivir nunca les era suficiente aunque sus éxitos

profesionales fuesen loables. Ese era el origen del lado melancólico de sus rostros. Así,

según Tocqueville, las pueblos con desigualdades sociales extremas no generaban

inquietudes espirituales como la de los norteamericanos en su psicología colectiva.19

El transfondo antropológico de los sucesos de Hydesville

En 1888 Margaret Fox hizo declaraciones al New York Herald que dejaron tranquilos a los

escépticos. Afirmó que todo lo que había hecho con sus hermanas era un fraude y en una

sesión pública, llevada a cabo en la Academia de Música de Nueva York, repitió los trucos

mecánicos que utilizó para generar los ruidos que fueron interpretados como mensajes del

más allá. Además, dijo que su madre era una “mujer tonta y fanática” y que su hermana

mayor las explotó económicamente. No obstante, reconoció que su madre no fue

participante del timo pues creyó sinceramente en el talento espiritual de sus hijas. Catherine

y Margaret murieron en 1892 y 1893, cargadas de desilusiones, en la miseria y en el

62

desorden mental provocado por el alcoholismo. Su confesión sirvió para confirmar a los20detractores del espiritismo de que éste, además de ser un fraude, provocaba locura.

El fenómeno del contacto espiritual adquirió relevancia precisamente por la cantidad

de testimonios que lo respaldaban. Hombres tan notables como Victor Hugo, Alfred Russel

Wallace, William James, Camille Flammarion, Charles Richet, William Crookes (por

mencionar algunos pesos pesados de las artes y las ciencias) les dieron crédito. Sin entrar en

las polémicas sobre la credencial de objetividad de estas personas, también existen los

numerosos relatos de personas ordinarias que aseveran haber tenido experiencias similares.

La salida fácil es decir que todos ellos estaban locos. El espiritismo no fue una expresión de

histeria colectiva como algunos sugirieron.

Frente a estos testimonios el historiador tiene tres opciones: primero, omitirlos sin

miramiento alguno por su falsedad; segundo, tomarlos como documentos históricos que

requieren una interpretación apropiada; y tercero, reconocer que su estudio desborda el

campo disciplinario de la historia y que se necesita del apoyo de otras ciencias humanas. Yo

soy partidario de las últimas dos opciones.

Hay una mutación cultural más profunda, pero invisible a los ojos de los hombres del

siglo XIX, que convirtió al espiritismo en un fenómeno global una vez que salió de los21Estados Unidos. El origen cultural del problema es de índole antropológico y biológico.

Tiene que ver con un cambio de las actitudes históricas hacia la muerte en la modernidad.

¿Por qué surge el problema de la muerte en el espiritismo? Porque ese es el fondo de

la controversia que le dio origen. Los teóricos del espiritismo reflexionaron en sus tratados

sobre las dificultades filosóficas de este hecho biológico. Sin embargo, la mayoría de estos

estudios sólo identificaban un conjunto de temas que habían sido ya explorados por los

escritores románticos, es decir, la relación del sueño con la muerte y los mitos.

La tensión entre la razón y lo irracional, lo apolíneo y lo dionisiaco, fue uno de los

hallazgos intelectuales más importantes del romanticismo. Para éste el excesivo

racionalismo podía paralizar la vida mientras que la imaginación era el verdadero agente de

cambio. El hombre de acción era la expresión de las energías no expresadas de la22naturaleza.

El romanticismo evidenció el frágil andamiaje de la razón humana y sugirió que ésta

flota sobre el mar del inconsciente humano. Para los románticos el estudio de los sueños era

63

un atisbo hacia las profundidades del alma. En su literatura la noche es la fiel cómplice de

los espectros que atormentaban la conciencia humana. Su crítica a la “Ilustración” tenía un

origen “oscuro”. La intuición y los instintos eran una parte importante del comportamiento.

El concepto del alma adquirió connotaciones biológicas. Entonces el panteísmo se

volvió una opción por su ambigüedad filosófica. La naturaleza era Dios o la materia un

emanación espiritual. El conocimiento se alcanzaba con la inmersión originaria en el

inconsciente. Es decir, en el sueño el alma se remontaba en periodos geológicos antiguos.

Partía de una lejana cadena de reencarnaciones. La muerte no era sino un accidente pasajero.

Pero el lenguaje de los sueños no era similar al lenguaje de la conciencia. El alemán

Gotthilf Heinrich von Shubert estableció la similitud del simbolismo de los sueños con la

poesía. El estudio de los mitos encontró en los sueños una forma de entenderlos. La pista de24esta reflexión no paso desapercibida e influyó en la investigación histórica posterior.

La investigación moderna sobre la idea del alma comenzó con la publicación de

Psique (1894) de Erwin Rohde, amigo de Nietzsche. A partir de su estudio de los mitos

griegos y del análisis del folklor contemporáneo sugirió que el hombre primitivo en algún

momento de su evolución cultural “descubrió” la idea del alma a partir del doble que se

expresa en los sueños. Posteriormente Bruno Snell en El descubrimiento del espíritu (1946)25precisó que los griegos antiguos no poseían un concepto unitario de la mente y el cuerpo.

Su tesis, aunque ha sido corregida en algunos de sus detalles, todavía no ha sido refutada.26

Se puede incluso afirmar que la creencia en el sueño como revelador del alter ego es

una constante de todas las culturas. La antigüedad heredó a la Edad Media el concepto dual

del alma errante que regresa al cuerpo en forma de homúnculo o pequeño animal. Tales

relatos se conservan sobre todo en las sociedades agrarias. Los cuentos populares europeos

los registran desde el siglo VIII hasta los tiempos modernos.

El filósofo Edgar Morin sostuvo en El hombre y la muerte (1951) que el significado

de la muerte se establece a partir del hecho biológico mismo de su ocurrencia y de su

significado histórico. Aunque ambos problemas están vinculados no son lo mismo. Con

relación a su significado biológico ello explicaría la continua coincidencia de significados de

la muerte presentes en diversas culturas. Esto es, la creencia que el individuo es una realidad

primera y última. Que sepamos, ningún otro animal tiene una consciencia de ese tipo. Por el

contrario, su significado histórico es la afirmación de la sociedad sobre el individuo. En este

64

caso el significado de la muerte es una construcción cultural específica de un determinado

conjunto histórico de fuerzas sociales y económicas.

La obra de Morin renovó las investigaciones históricas del fenómeno de la muerte.

El resultado ha sido más que una nueva bibliografía, dicho corpus documental en sí mismo

inaugura una fecha en la historia de las actitudes occidentales hacia la muerte. Algunos28historiadores reconocen este influjo en sus trabajos.

Según Morin de la experiencia del sueño surgió la interrogante humana sobre el

destino del otro “yo” cuando el cuerpo muere. El reclamo de la inmortalidad parte de esa

certeza originaria. Es la conciencia primaria en la individuación de todo ser humano. Su

variación histórica expresa las creencias que cada sociedad construye acerca de la

individualidad. A menudo el doble plantea necesidades semejantes a las del individuo vivo.

Las dudas sobre la suerte del doble comienzan con el tratamiento histórico del cadáver.

Hay tres formas históricas de manipular el cadáver: primero, el permitir su

descomposición natural (la exposición ambiental o el entierro); segundo, el suprimir su

descomposición a través de algún tratamiento especial (el embalsamamiento, el

endocanibalismo y la cremación); y, tercero, el no permitir el proceso normal del ritual

mortuorio (las muertes innobles y los funerales fracasados). A través de la incineración, por

ejemplo, se trataba de acelerar la liberación del doble. En la antigüedad tal práctica era

compatible con la creencia de la reencarnación del alma, cuya rápida liberación de la materia

facilitaba su espiritualización. En la práctica del entierro la presencia física de los restos29óseos era compatible con la idea la resurrección de la carne del cristianismo.

El desventurado Charles B. Rosna del relato de las hermanas Fox corresponde al

caso de las muertes innobles, esto es, los muertos obsesivos, los fantasmas inconsolables.

Las ceremonias y ritos funerarios tienen la función de restituir a su patria al doble, cualquier

fracaso al respecto genera angustia social. A través de la ceremonia funeraria se busca la paz

no sólo del muerto, sino también de los vivos. El doble aparece en forma de fantasma cuando

reclama el tratamiento noble de lo que fue su cuerpo. Tal creencia existe en muchas culturas.

Aunque finalmente podemos reconocer que el relato de las hermanas Fox fue un

timo, lo importante es que su historia fue aceptada porque existía un conjunto de creencias

comunes en el mundo occidental sobre el contacto espiritual. Los cuentos de fantasmas eran

65

parte de la cultura popular de los inmigrantes europeos de Norteamérica. Hoy día se han

convertido en temas recurrentes de la literatura y el cine.

Como ya he señalado, existía una cercanía entre el espiritismo y las experiencias

místicas de otras sectas tales como los shakers y los cuáqueros. Estas creencias también se

encontraban en las clases educadas. A mediados del siglo XVII algunas ramas de la

masonería en Alemania realizaban comunicaciones espirituales de este tipo.

La revolución de los sucesos Hydesville consistió en hacer más democrático el más

allá. Ni iglesias ni rituales podían controlarlo y era accesible a cualquier grupo de la

sociedad con independencia del origen de clase, la educación, la edad, la nacionalidad o el

género. (Varios de los más importantes médiums apenas y tenían una educación elemental.)

Además no era incompatible con las lealtades nacionales. Cualquiera pudo decorar su propio

escenario celestial. Sin embargo, la base de esta creencia descansó en suelo antiguo.

Varios historiadores coinciden con Morin en señalar el carácter arcaico del doble y su

supervivencia en la civilización actual. En las sociedades tradicionales los difuntos eran

vivos de un género particular. Vivían suspendidos en un mundo no muy alejado al nuestro.

Para ellos la muerte no es adventicia, sino un acontecimiento progresivo. Además las

nociones de “eternidad” eran ajenas a las culturas antiguas. La metafísica de las religiones31con doctrinas racionalizadas colocó a los muertos y los vivos en sitios delimitados.

En la mentalidad popular, sin embargo, tal separación no ocurrió de manera plena. La

Iglesia católica tuvo que lidiar desde sus comienzos con la irrupción del doble. Las elites

cristianas de las ciudades adoptaron el concepto unitario del alma. Así, desde el origen

mismo del cristianismo, la imaginación popular de contactos con los muertos fue censurada

por los teólogos. La Iglesia sólo admitía el concepto unitario del alma en cuatro estados

distintos:

30

1. El alma en su unión actual con el cuerpo, formando ambos el compuesto

hombre.

2. El alma en pena eterna en el Infierno si lo mereció por sus culpas.

3. El alma en pena temporal en el Purgatorio, para que pudiese purificarse.

4. El alma en la gloria eterna en el seno de Dios, en la posesión de su

bienaventuranza.

66

La Iglesia enseñaba en su doctrina que el alma después de la muerte se separaba del

cuerpo y aguardaba el momento de la resurrección. Alma y cuerpo eran participes de la

eterna felicidad o el suplicio según los méritos. No admitía ningún otro estado para el

alma. Aunque reconoció un tipo especial de comunicación entre los vivos y las almas que se

hallaban en el Purgatorio o el Cielo. A las almas del Purgatorio se les podía ayudar a través

de los “sufragios”, esto es, con buenas obras a cuyo mérito se les adjudicaba; a las almas

que se hallaban en el Cielo se les pedía ayuda a través de la “intercesión” de los santos.

Tanto las almas salvas como las condenadas estaban en poder de Dios y no tenían la

facultad de hacerse aparecer a los vivos por voluntad propia, ni tampoco por solicitud de

éstos.32

Los teólogos del cristianismo combatieron la creencia popular que el doble expía

culpas en los sitios donde ocurren malas acciones. En sus orígenes el Purgatorio no formó

parte del horizonte cultural en la mentalidad popular. Más aún, podemos decir que su

invención fue la primera explicación institucional de los aparecidos lo cual, en realidad, era

sólo una modificación de las antiguas creencias paganas del doble.34

Como ya he explicado, a pesar del esfuerzo de los teólogos la gente siguió creyendo

que los muertos conviven con los vivos. La Iglesia tuvo que ser flexible y aceptar la

aparición de las almas del Purgatorio con fines didácticos. Ese fue el origen de los exempla

(ejemplos) que circularon ampliamente en Europa y América desde la época de la

Contrarreforma hasta el siglo XVIII. En éstos se narra cómo las ánimas del Purgatorio

piden favores a los vivos mediante apariciones explícitas de sus fantasmas.

De igual forma, el espiritismo recuperó las creencias populares sobre el doble, lo cual

lo coloca en una perspectiva intelectual que intenta domar sus alienaciones. Tal interrelación

entre la cultura popular y la cultura de elite encontró su sistematización filosófica en la obra

de Allan Kardec. A lo largo del siglo XIX hubo numerosos intentos de estudiar y domar las

tradiciones populares. Así, sus aspiraciones ilustradas lo colocan en la misma línea de la

filología y del estudio del folklor que buscaban en lo popular un objeto de estudio e

inspiración intelectual. El fenómeno también ocupó a los hombres de ciencia por los

peligros que esto entrañaba. A menudo se atribuyó a estas manifestaciones psicopatologías

clínicas que revelaban la delgada línea entre los fenómenos de la multitud y la alineación de

la voluntad individual. No se sabía con certeza qué se estaba expresando, los creyentes en el

67

espiritismo lo atribuyeron a una nueva revelación, los detractores a una peligrosa expresión

de las pulsiones humanas.

Parte II

El espiritismo francés

El 48

Las revoluciones de 1848 fueron acontecimientos relevantes en la historia mundial.

Coincidieron con una crisis de tipo económico. Sin embargo, la economía no explica por sí

sólo la crisis política. Las siguientes características las definen: el desafió del principio

monárquico, la aparición de reivindicaciones nacionales, la participación de nuevos sectores

sociales y la burguesía dejó de ser revolucionaria. La “primavera de los pueblos” fue un

movimiento de grandes dimensiones que afectó diversos países del centro y este de

Europa.

El primer estallido revolucionario ocurrió en Sicilia en enero de 1848 y rápidamente

se extendió hacia el sur de Italia. Derrotado, el rey de las Dos Sicilias reconoció la

implantación de una constitución liberal. La siguiente etapa del levantamiento ocurrió en

Francia en febrero y para marzo las insurrecciones se extendieron a otras regiones de

Europa. En Francia la revolución dio fin a la monarquía de Luis Felipe. La simultaneidad de

los fenómenos históricos no se debió a una conspiración planificada, pero sí tuvo un carácter

cosmopolita. 36

De ahora en adelante nuevos sectores, como obreros, artesanos, estudiantes,

reformadores socialistas y grupos de diversa índole, fueron los promotores de un orden

social más incluyente: la “república democrática y social”. Los movimientos

revolucionarios en Hungría, Prusia, Italia y Francia fracasaron. Para 1849 todos ya habían

sido derrotados. En América Latina los efectos se sintieron en Argentina, Colombia, Chile

y Brasil. En Chile y Colombia desembocaron en la revuelta urbana.

Sería muy extenso resumir todas las causas del conflicto que dieron origen a los

estallidos revolucionarios. Sin duda, estos tuvieron un origen social y político. Fueron

precedidos por una disminución de los niveles de vida de los trabajadores. Entre 1845 y

1847 se presentó una combinación de crisis agrícola con una en la industria de bienes de

68

capital; ambas, empero, ejercieron sus efectos de manera independiente. Investigaciones

posteriores demostraron que el cambio demográfico y los problemas del sector industrial

textil estuvieron involucrados. Sin embargo, las asimetrías en el desarrollo industrial no

explican la ocurrencia simultánea de los movimientos revolucionarios de 1848; la causalidad37principal se hallaba en las condiciones políticas de las naciones europeas.

El trasfondo político del estallido

El problema de fondo eran los límites del modelo político implantado en Europa en la época

de la Restauración (1815-1830). Los grupos que gobernaban a las distintas naciones

europeas eran los terratenientes, seguidos en importancia por mercaderes y banqueros.

Finalmente, aún lejos, estaba la nueva clase de empresarios industriales que comenzaba a

destacar. Con excepción de algunos estados alemanes y de Suiza, las monarquías

(constitucionales o no) dominaban el panorama político.

Así, la monarquía y el conservadurismo fueron de la mano aunque con diferencias

nacionales. Dos eran los principales puntales del pensamiento conservador: la defensa de la

tradición histórica y la política patriarcal. La defensa de la tradición se tradujo en el ataque a

los derechos del hombre y el marco constitucional liberal. El monarca gobernaba a sus

súbditos como un padre a sus hijos. Las monarquías y las iglesias oficiales (fuesen éstas

católicas, ortodoxas y protestantes) se beneficiaban del apoyo mutuo. A menudo las

autoridades intervenían en controversias teológicas y doctrinales cuando tenían relevancia

política.

De hecho, para este periodo las diferencias entre el ser “liberal” y defender una

postura “monarquista constitucional” eran mínimas. En Francia tal cercanía entre los

liberales y la monarquía de Julio no pasaba desapercibida a los viejos legitimistas quienes

despreciaban cualquier tipo de liberalismo por conservador que éste fuera. El modelo

político de admiración de estos liberales era Inglaterra, es decir, un gobierno que evitaba

las formas extremas del absolutismo monárquico y del radicalismo republicano.

Así pues, debemos ver los estallidos revolucionarios de 1848 como parte de un

proceso de democratización del espacio político que incorporó temas novedosos. La

aparición de un concepto de “sociedad civil” frente al Estado fue uno de los aspectos

teóricos más discutidos por este momento revolucionario. Aunque las revoluciones

69

fracasaron localmente, señalaron los límites que las elites tenían para suprimir la crítica de38los grupos sociales que se ejercía a través de la publicidad y del secreto.

En Francia la oposición entre gobierno y sociedad civil condujo a una

reconceptualización de la crítica de la revolución de 1789 hacia los grupos intermedios

(entiéndase de las corporaciones). Antes de 1848 el nexo entre el individualismo y el

jacobinismo fue criticado en diversos momentos. Hasta entonces el Estado francés había

intentado restaurar los vínculos de solidaridad social a través de la fiesta nacional y la

tolerancia a la sociabilidad informal. Pero esto resultaba insuficiente porque los grupos39sociales fueron recomponiéndose para dar origen a nuevas formas de organización política.

La racionalización hacia la centralización administrativa fue una de las características

del Estado francés en este periodo. Su desarrollo generó una legislación contraria a los

derechos de asociación. Así, tanto los ultraconservadores como los radicales republicanos

(aunque por motivos diferentes) coincidían en criticar este racionalismo centralizador, lo cual

implicaba que dentro de los liberales franceses había quienes defendían lo que podríamos

definir como “liberalismo centralista” del que el principal representante político fue

François Guizot. Tal tendencia centralizadora también era observable en algunos socialistas

franceses (Saint-Simon, por ejemplo).

La religión y la política

Los problemas que dieron forma a la crisis de 1848 llevaron al cuestionamiento de este

modelo político y su reformulación posterior. En Francia el estallido fue precedido por una

verdadera explosión de un movimiento asociacionista el cual sobre todo ocurrió entre la

naciente clase trabajadora. El principal ajuste teórico del concepto de la ciudadanía giró

precisamente en incorporar el “derecho al trabajo” garantizado por el Estado. A través de

éste se reconocieron los límites del mercado para ser concebido exclusivamente en términos

de la competencia de agentes individuales libres y la necesidad de recrear un nuevo tipo de

“corporativismo” que restaurara los vínculos entre la sociedad civil con el gobierno.

Después de 1848 la tendencia a largo plazo fue el reconocimiento de los derechos de

asociación (a través de la creación de los sindicatos) y de huelga de los trabajadores. Ello dio

origen al nacimiento de la teoría sociológica que criticó los principios del liberalismo

jacobino a los cuales se les comenzó a considerar como “metafisicos”.

70

La religiosidad no fue descartada para reafirmar los lazos de solidaridad social que el

individualismo liberal era incapaz de recrear. La mayor parte de los estados europeos en

este periodo carecían de instrumentos políticos y administrativos para establecer la

gobernabilidad interna. Así, las diferentes Iglesias eran necesarias a fin de afianzar la

legitimidad política del gobernante; sobre todo en naciones con altos índices de

analfabetismo, con poblaciones rurales o fracturadas por conflictos étnicos y religiosos.

Resulta entonces que los efectos de la Restauración se tradujeron en una reafirmación del

catolicismo donde este predominaba (como en el caso de Francia). Un movimiento de

creciente moralidad y de ataque a los antiguos atavismos (considerados como formas de

paganismo) fue impulsado por el clero católico.

Además de la pervivencia de creencias populares, que el clero catalogaba como

“supersticiones”, los conflictos de clase tomaron la forma de la intolerancia religiosa. A

menudo la identificación étnica, laboral y de clase adquirió la polaridad protestante-católico,

burgués-obrero, campesino-terrateniente. El antisemitismo se extendió en las regiones rurales

del este de Francia y el sureste de Alemania. En los estados multinacionales el conflicto

adquirió formas aún más amenazantes. Muchos súbditos protestantes y católicos de los

Imperios de los Habsburgo y ruso eran renuentes para hacer rituales cívicos bajo la tutela de

la Iglesia católica u ortodoxa. Se podría mencionar numerosos ejemplos de este tipo para

otras regiones de Europa.40 Tales rencores habrían de expresarse con violencia en 1848.

Los intentos de conciliación de la sociedad a través de la religión llevaron a la

readecuación del cristianismo a las necesidades de la era moderna. La intransigencia de la

Iglesia católica impulsó al cura francés Felicité Robert de Lamennais a señalar que el

verdadero depositario de la verdad divina era el pueblo y no Roma. Su sentido

providencialista le decía que el avance de la libertad entraba dentro de los planes de Dios en

la historia. Pero la escatología también adquirió otras formas.

La eternidad de los astros

Fourier aceptó la metempsicosis social. Admitió que en el curso de su odisea planetaria las

almas habrán pasado por 1620 existencias de las cuales 810 eran intramundanas y 810

extramundanas. Concibió, como Reynaud y Leroux, la unidad de la humanidad con la

Tierra, a la cual imaginó como un ser andrógino. Así, todo retardo social en el avenimiento

71

de la armonía universal aceleraba la declinación material del planeta. Las almas se elevaban

en la escala de la vida de acuerdo a ley del progreso. Sin esta regla la unidad del sistema no

existiría. 41 Sin embargo, cada reencarnación implica una pérdida de la memoria individual.

La naturaleza lo absorbía todo, incluso los recuerdos. Por lo tanto, la declinación final del

planeta (la cual reconoce como inevitable) irá acompañada de la metempsicosis del alma

mundo. Cada fin de un ciclo de la vida de un planeta era lo que la gente vulgarmente

llamaba el fin del mundo. Todos los objetos celestes eran portadores potenciales del alma

mundo. Un universo ilimitado y eterno era el escenario de esta metempsicosis planetaria.

Después del fracaso de la revolución de 1848 Louis-Auguste Blanqui fue condenado

por conspiración. En 1872, estando en la cárcel, escribió La eternidad a través de los astros

en donde imaginó un viaje por el espacio infinito y la pluralidad de los mundos habitados.

Allí afirmaba que la humanidad se repetiría millones de veces en otros mundos. Había por

lo tanto, había un número finito de almas individuales en el espacio infinito: “Por eso cada

Tierra, que contiene una de las colectividades humanas particulares, resultado de

modificaciones incesantes, debe repetirse miles de millones de veces, para hacer frente a las

necesidades del infinito”. La naturaleza tenía leyes inmutables. Sin embargo, cuando la

individualidad aparece la variación se expresa. En el universo infinito las individualidades

en cada una de estas humanidades repiten una historia particular; por más numerosas que

éstas sean, siempre habrá una repetición. Es la idea del eterno retorno de las cosas.

En el capítulo anterior explicamos cuál es la génesis intelectual de esta creencia. Aquí

sólo recalco la sorprendente semejanza entre esta visión del progreso de la humanidad y el

milenarismo. Se podría acusar a Fourier de un exceso de vuelo imaginativo; pero su

optimismo no difería en mucho del utopismo de Saint-Simon, Comte y Marx. Todos ellos

parten de la misma matriz: la humanidad ha pasado por etapas de desarrollo y al final

advendrá un periodo de felicidad universal. Esta identidad entre el milenarismo y la noción

de progreso no es una simple casualidad. El proceso es una consecuencia de la Ilustración.

La religión en este periodo fue un recurso para reducir la complejidad ontológica de

los cambios sociales.43 La relación entre la divinidad y la personalidad humana bajo la

presión de la secularización no implicó la eliminación de la necesidad de una dogmática

religiosa y una metafísica. Lo que ocurrió fue que, desde del siglo XVI, este esfuerzo se

trasladó de la Iglesia a otros grupos sociales. Así, a través de la idea de la perfección divina,

72

se hizo determinable lo indeterminable en el tiempo histórico. Tal esfuerzo era una forma

de eliminar la inseguridad de la contingencia de la experiencia humana del tiempo. 44 Los

hombres que hicieron la revolución de 1848 no hicieron más que seguir esta misma

tendencia.

Los caracoles simpáticos

Un curioso hecho ocurrido en Francia, entre 1846 y 1851, anunció la recepción del

espiritismo. En aquellos años de violencia revolucionaria la creencia en lo maravillo se

mezcló con la realidad material. Las personas comenzaron a observar que los caracoles

terrestres tenían la capacidad de “comunicarse” entre sí. Los “caracoles simpáticos”

revelaron que, no obstante su lentitud, éstos se comunicaban a grandes distancias e incluso

superaban en velocidad a la transmisión eléctrica, lo cual parecía violar las leyes naturales

que impedían la comunicación sin la intervención de un medio material. La mayoría de

quienes se entusiasmaron por el fenómeno desconocían las leyes de la física.

Para esa época los telégrafos eran una novedad y se les publicitaba ampliamente en

los periódicos. La gente creyó como factible la transmisión inalámbrica del pensamiento y

los caracoles eran la prueba.

Una memoria que lleva por título Comunicación universal e instantánea del

pensamiento resumía estas tesis. Allí afirmaban los descubridores del fenómeno, Jacques

Toussaint Bienot y Biat-Chrétien (norteamericano) que en un futuro la humanidad sería

capaz de comunicarse a grandes distancias sin cables de energía eléctrica. El galvanismo, el

magnetismo mineral o animal —o una combinación de los tres—estaban detrás de dicho

fenómeno como explicación física del mismo. Ello demostraba que todo hombre podría

construir conexiones simpáticas con otros. Por lo tanto, la vida social descansaría en una

armonía universal colectiva.

Además, Bienot y Biat inventaron un aparato que llamaron brújula simpática. A

través de ésta se podría lograr la trasmisión instantánea del pensamiento. En sus

demostraciones el norteamericano Biat le contestaba al francés Bienot desde otro lado del

Atlántico. En el futuro pensaban perfeccionarlo y reducir sus dimensiones hasta alcanzar el

tamaño de un reloj de bolsillo y convertirlo en parte del mobiliario habitual de cualquier

73

hogar. Louis Figuier en su Historia de lo maravilloso en los tiempos modernos (1860) señala

los defectos lógicos y científicos de esta fantasiosa historia. 45

El libro de los espíritus

Hyppolite Léon Denizart Rivail, nacido en 1804, provenía de una familia de abogados

liberales de la ciudad de Lyon; de joven, sus padres lo enviaron a Yverdon, en Suiza, a

estudiar con el prestigiado pedagogo Jean-Henri Pestalozzi. El liberalismo protestante, la

ciencia de la pedagogía, y la influencia de Rousseau fueron la herencia educativa del

pedagogo suizo al futuro padre del espiritismo científico. 46

En 1820 se trasladó a París, fundó una escuela, ejerció la docencia y escribió varios

textos de pedagogía. Algunos de sus libros fueron adoptados como manuales universitarios

y su nombre se hizo respetable ante la comunidad culta de París. En 1832 se casó con la

institutriz Amélie Boudet. Sin embargo, para su mala fortuna fracasó el establecimiento

educativo que había fundado. Le siguió un periodo de penurias económicas del que

finalmente pudo salir.

Se ha señalado su posible nexo con la masonería; pero no hay datos que lo

corroboren. Más bien su anticlericalismo nacía de sus antecedentes familiares liberales y

republicanos. Políticamente pertenecía a la generación de hombres que hicieron la revolución48de 1848 y que desilusionados por la derrota buscaron otros medios de lucha.

Hasta ese momento su mente estaba anclada en la Ilustración y negaba los relatos de

fantasmas. Sin embargo, en su estancia en Yverdon (tenía entonces 19 años) había conocido

del magnetismo animal y de la hipnosis como diagnóstico clínico. Su interés médico por

estos temas lo mantuvo en los años siguientes. Tal vez esto haya motivado su curiosidad por

el fenómeno de las mesas giratorias que, para comienzos de los años 1850, causaban enorme

interés en toda Europa.

En 1855 Rivail asistió por primera vez —ante la insistente invitación de sus

amigos— a una sesión espiritista en la casa de la señora Plainemaison y fue entonces que

abandonó su anterior escepticismo. El grupo de espiritistas con el que se reunía eran

miembros de la clase media y burguesía parisina. Algunos eran empleados públicos o

ejercían profesiones liberales y literarias (entre los que destacan el académico René

Taillandier, el escritor Victorien Sardou y el editor Didier). Los integrantes, conociendo su

74

talento de pedagogo, le pidieron a Denizart Rivail para que sistematizara las sesiones (cerca

de cincuenta cuadernos), el producto de cinco años de esfuerzo. Corría el año de 1856.

En esa época un espíritu (“Z”) le informó que él había vivido con los antiguos celtas y

que su nombre original era Allan Kardec. La médium más talentosa del grupo era Celina

Japhet. Con la ayuda de ésta, el “Espíritu de la Verdad” se convirtió en el principal guía

espiritual de Kardec. Además en el curso de las sesiones se le reveló también el deber de

fundar el spiritisme (neologismo que él acuñó) como movimiento intelectual.

La escritura de El libro de los espíritus nació del diálogo entre el proceso de

redacción con las preguntas personales que formulaba a los espíritus en las sesiones. A pesar

de las dudas de Didier, finalmente la obra fue publicada el 18 de abril de 1857 con la firma

de Allan Kardec.49

Sin embargo, Kardec nunca pudo librarse de las polémicas. Algunos de sus críticos

decían que plagiaba documentos y no reconocía el mérito de sus colaboradores.50 Emma

Hardinge sostiene que sólo trabajó con aquellos médiums (los más manipulables) que no

contradecían sus tesis acerca de la reencarnación. No obstante, la autora del Modern

Spiritualism no duda del mérito literario del lionés. Su discrepancia esencial con él era la

tesis de la reencarnación, que por lo demás siempre consideró como un invento francés.

La atribución de la originalidad del movimiento espiritista fue el campo de batalla de

disputas nacionales y personales.

Las enseñanzas morales

El tremendo éxito de El libro de los espíritus se debe precisamente a que llenó la necesidad

de tener un manual comprensible de estas enseñanzas. La primera edición pronto se agotó y

en 1858 apareció una nueva corregida y considerablemente aumentada. En los años

siguientes aparecieron otros libros suyos entre los que destacan: El libro de los médiums

(1861), El Evangelio según el espiritismo (1864), Cielo e Infierno (1865), El Génesis, los

milagros y las predicciones según el espiritismo (1868) más los innumerables ensayos suyos

que fueron publicados en la Revue Spirite (Revista Espírita) hasta su muerte en 1869.

Las obras Kardec son susceptibles de múltiples interpretaciones de acuerdo a los

intereses emotivos de sus lectores. Pero dicha lectura se facilita si retomamos lo que dijo

Kant acerca de imaginar la eternidad. 51 En realidad, el espiritismo como doctrina religiosa

75

es “unitaria” pues afirma que la eternidad será accesible para todos. Es decir, la beatitud

será alcanzada para la mayoría al final de los tiempos. Pero entiéndase que el final de los

tiempos sólo comprende la vida material. Los escenarios del progreso moral se colocan en el

espacio infinito y en la pluralidad de mundos habitados. La eternidad se alcanza mediante

actos morales.

Dejando esta metáfora, el espiritismo habla de temas humanos. En ese sentido las

obras de Kardec son el resumen de sus ideas educativas y liberales. El libro de los espíritus

expone un sistema filosófico y teológico. Aunque se le atribuye la autoría a él, lo cierto es

que fue el resultado de un trabajo colectivo. Los temas del derecho natural dominan el

enfoque de sus enseñanzas morales.

En el pensamiento liberal clásico hay una delimitación entre moral y ley; es decir, el

reconocimiento del individuo a remodelar su vida según su voluntad se destaca. La

moralidad se convierte en asunto de conciencia individual y privada. El derecho se nutre de

normas morales que, por diversos mecanismos de representación política, constantemente

penetran el derecho positivo. Este proceso es factor de construcción de la legitimidad

política.54 La moral kardeciana es compatible con la normativa liberal.

Kardec se plantea la necesidad de establecer reglas morales de convivencia cívica.

Resulta evidente que coloca a la moral cristiana como una parte importante de la libertad

individual, pero en lugar de la sociedad terrestre (que él considera como un estado pasajero)

coloca al mundo de los espíritus como escenario principal de las acciones morales. Los

métodos adoptados por los creadores del derecho natural clásico estuvieron caracterizados

por la ahistoricidad de sus justificaciones. Siguiendo esa tradición, cree que es posible

encontrar, no la constitución nacional, sino las leyes morales de un código universal de

comportamiento.

Algunas de las temáticas de la normativa moral que explica son las siguientes:

1. Todos los hombres son iguales, sus espíritus nacen sencillos e ignorantes ante Dios. La desigualdad de condiciones sociales es obra del hombre y no de Dios. Hombres y mujeres son iguales en derechos (no en funciones). La emancipación de la mujer sigue al progreso de la civilización. §. 115, 803, 806, 822.

2. Desde el momento en que los hombres se reúnen tienen derechos que respetar y no

76

gozan de libertad absoluta. Tienen derechos de libertad de pensar, de conciencia, de tierra y de libre albedrio. §. 704, 825, 826, 833, 843.

3. Los hombres son obra de Dios, pero no son él mismo. Dios crea permanentemente espíritus y su origen es un misterio. §. 77,80,81.

4. Por el pensamiento disfruta el hombre libertad sin límites, puesto que no conoce trabas. Lo mismo que la libertad de pensar, sólo a Dios pertenece juzgar a la de conciencia. La justicia consiste en el respeto de los derechos de cada uno. §. 829, 833, 836, 875.

5. La moral es la regla para portarse bien, es decir, para distinguir entre el bien y el mal. Está fundada en la observación de la ley de Dios. El mal consiste en infringirla. Toda sujeción de un hombre a otro es contraria a la ley de Dios. La ley humana que consagra la esclavitud es contraria a la ley de Dios. §. 629,630, 829.

6. La ley natural es la ley de Dios y la única verdadera. Los espíritus pertenecen a diferentes órdenes, según el grado de perfección que han alcanzado. Los espíritus van mejorándose y pasan de un nivel inferior a otro superior. La vida social da derechos e impone deberes recíprocos. Tales derechos nacen de la ley humana y de la ley natural. La ley humana no está siempre de acuerdo con la justicia. La ley humana desaparece con el tiempo. §. 96, 114, 614, 875, 877.

7. Las penas y goces de alma después de la muerte no son materiales. Las vicisitudes de la vida son pruebas impuestas por Dios para expiar faltas cometidas en otra existencia. Las infracciones a las leyes de Dios nunca quedan impunes. §. 965, 984.

8. El amor y caridad son el complemento de la ley de justicia. La caridad no sólo está reducida a la limosna; Cristo nos ordena indulgencia con las imperfecciones de los otros, perdón de las ofensas. §. 886.

9. Lo que el hombre reúne con su trabajo honrado es propiedad legítima que tiene derecho a defender; porque la propiedad que es fruto del trabajo es un derecho tan sagrado como el de trabajar y vivir. El deseo de poseer es natural; pero es egoísmo cuando es exclusivamente para satisfacción personal. §. 882, 884.

El atractivo de El libro de los espíritus se debe a su formato didáctico —tiene la

estructura de un catecismo comentado— y a que los temas que reflexiona resumen un

lenguaje republicano comprensible que se supone rige no sólo a este mundo, sino a todos

77

los posibles que llenan el espacio infinito. En un contexto del fracaso de la república, sus

ideas liberales democráticas desentonan con el autoritarismo político.

La crítica al paternalismo conservador y la defensa de los derechos humanos destacan

en su mensaje. Ambos temas fueron discutidos en la agenda revolucionaria de 1848. Sin

embargo, Kardec en su comportamiento político personal nunca rebasó el marco que

comprometiera su movimiento en una agenda revolucionaria. Domaba el socialismo que le

dio forma original a su proyecto y les pedía a los trabajadores franceses conformidad con el

establecimiento. Por eso el régimen de Napoleón III vio con buenos ojos el ascenso del

espiritismo. 55 La ambigüedad de esta doctrina contenía simultáneamente conservadurismo e

independencia intelectual. La historia del espiritismo estuvo atravesada por esta

contradicción.

La reencarnación

En el Modern Spiritualism norteamericano la reencarnación del alma no aparece como parte

integral del cuerpo de creencias; pero sí en el spiritisme francés. Las discrepancias nacían de

la diferencias de opinión acerca de la relación mente-cuerpo, espíritu-materia.

Numerosos intelectuales del siglo XIX que hoy asumimos como materialistas negaron

serlo. Spencer, Huxley y Taine, son ejemplos de esta posición. Otros como Büchner preferían

usar el término de “monismo” para describir mejor su postura acerca de la relación mente-

cuerpo. El dualismo metafisico se volvió una posición intelectualmente incómoda. 56

La negación de materialismo afectó la creencia en la causalidad en los procesos

biológicos y sociales. Visto desde esta perspectiva la mente y la materia no tenían prioridad

ontológica una sobre la otra. Ambos formaban una unidad indisoluble. El panpsiquismo (una

forma de panteísmo) partía de la misma premisa: la unidad de lo orgánico con lo inorgánico.

La introducción del pensamiento hinduista en Europa reforzó esta creencia. El panteísmo se

volvió una posición filosófica muy socorrida. Admitía que el alma humana tenía una

individualidad. Pero al morir ésta se volvía a integrar a la naturaleza desapareciendo la57memoria para siempre.

Kardec reconoció la existencia de cinco posturas filosóficas con respecto a la muerte:

la materialista, la panteísta, la deísta, la dogmática y la espírita. Las tres primeras se parecían

pues incentivaban el egoísmo y el pesimismo. El dogmatismo tenía como principal defensor

78

a la Iglesia católica que aterrorizaba a sus fieles con el Infierno. Aunque Kardec aceptó que

el panteísmo se acercaba a su concepto de espiritualidad, para él era una forma disfrazada de

materialismo.

momento:

58 Sus consecuencias morales eran las mismas. Por eso lo combatió en todo

Esta opinión es un primer paso hacia la espiritualidad, y por consiguiente un progreso sobre el materialismo. Aunque menos refractarios a nuestra doctrina, los panteístas son muy absolutos, porque para ellos es un sistema preconcebido, y muchos se llaman panteístas por no declararse materialistas. Es una concesión que hacen a los espiritualistas para salvar las apariencias.59

Adujo su influencia del pitagorismo para la elaboración de su concepto del alma. Sin

embargo, lo cierto es que retomó de los socialistas estas tesis. Siguiendo a Reynaud dijo que

la reencarnación sólo afecta a los seres humanos. Su concepto de reencarnación es dualista.

Reconoció en el hombre tres principios: primero, el alma o espíritu donde reside el

pensamiento y la voluntad; segundo, el cuerpo que relaciona el espíritu con el mundo

material externo; y tercero, el periespíritu la cubierta fluídica y ligera que comunicaba el

alma con el cuerpo. 60 Lo que reencarnaba finalmente era el alma o espíritu y el periespíritu

era en realidad un tipo de materia sutil. El monismo filosófico era incompatible con este

dualismo.

En los Estados Unidos el Modern Spiritualism tenía simpatías evidentes con los

enfoques monistas de la vida. Algunos espiritistas norteamericanos reconstruyeron mundos

imaginados poblados con seres angelicales que gozaban placeres similares a los de la carne,

construían ciudades y tenían disputas políticas. Alexis de Tocqueville observó en los

norteamericanos a una cultura con fuertes tendencias materialistas. La necesidad intelectual

de este pueblo era encontrar una sola causa de las cosas. Así Dios y la naturaleza se unían

bajo una misma idea. El panteísmo era el sistema filosófico que mejor definía sus

aspiraciones democráticas. 61

La igualdad de género

Tal hecho revela las diferencias ideológicas que sobre el doble tienen las sociedades

norteamericana y francesa. En Norteamérica el doble conservó sus atributos de género; en

79

Francia el problema se solucionó a partir de la herencia intelectual del socialismo. Lo que

Kardec retomó de la tesis palingenésica fue el carácter no permanente de la división entre

sexos. En esta perspectiva, en el más allá los espíritus perderían los atributos de género: “Los

espíritus renacen hombres o mujeres, porque carecen de sexo”.62 Otros espiritistas franceses

que leyeron a Fourier retomaron su tesis del alma colectiva de la humanidad.63

En Norteamérica el papel de las mujeres no fue menoscabado; por el contrario, el

influjo del radicalismo democrático liberó las luchas políticas igualitarias. En ese sentido, en

las sesiones del espiritismo se rebasaban los límites inconscientes de la autonomía individual

para su posterior crítica racional. En la sesión se descubría un aspecto oculto de la identidad

propia.

El hecho que las sesiones se realicen principalmente en el ámbito doméstico explica

lo anterior. Son originalmente las mujeres, más que los hombres, las que establecen el

contacto y son ellas las que se sirven de los mensajes espirituales para solucionar problemas

humanos. Una de las hermanas Fox decidió divorciarse a raíz de una comunicación de este

tipo. Se independizó del poder masculino y alcanzó una notoriedad pública que antes le

estaba vedada. Muchas mujeres de su periodo no tuvieron la más mínima posibilidad de

lograrlo.

No resulta extraño que con el trascurso de los años algunas espiritistas se

convirtieran en precursoras del movimiento feminista. El contacto del espiritismo con los

cuáqueros y otros movimientos igualitarios en los Estados Unidos se tradujo en demandas

políticas de inclusión social de mujeres y negros.

La evolución del movimiento espiritista

Que se sepa las hermanas Fox y Kardec no se reunieron o establecieron contacto epistolar

alguno. Las consecuencias del espiritismo en la esfera social rebasaron las expectativas

originales de los fundadores. Se convirtió en un movimiento social de masas y las

explicaciones sobre su impacto en la sociedad tienen que tomar en cuenta la clase social en

qué fue recibido. En el mundo anglosajón el Modern Spiritualism estuvo asociado a los

movimientos protestantes, particularmente en los sectores medios y populares. En el mundo

de raigambre latina el spiritisme francés fue influyente en los sectores medios y altos. En

Brasil involucró a la población negra y se mezcló con las religiones de origen africano.64 Tal

80

fenómeno también es observable en las islas de Caribe. Además el espiritismo viajó de la

mano del imperialismo. Así en Conchinchina (el actual Vietnam) dio origen al caodaísmo

por influjo de la presencia colonial francesa.65

El espiritismo se diversificó en tendencias doctrinales según se le diera un énfasis

evangélico o científico. Tal ambigüedad el mismo Kardec la fomentó por sus antecedentes

educativos y familiares. Léon Denis siguió la línea evangélica y socialista (aunque también

creyó en el esoterismo, pues decía que en la Biblia había mensajes ocultos); Gabriel Delanne

la vertiente filosófica científica; Eugène Nus siguió la vía del socialismo fourierista, por

sólo mencionar a los principales.

Varios de quienes han escrito sobre el espiritismo señalan la deuda que Kardec tiene

con el socialismo francés.66 En lo personal el lionés era un burgués que no frecuentaba los

medios socialistas; pero conocía bien sus ideas, lo cual nos habla de las coincidencias que

hubo entre los liberales progresistas y los socialistas en 1848. La mayoría de ellos

compartían una cultura política y una agenda común de lucha como la defensa del

republicanismo, la emancipación social de la mujer, la defensa de la educación laica, la

separación Iglesia-Estado, el pacifismo, y la reforma de las condiciones sociales de los

trabajadores.

Los historiadores Marion Aubrée y François Laplantine afirman que el espiritismo en

Francia actuó como una arena de conciliación ideológica, el viejo sueño de Victor Cousin de

encontrar la paz de las filosofías. Aunque después de 1857 el espiritismo kardecista se

separó con mayor nitidez del socialismo; empero, los contactos no se perdieron.

Tras la fundación de la Revue Spirite, en 1858, el movimiento se expandió hasta

1869. En este último año dicha revista informaba que había cerca de un millón seiscientos

mil espiritistas en Francia. Sin embargo, después el movimiento entró en una debacle que

duró hasta 1882. Los vientos políticos de la III República no favorecieron al movimiento.

En lo político el régimen republicano fue conservador y aliado de la Iglesia. Tal

circunstancia coincidió con el creciente reavivamiento de la fe católica a partir de los milagros de Lourdes.67

Después de 1870 la Revue Spirite quedó bajo la dirección de Pierre-Gaëtan

Leymarie quien estuvo más claramente involucrado que su predecesor en la política y la

reforma social. Además, el surgimiento del ocultismo moderno hizo que se comprometiera el

81

movimiento espiritista hacia esa dirección. Aunque identificó el ocultismo con la ciencia;

políticamente su elección fue contradictoria. El espiritismo reanudó su impulso después de

1880; sin embargo, el nuevo rumbo redundó hacia un individualismo más acentuado aunque

algunos, como Léon Denis, públicamente defendieron las tesis socialistas cristianas.68

La mayoría de los ocultistas rechazaron, como los teósofos, las implicaciones

democráticas de la metempsícosis.69 Ellos eran más individualistas, menos comprometidos

con la participación colectiva y, sobre todo, más ocupados por reforzar el poder masculino

(aunque hubo algunas notables excepciones). Los principales representantes del ocultismo

eran el doctor Gérard Encausse (conocido como Papus) y Alphonse-Louis Constant

(conocido como Éliphas Lévi). La fuerza de este movimiento esotérico se hizo sentir en la

década de los 1880.

En la teosofía destacó una mujer, Madame Blavastky (de nacionalidad rusa y con

orígenes aristocráticos) quien fundó la Sociedad Teosófica en 1875 en Nueva York. Su

imagen pública estuvo envuelta en la polémica, por plagiar las obras de otros, por

acusaciones de fraudes realizados en sus sesiones espirituales, y hasta por servir de espía a

los intereses de Rusia en el Medio y Extremo Oriente (donde radicó por algún tiempo). A su

muerte, en 1891, le sucedió la inglesa Annie Besant en el liderazgo del movimiento.

Los teósofos, a diferencia de los espiritistas, ponían énfasis en el concepto de

“tradición”. Desde su perspectiva el mundo occidental estaba en decadencia por haber

olvidado las verdades fundamentales que aún se conservaban en la religión oriental. En éstas

la adquisición del saber metafísico no era de orden cuantitativo. Por eso los seguidores de

la teosofía fueron estudiosos de la metafísica oriental fuese de origen chino, árabe e indio. La70ciencia occidental era la expresión de la decadencia cultural que ellos criticaban.

Para la teosofía la división del espíritu-periespíritu-cuerpo del espiritismo era

diferente. El periespíritu lo nombraron el “cuerpo astral”. Así la concepción teosófica del

mundo recogía la teoría de las emanaciones de Plotino. Al morir efectivamente el cuerpo

astral se desprendía del cuerpo material, pero no era la parte inteligente del alma. Según su

grado de perfección, las almas de las personas que morían no regresaban a la Tierra.

Viajaban hacia planos más elevados, es decir, hacia mundos espirituales hechos de materiales

cada vez más sutiles y puros. Por lo demás, cada sistema planetario formaba un Logos en el

cual la materia era su emanación y el alma de los seres inteligentes una “chispa” de la

82

divinidad. Los seres sobrecargados de materia que rondaban el plano astral (las visiones de

fantasmas) eran almas imperfectas que no habían evolucionado. Los teósofos condenaron la

evocación a los muertos porque se los regresaba al plano de la Tierra, un lugar de

imperfección.71

El ocultismo se definía como una ciencia o una filosofía. Sus practicantes insistían en72la unidad del mundo. Asumían que la mente podía controlar la materia a través de la

magia. Por tal hecho consideraban que sus creencias no eran una religión, sino una “ciencia

oculta” en el sentido de que ejercer el control de la naturaleza era el privilegio de muy

pocos. Por eso criticaban al espiritismo, porque éste vulgarizaba lo que los ocultistas

consideraban extraordinario y secreto. El universo efectivamente estaba poblado de

inteligencias (lo que la gente ordinaria identificaba como demonios, ángeles, duendes, genios

y hadas), pero los espíritas sólo se comunicaban en los estadios más bajos de la escala de

estos seres.

Los espiritistas, teósofos y ocultistas tendrían la oportunidad de dirimir sus

diferencias doctrinarias en los Congresos Espiritistas y Espiritualistas de 1889 y 1900. A

pesar de sus desacuerdos, todos estos grupos coincidían en rechazar el materialismo. Hay

que señalar, además, que en las décadas de 1880 y 1890 el espiritismo tuvo que sufrir el

embate de la moderna investigación de la mente. El reto fue asumido y permitió renovar el

discurso de las justificaciones filosóficas y científicas de las creencias espiritistas sobre la

naturaleza del doble. Destacan sobre todo las investigaciones de la Sociedad de

Investigaciones Psíquicas (Society of Psychical Research) de Inglaterra, las del ruso

Alexander Asakof, las del coronel Albert de Rochas y las del médico Gustave Géley, por

mencionar algunos muy citados. Estos investigadores incorporaron la medicina, la

antropología y la psicología al estudio de los estados de conciencia e inconsciencia asociados

a los médiums. Pero en esta lucha salieron perdiendo, pues la nueva psiquiatría rechazó las

implicaciones metafísicas de las manifestaciones del inconsciente para acentuar su carácter

anómalo, histérico o psicopático, según las nuevas definiciones médicas.

Conclusión

La historia del espiritismo en los Estados Unidos y Francia refleja las diferencias en las

idiosincrasias de ambas naciones. No obstante, hay bases históricas y antropológicas que

83

explican que se convirtiera en un fenómeno global. A pesar de sus diferencias históricas, los

seres humanos compartimos problemas similares al enfrentar numerosos hechos de la vida.

La muerte y el sueño son fenómenos biológicos que nos afectan a todos por igual y están en

el origen de numerosas religiones. Hemos procurado explicar las bases conceptuales de estos

hechos en términos históricos a fin de que nos ubiquen en un contexto temporal definido.

Sin embargo, hay elementos de larga duración cuya naturaleza se explican mejor por la

pervivencia de viejas tradiciones dentro del cuerpo de creencias del espiritismo. Allan

Kardec retomó los conceptos que su tiempo histórico le ofreció para enfrentar los cambios

religiosos que la modernidad ha impulsado. Al recoger las enseñanzas de los espíritus tenía

simultáneamente un pie en la modernidad y otro en el pasado.

Notas y referencias

1 Philip Jenkins. Breve historia de los Estados Unidos. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 127-132.2 Ibid., pp. 133-137.3 Jasper Ridley. Los masones. Buenos Aires, Byblos, 2004, pp. 261-282.4 Jenkins. Op. cit., pp. 137-143.5 A partir de 1840 la emigración europea se convirtió un fenómeno masivo. En las últimas dos décadas del siglo XIX cambió su composición, pues de un predominio de británicos (incluyendo irlandeses), alemanes y escandinavos, se pasó a un aumento de la población de origen mediterráneo, sobre todo de italianos, europeos orientales y balcánicos. Se estima que de 1840 hasta 1870 llegaron a los Estados Unidos cerca de dos millones de irlandeses. Massimo Livi Bacci. Historia de la población europea. Barcelona, Crítica, 1999, pp. 160-165.6 El trascedentalismo era una corriente filosófica similar el idealismo alemán que daba gran importancia a la trascendencia espiritual del hombre. Emerson expuso las tesis de este movimiento en Naturaleza que apareció en 1836. Ibíd ., pp. 145-147.7 Para Harold Bloom el estudio del fenómeno religioso de una nación — a pesar de las diversidades locales y comunitarias— tiene que identificar sus elementos constitutivos más generales. En ese sentido, señala, hay un imaginario inconsciente nacional que el análisis crítico de diversas fuentes puede sacar a la luz. Así, en los norteamericanos una interrogante está siempre presente: ¿qué nos hace libres? El norteamericano promedio raramente toma pleno conocimiento de su identidad religiosa, pero en su praxis cotidiana ésta adquiere formas que históricamente ya no son cristianismo. El tema es controversial y ha sido reconocido por algunos presbiterianos, como Philip J. Lee, que critican los rasgos gnósticos de esta identidad. La religión Americana. México, Taurus, 2009, pp. 17-42.Véase las notas 9 y 10 de este capítulo.8 Ridley. Op. cit., pp. 147-150.9 El entusiasmo por una tradición revivalista de larga data; el gnosticismo por el dualismo moral y mítico de ser parte integral de la chispa divina; y el orfismo por la recurrencia extática y chamánica de la experiencia religiosa, tanto individual como la colectiva. Bloom. Op. cit., 2009, pp. 43-57.10 Que descansa en tres principios medulares: primero, el individuo se asume como anterior a la creación; segundo, el sentido histórico y no conformista de la experiencia religiosa y política; tercero, el sentimiento de soledad que genera la libertad espiritual. Ibíd., pp. 97-113.11 Emma Hardinge Britten. Modern American Spiritualism. A Twenty Year ’ Record o f the Communion Between Earth and the World o f Spirits. 3® edición. Nueva York, Publicado por el autor, 229 East Sixtieth Street, 1870, p. 21 ss.12 Aunque otra fuente menciona que Margaret fue la única que se mudó a Rochester. Arthur Connan Doyle. Historia del espiritismo. [s. l.], Federación Espirita Española, 2005, pp. 42-43.

84

3 Desde entonces los críticos acusaron al espiritismo de atentar contra el vínculo familiar.14 En una sesión de las hermanas Fox en Nueva York, en 1850, asistieron importantes hombres de letras e intelectuales entre los que estaban el novelista John Fenimore Cooper y el político e historiador George Bancroft. Ibid., pp. 48-49.15 Louis Figuier. Historie du merveilleux dans le temps modernes. Les tables tournantes, les médiums et les sprits. París, Labraire de L. Hachette et Cie , Rue Pierre-Sarrazin No 14, tomo 4, 1860, pp. 227-228.16 Cerca de catorce mil firmas respaldaron la petición. En Europa, en los países católicos, semejantes consultas se dirigieron no a los gobiernos nacionales, sino a la Santa Sede. El Papa condenó oficialmente el espiritismo en la encíclica dirigida a todos los obispos el 30 de julio de 1856. En ésta se les pedía que combatieran los progresos de esta creencia. Se afirmó que todo eso era, como las revoluciones políticas, obra del Diablo.17 Para entender esto hay que leer como un espíritu le “comunicó” , en 1861, a Emma Hardinge que Dios caminaba en Norteamérica, el nuevo Jardín del Edén, y como los estadounidenses eran los nuevos Adanes. Emma Hardinge Britten. America and Her Destiny: Inspirational Discourse. 2® edición. Nueva York, Robert M. de Witt Publisher, 18 Frankfort Street, 1861.18 Collen McDonell y Bernhard Lang. Historia del Cielo. Madrid, Taurus, 2001, pp. 542-543.19 Alexis de Tocqueville. La democracia en América. México, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 493 ss.20 Ivonne Castellan. ¡El espiritismo! México, Ediciones de la Cruz O., 2001, p. 98.21 Sobre la controversia contemporánea acerca de la relación de la religión con la biología véase Walter Burket.La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas. Barcelona, Acantilado, 2009, capítulo I.22 Véase John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, capítulos IV y V.23 Al respecto Carl Gustav Carus dijo: “El inconsciente es la expresión subjetiva que designa aquello que objetivamente conocemos con el nombre de naturaleza”, Albert Beguin. El alma romántica y el sueño. Ensayo sobre el romanticismo alemán y la poesía francesa. México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 162 ss.24 Que comienza con la Historia del alma (1830) del propio Von Shubert. Ibid., p. 136 ss.25 Bruno Snell. El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos. Barcelona, Acantilado, 2000, p. 17 ss.26 Jan N. Bremmer. El concepto del alma en la antigua Grecia. Madrid, Siruela, 2002, p. 19 ss.27 Los animales registrados son diversos pero destacan ratones, aves, escarabajos, abejorros, lagartijas, moscas y mariposas, por mencionar sólo algunos. Los relatos coinciden en señalar que durante el sueño el alma zoomorfa sale de la boca de una persona para explorar el mundo. Para más detalles véanse Bremmer. Op. cit., p. 95 ss; Claude Lecouteux. Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2004, p. 76 ss y 108 ss.28 Philippe Aries. Morir en Occidente, desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2007, p. 198 ss.29 Edgard Morin. El hombre y la muerte. Barcelona, Kairós, 2007, pp. 141-165.30 Relatos que también existían en el México colonial e independiente. Véase el capítulo 4.31 Jean Delumeau. El miedo en occidente. (Siglos X IV -XVIII.) Una ciudad sitiada. México, Taurus, 2008, pp. 130-131.32 Félix Sarda y Salvany. ¿Qué hay sobre el espiritismo? Cuatro palabras sobre esta secta. Puebla, Tip. del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía Núm. 8, 1881, pp. 42-44.33 El Papa Inocencio III fue quien, en el siglo XIII, oficializó la existencia del Purgatorio. A través de éste se pudo controlar una inquietud social acerca de la idea de la dicotomía del Cielo con el Infierno. Un tiempo de espera demasiado largo, antes del juicio final, pudo convertirse en un camino de purificación de los pecados del alma. Jacques Le Goff. El nacimiento del purgatorio. Madrid, Taurus, 1981, p. 69 ss.34 Así, a finales del siglo XII, para la Iglesia todo fantasma era un poseso del Diablo de tal suerte que sólo los muertos que aparecían en los buenos sueños fueron aceptados como revelaciones de los ángeles. Claude Lecouteux. Fantasmas y aparecidos en la Edad Media. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998, pp. 55-66.35 Los antecedentes de los ejemplos datan del siglo XII. María Concepción Lugo. “El Purgatorio a través de los ‘ejemplos’ tridentinos y postridentinos y su difusión en la Nueva España”, en Muerte y vida en el más allá. España y América, siglos XVI-XVIII. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 249-257.36 Jonathan Sperber. The European Revolutions, 1848-1851. Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 113-117.

85

7 Gareth Stedman Jones. “The Mid-Century Crisis and the 1848 Revolutions: A Critical Comment”, en Theory and Society. Vol. 12, Núm. 4, Julio de 1983, pp. 505-519.38 Sobre la relación entre la publicidad y el secreto véase Reinhart Kosellec. Crítica y crisis: un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid, Trotta/ Universidad Autónoma de Madrid, 2007, pp. 75-93.39 Pierre Rosanvallon. El modelo político francés. La sociedad civil contra el jacobinismo, de 1789 hasta nuestros días. Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p. 25 ss.40 Sperber. Op. cit., p. 51.41 Charles Fourier. Œuvres complètes. La théorie de l ’unite universelle. París, Anthropos, tomo 3, 1966, pp. 325-326.42 Louis-Auguste Blanqui. La eternidad a través de los astros. Hipótesis astronómica. México, Siglo XXI, 2000, p. 52. Las cursivas son del autor.43 Sobre el concepto de “reducción de la complejidad” véase Niklas Lumann. Sociología de la religión. México, Herder/Universidad Iberoamericana, 2009, pp. 75-94.44 Véase Immanuel Kant. Filosofía de la historia. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 123-145.45 Figuier. Op. cit., p. 242 ss.46 Varios de sus datos biográficos provienen de Henri Hausse. Biographie de Allan Kardec. [s. l.], Encyclopédie Spirite, 2006. (http://www. spiritisme. net)47 Algunas de estas obras llevan los títulos siguientes: Plan propuesto para mejorar la instrucción pública (1828); Curso práctico y teórico de aritmética (1831); y Catecismo gramatical de la lengua francesa (1848).48 Marion Aubrée y François Laplantine. La table, le livre et les esprits. Naissance, évolution et actualité du mouvement social spirite entre France et Brésil. París, Jean-Claude Lattès, 1990, pp. 24-27.49 Ibid., pp. 28-30.50 Opinión expresada en 1875 por Alexander Asakof en la revista London Spiritualist en donde reivindicó el nombre de Celina Japhet a quien tuvo la oportunidad de entrevistar personalmente. Emma Hardinge Britten.Nineteenth Century Milacres or Spirits and Their Work in Every Country o f the Earth. A Complete Historical Compendium o f the Great Movement Know as “Modern Spiritualism". Londres, Publicado por William Britten, The Limes, Humphrey Street, Cheetam Hill, 1883, p. 45 ss.51 Kant. Loc. cit.52 Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 30-32.53 Edgar Bodenheimer. Teoría del derecho. México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 188-193.54 Jürgen Habermas. —¿Cómo es posible la legitimidad por vía de la legalidad?”, en Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1998, pp. 131-172.55 Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 79-81.56 Burrow. Op. cit., p. 87 ss.57 En la filosofía de Spinoza se planteaba la posibilidad de la metempsicosis. H. G. Hubbeling. Spinoza. Barcelona, Herder, 1981, pp. 69-74 y 88-91.58 —Charles Fourier, Louis Jordan et la réincarnation”, Reveu Spirite. México, diciembre de 1862, pp. 374-377; —Jean Reynaud et les précurseurs du Spiritisme”, Revue Spirite. México, agosto de 1863, pp. 229-235.59 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. —Las cinco alternativas de la humanidad” , en La Ilustración Espírita. Guanajuato, 1 de septiembre de 1872, pp. 37-39.60 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El libro de los espíritus. Barcelona, Sirio, 2006, p .103 ss.61 Tocqueville. Op. cit., p. 412.62 Rivail. El libro de los^Op. cit., p. 159.63 Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, 1897, pp. 57-64.64 David J. Hess. Spirits and Scientists. Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park: Pennsylvannia, The Pennsylvannia State University Press, 1991, pp. 13-36.65 Castellan. Op. cit., pp. 79-84.66 Véanse Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006,pp. 49-83; Hess. Op. cit., pp. 59-79; Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 71-78.67 En 1858 la Virgen Inmaculada se apareció a la pastora Benardette Soubirous; dos años antes el papa Pío IX había proclamado el dogma de la Inmaculada. Los milagros ocurridos en la gruta de Lourdes dividieron a los médicos, unos los certificaron como verdaderos y otros buscaron la causa médica como episodios de histeria colectiva. Gonzalo R. Lafora. Don Juan, los milagros y otros ensayos. Madrid, Alianza Editorial, 1975, pp. 6077.68 Sharp. Op. cit., pp. 163-199.

http://www

86

9 Algunos estudios agrupan estas corrientes intelectuales bajo el rubro genérico de “esoterismo”. Jean -Pierre Laurant. “Características generales del esoterismo del siglo XIX”, en Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Barcelona, Paidós, 2000, pp. 369-382.70 René Guénon. La metafísica oriental. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998.71 Castellan. Op. cit., pp. 74-79.72 Roberto Amadu. El ocultismo. Esquema de un mundo viviente. México, Compañía General de Ediciones S. A., 1954, p. 15 ss.73 Véase la introducción de M. E. Littré. Eusebio Salverte. Las ciencias ocultas. Ensayo sobre la magia, los prodigios y los milagros. Barcelona, Alta Fulla, 1998.74 La Sociedad de Investigaciones Psíquicas se fundó en 1882. Su primer presidente fue Henry Sidwick y entre sus filas estuvieron miembros de la intelectualidad universitaria británica, entre los que destacan están Oliver Lodge, F. W. H. Myers, W. F. Barret. Algunos de ellos estaban comprometidos con el estudio de la teosofía; por los demás, los criterios de objetividad científica de la sociedad dejaron mucho que desear. Véase Janet Oppenheim. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1914. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 111 ss.

Capítulo 3

Liberalismo y secularización en México

El objetivo del presente capítulo es ofrecer una revisión historiográfica de cómo se ha

entendido el liberalismo en México. El esfuerzo se hace necesario porque es la ideología que

introdujo la modernidad en una sociedad anclada en valores tradicionales. Pero este

hecho obvio no lo es tanto cuando consideramos que el liberalismo desde sus orígenes (ya lo

hemos visto en el capítulo 1) contiene elementos conceptuales que no son exclusivamente

políticos y económicos.

A menudo se considera que liberalismo y secularización van de la mano. Sin

embargo, la categoría misma de “secular” resulta problemática definir. Si por secularización

entendemos descristianización corremos el riesgo de omitir los contenidos teológicos del

liberalismo que nunca desaparecieron, pues sólo se modificaron en una metafísica que

motivó el ataque del positivismo. Los positivistas mexicanos sacaron el cadáver del ropero

y lo expusieron al escrutinio público. No obstante, éstos también fueron susceptibles a

defender el liberalismo como un mito fundacional.

Entender las aporías del liberalismo mexicano implica aceptar que estamos ante un

lenguaje híbrido. Por tal razón, su elasticidad conceptual le permitió ser penetrado por otros

discursos que la modernidad ha creado. El espiritismo se introdujo en los recovecos que

posibilitaron la metafísica del liberalismo. El contexto de su recepción en México estaba

condicionado por numerosas interpretaciones de la modernidad. La mayoría de éstas eran

contradictorias entre sí, pero con coincidencias que es importante destacar.

La secularización

No hay una única definición de liberalismo. Para algunos es tanto una doctrina como un

hábito mental y parte de la creencia simple de que es posible impulsar el bienestar social

concediendo al individuo una mayor iniciativa.1 Otros historiadores asumen que expresa

un tipo de esencia espiritual que tiene en la libertad política su valor principal. Desde el

punto de vista del desarrollo del capitalismo es una creencia que ha justificado la

propiedad privada y la economía de mercado. Su aparición se vincula al proceso de

secularización.

88

La formación del Estado en la Edad Moderna contribuyó a la erosión del poder de la

Iglesia , cuyo proceso arranca en la Reforma del siglo XVI. Allí están las raíces del proceso

de la secularización y el encumbramiento del liberalismo como ideología del nuevo orden

económico. El concepto de la secularización tiene su origen en el derecho canónico y

significaba el tránsito de un estado religioso a otro mundano. En el siglo XVII en el derecho

político significaba el paso de los bienes religiosos a manos privadas. Hacia finales del siglo

XVIII se convirtió en una categoría de la filosofía de la historia.

La secularización es la erosión de la pertenencia de lo religioso en la sociedad y la

“laicidad” es la reducción de la importancia de la religión como institución. La evolución

histórica de la secularización y la laicidad no son las mismas. En algunas naciones se tuvo

que pasar por varios umbrales antes del establecimiento definitivo de una separación del

Estado y la Iglesia. 4

Si la secularización implicó sólo un cambio de forma en las antiguas esperanzas

escatológicas o, por el contrario, éstas sean modificado en sus contenidos, es un debate aún

no resuelto. Para Reinhart Koselleck la secularización se vive temporalmente como una

aceleración de la historia, en cambio para Hans Blumenberg se apoya en la noción

“infinitud” del mundo que concibe el progreso bajo la autonomía plena del hombre. 5

Liberalismo y secularización en México

En México la separación de la Iglesia y el Estado se concretó con las Leyes de Reforma

que se incorporaron a la Constitución de 1857: el artículo 3 excluyó a la Iglesia de la

enseñanza; el artículo 13 (Ley Juárez de 1855) puso fin a los privilegios y tribunales

especiales; el artículo 27 (Ley Lerdo de 1856) desamortizó los bienes eclesiásticos; los

artículos 56 y 57 prohibieron la elección a la diputación y la presidencia a los miembros del

clero; y el artículo 123 permitió al Estado intervenir en materia de culto. No obstante, la

aplicación de la norma enfrentó oposición y precipitó una crisis política.6 La elite gobernante

tuvo que negociar con la sociedad la aplicación de una norma constitucional de carácter

laico. El conflicto político que esto generó fue un importante factor de erosión de la

legitimidad de los gobiernos mexicanos.

La secularización de la sociedad mexicana se hizo bajo los principios del liberalismo.

José María Luis Mora se inspiró en la tradición reformista española para iniciar este proceso.

89

Sin embargo, él nunca consideró que esto implicase un ataque en contra de la ortodoxia

doctrinal del catolicismo. La Constitución de Cádiz de 1812 reconoció al catolicismo como

religión oficial, de igual forma sucedió con la Constitución de Apatzingán de 1814, el Plan

de Iguala y la Constitución de 1824.

Tanto los liberales como los conservadores mexicanos no tuvieron diferencias

sustanciales acerca de la secularización. Ambos grupos retomaron como bandera política la

concepción regalista que el Estado debía ejercer el patronato sobre la Iglesia. Inicialmenten

los conceptos de secular y patronato se confundían. La secularización comenzó con la

separación de las esferas espiritual y política y no con la libertad de cultos. Dicho en otra

forma, el laicismo en la sociedad mexicana partió de un conflicto político y no de la

promoción de la tolerancia social. La negativa del Vaticano a reconocer el patronato

contribuyó a esta transformación.

Ante esta situación los liberales optaron por la separación radical del Estado y de la

Iglesia. Las leyes de Reforma redujeron a la Iglesia a una organización de carácter privado.

En México, en el contexto latinoamericano, esta separación resultó excepcional pues otraso

naciones optaron por el concordato. La Iglesia mexicana encontró la manera de sobrevivir

a los embates de la secularización. Para Roberto Blancarte la sociedad mexicana ha

evolucionado hacia una fuerte cultura secular. El resultado histórico de dicho proceso ha sido

un creciente pluralismo religioso.9 Sin embargo, la secularización que el liberalismo impulsó

desde sus orígenes tuvo contradicciones que nunca resolvió.

La filosofía utilitarista inglesa fue una de las fuentes de inspiración de los liberales

mexicanos que estimuló su individualismo económico. El utilitarismo era una visión

materialista de la vida que negaba la existencia de derechos inalienables o naturales. Para

Jeremy Bentham éstos sólo podían existir si eran útiles para la sociedad. Por eso los

derechos corporativos los consideraba metafísicos. Mora y otros liberales mexicanos

retomaron sus tesis. El primer liberalismo también tuvo como fuente de inspiración a

Benjamin Constant. La defensa constitucional de los derechos políticos para Constant fue

una parte medular del credo liberal.10 Ambas facetas del liberalismo en México eran

elitistas, defendían la propiedad y criticaban el principio de soberanía del pueblo de Jean

Jacques Rousseau. Para los liberales mexicanos la libertad era mejor salvaguardada por los

tenedores de la propiedad privada.11 Mora en particular fue enemigo de las tesis igualitaristas

90

de Rousseau. No dirigió su ataque a los principios cristianos de la religión católica, sino a

los poderes temporales de la Iglesia. La mayoría de los liberales no eran irreligiosos y la

práctica de la masonería así lo muestra.

Para Charles A. Hale el liberalismo en México hacia 1833 proyectó crear una

sociedad secularizada que cambiará los valores religiosos y corporativos por los utilitaristas.

Hale distingue entre un utilitarismo de espíritu y otro doctrinario (es decir, entre una

interpretación pragmática y otra más radical). Los mexicanos eran utilitaristas de espíritu,

pues nunca llegaron al radicalismo ateo de Bentham y Helvecio. La doctrina utilitarista era

radicalmente atea, en cambio el espíritu utilitarista de los liberales mexicanos le daba un

papel relevante a la Iglesia en la vida civil. La tolerancia religiosa fue defendida por el

primer liberalismo bajo criterios utilitaristas, pero pocos esfuerzos se hicieron para

establecerla sobre bases reales (con la excepción de Joaquín Fernández de Lizardi). La13intolerancia oficial en la religión no se suprimió sino hasta 1853.

Desde sus inicios el liberalismo fue afectado por interpretaciones heterodoxas. En

realidad existieron varios liberalismos mexicanos. Antonio Annino ha explicado como la

Constitución de Cádiz de 1812 generó un cambio del concepto de ciudadanía en las regiones

periféricas del imperio español. Un “liberalismo pueblerino” surgió con un fuerte arraigo en

el territorio local, celoso de las tradiciones comunitarias.14 La tensión entre tradición y

modernidad involucró a diversos grupos sociales. El cambio fue rápido y la modificación

del concepto de ciudadanía ocurrió en un corto lapso. Fue un momento pragmático que tuvo

efectos de largo plazo. El ayuntamiento liberal fue el instrumento que tuvieron las

comunidades indígenas para defenderse de la amenaza de la igualdad liberal. Así, las

prácticas de justicia corporativos de las comunidades indígenas sobrevivieron bajo el amparo

de la constitución y esta situación no fue cuestionada por los liberales hasta las leyes de

Reforma.15 Nació así un “liberalismo corporativo” singular.

Recientes estudios sobre el liberalismo en México coinciden en señalar su carácter

sincrético. En el plano religioso este proceso también ocurrió. Para Annino la mentalidad

religiosa de la población mexicana no sólo era católica, sino que seguía una cultura religiosa

específica y que define como “barroca”. En los pueblos se practicaba un catolicismo

diferente al de la elite. Desde el periodo colonial las elites políticas y eclesiásticas hicieron

todo lo posible por controlar las milagrerías y los cultos locales. De hecho, los actos cívicos

91

desde la Constitución de Cádiz estuvieron mezclados con juramentos, procesiones y

simbolismos cristianos.16 Se adaptaron los modelos de las fiestas de los santos patronos a

las celebraciones cívicas. Los gobernantes hacían una constante mezcla de los asuntos

civiles y religiosos. Esto fue cierto hasta antes de la Reforma.

Lo fundamental del argumento de Annino plantea que la asimilación del liberalismo en

los pueblos no fue un proceso catastrófico que amenazara las identidades comunitarias.

Además, sugiere que en el conflicto entre una visión secularizada (particularmente entre las

elites) de la sociedad y otra no secularizada (en los pueblos) era menos importante que las

tensiones no resueltas del catolicismo novohispano, esto es, de las relaciones del Estado con

la sociedad. El jusnaturalismo católico, dice, expresó mejor el tono de la disputa entre

“ilustrados” y “barrocos”, los primeros defendían el concepto absolutista de soberanía y los17segundos la noción pactista de una sociedad organizada en cuerpos.

En realidad, la Iglesia católica también combatió el liberalismo para arrebatarle el

dominio del imaginario patrio. Desde 1821 el clero mexicano asumió un papel protagónico

en la elaboración de la imagen de una “nación católica”. El discurso bíblico de la Iglesia

justificó la independencia nacional sobre premisas providencialistas. Asimismo su papel de

guía moral de los mexicanos lo reafirmó con su estrecha colaboración con los gobiernos

liberales y conservadores. Incluso la suspensión del patronato en 1821 no interrumpió la

relación del Estado con la Iglesia. No obstante, el enorme esfuerzo financiero desplegado

por la Iglesia para apoyar la precarias finanzas del gobierno terminaron haciéndola

vulnerable. Hacia 1846 este agotamiento ya era evidente. Los seglares y clericales usaban

un discurso cívico que se asoció el liberalismo, el republicanismo y la Providencia. Los

cambios de turno en el gobierno fueron interpretados en términos de la intervención de Dios

en los asuntos humanos. Al comienzo el clero intentó hacer compatibles los valores

modernos con los cristianos. Pero esto cambió hacia la década de 1850 bajo la embestida de

un liberalismo cada vez más radical. 19 A partir de entonces la oposición temporal entre el

progresismo liberal y el providencialismo católico se hizo más notoria.

La sacralización de lo cívico tuvo similitudes con la sacralización religiosa. Por

ejemplo, la disputa entre monarquía y república generó un cambio de significación de las

fechas conmemorativas de la Independencia. En 1846 el intento de los conservadores por

implantar una monarquía generó una respuesta en los liberales quienes eliminaron

92

definitivamente a Iturbide de su panteón de héroes. La imagen de Hidalgo, por el contrario,

comenzó a fijarse como la de “padre” del México independiente. La figura de un sacerdote

católico se erigía como el defensor de los derechos del hombre y la nacionalidad mexicana.

Para Guillermo Prieto el cristianismo fue el primer liberalismo de la historia. Miguel20Buenrostro incluso afirmó en 1856 la existencia de un republicanismo cristiano.

El liberalismo hacia la segunda mitad del siglo XIX adquirió otra fisonomía. Un

cambio que David Brading vincula con la adopción del republicanismo clásico que desplazó

el componente utilitarista que lo caracterizó al principio. Alan Knight también coincide en

señalar que este cambio entre ideología y práctica determinó la evolución de liberalismo.

Identifica tres tipos de liberalismos: el popular campesino; el constitucionalista de clase

media urbana; y el centralista “desarrollista”. El capitalismo y la democracia de mercado

calaron en la mentalidad de las clases sociales, sobre todo en los sectores medios. Esta

transformación se hizo notoria sobre todo después de 1870. Como resultado del crecimiento

económico se adoptaron religiones que fomentaron la disciplina, la higiene, el ahorro, el22control eficiente del tiempo y el afán de ganancia.

Para François-Xavier Guerra el deísmo (y en menor medida el agnosticismo) fue la

religión de la mayoría los liberales radicales. El primer liberalismo tenía más interés en

atacar los privilegios corporativos de la Iglesia, que en revisar los dogmas del cristianismo.

Un segundo liberalismo intentó cambiar la religión de los mexicanos. Jean Pierre Bastian

coincide con este punto de vista. Pero en la década de 1850 cambió esta circunstancia.

En la primera mitad del siglo XIX no todos los defensores del catolicismo mexicano

eran hostiles al liberalismo. En este sentido, se puede hacer la distinción entre un liberalismo

católico y el “ultraliberalismo”. Es decir, en los miembros del clero se daban diversas

tendencias políticas algunas de ellas muy conservadoras, pero otras más democráticas. Según

Brian Connaughton, en el punto crítico —cuando comenzó la Reforma en 1854— los

defensores de la Iglesia aún eran reticentes para condenar el liberalismo. Los eclesiásticos

utilizaban el lenguaje republicano liberal para defender los derechos de la Iglesia. Así, hasta

1834, los portavoces de la Iglesia apoyaron abiertamente a la república y repudiaban el

radicalismo liberal. Según Connaughton, en la década de los 1850 ocurrió una “mudanza de

valores” entre la población. Tras el rostro del anticlericalismo se asomó el rostro hostil de un

u ti l i ta r is m o c a d a v e z m á s ra d ic a l. 24

93

Los años de 1848 a 1853, señala Elías Palti, se caracterizan por una polarización

creciente del discurso político que redefine ideológicamente la noción de “partido” de una

organización circunstancial a un sentido más definido, pero al mismo tiempo más

irreconciliable y radical. Este momento “estratégico” del discurso era notoriamente menos

preocupado por construir la opinión publica con base en la Verdad para continuar la política

por otros medios, lo cual implicó un agotamiento del concepto deliberativo de opinión

pública. El debate político adquirió un tono agónico de la lucha entre la república frente a la

monarquía como la forma de gobierno deseable para el país. En ese sentido el discurso

conservador (con el periódico El Universal como principal exponente) denunciaba el espíritu

de “imitación” de los liberales mexicanos por los efectos perniciosos de las revoluciones de

1848. Se argumentó lo innecesario poner atención a las teorías políticas y sí a la forma

efectiva de la organización de la sociedad. La lectura de Juan Donoso Cortés reforzó el

discurso conservador desde una perspectiva teológica cada vez más manifiesta.26

Sin embargo, sólo hasta después de 1857, así como en los primeros años de la década

de 1860, se consolidó una escuela de pensamiento católica abiertamente hostil al

liberalismo. Los bienes del clero y el papel de la Iglesia de la sociedad estaban en el centro

de la crisis. La ruptura de relaciones diplomáticas del gobierno mexicano con el Vaticano,

en 1860, fue un momento importante de la separación del Estado y la Iglesia. Así, el

gobierno de Benito Juárez alentó un cisma dentro de la Iglesia mexicana, pero no tuvo

éxito. Decidió entonces impulsar la llegada de los protestantes en México. Sebastián Lerdo

de Tejada continuó con esta política. La consolidación en el poder de Porfirio Díaz no

interrumpió la llegada de protestantes. En la década de 1890 su gobierno relajó la aplicación

de las leyes de Reforma. El principal beneficiado fue el clero mexicano que comenzó a

recuperar espacios en la sociedad. Según Bastian el apoyo del régimen porfirista al clero

católico colocó a los protestantes en las filas de la oposición política.29

El Antiguo Régimen y la Pax Porfiriana

Cuando apareció México: Del Antiguo Régimen a la Revolución en 1985 lo hizo en el marco

de un debate más amplio acerca del carácter de las revoluciones burguesas en la historia

moderna. La historiografía jacobina sobre el carácter social de la Revolución Francesa fue

sometida a una minuciosa crítica. Hasta entonces el proceso revolucionario había sido visto,

94

por los marxistas sobre todo, como el medio de transformación de sistema feudal hacia el

capitalismo. Después de 1945 en Europa y los Estados Unidos se sostuvo (principalmente

entre los historiadores anglosajones) que la revolución de 1789 formaba parte de un proceso

más general de “revoluciones atlánticas” que minaban el carácter supuestamente original del

caso francés.

El periodo 1780-1850 fue una época de excepcional agitación política en el hemisferio30occidental. Por lo tanto, las causas de la Revolución habrían de buscarse fuera de Francia.

Sin embargo, para los historiadores franceses este hecho no le quitaba originalidad al caso

francés. La Revolución de 1789 siguió una lógica única que no se presentó en otras regiones.31En circunstancias históricas diferentes no hubiera ocurrido.

Más incisiva resultó la crítica que la Revolución construyó una genealogía de sí

misma. Se negó el carácter predominante de “clase”, pues al revisarse las categorías de

“burgués” o “aristocracia” resultó problemático ubicarlas en el marco de las teorías

marxistas. En la Francia del Antiguo Régimen había aristócratas que emprendían negocios y

burgueses que se comportaban como aristócratas. El historiador francés François Furet

remplazó el concepto de burguesía por una noción más comprehensiva: la “elite cultural”.32Fue ésta la que impulsó el movimiento revolucionario.

Al seguir las tesis de Alexis de Tocqueville, Furet concluyó que la Revolución fue más

la culminación que un comienzo. Un aparato burocrático centralizado fue su resultado más

perdurable. Los revolucionarios lo único que hicieron fue terminar el trabajo de

centralización estatal iniciado por los reyes franceses. Por lo tanto, esto es lo importante,

Furet sostenía que una revolución sólo “traduce” dos modalidades de acción política: la

violencia e ideología. La Revolución es un discurso escatológico que rebautiza lo ya

existente como novedad.34

El influjo del modelo teórico de Furet fue reconocido por Guerra. Frente a la

explicación que contrapone la retórica con la realidad como la causa de los desajustes

políticos del siglo XIX mexicano, la propuesta de Guerra resultó novedosa. Primero,

recuperó la autonomía de los aspectos ideológicos y políticos en la historia; segundo, hizo

ver que lo que Rabasa y Cosío denominaban como el “periodo formativo” del sistema

político mexicano tuvo más continuidades con el Porfiriato de las que pudieron éstos haber

95

admitido. Antes que la ausencia de un modelo sobre la cual escribir la versión liberal de la

historia y el progreso; la modernidad tuvo que negociar con una cultura política antigua.

La Pax Porfiriana se explica en función de pactos de actores sociales que se asumen

como cuerpos antes que como individuos. Rabasa estaba en lo cierto en atribuir a estas

costumbres políticas un papel relevante en las relaciones entre gobernantes y gobernados. El

Porfiriato, dice Guerra, fue un régimen de compromiso y equilibrio entre estos dos sectores a

través de intermediarios locales. En todo caso, en el marco de una “sociedad holista” (una

sociedad ordenada jerárquicamente), existieron procesos a través de los cuales la

modernidad penetró algunos sectores de la sociedad y que estimuló el nacimiento de una

elite cultural moderna.

El término de sociedad holista originalmente lo utilizó el antropólogo Louis Dumont

para caracterizar a las sociedades no igualitarias (de las cuales la India es el caso más

extremo). La definición es necesariamente aproximativa, pues no todas las sociedades

holistas acentúan la jerarquía en idéntico grado, ni todas las sociedades igualitarias lo son en

realidad. La igualdad y la jerarquía se hallan variablemente combinadas en las sociedades

históricamente construidas. Para Dumont, las sociedades jerárquicas e igualitarias generan

en una configuración ideológica particular, inconsciente incluso, que sólo el estudio

empírico es capaz de sacar a la luz. El hilo conductor para este análisis es observar cómo en

las sociedades tradicionales ha ocurrido la sucesiva ruptura histórica, primero, entre la

política y la religión y, segundo, entre la política y la economía. 36

En las sociedades modernas este proceso ha implicado la atomización del espacio

social en individuos y no ya en “cuerpos”. En Hispanoamérica el proceso de la modernidad

(acelerado por la emergencia de las revoluciones iniciadas en 1808) ha necesitado de

“ecuaciones de transferencia”: primero, hacer intervenir directamente al pueblo en los

espacios públicos; segundo, la modificación simbólica y electoral de los sistemas de

representación del pueblo; y tercero, la adecuación de la noción de “opinión publica” a una

visión plural de los cuerpos de percibir el espacio social y el autogobierno. Guerra se da

cuenta que los agentes concretos que impulsaron la doble ruptura antes señalada era la elite

cultural, pero a este esfuerzo se opuso la sociedad tradicional. El pueblo real se contraponía

al pueblo ficticio e imaginado por dicha elite. Tal abismo fue un factor importante de

inestabilidad política.

96

Mucho debe Guerra a la noción de Dumont de entender este proceso de la modernidad

como una “revolución de valores”. Un problema que, por lo demás, tiene que explicarse en

términos culturales globales e incluso civilizatorios. En sus posteriores trabajos más bien

habla del contexto específicamente hispano (incluso latino, a fin de incluir a Brasil y Francia)

de entender la sociedad holista. Por eso las revoluciones hispánicas son sorprendentemente

similares no obstante sus especificidades locales. ¿Qué tan tradicional era la sociedad

holista hispanoamericana? Gradualmente Guerra fue matizando sus juicios, así que en vez

de oponer una dicotomía irreconciliable entre tradición y modernidad, en sus últimos ensayos

optó mejor hablar de “hibridaciones” para explicar la transacción que los actores sociales

(ya sea a nivel individual o colectivo) hicieron entre los valores tradicionales con los

modernos, lo cual, como ha señalado Elías Palti, lo hace estar más cercas del concepto

habermasiano de entender la modernidad como la emergencia de un espacio público de

crítica y negociación, no obstante su renuencia inicial aceptarlo.40 En su desarrollo histórico

la sociedad holista se transformó, lo cual implicó un proceso deliberativo que, no obstante

sus altibajos y contradicciones, cambió necesariamente la sociedad tradicional de origen

hispánico.

La hegemonía del positivismo

Los críticos de la Constitución de 1857 fueron la Iglesia y los conservadores seglares, así

como una facción del partido liberal que comenzó a tomar el poder hacia 1880. Esta escisión

dentro del liberalismo marca un momento ideológico importante. Implicó un cambio de

énfasis más que de temáticas en la discusión sobre la modernización. Se buscó presionar los

procesos sociales que condujesen a la aceleración del crecimiento económico. Una visión

más sustantiva, materialista y pragmática de la vida ganó espacios en el gobierno. Los

positivistas pusieron énfasis en el carácter “metafìsico” de los derechos políticos que el

primer liberalismo había considerado como la pieza clave del proyecto de modernización. La

discusión condujo al reconocimiento de la inaplicabilidad de la norma constitucional a las

condiciones sociales de México.

Hay un nexo entre el liberalismo utilitarista y el positivismo. Ambas creencias partían

de la misma tesis que considera a la experiencia como el soporte sobre el cual se fincan los

97

juicios del hombre.41 Así la sociedad y su evolución histórica (incluso biológica) eran el

único criterio sobre el cual establecer el funcionamiento real del Estado.

El positivismo tuvo influencia en múltiples áreas de la vida institucional y cultural de

México. La educación, la medicina, el derecho, la política, la economía vieron en la

ingeniería social el instrumento para establecer los criterios del progreso material de la

nación. Se trata sobre todo de una ideología materialista que mide el avance del

conocimiento en cantidades y cifras. La ciencia aglutinó el consenso del los positivistas

acerca del significado de la realidad; ésta no se conocía con ideas a priori., sino a partir del

trabajo y sometimiento de la naturaleza. Los positivistas más que ocuparse del problema de

la verdad, les preocupaba la utilización instrumental de la misma. Cualquier indagación

genética sobre lo verdadero se consideró una recapitulación metafísica. Ni siquiera al hombre

se le concibió una esencia. Éste era lo que la naturaleza, generosa o avara, dictaba. El

determinismo de clase y el evolucionismo biológico resultaban más decisivos que cualquier

predica humanista.

El autoritarismo para los positivistas fue la salida realista que la política requería para

la sociedad mexicana. Sin embargo, algunos positivistas mexicanos, Justo Sierra es el más

destacado, fueron flexibles y reconocieron la importancia de las libertades políticas.

Esperaban que la evolución social del pueblo mexicano facilitase en el futuro el tránsito hacia

sistemas democráticos según los cánones occidentales de la época. Digamos que la

diferencia entre los viejos liberales y los positivistas era de grado y no de fondo. Los

primeros pensaban que la aplicación de los principios del liberalismo no se podía posponer y

los segundos que esta posibilidad era inviable si antes no se realizaba una transformación

material de la sociedad. Ambas ideologías defendían el progreso como un hecho de

civilización y divergían en todo caso sobre el significado trascendental de esto. La vieja

guardia liberal defendió los aspectos espirituales del progreso y los positivistas lo

consideraron un problema menor. Una diferencia sutil, pero importante a la hora de los

debates políticos. Por esa razón la relación entre positivismo y otras ideologías es

problemática por su mutua interacción conceptual. Así como no hubo un liberalismo puro,

tampoco existió un solo positivismo.

La aparición de la “opinión pública” en el siglo XIX estuvo vinculada a una

confrontación de valores. La política deliberativa nació del conflicto de elegir entre la

98

“verdad” que es objetiva o el reconocer su opacidad. La pérdida de la “verdad” abrió las

puertas a la politización y la discordia. Superarlo tensó al individuo en su actitud hacia los

valores tradicionales. Las fases de esta controversia condujeron a los debates sobre la

validez de la ley y la práctica constitucional. Mientras un sector de la intelectualidad buscó

construir la verdadera constitución, en la vida cotidiana siguió operando el pactismo. La

noción de contrato social descansó en aporías insolubles (elegir entre anarquía o

despotismo). Los pactos, por lo menos, ponían más atención en la voluntad política como42proceso permanente de negociación. El saber práctico (doxa) se impuso a la razón (ratio).

Para José E. Palti este problema ha sido mal planteado por los estudios

contemporáneos que hacen del liberalismo un modelo coherente que encontró un medio

hostil para su aplicación. Así, éstos a menudo introducen un pàthos oculto (cultura

tradicional, sociedad jerárquica), es decir, un demonio explicativo que tiene a la ratio por

norma. ¿Pero qué tal si es al revés? Es decir, si el liberalismo no es coherente de origen,

entonces su aplicación debe justificarse sobre otras bases. Quizás por este motivo vino

mezclado con religión y otras creencias no seculares que enfrentaron el tiempo histórico bajo

esperanzas escatológicas e incluso mitológicas.

Desde este ángulo la secularización ha generado sustitutos de religión que colocan al

liberalismo y otras ideologías de la modernidad en el marco de cosmogonías. El

positivismo planteó de manera más cruda el problema de fincar el orden social sólo como

una construcción artificial e intencional del hombre. Desechó incluso la deliberación

pública como mecanismo de acción de la política. Para los positivistas no había ciudadano

preformado y la sociedad debía ser objeto de un trabajo de transformación material. El

“hombre” mismo se volvió manipulable por el conocimiento y se dejó fuera cualquier

controversia filosófica sobre su esencia última.

La mitología liberal

El esfuerzo intelectual de Leopoldo Zea por encontrar un positivismo “mexicano” no estaba

descaminado. Su reflexión filosófica sobre el problema de la “verdad” convierte a las ideas

en un tema de interés histórico. Toda historia de los ideas, dice, habrá de remitir a la cultura

que los cobija y les confiere sus significados.43 Su estudio conduce a los problemas del

hombre en sus circunstancias particulares. Así, Zea suscribe la tesis de los ateneístas que

99

considera al positivismo como la ideología que sirvió a la hegemonía social y política de

una clase social. Fue importado para resolver necesidades locales y el esfuerzo teórico de su

aclimatación fue desconocido para las masas excepto por los efectos sociales (negativos o

positivos) que produjo.44 Los que lo conocieron fueron una minoría, la elite intelectual y

política que lo promovió o lo criticó.

La pregunta que suscita el trabajo de Zea es por qué el liberalismo experimentó un

mayor sincretismo que el positivismo. A excepción de los liberales que evolucionaron

intelectualmente hacia el positivismo, ésta fue la creencia de un reducido grupo. El debate

sobre la originalidad de esta ideología no se separa de sus vínculos con el liberalismo. Para

Daniel Cosío Villegas la distinción entre liberales y positivistas era clara, para Charles A.

Hale no.

El trabajo de Hale parte de una perspectiva diferente. El núcleo de su investigación

no es el positivismo, sino el liberalismo y sus múltiples vínculos semánticos. Al explicar

cuáles son los objetivos de su investigación dice que hace un estudio de las “ideas” y por

éste entiende un análisis crítico de sus significados históricos. Para Hale hay núcleos de

ideas en torno a las cuales giran otras y a veces se producen síntesis. La dialéctica que

genera esta interacción es lo que permite ubicar los esquemas de pensamiento que orientan a

los sujetos. No cuestiona que el liberalismo fue lo que continuó marcando las pautas de la

ideología de la mayoría de la elite mexicana hasta la Revolución. Pasó de ser una ideología

de lucha para convertirse en un “mito unificador”.

Desafortunadamente, Hale no define de manera explícita qué entiende por mito. El

significado uno lo deduce de los argumentos que ofrece. Lo utiliza como una expresión que

reproduce el prejuicio ilustrado que contrapone lo simbólico con la realidad. Lo anterior

tiene dos posibles explicaciones: primero, usa esta palabra como una figura retórica que

adorna su forma particular de escribir; segundo, él concibe que hay efectivamente

representaciones de la modernidad que tienen a las metáforas como forma de comprensión de

la vida. El mito es un tipo de metáfora en la cual la formulación de preguntas es más

importante que las respuestas ya que su función es fundamentar antes que ofrecer

explicaciones unívocas de la vida. Hale lo usa en esta doble acepción.

Hale detecta una serie de conflictos teóricos entre el liberalismo y el positivismo que

intenta resolver conceptualmente. Crítica a Zea porque éste entiende el positivismo como

100

una idea aislada que circuló sin contaminarse. Como ya señalé, Hale observa la dialéctica de

las ideas y cómo ocurren síntesis entre éstas. Para él el término “política científica” describe

de manera más adecuada el tono de los argumentos de los nuevos liberales. La ciencia del

siglo XIX y sus espectaculares avances eran el referente principal de conclusiones de este

grupo de cómo interpretar la realidad del país. Para los promotores de esta política los

ferrocarriles, el incremento de la población, la seguridad pública, la educación la técnica, la

higiene, y la laboriosidad, era lo que necesitaba el país. No obstante, estos anhelos también

los compartían otros grupos políticos no identificados con el positivismo. De hecho, como

clase social, la elite liberal mexicana (fuese positivista o no) en su conjunto veía con

suspicacia todos aquellos movimientos sociales que ponían en peligro los principios rectores

del sistema de mercado.

¿La mitología liberal resolvió paradojas identitarias? Sí, si la paradoja se resuelve

para quien vive el mito, lo ritualiza y lo repite; pero no para el observador externo que lo

denuncia como una falsificación de la realidad. Sin duda, hay un elemento “irracional” en

esta representación. Sin embargo, tal proceso no es irracional en el sentido de que el mito

permite la acción social. Para quien concibe la estructura del tiempo en una forma lineal y

progresiva le resulta extraño pensar en ciclos de repetición. Un tiempo lineal y cíclico

cohabita en la mente del hombre moderno.

Hale hace un esfuerzo para entender esta paradoja. El liberalismo en tanto ideología

del progreso no difería del positivismo en la estructura temporal; ambas eran lineales y

abiertas en su noción de progreso. Pero divergían en el uso instrumental de la razón. Para la

vieja guardia liberal la esperanza y el conocimiento iban de la mano del reconocimiento de

una esencia humana. (Como la noción de los derechos universales del hombre y del

ciudadano y que fue producto de la Ilustración.) No aceptaba que el escepticismo positivista

redujese la experiencia humana a una materialidad vacía. Tampoco los positivistas

mexicanos abandonaron su arraigo al mito liberal y se defendieron del estigma de ser

reaccionarios adoptando el lenguaje constitucionalista bajo otras premisas.

Conclusión

Si el liberalismo fue un mito unificador, actuó a partir de lo que es intuitivo y cerrado. Ha

tenido sus ciclos y devorado a otros discursos renovándolos. El liberalismo tiene una

101

identidad que le confiere una continuidad histórica a su discurso; el cual no cambia de

manera arbitraria. Sin embargo, su evolución ha descansado en discursos soterrados. Así, en

él se unen lo subjetivo y lo objetivo. Los seguidores de la política científica vincularon su

inseguridad en las certezas subjetivas del liberalismo. En este sentido, no eran más

racionalistas en su percepción de la realidad. Recapitularon en estructuras conceptuales que

ellos en otro momento de su evolución intelectual hubieran denunciado como religiosas e

irracionales. No niego la importancia de las causas sociales y económicas que están detrás de

la crisis del Porfiriato, pero éstas forman parte de un proceso cultural más amplio. La

importancia de la vida religiosa en la esfera pública también ejerció una presión en el sistema

político. El papel del espiritismo en dicho proceso radicó en ofrecer una ideología y una

mitología que se sincretizó con el liberalismo mexicano dando origen a nuevos procesos de

reelaboración conceptual. El liberalismo lo adoptó para dar continuidad al mito.

Notas y referencias

1 Harold J. Laski. El liberalismo europeo. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 14.2 Isaiah Berlin. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 220-231.3 Reinhart Koselleck. Aceleración, prognosis y secularización. Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 41-47.4 Jean Baubérot. Historia de la laicidad francesa. Zinacantepec, Estado de México, El Colegio Mexiquense, 2005, p. 40.5 Véase Karl Lowith. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 13-3; Reinhart Koselleck. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona, Paidós, 1993, pp. 21-40; Hans Blumenberg. La legitimación de la Edad Moderna. Barcelona, Pre-Textos, 2008, pp. 479-543.6 Jean Meyer. Historia de los cristianos en América Latina. Siglos X IX y XX. México, Jus, 1999, pp. 76-84.7 Charles A. Hale. El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821-1853). México, Siglo XXI, 1995, pp. 129-130.8 Roberto Blancarte. “Laicidad y secularización en México”, en La modernidad religiosa. Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 52-55.9 Ibid., pp. 57-58.10 Hale. Op. cit., pp. 58-64.11 Ibid., p. 9812 Ibid., pp. 165-167.13 Ibid., pp. 168-170.14 Antonio Annino. “Cádiz y la revolución territorial de los pueblos mexicanos, 1812-1821”, en Historia de las elecciones en América Latina, siglo XIX. De la formación del espacio político nacional. México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pp. 177-226.15 Antonio Annino. “El Jano bifronte: los pueblos y los orígenes del liberalismo en México”, en Crisis, reforma y revolución. México: historias de fm de siglo. México, Taurus/ Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001, p. 218.16 Ibid., p. 239.17 Ibid., pp. 242-243.18 Brian F. Connaughton. “El ocaso del proyecto de ‘nación católica’. Patronato virtual, préstamos, y presionesregionales, 1821-1856”, en Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. Zamora,

102

Michoacán, El Colegio de Michoacán/ Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas/ El Colegio de México, 1999, pp. 227-262.19 Brian F. Connaughton. Dimensiones de la identidad patriótica. Religión, política y regiones en México. Siglo XIX. México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Miguel Ángel Porrúa, 2001, pp. 123-135.20 Enrique Plascencia de la Parra. Independencia y nacionalismo a la luz del discurso conmemorativo (18251857). México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991, pp. 63, 74, 99, 105 y 109.21 David A. Brading. “Liberal Patriotism and the Mexican Reforma”, en Journal o f Latin American Studies. Vol. 20, parte I, mayo de 1988, pp. 27-48.22 Alan Knight. “El liberalismo mexicano desde la Reforma hasta la Revolución (una interpretación)”, en Historia Mexicana. Vol. XXXV, Núm. 1, julio-septiembre de 1985, pp. 67-69.23 François-Xavier Guerra. México: Del Antiguo Régimen a la Revolución. México, Fondo de Cultura Económica, 1995, tomo 1, pp. 162-165.24 Debo entender aquí que Brian F. Connaughton sugiere que este utilitarismo se volvió cada vez doctrinariosegún la distinción hecha por Charles Hale. “El enemigo íntimo: católicos y liberalismo en el México independiente, 1821-1860”, en Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México, siglo XIX . México, Fondo de Cultura Económica/ Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa, 2010, pp. 227-231.25 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 216-287.26 Brian Connaughton. “El catolicismo y la doma del ‘espíritu constitucional del siglo’: la fragua delnacionalismo conservador mexicano en El Universal tras la derrota bélica de 1846-1848”, en México: un siglo de historia constitucional (1808-1917): estudios y perspectivas. Cecilia Noriega y Alicia Salmerón,coordinadoras. México, Suprema Corte de Justicia de la Nación, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 247266.27 Connaughton. “El enemigo íntim o^”, Op. cit., pp. 231-246.28 Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 31.29 Bastian recoge la tesis weberiana que explica el nexo entre capitalismo y protestantismo. En la explicación de Weber la irracionalidad presente en la religión protestante presta su servicio a una racionalidad económica y social cada vez más compleja. Max Weber. Sociología de la religión. Buenos Aires, Letras Universales, 2005, pp. 53-54.30 René Rémond. Introducción a la historia de nuestro tiempo. El Antiguo Régimen y la Revolución, 17501815. Barcelona, Vicens-Vives, 1980, tomo 1, pp. 118-122.31 Ibid., pp. 125-126.32 Michel Vovelle. Introducción a la historia de la Revolución Francesa. Barcelona, Crítica, 2000, pp. 88-92.33 François Furet. Pensar la Revolución Francesa. Barcelona, Petrel, 1980, pp. 110-117.34 Ibid., pp.202-203.35 Acerca de la influencia de Louis Dumont en Guerra véase Tulio Halperin Donghi. “F.-X. Guerra y la historiografía latinoamericanista”, en Conceptualizar lo que se ve: François-Xavier Guerra Historiador, homenaje. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 23-41.36 Louis Dumont. Homo Æqualis. Génesis y apogeo de la ideología económica. Madrid, Taurus, 1999, pp. 1342.37 François-Xavier Guerra. “De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía”, Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas, siglos XVIII-XIX. México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/ Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 134-139.38 François-Xavier Guerra. Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. México, Mapfre/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 19-54.39 François-Xavier Guerra. “De la política antigua a la política moderna: invenciones, permanencias, hibridaciones” en 19th. International Congress o f Historical Sciences, University of Oslo, Specialized theme 17: Modernity and tradition in Latin America, 6-13 August, 2000, pp. 1-13.40 Véase la introducción de François-Xavier Guerra y Annick Lempérière en Los espacios públicos^O p . cit., pp. 5-21; Elías José Palti. “Guerra y Habermas: ilusiones y realidad de la esfera pública iberoamericana”, enConceptualizar^Op. cit., pp. 461- 483.

103

1 Daniel Cosío Villegas. La Constitución de 1857y sus críticos. México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 23-24, 32-34.42 José Elias Palti. “La transformación del liberalismo mexicano en el siglo XIX. Del modelo jurídico de la opinión pública al modelo estratégico de la sociedad civil”, en Actores, espacios de la esfera pública en la ciudad de México. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas, 2005, pp. 67-9243 Leopoldo Zea. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 17-27.

* Ibid., pp. 28-45.

Capítulo 4

Las condiciones de posibilidad de la recepción

del espiritismo en México

El espiritismo es una creencia religiosa compleja, pues en éste, como hemos podido ver, hay

antecedentes intelectuales complejos. Los contenidos de los mensajes religiosos tienen la

finalidad de ofrecer marcos explicativos que reducen la complejidad de los cambios sociales

y canalizan la acción política. El objetivo del presente capítulo es establecer las conexiones

históricas que hicieron posible la recepción del espiritismo en México.

El espiritismo que entró en México hacia mediados del siglo XIX fue el francés y

ocurrió antes de la publicación de El libro de los espíritus de Allan Kardec. El problema se

vincula a un hecho de naturaleza material. La rápida difusión del espiritismo tiene un soporte

material en los avances de las comunicaciones. La invención del telégrafo, el aumento en la

velocidad de los barcos, y la rápida expansión de los ferrocarriles, afectaron la economía del

mundo. México no se mantuvo al margen de estas transformaciones. Como resultado los

tiempos de reproducción de las modas culturales incrementaron sus velocidades de

trasmisión.

Hay además factores internos de tipo religioso, social y político que también

hicieron posible la recepción del espiritismo en México: primero, el papel destacado que

jugaron determinados sectores de las clases medias mexicanas; segundo, el consumo local de

impresos hicieron posible la recepción de novedades culturales; tercero, la presencia de los

franceses en México tuvo incidencia en las ideas políticas y religiosas de los mexicanos;

tercero, los mexicanos conocían los temas de la palingenesia social que circularon en Europa

antes de que llegaran las obras de Allan Kardec; cuarto, el sustrato de creencias acerca del

alma y del más allá en la cultura de la muerte en México; y quinto, las representaciones

literarias y el imaginario cívico reflejan las inquietudes nacionales por hacer pertinente el

recuerdo de los antepasados. Todas estas temáticas las aborda este capítulo.

Las clases medias y la elite cultural

Hacia 1867 se estima que México tenía una población de unos 9 millones de habitantes de

los cuales 3.5 millones eran indígenas. En los centros urbanos vivían 2 millones.1 La mayor

106

parte de esta población se concentraba en la región central del país, principalmente en los

Estados de Guanajuato, Querétaro, Hidalgo, México, Tlaxcala, Morelos, Puebla y el Distrito

Federal —que suman un quinto de la superficie del territorio nacional—. Entre los años

de 1875 a 1895 el crecimiento demográfico fue del 35 por ciento. Los Estados de Veracruz,

Puebla, Distrito Federal, Michoacán, México, Guanajuato y México estaban a la cabeza de

este incremento.

A finales del Porfiriato México tenía cincuenta y dos ciudades con más de 10,000

habitantes de las cuales nueve tenían más de 40,000. Algunas ciudades, el caso más

destacado es Monterrey, debieron su crecimiento al desarrollo de la industria. Otras ciudades

debieron su aparición y desarrollo al comercio marítimo, la minería y el ferrocarril como

ocurrió con La Paz, Progreso, Cananea y Torreón. Las ciudades de México, Monterrey y

Guadalajara eran las más grandes del país.

En el periodo de 1811 a 1850 el espacio de la ciudad de México prácticamente no se

expandió. En 1848 ésta tenía 120,000 habitantes y en 1882 alcanzó los 193,000. La capital

del país atraía a población de otras regiones. En 1848 el 33 por de los capitalinos eran

inmigrantes. Para finales del Porfiriato la capital absorbía un cuarto de la inmigración

nacional. Estados como San Luis Potosí, Querétaro y Zacatecas expulsaban población. El

norte y las costas incrementaron su demografía gracias al crecimiento económico, los

ferrocarriles, la inmigración y las medidas sanitarias. Así, Chihuahua, Coahuila y Nuevo

León recibían población del centro del país. En cambio, Jalisco, Michoacán, Guanajuato,

Puebla y Veracruz recibían personas de todo el país, mientras que Sonora y Baja California

recibían inmigrantes extranjeros.4 La mayoría de estos movimientos de población eran de

hombres (con pocas mujeres) que buscaban mejores condiciones de vida.

Para Molina Enríquez el consumo de trigo, el maíz, el frijol y el pulque eran los

factores determinantes de la distribución de la población del país; la “vida” se reproducía y

se sobreponía a las fuerzas de la naturaleza que la limitaban.5 Las zonas áridas, las costas y

la tierra caliente eran hostiles a la salud y comodidad humanas. En 1862 la población

económicamente activa sumaba 3 millones de habitantes de los cuales 60.9 por ciento se

dedicaba a las actividades agrícolas y la minería; tan sólo el 2.48 por ciento se dedicaba a la

industria y a las artesanías. Las clases económicas que tenían el poder económico y político

eran una minoría. Los grandes propietarios urbanos y rurales sumaban el 17.92 por ciento y

107

los que se dedicaban a las llamadas actividades “intelectuales” apenas el 0.33 por ciento.6

Es decir, médicos, dentistas, farmacéuticos, veterinarios, profesores, abogados, notarios,

escribanos, artistas, ingenieros y arquitectos eran una minoría en un mundo campesino y

analfabeta.

Aunque México era un país rural, la vida política y cultural tenía su sitio en las

ciudades. Esta representación partía de un fin práctico y un estatus simbólico. Desde la

época virreinal había una ciudad letrada integrada por administradores, religiosos,

educadores, profesionales, escritores e intelectuales de diversa índole que estaban vinculados

a este espacio. Frente a ellos estaba una ciudad real compuesta por grupos sociales

analfabetas que ejercían diversas actividades productivas. Más allá de la ciudad se levantaba

la “barbarie” rural. Su supremacía se debe a que formaba un grupo urbano que hizo de la

letra un símbolo de estatus social. 7 Así, conforme avanzó el proceso de secularización, lao

cultura escrita actuó como un sustituto de la religión. La ciudad en el siglo XIX era más

que un espacio urbano, pues tejía una red de significaciones que segregaba a los grupos no

letrados. Es decir, la ciudad era tanto el entorno físico como sus significados. Sin embargo,

fueron las elites culturales las que introdujeron entre la población urbana hábitos de civilidad

y “decencia” a través de las sociabilidades modernas.9

Ubicada entre la familia y la nación, la asociación fue el espacio de adoctrinamiento

de los valores modernos en el ámbito urbano. Dicho cambio requirió de políticas educativas,

instituciones representativas y el ejercicio de la soberanía popular. La aparición de una esfera

pública amplió el margen de participación política de otros grupos dentro de la ciudad

letrada. Eso ocurrió cuando la disputa política dentro de las instituciones representativas de

la elite se expandió al resto de la sociedad. 10 De tal suerte, la palabra escrita permitió el

ascenso social de los grupos sociales en transición. El crecimiento económico, la pluralidad

de centros económicos y la difusión de la prensa, las organizaciones de periodistas, la

legislación sobre los derechos de autor, la industria editorial, son elementos que configuran

la comunidad letrada y sus relaciones con del poder político. 11 El conflicto e inseguridad es

lo que ha caracterizado al intelectual mexicano. La disidencia dentro de la ciudad letrada —

que empezó hacerse más notoria en las últimas décadas del siglo XIX— continuó siendo

una elite cultural porque hizo de la palabra escrita una forma de poder. Los intelectuales

mexicanos adoptaron ideologías que se expresan en diversos momentos de la cultura y la

108

política: el renacimiento literario en la República Restaurada, la prensa socialista y el

movimiento obrero, la aparición del periódico La Libertad, el modernismo, y el catolicismo

social, por mencionar algunos ejemplos, son episodios del impacto de la secularización en la

sociedad mexicana.

Las redes de circulación de la cultura escrita

La prensa en México funcionaba con empresas editoriales privadas que buscaban maximizar

sus ganancias a través de diversos rubros. El editor que marcó el cambio fue el jalisciense

Ignacio Cumplido. En 1838 viajó a Estados Unidos para adquirir las últimas tecnologías en

imprentas, entre las que destaca la primera prensa de cilindro en México. En 1843 esta

modernidad técnica le permitió a El Siglo Diez y Nueve (que se fundó en 1841) tener un

tiraje de 1000 ejemplares por hora, además de mejorar su calidad tipográfica. También

ofreció a sus lectores publicaciones periódicas con ilustraciones litográficas de calidad

continua. Su compromiso empresarial lo llevó a editar obras que aportaran ideas frescas a los

mexicanos, por lo cual buscó las últimas novedades literarias e históricas que circulaban en

Europa para darlas a conocer en México. En 1851 el catalogo de su librería registraba 880

títulos de los cuales 478 estaban editados en francés, 30 en latín, 29 en inglés y otras lenguas

como el alemán e italiano. Cumplido tenía su imprenta en la Calle de los Rebeldes, Núm. 2,

en la ciudad de México y una numerosa red de distribuidores en toda la república mexicana.

Así, en 1849 tenía 121 representantes foráneos en toda la república y corresponsales

encargados de las suscripciones de sus productos en La Habana, Nueva York, Nueva

Orleans, Barcelona, Madrid, Havre de Grece, París y Londres. 12 Como la mayoría de los

editores de esta época, no sólo editó este periódico, sino también impresos diversos tales

como tarjetas, folletos y todo lo relacionado con la tipografía y, por supuesto, editaba libros

escritos por mexicanos.

Números liberales mexicanos redactaron las columnas de El Siglo Diez y Nueve.

Mariano Otero, Luis de la Rosa, Manuel Payno, Guillermo Prieto, Francisco Zarco, José

María Lacunza, por mencionar algunos, fueron sus colaboradores. . Cumplido estaba

comprometido con la causa liberal, pero era lo suficientemente pragmático como para

dialogar mercantilmente con liberales y conservadores. De las prensas de su imprenta salió

en 1840 la criticada “Carta monárquica” de José María Gutiérrez de Estrada. Se le quiso

109

penalizar por este motivo, pero se defendió argumentando que como empresario editor daba

cabida a todas las voces. No era radical en sus intereses políticos, pues El Siglo Diez y Nueve

defendía un punto de vista moderado del liberalismo.

En esta época no existía un campo bien definido que separara el ejercicio periodístico

de la actividad política. La ciudad letrada en México no experimentaba aún la construcción

del campo autónomo que comenzó a consolidarse en Francia a mediados del siglo XIX, pero

que tiene sus antecedentes en los siglos anteriores. 14 La llamada “República de las Letras”

(expresión creada en el siglo XV) se ha utilizado para definir la pertenencia a una

comunidad de sabios u “hombres de letras” que sobrepasaba las fronteras nacionales. Es un

grupo que se imagina y comunica a partir de intercambios culturales que comprende cartas,

libros, visitas y formas ritualizadas de respeto hacia los letrados más encumbrados.15 Los

editores estructuraron esta red de relaciones sociales a través de la mercantilización del

conocimiento. La red comprendía centros y periferias en la generación del conocimiento y

sus intercambios. Algunos de estos centros han sido puertos y capitales de poderosos estados

e imperios. Así, París debió su prestigio cultural por ser un centro de información erudita y

de aprendizaje político. La centralización del Estado francés explica este hecho.16 Sus

modelos de organización política, bibliotecas y academias fueron copiados en otras partes del

mundo. Los libros y periódicos fueron los canales más directos de la influencia cultural

francesa en México. Razones de índole comercial y político están detrás de este hecho.

En 1848 se descubrió oro en California y se abrió un periodo de crecimiento de la

economía mundial que duró hasta 1873. Las economías de las naciones latinoamericanas

tuvieron a su disposición los capitales y mercados de las metrópolis europeas. Aunque

algunos de estos procesos económicos ya ocurrían en apocas anteriores, en la segunda mitad

del siglo XIX se consolidan. Las elites externas controlaban el comercio y el transporte

interoceánico, la minería y los ferrocarriles que comenzaron a construirse en distintos puntos

del continente. Las elites locales dominaron la actividad agrícola, llevaron una vida urbana

más elaborada, aumentó su consumo de bienes manufacturados, y se beneficiaron de la17mejora en los transportes.

Todo esto creó un nuevo lazo de dependencia económica que hizo de América Latina

un imperio informal, primero de Inglaterra y luego de los Estados Unidos. Aunque Francia

también fue un importante país inversionista, su hegemonía fue sobre todo cultural,

110

particularmente en México. El llamado “afrancesamiento” de las elites mexicanas no ocurrió

a partir del Porfiriato. Ya existía un interés intelectual por conocer el funcionamiento del

sistema político francés desde la primera mitad del siglo XIX. Además, los franceses

radicados en México fueron un factor importante de transferencia intercultural, lo cual resulta

sorprendente dado su escaso número. La comunidad de franceses la integraban alrededor de

2,048 individuos en 1855. 18

En 1847 Cumplido realizó otro viaje al extranjero, esta vez a Europa. El objetivo

primario de su visita fue modernizar la tecnología de su imprenta, para tal propósito visitó

Londres y París. La tecnología adquirida (sobre todo en litografía, estereotipia y grabado) le

permitió publicar obras más diversas y de mejor calidad. Para el año de 1849 estas

innovaciones técnicas ya eran ofrecidas al público mexicano. Además el viaje por Europa le

permitió a Cumplido estar al tanto de las novedades editoriales. Regresó a México en 1848

y no pudo atestiguar personalmente las revoluciones de aquel año; pero en su breve

estancia fue perspicaz para identificar los libros más discutidos que tocaban los temas

sociales y políticos que estuvieron en la agenda revolucionaria de ese año. Algunos de estos

libros fueron traducidos y publicados en español bajo la firma editorial del impresor

jalisciense.

Hay que tomar en cuenta otro dato que explica la difusión de la cultura francesa en

México. Los editores mexicanos no sólo enfrentaban una comercial competencia entre

ellos. Ignacio Cumplido, Vicente García Torres, Rafael Rafael y Vilá, Mariano Galván

Rivera, José Mariano Lara, por mencionar a los más importantes, competían con los libreros

y editores extranjeros. En la primera mitad del siglo XIX la industria editorial europea

estuvo sujeta a una fuerte competencia comercial. Así, ante la fuerza de sus rivales

europeos, los editores franceses se vieron en la necesidad de ver hacia otras partes del

mundo para colocar sus mercancías. Un número creciente de novedades editoriales que

llegaban a hispanoamérica eran en realidad ediciones hechas por los editores franceses.

Entre estos destacan Aubin et Seguin, Ackerman, Bossange y Librairie Rosa. En México,

por ejemplo, Frédéric Guillaume Rosa hacía acuerdos con el editor Galván Rivera para que

éste vendiera en el mercado mexicano los libros manufacturados por el primero. Así, las

obras de autores franceses como Fenelon, Chateubriand, Victor Hugo, Constant, Bentham,

Say, por citar algunos, fueron traducidas al español y vendidas por la librería Rosa. Pero al

111

mismo tiempo esta casa editorial publicó obras de mexicanos, algunas de las cuales entraron

a los círculos editoriales europeos e hispanoamericanos. Así, México y sus revoluciones de

José María Luis Mora y la Colección de poesías mexicanas de Bernardo Couto aparecieron

primero bajo el sello de este editor francés. Algunos libros que estimularon el imaginario

del imperialismo europeo fueron traducidos al español por la librería Rosa, tal fue el caso

de la publicación, en 1822, del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España del barón

Humboldt.19

Lo hasta aquí explicado nos conduce al problema de los cambios culturales y a la

importancia de los grupos sociales que los impulsan. En los bienes que produce un editor se

pueden distinguir dos dimensiones: una de tipo simbólica y otra comercial. El papel del

editor en la fijación de este doble valor es fundamental porque ocupa un papel intermedio entre

la comunidad intelectual de creadores y el público lector. A menudo hay una homología de

intereses entre ambas comunidades que nos remite a la existencia de un mercado pequeño y

con características especiales. La gran tarea de los editores fue ampliar ese reducido

mercado y generar una demanda más amplia de los bienes culturales. Los editores mexicanos

estaban en esa lógica, lo cual explica su interés en ampliar la oferta editorial entre la población

mexicana. Todas las investigaciones recientes coinciden en señalar ese hecho. Nuevos sectores

de lectores, como las mujeres, los niños y los artesanos mexicanos, respondieron positivamente

a estos estímulos.

La presencia de Francia en México

Francia ha sido una referencia constante para las elites liberales de Latinoamérica de la

segunda mitad del siglo XIX, pues éstas tenían la certeza de ser los herederos del legado

modernizador de la Revolución de 1789. Todavía hacia la primera mitad del siglo XIX

esta creencia estaba muy presente. Por lo tanto, los latinoamericanos concebían a América

como el nuevo escenario del progreso histórico. Sin embargo, tras el fracaso de las

revoluciones de 1848 el optimismo se hizo más cauto. La hermandad republicana reveló su

carácter utópico y las tendencias revisionistas de la tradición liberal comenzaron a ganar

terreno. El cuestionamiento del constitucionalismo fue uno de sus resultados. Sin embargo,

este proceso se demoró en México; el efecto de las guerras civiles de los años 1850 así lo

explica.21

112

Para los liberales mexicanos el modelo político francés se volvió un espejo en el cual

buscaban respuestas y reflejaban sus miedos. Su inquietud intelectual coincidió con los

objetivos modernizadores del Estado francés. Francia era un ejemplo de la lucha entre

monarquía y república. La principal preocupación de los liberales franceses era la estabilidad

institucional. El teórico de este liberalismo fue François Guizot. Para éste el gobierno debía

funcionar como el justo medio entre los grupos políticos. A este impase político lo llamó la

—gran tranquilidad”. El moderantismo francés tuvo una cálida acogida entre los liberales

mexicanos que, aunque compartían una serie de objetivos básicos acerca de la

modernización del país, se dividieron en una ala “exaltada” y otra “moderada”. Los

moderados mexicanos elogiaban de la Revolución Francesa su parte constructiva, pero

repudiaron el radicalismo. Aprendieron que la contraposición entre historia y teoría requería

una reafirmación positiva de la experiencia. Su opinión fue que los excesos revolucionarios

nacían de una interpretación literal de la “ley” cuando su aplicación requería una larga23maduración histórica.

Las primeras noticias de la revoluciones de 1848 en Europa generaron optimismo

entre los liberales mexicanos. La hermandad republicana parecía imponerse. Sin embargo, a

partir de junio la radicalización de la revoluciones hizo cautos a los liberales mexicanos. El

peligro del “comunismo” apareció en la escena. El legado de estas revoluciones en la

Reforma mexicana tuvo dos caras: aceptación de la lucha por la defensa de los derechos del

hombre y rechazo de las reivindicaciones sociales. 24 A lo largo del Congreso Constituyente

de 1856-1857 se citaron personajes y momentos estelares de la Revolución de 1789. Los

mexicanos leyeron los textos doctrinarios clásicos de la revolución, pero también a sus. , . ‘ 25comentaristas y críticos posteriores.

Uno de los comentaristas de la Revolución de 1789 más conocidos en México fue

Alphonse de Lamartine. La imprenta de Ignacio Cumplido se especializó en divulgar las

obras de este político. Así, su principal trabajo histórico, la Historia de los Girondinos

(1847), fue publicado en folletín en El Siglo Diez y Nueve mientras se desarrollaban las

revoluciones en Europa.26 En este libro se defiende un punto de vista moderado del cambio

político y se condena la época del terror del año 1793. Otro texto de este escritor que

circuló fue la Historia de la Revolución de Francia en 1848 (1849) que explica los

acontecimientos de los que fue testigo y partícipe su autor. 28 Las ideas e intereses sociales

113

de los liberales, los monarquistas, los republicanos y los socialistas son desglosados a lo

largo de este libro. Sin apartarse de su moderantismo liberal, Lamartine en su libro reconoce

la necesidad de impulsar el “derecho al trabajo” en la legislación nacional francesa. El tema29habría de ocupar las páginas de otros textos suyos que también circularon en México.

Uno de sus traductores fue Francisco Zarco. Resulta evidente que el llamado “liberalismo

social” mexicano tuvo como una de sus fuentes de reflexión las obras de este político y

escritor francés.

Los exiliados franceses

La Reforma mexicana también tuvo un influjo directo de los republicanos franceses. La

derrota de la revolución de 1848 y el posterior afianzamiento en el poder de Napoleón III,

obligó a numerosos republicanos franceses a exilarse. La mayoría se fueron a Bélgica, Suiza,

Inglaterra y América; pero sólo unos pocos (hay que reconocerlo) escogieron a México

como su destino. En 1853 el embajador francés en México, Levasseur, les informaba a sus30superiores de la presencia de peligrosos “comunistas” que ejercían la actividad periodística.

Sin embargo, resultaba dudosa la caracterización que hacía este funcionario, pues la mayoría

de estos exiliados eran liberales y republicanos. Algunos expresaron abiertamente su

adhesión al socialismo y se involucraron activamente en las guerras civiles de los

mexicanos. Tal fue el caso del coronel Achilles Collin, leal amigo del general Leandro

Valle, que combatió al lado de los liberales durante la guerra de Reforma. Ambos amigos

compartieron el mismo trágico fin. En 1861 fueron capturados y fusilados por el general

Leonardo Márquez. Un caso diferente fue el de Charles de Barrés quien se declaró

socialista; pero luego se volvió un firme partidario del imperialismo francés.

En México el principal periódico que agrupó a los liberales y republicanos franceses

fue Le Trait d ’Union que apareció en la ciudad de México el 5 de mayo de 1849. Su editor

era René Masson quien abandonó Francia en 1846. En sus veinte años de existencia este

periódico (en 1856 se transformó en diario) informó de los acontecimientos políticos de

Francia y México. La comunidad de franceses en México, como ya se dijo, era reducida; pero

tenía una gran influencia en la opinión pública mexicana. Por lo tanto, aunque el número de

lectores franceses de Le Trait d ’Union era pequeño no cabe la menor duda de que era leído

por los mexicanos cultos. Su editor presumía tener agentes de venta en 22 capitales del

114

interior del país. En la ciudad de México se podía leer en los salones de lectura de los

libreros franceses.

Para algunos historiadores Masson tenía una visión moderada de la política, pero

Jacqueline Covo destaca que sus ideas republicanas lo acercaban al bando de los liberales

“puros”. Lo cierto es que le dio un impulso comprometido a su diario. Fue un firme

partidario de la Revolución de Ayutla y del programa de la Reforma. Asimismo mantuvo el

interés por defender la libertad religiosa en los debates del Congreso Constituyente de 1856

1857. La actitud abiertamente liberal de su editor a menudo motivo que Le Trait d ’Union

fuera castigado con multas, suspensiones y cambios de título. En el curso de la guerra de

Reforma se editó en la clandestinidad. A raíz de la Intervención Francesa el diario dejó de

circular por cinco años. No está por demás mencionar el rechazo total de la prensa

conservadora mexicana de este diario. Los liberales mexicanos tenían una estrecha amistad

con los republicanos franceses, tal era el caso de Ignacio Comonfort, Luis de la Rosa y

Miguel Lerdo de Tejada.

La Intervención Francesa

Al momento de la Intervención Francesa los franceses radicados en México se dividieron. Un

sector apoyó la intervención y otro optó por la defensa de los valores republicanos que el

gobierno de Napoleón III evidentemente no encarnaba. El debate, por ambos lados, tenían

todos los prejuicios del lenguaje político de la época. A los mexicanos se los representaba

como pertenecientes a una cultura exótica, lejana y bárbara; pero también sus condiciones

sociales ameritaron comentarios inteligentes.

Por el lado de la defensa de la república estaba Le Trait d ’Unión de René Masson y

en apoyo de la causa imperialista L ’Estaffette des Deux Mondes de Charles Barres. En el

debate por México, los franceses proyectaron sus propias contradicciones políticas:

modernidad frente Antiguo Régimen, república frente a monarquía. En México lo que estaba

en juego no era sólo su sobrevivencia como nación, sino la viabilidad del proyecto

republicano francés. Una victoria de Napoleón III no beneficiaba a la Francia republicana,

sino a la reacción. 34 Por supuesto, había exageraciones, pues la Francia napoleónica no era

completamente antiliberal. No era Rusia. Debemos entender que esto estaba en la conciencia

de los liberales franceses y mexicanos.

115

La prensa imperialista en México y Francia se esforzó por ofrecer una imagen

estereotipada de los mexicanos y su gobernante, el presidente Benito Juárez. A éste se le

pintó como el representante de una minoría de “oligarcas” que tiranizaban a México sin

ningún respeto por la ley y que fincaban sus políticas en el despojo. El objetivo de la

intervención era rescatar a México de la anarquía y encauzarlo en la senda de progreso.

Francia, por lo tanto, se erigía como la nación providencial, de las luces y de la

“civilización”. Así, los periódicos franceses asociaban la causa de Juárez con la del

bandolerismo rural. Francia era, por lo tanto, el modelo de una civilización urbana con

refinadas costumbres. En consecuencia, la tarea del Imperio de Maximiliano de Habsburgo

sería la de reproducir el modelo francés de cultura para salvar a México de las ambiciones

de los norteamericanos. Los acentos racistas de las justificaciones políticas de los

imperialistas franceses no se ocultaban. Para ellos el origen indígena del presidente mexicano

era signo inequívoco de su inferioridad cultural. 36

A pesar de los aparentes vicios de los mexicanos la vida de éstos también alimentó

una visión optimista. México con todo su primitivismo era un país susceptible de ser

moldeado y mejorado, pues algunos de sus habitantes carecían de los defectos que

aquejaban a las sociedades europeas. La tesis del “salvaje noble” se reflejan en estas críticas.

Ejemplo de este optimismo fue el análisis de la situación social de México hecho por el

socialista francés Victor Considerant quien rechazó la intervención francesa, pero vio en

ello una oportunidad de adentrar a la sociedad mexicana en la modernidad. Como varios de

los socialistas franceses de su época, se comprometió en la lucha por la democracia y

obligado al exilio por defender sus ideas republicanas partió hacia América para concretar37sus proyectos de reforma social.

Considerant era seguidor de las ideas de reforma social de Charles Fourier. La

apología de la comunidad estaba muy extendida en los movimientos intelectuales europeos

desde 1848. A través de ésta el socialismo europeo intentó impulsar la investigación social

como un antídoto del carácter abstracto del pensamiento liberal. Siguiendo estas tendencias,

Considerant imaginó el futuro de la humanidad como un conjunto de comunas libres. Su

objetivo en Norteamérica era establecer falansterios inspirados en el furierismo. Todos sus

experimentos sociales fracasaron.

116

Producto de su contacto con México (lo visitó en la parte norte), escribió cuatro cartas

al mariscal Achilles Bazaine, comandante del cuerpo expedicionario francés. Las cartas

fueron redactadas entre 1865 y 1867 y en éstas explicaba al militar francés la necesidad de

acabar con el sistema de peonaje que padecían los campesinos mexicanos. Según

Considerant la liberación de éstos limpiaría la imagen política de Maximiliano de Habsburgo

y permitiría a México modernizar su economía. Además, legitimaría la intervención y, esto

es importante, el triunfo del proyecto político francés protegería a los latinoamericanos de las

ambiciones de los norteamericanos.40

Considerant vio en la existencia de formas de trabajo no libre la principal

contradicción interna del liberalismo iberoamericano. En lo particular, consideró que en

México la Reforma liberal estaba incompleta, por lo que los principios del liberalismo tenían

un arraigo débil. Además observó que la clase gobernante mexicana era un grupo minoritario

que gobernaba al país en su propio beneficio. Según Carlos Illades, estas observaciones

tuvieron un influjo tangencial y no inmediato entre los mexicanos. En cambio, para Pierre-

Luc Abramson las ideas de este socialista francés sí dejaron una huella distintiva en

América.41 A pesar de sus diferencias políticas con los imperialistas franceses, Considerant

coincidía con éstos en un punto importante: que el camino de la modernidad requería medios

que no necesariamente coincidían con la democracia. Su visión romántica de la vida del

campesino mexicano no logró desprenderse del eurocentrismo. Los republicanos y

monarquistas franceses eran apologistas de su modelo de civilización y cultura.

La imagen de la revolución francesa

Importante en la difusión del espíritu del 48 en México fue la publicación, en 1857, de

la Historia de los mártires de la libertad (1851) de Alphonse Esquiros, escritor, republicano

y socialista francés. La edición fue hecha por la empresa editorial de Ignacio Cumplido. El

libro está ilustrado con grabados que complementan las explicaciones de su autor. En este

libro se hace una reflexión militante sobre la revoluciones de 1848. Transforma un

hecho histórico irrefutable, la derrota de las repúblicas, en la etapa de un proceso

histórico mayor, mítico incluso. Su argumento es que la lucha por la libertad, en la cual los

años 1789, 1830 y 1848 eran sólo episodios, se prolonga por siglos en un conflicto

dialéctico entre el bien y el mal: Abel frente a Caín, Jesús frente a Caifás, plebeyos frente a

117

patricios, etc. Fenómeno observable en diversas etapas de la historia del hombre. El

progreso y trabajo se vuelven sinónimos de un mismo proceso en el cual la revolución

es la venganza de los oprimidos. Tal lucha adquiere un carácter providencial.

Para Esquiros el pueblo francés tuvo el papel histórico de regenerar a la humanidad.

En la Historia de los Montañeses (1847) ya polemizaba en contra de las tesis de Lamartine

expuestas en la Historia de los Girondinos. Según Esquiros, los montañeses fueron los que

preservaron la unidad de Francia, mientras que los girondinos jugaron un papel fugaz y

marginal.43 A esta tesis le dio continuidad en la Historia de los mártires de la libertad. En

el libro se revalora positivamente el periodo del terror del año 1793, el clímax de la

revolución. Por lo tanto, reconoce que es lícito usar la violencia para alcanzar objetivos

políticos. Todos los grupos, revolucionarios y los contrarrevolucionarios, la han utilizado:

“Los moderados, los girondinos, los realistas y algunos hombres feroces fueron los que de

miedo volvieron a levantar el cadalso.”44 La muerte y la política siempre van de la mano,

sucedió en 1793, en 1848, y ocurrirá en el futuro. El autor no busca convencer, sino

conmover al lector. Además, su libro es una galería de héroes y mártires. La analogía entre

las muertes de Cristo y Marat se expresa en sus obras.45 En El Evangelio del pueblo (1840)

el pueblo es descrito como la encarnación colectiva del mismo Cristo. 46

Pero hay un dato que hizo importante la Historia de los mártires de la libertad en la

introducción del espiritismo en México. No es que esta obra sólo ofrezca una visión

escatológica del progreso humano. En el trasfondo están las creencias espirituales de su

autor, esto es, la temática del eterno retorno y la palingenesia social. ¿Cómo empezaron las

revoluciones en la historia? La respuesta está en el mito. La figura emblemática es Prometeo,

quien robó el fuego y las artes a los dioses para dárselas a los hombres. Desde entonces

todos los revolucionarios no hacen sino emularlo. Volverá a reaparecer Prometeo bajo otros

nombres.

Esquiros no es un materialista, cree en la existencia de un Dios, en la inmortalidad

del alma y en la metempsicosis. Para él toda la vida se desenvuelve de acuerdo a un proyecto

divino: el destino de la humanidad está vinculado a la Tierra, un huevo cuya incubación aún

no ha terminado. Así las personas regresan periódicamente a la vida después de morir. La

muerte, un lapso de espera, era un abismo incognoscible donde el sueño es su anticipo. La

idea de cataclismos regeneradores formaba parte de este plan. Por lo tanto, el eterno retorno

118

de las cosas está escrito en las leyes de la naturaleza y la sociedad. Su concepto mítico del

pueblo lo relaciona con estas imágenes geológicas. Cuando el planeta cumpla su ciclo y se

agote, el género humano entero se trasladará a otra esfera para dar continuidad al proceso.47

El progreso de la humanidad ocurre de acuerdo a ciclos regulares.

No está por demás mencionar que el ejercicio de la literatura de Esquiros lo llevó a

interesarse por el ocultismo y el relato fantástico. Su obra El mago (1837) es una muestra

del “romanticismo oscuro” que tuvo gran auge en Francia en la primera mitad del siglo XIX.

En este libro siguió las tesis de Charles Nodier que los sueños eran una puerta de entrada a

estados más lucidos de pensamiento y creación literaria. La influencia de Esquiros en la

literatura fantástica francesa fue reconocida por Éliphas Lévi. 49 El relato fantástico se

interesó en las condiciones de ficción literaria donde las experiencias normales de las

personas son suprimidas. Lo fantástico, señala Tzvetan Todorov, parte de una vacilación en

las personas habituadas a las leyes que gobiernan el mundo ordinario, lo cual genera una

duda sobre lo que si se vive es realidad o sueño.50 Además, a diferencia de otros ocultistas,

Esquiros mostró gran simpatía por los movimientos de liberación femenina. Algunas de sus

obras se ocuparon específicamente de este tema. Su esposa, Adèle de Esquiros, también era

escritora y compartía los gustos literarios de su marido.

La palingenesia social en México

Ignacio Ramírez nació en 1818 en el seno de una familia de la clase media de San Miguel el

Grande, Guanajuato. Su padre José Lino Ramírez, interventor de rentas, abogado y

comerciante, conoció a varios de los insurgentes que participaron en la guerra de

independencia, lo cual se explica también por sus vínculos con la masonería. No es de

extrañar que se involucrara en la lucha armada por lograr la independencia de la Nueva

España. Para su mala fortuna, fue capturado por los realistas y conducido a la ciudad de

México. Afectado físicamente por el severo interrogatorio al que se le sometió, Lino

Ramírez permaneció en Guanajuato hasta el final de la guerra. En el México independiente

se reincorporó a la actividad pública, pero rápidamente entró en conflicto con el clero y los

grupos políticos que más tarde habrían de conformar el partido conservador. La familia

Ramírez fue una acerba crítica del general Santa Anna.

119

El padre de Ignacio Ramírez lo envió a estudiar a la ciudad de México en 1834. Su

desempeño como estudiante en el Colegio de San Gregorio llamó la atención de sus

profesores y el director Juan Rodríguez Puebla. Así comenzó a formarse la fama de Ramírez

como erudito. Leyó prácticamente casi todo libro que caía en sus manos, incluso textos de

astronomía y química. Se tituló como abogado y pronto ingresó a la Academia de Letrán. Le

tocó fundar la Sociedad de la Lengua dentro de esta institución a la que perteneció hasta su

muerte. Fue en la Academia de Letrán donde el 18 de octubre de 1836 pronunció su famoso

discurso que llevaba el provocativo título de “No hay Dios, los seres de la naturaleza se

sostienen por sí mismos”. Tenía entonces 18 años de edad. La perorata cayó mal en la

conservadora sociedad mexicana y a Ramírez se le llegó a insultar por las calles de la ciudad.

Se le adjetivó de jacobino y hereje. Sus biógrafos dicen que por tal motivo, para provocar la

ira de sus adversarios decidió usar el seudónimo de “El Nigromante”.51 La elección era una

alusión de un personaje de la novela El Quijote de Miguel de Cervantes, el mago que

contradice al héroe del relato. El nigromante transformaba los objetos en cosas distintas a las

aparentes. 52

A parte de las chanzas que pudo generar la actitud desafiante de Ramírez, lo cierto es

que la magia era practicada por la sociedad mexicana, no sólo por las creencias del pueblo,

sino por personalidades desafectas al orden social vigente. El llamado Tigre de Alica,

Manuel Lozada, era un importante caudillo que ejercía su influencia en Nayarit y Jalisco. En

1854 uno de sus lugartenientes, Patricio Guevara, fue detenido y fusilado en el curso de una

revuelta campesina en el cantón La Barca, Jalisco. Entre los documentos que se le

confiscaron estaba un plan que llevaba por título A los Artesanos y Campesinos de la

República Mexicana. Son evidentes las influencias de las ideas de Charles Fourier en este

plan; además refleja las creencias que sobre la magia tenían Guevara y posiblemente el

mismo Manuel Lozada.

El plan se dividía en tres secciones. La parte introductoria invitaba a los campesinos y

artesanos mexicanos a combatir los monopolios nacionales y extranjeros que, según Guevara,

era el origen de los malos gobiernos en México. La parte segunda, la más extraña, llevaba

por subtitulo Plan del Asalto y en éste se elaboraba un código secreto apoyado en la “magia53negra” y la “geomancia”.

120

La geomancia era un arte adivinatoria que se practicaba mediante la acción de signos

impresos en los cuerpos terrestres como madera, papel o piedras. Según Leticia Reina, el

plan de Guevara no se relaciona con la rebelión campesina que encabezaría Lozada en 1855,

pero sí expresa el estado de ánimo de la sociedad en los años previos a la Revolución de

Ayutla, lo cual resulta una importante observación, pero se equivoca al trivializar las

creencias en la magia de Guevara. Éstas no eran un producto de la ignorancia del

campesinado mexicano, sino más bien del hecho de cómo empieza a ocurrir un cambio en

las creencias religiosas en ciertos estratos sociales de la población. Las creencias mágicas de

Guevara son el resultado del contacto con libros del socialismo francés que hacían mezclas

entre el ocultismo con los reclamos de reforma social.

En los años de la formación escolar de Ramírez el romanticismo y el neoclasicismo

sobresalían como corrientes dominantes en el arte y literatura mexicana. Se ha señalado que

el romanticismo fue característico de los escritores con tendencias liberales y que la mayor

producción literaria romántica se dio en la poesía, el ensayo político y la historia patria. Los

que se mantuvieron dentro de la tradición clásica eran alumnos de seminarios que leían

autores clásicos y españoles. Sus afinidades políticas eran hacia el conservadurismo. Sin

embargo, en México los géneros literarios eran escasos en los años que siguieron a la

independencia.54 Pero dentro de la República de las Letras Ramírez resultaba una voz

estridente, una mezcla de humanista renacentista y enciclopedista del siglo XVIII. No en

balde también se le conoció como el “Voltaire mexicano”. Se volvió un atento observador

de la realidad mexicana y vio los límites del liberalismo para dar la solución a los problemas

sociales del país. En su opinión la desigualdad social nacía del egoísmo de un reducido grupo

de privilegiados. En el contexto de la sociedad mexicana sus puntos de vista resultaban

radicales y heterodoxos. Sin embargo, Ramírez no era un materialista como se ha sostenido.

No lo era porque descartaba las implicaciones deterministas de esta postura filosófica.

Ramírez combatió todos los dioses falsos que encontraba a su paso; por tal motivo

quizás él se veía quijotesco. Uno de los molinos de viento que desafió, y que de pronto se

volvía un gigante, era la religión. El Nigromante hace la distinción entre la crítica histórica

de la religión y la fe. Así, afirmaba: “Todas las religiones pueden reducirse al politeísmo y

al monoteísmo; no me ocupo de aquellos pueblos donde el fetiquismo [sic] esparce

infructuosamente las semillas de la creencia; hablo de las naciones civilizadas donde la

121

metafísica prepara el camino de la filosofía.”55 Sobre la metafísica explica: “Si se observa

con cuidado todo sistema metafísico, se reduce a un tejido de suposiciones, y éstas jamás

salen de límites muy estrechos.”56, y enseguida señala: “Apoyándose en los mismos

principios, uno demuestra que todo lo que existe es materia; otro, que todo es espíritu; aquel,

que Dios y el mundo son una misma cosa; muchos que la materia y el espíritu son principios

eternos; más allá quiere alguno que todas las cosas las veamos en Dios; otros niegan su

misma existencia.” El monoteísmo se volvía una religión abstracta e incomprensible y el

politeísmo hacía de los dioses seres más cercanos a los hombres. El hombre conocía el

universo a partir de su propio cuerpo y eso hacia a la religión de los griegos superior a todas

las demás. En ésta estaba la semilla del arte y la filosofía occidental. Así una transformación

conceptual permitió al hombre ejercer un trabajo sobre la naturaleza: “Fueron los

trabajadores de los metales quienes en sus ingeniosos relieves se atrevieron a dar una forma

humana a las deidades.” Los artistas, los orfebres griegos que hacían estatuas a los dioses,

eran los artífices de la revolución cultural que impulsó el progreso moderno. No se

equivocaba, en algunas culturas los magos son alquimistas, trabajadores de los metales y

héroes civilizadores.59

La libertad para Ramírez consistía en la posibilidad de ejercitar la voluntad y

satisfacer los deseos sin los constreñimientos artificiales de la sociedad. Este individualismo

radical tenía un soporte filosófico en las ideas de Lucrecio. Los individuos eran como átomos

que daban soporte a un universo donde las leyes sociales se confundían con las de la

naturaleza. Su monismo filosófico se puede ver como una muestra de crudo materialismo,

pero también como una forma de panteísmo con todas las ambigüedades que eso implica. Las

ideas vitalistas-materialistas de Ramírez, señala Elías Palti, reconocían la presencia de

fluidos universales que separaban los organismo vivos de la materia inerte. Así el cuerpo

humano, como las demás formas de vida, en su funcionamiento interno estaba gobernado por

la circulación de estas sustancias vitales.60 Si el individuo, como ciudadano, formaba parte de

un organismo más grande, la sociedad, las conclusiones políticas de estas tesis lo acercaban

a la palingenesia social. El sensualismo de Ramírez no es empirista como el inglés, sino

mesmerista ya que supone que la materia es controlada por el intelecto. Es decir, el intelecto

—el alma humana— tiene una base universal, vital y fluida. Los humanos ejercían un efecto

externo sobre las cosas, transformándolas como los herreros y orfebres. Así, dice Palti, para

122

Ramírez: “La vida social y el pensamiento no serían, en fin, más que estadios superiores en el

proceso universal de transmisión de la reconfiguración interna de partículas orgánicas.”61

Pero ¿cómo explicar la muerte del organismo? En 1875 Ramírez pronunció en el

Liceo Hidalgo un discurso que lleva por título “Espiritismo y Materialismo” en el cual

expresa sus dudas acerca del problema de la muerte. Tenía entonces 59 años de edad y le

inquietaban las afirmaciones de los espiritistas acerca de las pruebas de la supervivencia del

alma después de la muerte. Por eso comienza su ensayo con una humilde disculpa, haciendo

notar que no era su intención combatir el espiritualismo o espiritismo (utiliza de manera

indistinta las definiciones sajona y francesa del fenómeno), sino únicamente examinar las

evidencias reales de sus posibilidades intelectuales. Si los espíritus hablan con los hombres

los hechos deberían hallarse en la historia de la religión, la metafísica y el espiritualismo.

En el caso de la historia de la religión no había pruebas que el espíritu de Dios hablase

con los hombres a pesar de lo dicho en los textos sagrados de las principales religiones

monoteístas. La interpretación de los textos debía sujetarse al conocimiento que los

modernos tenían de la naturaleza y su sentido común. La religión monoteísta considerada

desde el punto de vista histórico era falsa. En el caso de la religión politeísta las referencias a

los espíritus remitían a una base materialista de su existencia, lo cual no descarta, pero duda

que el mundo de los espíritus se pareciera al humano. Una comunicación con éstos no sería

posible: “Un espíritu no puede, por ejemplo, tener las funciones de las plantas, porque aún

suponiéndolo material, se comienza por considerársele como diverso de las especies

[vegetales y animales] organizadas: no retornará como una higuera, ni conocerá el amor

sensual como los hombres.”62

De la metafísica (escolástica y cartesiana) crítica sus artificios lógicos de dividir las

cosas en entes, sustancias y modos. Para los metafisicos sólo era posible especular

filosóficamente sobre la existencia de los espíritus inmateriales pero no de los materiales.

Tesis en la cual Ramírez no estaba de acuerdo porque para él el pensamiento y la materia no

eran intangibles, sino realidades palpables. Por lo tanto, el dualismo cartesiano mente-cuerpo

está fuera del horizonte intelectual de Ramírez. Su visión de los seres animados, como ya

señale, entraña un monismo filosófico.

En los espiritistas encuentra soluciones más lógicas acerca de la relación mente-

cuerpo. El espiritismo estaría más vinculado con la forma de ver los seres espirituales de las

123

religiones primitivas donde el humano se confunde con la naturaleza: “Tales creencias de la

barbarie han producido y producen todavía magos, nahuales, hechiceros, sibilas, profetas,

brujas y espiritistas.”63 Sin embargo, los espiritistas afirmaban separarse de ese primitivismo

para ubicarse en el periodo positivo de la ciencia.

El descuerdo de Ramírez con los espiritistas no está en la interpretación de los hechos,

sino en la adjudicación filosófica del hallazgo: “¿Qué han hecho por la ciencia? Plagiar el

espiritualismo material inventando el periespíritu y las vibraciones de la voluntad, y otras

mezclas de lo inmaterial con lo incorpóreo.”64 Es decir, el espiritismo recapitulaba en el

dualismo mente-cuerpo. Se quedaba con el “gato metafísico” en nombre de un supuesto

cientificismo. Para Ramírez los hechos a los cuales apela el espiritismo no están fundados en

la comprobación científica. Sin embargo, eso no implica que descartara la posibilidad de la

existencia de un mundo espiritual. En un poema que titula “El espiritismo” señala lo

siguiente:

No más un reino existe, es el orgánico. La vida quien el cielo astros enciende duerme en los huesos del volcán titánico y el hombre en palabras se desprende.El movimiento en su poder tiránico, de espíritu y materia nada entiende: todo lo impele con la misma vara y a su antojo lo junta o lo separa.

Tal como una figura de chaquira el mineral, el animal, la planta se componen de huevos; y se mira en el espacio muchedumbre tanta y variedad de gérmenes que admira. Cuando el amor un germen amamanta, estos gérmenes de un todo desprendido, es el núcleo de otro lodo parecido.

Bien el materialismo así discurre;

124

pero ¡cuántos fenómenos no explica!En verdad, en verdad algo se escurre inmaterial que al germen vivifica.Si a ese nuevo elemento no se ocurre ¿por qué el hombre en sus actos se complica? El espíritu goza de albedrío

y lo muestra en su mismo desvarío.65

Ya en otro capítulo hemos explicado las tesis de la palingenesia social de las cuales

parte el espiritismo francés y la importancia de los seres preformados en la interpretación de

la transmigración del alma. Efectivamente ese algo que se “escurre” y que anima los

gérmenes de los cuales nacerán nuevos individuos es la esperanza espiritual de Ramírez que

morir no supone una interrupción de la vida, que las distinciones entre el mundo espiritual y

material son falsas, y que hay continuidad en la escala natural. Por eso en las demás partes de

este poema dice del espiritismo “sublime” porque éste encuentra, según Ramírez, las leyes

morales que rige el movimiento eterno de los seres. No le inquieta la androginia potencial de

la tesis palingenésica, ni que el hombre tenga “un millar de socios”, es decir, que desarrolle a

lo largo de su devenir más de una personalidad que se perfecciona. Morir sería como quitarse

el traje usado (el periespíritu). Y concluye su poema con la advertencia amable de

convertirse en fantasma:

Cuando será que pueda, yo me digo, libre de prisión volar al cielo y de tantos milagros ser testigo ante la realidad pura, sin velo; y con Allan Kardec mi sabio amigo por lo infinito dilatando el vuelo, no volver a estos mundos inferiores¡sino para asustar a mis deudores! 66

125

La muerte y el más allá

Se cree que las actitudes hacia la muerte de los mexicanos datan de tiempos prehispánicos,

pero no es así. Algunas costumbres e imaginarios tienen un desarrollo histórico reciente. La

pérdida de los miedos escatológicos hacia el Infierno y los castigos eternos ya ocurría en el

último tercio del siglo XVIII. Las clases ilustradas de la época colonial tenían los

suficientes elementos intelectuales para cuestionarse los dogmas del catolicismo. Así, por un

lado, la desconfianza hacia las prédicas de la Iglesia y, por otro, la prosperidad material de la

colonia hizo que las elites mexicanas pusieran más atención al gusto por la vida que en las

preocupaciones ultramundanas.67 Se empezó asociar la muerte con la podredumbre, la

suciedad, la contaminación y la propagación de las enfermedades.68 Las ideas ilustradas de

racionalidad higiénica separaron a los muertos de una vieja convivencia con los vivos. Así, a

lo largo del siglo XIX las ideas higienistas ganaron terreno. Entre 1780 y 1860 esto dio

motivo para un debate ideológico. Eran recurrentes en la prensa las quejas de los habitantes

de las ciudades por los olores desagradables de los cadáveres que se descomponían en los

panteones.69 Los modernizadores atacaban los viejos cementerios como una forma oblicua de

criticar a la Iglesia; los tradicionalistas expresaron que las imágenes macabras eran

necesarias para infundir el temor religioso a los creyentes. Al final se impusieron las

corrientes modernizadoras. La disputa por los muertos coincidió con la polarización política

de la Reforma. Fue este el periodo en que se formó la moderna sensibilidad de los mexicanos70hacia la muerte.

La actitud occidental hacia la muerte ha cambiado en la historia. Su ocultamiento

reciente contrasta con la vivencia cotidiana que se tenía de la muerte en las sociedades de

Antiguo Régimen. Philippe Aries y Nobert Elías coinciden en señalar este hecho; sin

embargo, difieren en las hipótesis para explicarlo. Para Aries el cambio está vinculado a una

transformación de la vida privada de las personas. En las sociedades tradicionales los

muertos no están apartados de los vivos. La modernidad ha inventado una forma “bella” de

negar su presencia en el espacio público. El incremento de la calidad de vida ha contribuido

a esta actitud. Los occidentales tienen la esperanza de vivir una juventud prolongada, lo cual

ha impactado sus creencias ultraterrenas. Como resultado, el Infierno y el Purgatorio se

devaluaron. El individualismo eliminó las formas comunitarias de enfrentar la muerte. 71

126

Por su parte, para Norbert Elías la pacificación de la sociedad es uno de los

principales factores de cambio de la actitud hacia la muerte en occidente. Hoy las personas

viven más porque se agrupan en sociedades menos violentas. Históricamente eso ha

implicado el autocontrol de las pulsiones individuales, la eliminación de la violencia entre los

grupos privados y el monopolio de ésta por el Estado. Es decir, la actitud hacia la muerte se

relaciona con la previsibilidad de la vida. En la modernidad existen formas racionales

(médicas y legales) de disminuir las inseguridades que provocan la muerte. La angustia social72aparece cuando no se brinda esa certeza.

México hasta antes del Porfiriato no tenía condiciones sanitarias, económicas e

institucionales para el apaciguamiento de la sociedad frente a la muerte. La incertidumbre

acerca de fallecer joven por causa de enfermedades (endémicas y epidemias) y por la

violencia social eran muy altas. Las ideas de la higiene eran casi nulas en la mayor parte de la

población. A este hecho social y económico se suma el carácter tradicional de la sociedad

mexicana. Los esfuerzos ilustrados por inculcar comportamientos modernos en la población

rural y urbana se toparon con reacciones defensivas de índole religioso. Las cofradías para

los entierros, el barroquismo visual de la muerte, las oraciones para las ánimas en el infierno,

siguieron en la mentalidad popular en el siglo XIX. El sentimiento mexicano hacia la muerte

era una mezcla de prácticas nuevas y antiguas. Los muertos tenían una situación especial,

honorable, ocupando el espacio público. Su recuerdo servía para cohesionar a la sociedad

mexicana en el culto de los antepasados.

La conmemoración del “día de muertos” era una práctica que compartían los grupos

populares y las elites. La época colonial creó varios de sus elementos característicos, como

las “calaveritas”, es decir, figuras de cráneos humanos hechos de azúcar. Pero los intentos

ilustrados por erradicar dicha celebración fueron infructuosos. La plaza central de la ciudad

de México (el “Zócalo”) congregaba a todas las clases sociales los días 1 y 2 de noviembre.

No sólo eran días de conmemoración de los difuntos, sino de mercadeo de productos

diversos. Se le conoció popularmente como “El Paseo”, pero razones financieras hacían

difícil su erradicación. Finalmente, el Ayuntamiento logró retirar el mercado en 1881. Sin

embargo, el día de muertos no despareció de la mentalidad popular. No obstante, a partir de

entonces se puede observar una menor participación de las elites en las fiestas populares. 73

127

Lo que está en el fondo de la práctica del “día de muertos” es la creencia que los días

1 y 2 de noviembre las almas de los difuntos visitan a los familiares que dejaron en el

mundo terrenal. No sólo eso, también está la creencia que los muertos pueden satisfacer los

“antojos” que tuvieron en vida. Así, en los días previos, se ponen ofrendas con un variado

número de viandas y bebidas, con velas y arreglos florales, que “invitan” a los difuntos a

comerlas. Los mexicanos creen que los muertos tienen necesidades semejantes a los vivos en

el más allá. Dicha costumbre, que tiene un origen prehispánico, tuvo que ser tolerada por la74Iglesia, aunque no reconocida oficialmente.

Ya he explicado que la Iglesia católica enseñaba el concepto unitario del alma como

separado del cuerpo. También los indígenas precolombinos creían en la sobrevivencia del

alma respecto al cuerpo; pero no en su unicidad, pues ésta tenía diversos niveles. Los estados

del alma entre los nativos eran tres: el teyolia, el tonalli, y el ihiyotl, y se podían separar

durante el sueño, en la vigilia bajo condiciones especiales, o al momento de morir. Así, el

teyolia se podía metamorfosear en animales u objetos; el tonalli se asociaba al calor y la

energía del cuerpo; y el ihiyotl podía deambular en el espacio. En el caso del ihiyotl era lo

que daba origen a los aparecidos o fantasmas. El proceso de la conquista no hizo sino

mezclar las creencias indígenas sobre los fantasmas y aparecidos con las leyendas españolas.

Los mexicanos del siglo XIX heredaron esta cultura de relatos fantásticos y maravillosos.

Guillermo Prieto en sus memorias describe cómo, durante su niñez, la religión y

los temores sobre la muerte eran parte de la cotidianeidad. Narra incluso los contenidos de

sus sueños premonitorios. Lo fantástico estalla de repente cuando confiesa cómo en uno de

sus sueños anticipó la muerte de su tía Dolores. No duda en una sola línea de su escrito para

decir cómo poco tiempo después se enteró del triste deceso de la joven mujer.76 El erotismo

tácito de este relato no se puede dejar pasar por alto. Lo inconsciente se vuelve consciente.

Pero el estado de vigilia puede ser igualmente opresivo. En otro relato describe las horribles

escenas de las epidemias que azotaban a los habitantes de la ciudad de México. En una de

éstas estuvo a punto de morir su hermano de cólera morbus. Las imágenes que narra son

patéticas y expresan sus miedos más íntimos ante la muerte. Son el reflejo de un sentimiento

familiar que vive la muerte como un acto colectivo y público. La corta esperanza de vida

hacía que los vínculos familiares se fracturaran de manera frecuente. En ese sentido, los

128

sueños premonitorios eran una forma literaria de sacar las angustias internas de los

individuos.

Pero el tema de la muerte y los aparecidos también interesó a los hombres de letras

por otras razones menos íntimas. Uno de los primeros relatos con esta temática en la

literatura mexicana es la leyenda de la calle de Don Juan Manuel escrito por José Justo

Gómez de la Cortina (Conde de la Cortina). El cuento fue publicado, en 1836, por la

imprenta de Ignacio Cumplido. El Conde de la Cortina intenta expresar la duda entre lo que

es real e inverosímil. La tesis que anima su explicación racional es cómo una leyenda

popular, que tiene su origen en el siglo XVII, es en realidad la distorsión de un hecho

histórico real.

La calle donde ocurrió la tragedia, la misteriosa muerte de don Juan Manuel, se

convierte en un relato fantástico. La explicación popular es ordinaria: don Juan Manuel era

un marido celoso que hace pacto con el Demonio para vengarse del amante de su mujer. Lo

consigue, pero Dios lo castiga y envía a sus ángeles para que lo ahorquen. La historia

correcta, según De la Cortina, es que don Juan Manuel era partidario del virrey, el marqués

de Cadereyta, y que sus enemigos políticos de la Audiencia lo asesinaron. El tiempo del

pueblo no era el de la política, sino el maravilloso. La memoria urbana sobreponía estratos de

tiempo en las calles:

La calle en donde acaeció la muerte del alcalde es la misma que hoy se llama Don Juan Manuel, tanto por vivir éste en ella, como por construir la mayor parte de las calles que la formaban; así es que entonces tenía el nombre Calle Nueva, y era una de las extremidades de

la ciudad, pues concluía el caserío poco más allá del Hospital de Jesús.77

Vicente Riva Palacio, José María Marroquí, Juan de Dios Peza y Luis González

Obregón se dieron a la tarea de recopilar testimonios populares sobre fantasmas y aparecidos

que circulaban en la ciudad de México. Por ejemplo, uno de los más antiguos es la leyenda

de “La llorona” que nace en el proceso de la conquista de México. “La llorona” era una

mujer vestida de velo blanco que vagaba en las noches lamentándose por la muerte de sus

hijos. Si era una versión de la diosa indígena Cihuacóalt, la Malinche, o una joven mujer

despechada, era lo que había que precisar en su origen histórico. La leyenda del “aparecido

129

de la Plaza Mayor” es distinta, pues Obregón la rescató de fuentes escritas novohispanas. El

relato gira en torno a la vida de Gómez Pérez Dasmariñas, gobernador de las Filipinas, cuyo

asesinato fue precedido de la súbita aparición en la Plaza Mayor de México de un soldado

filipino quien recorrió de manera instantánea cientos de kilómetros desde las Filipinas. La

leyenda de la “calle de la mujer herrada” tiene su origen en el siglo XVIII y narra la vida

privada del clero, sus amancebamientos y castigos divinos según la moral cristiana. Lo

fantástico del relato es cómo del cuerpo humano se transfigura en formas animales bajo la

acción del Demonio. De igual manera que el caso anterior, esta leyenda tiene su registro en

fuentes documentales coloniales. En la leyenda del “difunto ahorcado” se narra el destino

de un delincuente que se suicida antes de ser castigado por las leyes humanas y destaca como

el cuerpo de los ahorcados tiene propiedades sobrenaturales. El relato de “la monja y el

clérigo” tiene registros documentales y expresa las creencias populares sobre la relación

entre los sueños y los fantasmas. El tema imaginativo de fondo es la existencia del

Purgatorio. En la leyenda de la “mulata de Córdoba” la protagonista es una curandera con

grandes capacidades mágicas que hechiza a los hombres, se transforma en animal, y tiene el

don de la ubicuidad. Sobre su importancia en las creencias populares, Obregón explica que

éste era el típico cuento de vieja, narrado en el calor del hogar o por los viajeros y soldados

en sus ratos de ocio. Posiblemente su origen, en el siglo XVII, estaba en la ciudad de

Córdoba, Veracruz. Los siguientes versos de Vicente Riva Palacio y Juan de Dios Peza

destacan el aspecto erótico y mágico de la mulata:

Hace dos siglos que vivía en Córdoba, jardín veracruzano, hermosa villa cuya sien adornan del trópico los frutos sazonados, una linda doncella que en sus ojos del africano sol lleva los rayos y con su tez morena va diciendo que es también de la raza de blancos. Nadie a sus padres conoció, más todos al mirar sus cabellos encrespados, la morbidez de sus graciosas formas

130

y su ondulante seno y rojos labios, la Mulata la llaman, pues sospechan, que hija fue de morena y castellano. Mil rumores en la villa respecto de la joven circulares, diciendo que conoce los secretos de las ciencias ocultas, que los altos misterios de la magia que profesa le prestan un poder tan soberano que a sus órdenes llegan obedientes

los malignos espíritus temblando.84

Este tipo de leyendas populares fueron recopilados con un interés histórico y literario

por lo que su interpretación está sujeta a criterios de selección que los modifican en su

significado original. Obregón asocia los poderes mágicos de la “mulata de Córdoba” con la

explicación espiritista de las facultades medianímicas y Riva Palacio con las “ciencias

ocultas”, un neologismo de la época.

A comienzos del siglo XIX en Europa se estudiaron las culturas populares con fines

literarios y políticos. Las razones estéticas se unieron a la búsqueda del primitivismo cultural.

Todo ello formaba parte de la revuelta del romanticismo contra el racionalismo ilustrado. El

movimiento fue impulsado por la búsqueda de las identidades nacionales. Tal

“descubrimiento” cultural fue acompañado de la invención de tradiciones para reforzar la

unidad de las naciones en proceso de formación.86 El interés hacia lo primitivo se canalizó en

el estudio de la religión antigua. Los “celtas” fueron estudiados en sus costumbres y

creencias. El druidismo era la religión de estos pueblos. Sin entrar en detalles, se supone

que éstos concebían la metempsicosis dentro de sus ideas del más allá; el proceso de

cristianización no eliminó el paganismo y surgió un “cristianismo celta” en los primeros

siglos de la Iglesia cristiana. La religión de los celtas sirvió para despertar los ímpetus de

renovación nacional. El espiritismo y la literatura francesa deben mucho a esta inquietud

intelectual.

Parte del proceso de la modernidad en México comprendió también el estudio de las

tradiciones antiguas mexicanas. Pero este interés era ilustrado y con fines literarios, lo cual

131

habla de la intencionalidad de negarles su autonomía. El espiritismo mexicano no podía

reclamar el legado de los antepasados celtas y galos como los franceses. El afrancesamiento

de la elite mexicana tomó otro camino. Las referencias a las tradiciones populares entre los

espiritistas mexicanos eran escasas. Para ellos el pueblo mexicano era religioso, amante de

los rituales, pero ignorante y supersticioso. Suponían que el modelo francés de tratar con

los muertos era más racional y sobrio en sus simbolismos. En el contexto de México la

introducción de la creencia en la metempsicosis fue completamente inédita dentro de un

sector de la elite. No obstante, ésta siguió siendo partícipe de las creencias populares de los

aparecidos de la cultura mexicana de la muerte.

El libro rojo de la historia

Los hombres que hicieron la Reforma creyeron inaugurar una nueva época, con sus nuevos

evangelios y mártires del progreso. Las inseguridades de los mexicanos del siglo XIX no

sólo nacían de la brevedad de la vida que era afectada por las enfermedades y epidemias. La

inseguridad estaba en la deficiencia de la organización del Estado. Llevar a un buen término

la Reforma liberal, derrotar a la Iglesia, afianzar el control del territorio nacional y emprender

transformaciones económicas para fomentar el progreso, eran lo que los liberales

consideraron la tarea del siglo XIX mexicano. Pacificar la sociedad se volvió la empresa más

importante. Pero tuvo sus costos en vidas humanas.

El lib^o rojo (1870) apareció después de la victoria liberal sobre el Imperio y los

conservadores. 90 Se abría un periodo de paz que duró poco, pues la violencia (ahora entre

liberales) no cesaría sino hasta después de 1876. La obra es un trabajo colectivo de varios

autores. Sus coordinadores, Manuel Payno y Vicente Riva Palacio, habían tenido vidas

diferentes. El primero se desempeñó como secretario de Hacienda y el segundo como militar

de los ejércitos republicanos. Ambos eran escritores con nombres reconocidos. Los

acontecimientos que narran se ubican entre 1567 y 1867. El libro mezcla la literatura y la

historia, pues sus autores se permiten licencias literarias que no se ajustan al manejo histórico

de las fuentes consultadas. La parte mejor tratada es la de temas coloniales de los cuales

Riva Palacio era experto. Además incorpora testimonios de los que fue testigo presencial en

las guerras de Reforma y de intervención francesa.91 La temática no es difícil descubrirla: la

violencia en la historia y los mártires.

132

No debemos olvidar que todos los personajes del El libro rojo son muertos. Tampoco

debemos olvidar que Riva Palacio se ocupó de ellos en su rescate de las leyendas y

tradiciones mexicanas. El texto tanto en uno como en otro caso sirve para entender un

momento transicional del cambio semántico de los espacios públicos. En las ciudades se

sobreponen estratos de tiempo como lo muestra la leyenda de la calle de don Juan Manuel.

Un mundo donde lo fantástico y lo maravilloso, con sus leyendas y santos, es sustituido por

otro donde las historias y la Historia conectan a sus habitantes con un nuevo panteón de

personajes y acontecimientos. Pero en el fondo, tanto las historias de aparecidos, de santos y

héroes conforman mitologías. Los muertos no desparecen, permanecen en la memoria92colectiva con nuevos trajes de santidad y colocarlos en las calles provoca la lucha política.

El rescate de la leyenda urbana colonial registra lo que desaparece, textos como El libro rojo

narran lo que se propone para sustituirla. Los muertos regresan en el siglo XIX como estatuas

en el decorado urbano.

Ejemplo de lo anterior es la historia del martirio del general Leandro Valle. Después

de la derrota de los ejércitos conservadores en Calpulalpan éstos continuaron la lucha bajo la

forma de guerrillas. El general Leonardo Márquez encabezaba una de estas gavillas que

merodeaban los estados del centro y occidente de México. En una de sus correrías asesinaron

a Melchor Ocampo. Indignado el gobierno mandó al general Santos de Degollado para

vengar la muerte del ilustre político. Pero las fuerzas federales fueron derrotadas y su

comandante fusilado. La siguiente misión punitiva encabezada por el joven y apuesto general

Leandro Valle corrió la misma suerte. La mañana del 26 de junio de 1861 el general Ignacio

Zaragoza confirmaba la funesta noticia. Resulta irónico que Valle haya sido derrotado en el

Monte de las Cruces. De este drama del Gòlgota nacía un nuevo mártir de la patria: “Sus

restos mortales descansan en el Panteón de San Fernando, al lado de las cenizas veneradas de93los mártires de la libertad y la Reforma.”

La avenida “El Paseo de la Reforma” se convirtió en un panteón de héroes. Fue

abierta en 1865 en la época de la intervención francesa por iniciativa de Maximiliano y

originalmente se la llamó la Calzada del Emperador. Su objetivo primario era acortar el

trayecto que conducía al “castillo” de Chapultepec y el secundario era realzar la belleza del

sitio. En 1889 se abrió un lujoso café enfrente del monumento de Colón que llevó el mismo

nombre. Posteriormente se colocaron otros monumentos en las restantes glorietas de la

133

avenida. El de Cuauhtémoc se inauguró en 1877. A iniciativa de Francisco Sosa se proyectó

que cada Estado de la federación elaborara las estatuas de dos personajes distinguidos

oriundos de los mismos. El criterio de la selección sería el mérito artístico, militar, científico

y las obras de caridad. Además se puso como condición que todas las estatuas fueran de

personas ya muertas. El 5 de febrero de 1883 se colocaron en las primeras pilastras de la

calzada las estatuas de Leandro Valle, a la izquierda, y la de Ignacio Ramírez, a la derecha.

En los días que siguieron a la inauguración de las estatuas se dio un debate sobre los

méritos y defectos de los personajes representados. El general Valle aparecía vestido con

un traje mixto de militar y paisano mientras que Ramírez con traje moderno. Aparte de la

mala calidad de las hechuras de las estatuas el periódico conservador El Tiempo criticó los

méritos de estas personas. Se dijo que en lugar de Valle hubiera sido preferible la estatua de

Nicolás Bravo. Los motivos de la disputa eran políticos, pero los argumentos que se

utilizaron se disfrazaron de artísticos y en particular con relación a la figura de Ramírez.

Los periódicos liberales, como El Siglo Diez y Nueve, salieron en la defensa de El

Nigromante recalcando su talento literario e importancia como representante de la República

de las Letras en México. La polémica entre estos periódicos fue acompañada de la violencia

verbal y los denuestos personales.94 Sobre la muerte de Valle, Manuel Gutiérrez Nájera

señaló: “Vine al mundo cuando él ya se iba, casi a la edad que ahora tengo, pero ya célebre,

ya ilustre, dejándonos como advertencia y ejemplo una vida útil y una muerte hermosa. Sus

veinticincos años avergüenzan mis veintinueve.” Sin embargo, su muerte no fue hermosa.

Las diecisiete balas que lo mataron le hicieron saltar la tapa de los sesos, destrozándole la

espalda y los brazos.

No deja de ser significativo que las estatuas de un militar joven (Valle) y un letrado

viejo (Ramírez) inauguran la galería de héroes liberales en un espacio de la modernidad

cultural como el Paseo de la Reforma. Ambos representaban los brazos armados y culturales

de la Reforma y el triunfo de la República. Visto de desde esta perspectiva dicha avenida es

un cementerio lleno de símbolos. Pero en la ciudad de México hay un lugar con un

simbolismo de la muerte aún mayor.

134

El Panteón de San Fernando

En el mundo occidental cada vez más las elites se hicieron enterrar con sencillez desde

finales del siglo XVII. Sobre todo en el mundo anglosajón esta sobriedad se hizo manifiesta.

Las apreciaciones acerca de la vida le fueron restando a la importancia atribuida al cuerpo

muerto. Aunque eso no implicó la desaparición de la importancia de la resurrección, ésta se

entendió más en términos espirituales que materiales. A partir del siglo XVIII la nueva

sensibilidad se expresó en el culto a la naturaleza. La imagen de la tumba y su deterioro

físico se resaltó ante el espacio abierto del campo.95 Tal aprecio ocurrió con los liberales

mexicanos quienes contrastaban el aseo y la sencillez de las tumbas de la comunidad

extranjera, con la suciedad y el barroquismo visual de los cementerios mexicanos. Una lápida

sencilla y un jardín bien cuidado bastaba para pasar a la eternidad.

En México había cementerios para ingleses, norteamericanos y franceses. El inglés

fue creado en 1824 como un gesto de agradecimiento del gobierno mexicano a la Gran

Bretaña por su reconocimiento a la independencia de México; el norteamericano se fundó en

el curso de la guerra de 1847 para enterrar a los soldados estadounidenses. El francés fue

proyectado desde 1860 a instancias de la comunidad de franceses y belgas, pero hasta 1864

se iniciaron los trabajos de su construcción por el ejército intervencionista. Al principio se

enterraban a militares franceses, pero entre 1871 y 1879 se abrió a los mexicanos. Ello

reflejaba las aspiraciones culturales de la elite mexicana, su “afrancesamiento”.96

En el panteón de San Fernando en la ciudad de México están los restos de hombres

prominentes del siglo XIX (Fig. 3). Políticos, militares, literatos, artistas y hombres

destacados por su posición social o económica allí yacen. Perteneció al ex Colegio

Apostólico de los Misioneros franciscanos (creado por la bula del 8 de mayo de 1683). Pero

la ley del 31 de julio de 1859 le quitó al clero la administración de los cementerios. México

siguió la tendencia occidental de expulsarlos fuera de las ciudades (proceso que inicia en

Francia entre los años de 1760 a 1776). San Fernando fue cerrado en 1872.

El panteón adquirió importancia a partir de la epidemia del cólera morbus de 1850.

Las ciudades del México decimonónico eran insalubres y peligrosas. Como ya se dijo en otra

parte, pocas ideas había sobre la higiene entre sus habitantes y una completa ignorancia

acerca de la existencia de los microbios. La mayoría de las epidemias eran atribuidas a

miasmas. La terrible epidemia de ese año afectó a todas las clases sociales y este cementerio

135

Fig. 3. Croquis del Panteón de San Fernando de la Ciudad de México. Las tumbas de las personas

ilustres están marcadas con números; pero hay algunas vacías como ocurre con la del general Miguel

Miramón (Núm. 42). El panteón usaba el sistema combinado de nichos murales y sepulcros

individuales.

136

se especializó en recibir a las personas de posición social elevada. Pronto se llenó de cuerpos

de los cuales las personalidades eran irreconciliables en vida; pero la muerte los unió. Jesús

Galindo y Villa decía al respecto:

La muerte ha puesto a todos bajo el mismo nivel, y al traspasar los umbrales del fúnebre recinto, los viejos odios desaparecen, las divisiones de encontrados partidos se borran, y la historia, severa, recta y fría, abre sus páginas para consignar en ellas lo que a cada cual

corresponde: Suum cuique.99

A finales del Porfiriato en este panteón estaban depositados los restos de 82 personas

ilustres, por mencionar algunos: Vicente Guerrero, militar y político; Carlos María de

Bustamante, político e historiador; Luis de la Rosa, político; Juan de la Granja, introductor

del telégrafo en México; José Joaquín Herrera, militar y político; Leandro Valle, militar;

Tomás Mejía, militar. Lo que no pudo unir la vida, lo hizo la muerte. Sin embargo, algunas

tumbas vacías, como las de Miguel Miramón, indican que aún después de muertos liberales

y conservadores tenían motivos de disputa, no por ellos, sino por los vivos que los

recordaban. Las iniciales “M. M.” de su tumba era el único recuerdo que allí estuvo su100cuerpo.

En 1872 el panteón albergó al último de sus huéspedes, el presidente Benito Juárez.

Su muerte ocurrió el 18 de julio de ese año, su cadáver se embalsamó y colocó en el Salón

de Embajadores del Palacio Nacional sobre un catafalco cubierto con un paño negro y franjas

de plata. Allí se le dejó expuesto, para su visita pública, hasta el día 23 de julio. El cortejo

fúnebre lo abrió una escuadra de batidores, escuelas municipales y nacionales, empleados

públicos, invitados, generales del ejército, y representantes del Ayuntamiento. En seguida

iba el féretro tirado por seis caballos acompañado por una guardia de honor. Detrás de éste

iban representantes de los tres poderes de la Unión, embajadores extranjeros, amigos y

familiares del finado. La comitiva recorrió algunas de las principales calles de la ciudad hasta

San Fernando. Posteriormente en su sepulcro se levantó un monumento hecho de mármol y

de estilo dórico que representa al Benemérito yaciente sobre el regazo de la Patria.101 Su

tumba se volvió lugar de culto para los artesanos de la ciudad de México y el gobierno

porfirista. 102

137

Conclusión

La historia del espiritismo no se separa del papel que juegan los medios de comunicación

impresos y la literatura del siglo XIX. Al margen de cualquier consideración científica y

filosófica, el espiritismo impacta el imaginario de las personas porque hay una cultura

popular que hace atractivo los relatos de fantasmas. En ese sentido, los mexicanos tenían

sus propias tradiciones orales y escritas que hablan de las creencias del más allá que nacieron

en tiempos de la colonia e incluso antes. Historias que se recopilan durante el siglo XIX, pero

que se modifican como resultado de interacciones culturales. La cultura francesa resultó ser

la más influyente en la segunda mitad del siglo XIX, lo que explica el tipo de espiritismo

que entró en México. Pero los componentes intelectuales del espiritismo no esperaron las

obras de Allan Kardec para arraigar entre los mexicanos. Personajes como Ignacio Ramírez

y Guillermo Prieto expresan lo familiar que resultaban las creencias que de los espíritus

pueden regresar al mundo de los vivos. Por lo demás, a los muertos se los encuentra en los

nombres de las calles de cualquier ciudad mexicana.

Notas y referencias

1 Luis González y González. “Los campesinos y el proletariado urbano”, en Historia Moderna de México. La República Restaurada. La vida social. México, Hermes, 1993, p. 330.2 Moisés González Navarro. Historia Moderna de México. El Porfiriato. La vida social. México, Hermes, 1990, pp. 17-22.3 Sonia Pérez Toledo (con la colaboración de Herbert S. Klein). Población y estructura social de la ciudad de México, 1790-1842. México, Universidad Autónoma Metropolitana/ Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2004, pp. 141- 143.4 González Navarro. Op. cit., pp. 25-30.5 Andrés Molina Enriquez. Los grandes problemas nacionales. México, Era, 1999, pp. 283-285.6 Francisco González Hermosillo Adams. “Estructura y movimientos sociales (1821-1880)”, en México en el siglo X IX (1821-1910). Historia económica y de la estructura social. México, Nueva Imagen, 1994, pp. 228229.7 Ángel Rama. La ciudad letrada. Santiago, Chile, Tajamar Editores Ltda., 2004, pp. 64-69.8 Rafael Gutiérrez Girardot. Modernismo. Supuestos históricos y culturales. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 123-125.9 Pilar González Bernaldo de Quirós. Civilidad y política en los orígenes de la nación Argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 35-37.10 Ibid., pp. 119- 120.11 Rama. Op. cit., pp. 103-107.12 María Esther Pérez Salas Cantú. “Los secretos de una empresa exitosa: la imprenta de Ignacio Cumplido”, enConstructores de un cambio cultural: impresores-editores y libreros en la ciudad de México, 1830-1850. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2003, pp. 115-121.13 María Esther Pérez Salas. “Ignacio Cumplido: un empresario a cabalidad”, en Empresa y cultura en tinta y papel, 1800-1860. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas /Seminario de Bibliografía Mexicana del Siglo XIX, 2001, pp. 145-156.

138

4 Pierre Bourdieu. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Barcelona, Anagrama, 2002,pp. 121-128.15 Peter Burke. Historia social del conocimiento. De Guttenberg a Diderot. Barcelona, Paidós, 2002, p. 35.16 Ibid., pp. 89-94.17 Tulio Halperin Donghi. Historia contemporánea de América Latina. Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 209 ss.18 En las vísperas de la Primera Guerra mundial no sumaban más de 10 mil. Jean Meyer. “Los franceses en México durante el siglo XIX”, en Relaciones. Vol. I, Núm. 2, 1980, pp. 5-54.19 Laura Suárez de la Torre. “Tejer redes, hacer negocios: la Librería Internacional Rosa (1818-1850), su presencia cultural e injerencia cultural en México”, en Impressions du Mexique et de France/ Impresiones de México y de Francia. Imprimés et transferts culturels au X IX siècle/ Edición y transferencias culturales en el siglo XIX. México, Éditions de la Maison des sciences de l ’homme/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 87-114.20 Bourdieu. Op. cit., pp. 213-261.21 Charles A. Hale. “Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930”, en Historia de América Latina. América Latina: cultura y sociedad, 1830-1930. Barcelona, Cambridge University Press/ Crítica, 2000, Vol. 8, pp. 3-10.22 La aspiración hacia el equilibrio social era una forma de conservadurismo que también estaba presente en la mentalidad de otros estadistas europeos. George L. Mosse. La cultura europea del siglo XIX . Barcelona, Ariel, 1997, pp. 141- 152.23 Silvestre Villegas Revueltas. Liberalismo moderado en México, 1852-1864. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, pp. 17-23.24 Clara E. Lida. “The Democratic and Social Republic of 1848 and its Repercussions in the Hispanic World”, en The European Revolutions o f 1848 and the Americas. Londres, Institute o f Latin American Studies, 2002, pp. 46-75.25 Jacqueline Covo. “La idea de la Revolución Francesa en el Congreso Constituyente de 1856-1857”, en Historia Mexicana. Vol. XXXVIII, Núm. 1, julio-septiembre de 1988, pp. 69-78.26 Alphonse Marie Louis de Lamartine. Historia de los Girondinos. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1848, 4 Vol.27 “Lamartine”, El Siglo Diez y Nueve. México, 2 de agosto de 1848, pp. 2-3.28 Alphonse Marie Louis de Lamartine. Historia de la revolución en Francia en 1848. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1850, 2 Vol.29 Alphonse Marie Louis de Lamartine. La tribuna o sus estudios oratorios y políticos. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1861.30 Francisco López Cámara. “Los socialistas franceses en la Reforma mexicana”, en Historia Mexicana. Vol. IX, Núm. 2, octubre-diciembre de 1959, pp. 269-273.31 Achilles Collin estuvo involucrado en los acontecimientos políticos de Italia en 1849, luego viajó a Londres y los Estados Unidos. Este revolucionario admiraba las ideas del anarquista francés Pierre Joseph Proudhon. Llegó a México en 1857. Es posible que Valle y Collin se conocieran a cuando el primero hizo una estancia de estudios militares en Francia. Alfonso Teja Zabre. Leandro Valle. Un liberal romántico. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1956, pp. 65-70.32 Jacqueline Covo. —Le Trait d ’Union, periódico francés de la ciudad de México, entre la Reforma y la Intervención”, en Historia Mexicana. Vol. XXXV, Núm. 3, enero-marzo de 1986, pp. 461-476.33 Laurence Coudart. “Periódicos franceses en la ciudad de México: 1837-1911”, en México-Francia. Memoria de una sensibilidad común, siglos XIX-XX. México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/ El Colegio de San Luis/ Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1998, pp. 104-141.34 Javier Pérez Siller. “Historiografía general sobre México-Francia: 1920-1997”, en Ibid., pp. 42-43.35 Noel Salomon. Juárez en la conciencia francesa, 1861-1867. México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1975, pp. 73-85.36 La fealdad física de Juárez (“indito, bajito, agitado y cabezón”) era el blanco predilecto de la mirada imperialista pues sus rasgos fisonómicos eran la medida de lo “primitivo” de su raza. Ibid., pp. 22-23.37 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 100-101.38 En Alemania y Rusia esta reacción tomó una dirección tradicionalista y conservadora. John W. Burrow. Lacrisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, p. 165.

139

9 Véase Victor Considérant. México. Cuatro cartas al mariscal Bazaine. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2008.40 Illades. Op. cit, pp. 108-121; Pierre-Luc Abramson. Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 62-65.41 Abramson. Op. cit., p. 58.42 Alphonse Esquiros. Historia de los mártires de la libertad. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1857. Existe otra edición que se publicó en 1882 por la Imprenta del Hijo del Trabajo.43 Anthony Zielonka. Alphonse Esquiros, (1812-1876). A Study o f his Works. Paris-Genova, Champios-Slatkine, 1985, p. 145.44 Esquiros. Op. cit., pp. 435-436.45 Zielonka. Op. cit., pp. 147-148.46 Alphonse Esquiros. El verdadero Evangelio del pueblo. Barcelona, La Ilustración, centro de reparticiones Mendizábal, 1869.47 Alphonse Esquiros. De la vie future au point de vue socialiste. París, Chez Comon, Éditeur, Quai Malaquais, 15, 1850, p. 115.48 Zielonka. Op. cit., p. 27.49 Alphonse Louis Constant [Eliphas Levi]. Historia de la magia. Con una clara exposición de sus procedimientos, ritos y misterios. Buenos Aires, Kier, 2005, p. 296 ss.50 Tzvetan Todorov. Introducción a la literatura fantástica. Buenos Aires, Paidós, 2006, pp. 23-40.51 Emilio Arellano. Ignacio Ramírez El Nigromante. México, Planeta, 2009, pp. 41-44.52 David R. Maciel. Ignacio Ramírez ideólogo del liberalismo social en México. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, p. 32.53 Leticia Reina. Las rebeliones campesinas de México, 1819-1906. México, Siglo XXI, 1998, p. 185.54 Maciel. Op. cit., pp. 23-24.55 Ignacio Ramírez. “La religión de los griegos” [Discurso leído en el Liceo Hidalgo], Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 2® época, tomo IV, 1872, pp. 52-58, en Obras completas. Discursos. Cartas. Documentos. Estudios. México, Centro de Investigación Científica Ing. Jorge L. Tamayo, A. C., 1985, tomo 3, p. 79.56 Ignacio Ramírez. “Los estudios metafísicos”, El Correo de México. México, 12 de octubre de 1867, p. 1, en Op. cit., tomo 1, p. 60.57 Ibid., p. 61.58 Ramírez. “La religión de los griegos” en Op. cit., tomo 3, p. 82.59 Mircea Eliade. Herreros y alquimistas. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 73-89.60 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 358-359.61 Ibid., p. 362.62 Ignacio Ramírez. “Espiritismo y materialismo” [Discurso pronunciado en el Liceo Hidalgo. 1875. (Tomado por el taquígrafo Teófilo Armenta)], Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. 2® época, tomo IV, 1872, pp. 277-289, en Op.cit., tomo 3, p. 97.63 Ibid., p. 101.64 Ibid., p. 102. Las cursivas son de Ramírez.65 Ignacio Ramírez. “El espiritismo. (Fragmentos de un poema inédito)”, El Precursor Político. México, 5 de abril de 1885, tomo I, Núm. 5, pp. 1-2, en Op. cit., tomo 7, p. 355.66 Ibid., p. 357.67 Juan Pedro Viqueira. “El sentimiento de la muerte en el México ilustrado del siglo XVIII a través de dos textos de la época”, en Relaciones. Vol. II, Núm. 5, 1981, pp. 27-62.68 Nadine Béligand. “La muerte en la ciudad de México en el siglo XVIII”, en Historia Mexicana. Vol. LVII, Núm. 1, julio-septiembre de 2007, pp. 5-50.69 La presencia de lodos, excrementos, basuras y hasta restos de cadáveres hacía difícil la circulación por las calles. Todo eso convirtió a los habitantes de la ciudad de México en pasto de enfermedades estacionales y de epidemias. Concepción Lugo y Elsa Malvido. “Las epidemias en la ciudad de México, 1822-1850”, en La ciudad de México en la primera mitad del siglo XIX . México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, tomo 2, pp. 303-364.

140

0 Claudio Lomnitz. Idea de la muerte en México. México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 272-281.71 Philippe Ariès. Morir en Occidente: desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007, pp. 72-89.2 Norbert Elias. La soledad de los moribundos. México, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 24-29.

73 Lomnitz. Op. cit., pp. 307-324.74 La Iglesia católica hizo coincidir la práctica prehispánica con la celebración de Todos los Santos Difuntos que también ocurre los días 1 y 2 de noviembre. Sin embargo, cabe señalar que esta conmemoración cristiana es de origen pagano céltico. Jean Markale. El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2001, pp. 186-191.75 Ibíd., pp. 153-156.

Guillermo Prieto. Memorias de mis tiempos. México, Porrúa, 1996, p. 14.José Justo Gómez de la Cortina [Conde de la Cortina]. “La calle de Don Juan Manuel. Anécdota histórica del

siglo XVII.”, en Cuento fantástico mexicano. Siglo XIX. México, Factoría, 2005, p. 16.78 Luis González Obregón. Las calles de México. Leyendas y sucedidos, vidas y costumbres de otros tiempos. México, Porrúa, 2009, pp. 9-10.79 Ibid., pp. 15-17.80 Ibid., pp. 53-55.81 Ibid., pp. 186-187.82 Ibid., pp. 50-52.83 Ibid., pp. 32-34.84 Vicente Riva Palacio y Juan de Dios Peza. “La mulata de Córdoba”, en Obras escogidas. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto Mexiquense de Cultura/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1997, tomo 2, pp. 167-168.85 Peter Burke. La cultura popular en la Edad Moderna. Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp. 35-60.86 Véase Introducción de Eric J. Hobsbawm y Terence Ranger. La invención de la tradición. Barcelona, Crítica, 2002, pp. 23-48.87 Los pueblos celtas ocuparon en el siglo V a. C. los territorios de la Isla de Bretaña (Reino Unido), Irlanda, la Bretaña Armoricana (o pequeña Bretaña) y partes de España. La connotación de la palabra “celta” no es racial, sino se refiere a estructuras socioculturales. Jean Markale. Pequeño diccionario de mitología celtica. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2008, pp. 37-38, 55-57.88 Jean Markale pone en duda que la creencia en la metempsicosis era parte integral de las representaciones del más allá de los pueblos celtas. La metempsicosis se daba como una forma de hipóstasis divina, no en los individuos ordinarios. Markale. El cristianismo celta^Op. cit., pp. 125-132.89 —A la altura de nuestra causa”, El libre pensador. México, 1870, pp. 97-102; Leunam. “Los santos del almanaque cristiano”, El libre pensador. México, 1870, pp. 102-106.90 Manuel Payno y Vicente Riva Palacio. El libro rojo. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, p. 350.91 José Ortiz Monasterio. México eternamente. Vicente Riva Palacio ante la escritura de la historia. México, Fondo de Cultura Económica/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, p. 104.92 Sobre la importancia didáctica de los monumentos en el espacio urbano véase Maurice Agulhon. Historia vagabunda. Etnología y política en la Francia contemporánea. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, pp. 89-119.93 Payno y Riva Palacio. Op.cit., p. 391.94 José María Marroquí. La ciudad de México. México, Tip. y Lit. “La Europea”, de J. Aguilar Vera y Compañía (S. en C.), calle de Santa Clara número 15, 1903, tomo 3, pp. 642-651.95 Philippe Ariés. El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus, 1999, pp. 269-293.96 Javier Pérez Siller. “Los franceses desde el silencio: la población del Panteón francés de la ciudad de México: 1865-1910”, en Estudios Migratorios Latinoamericanos. Año 20, Vol. 61, 2006, pp. 527-556.97 En Francia el hecho más destacado de este proceso fue el cierre del viejo cementerio medieval de los Inocentes en 1780. Ahora los comentarios dejarían estar cercas de las iglesias para trasladarse fuera de las ciudades, lo cual revela no sólo un cambio de régimen administrativo, sino también de las mentalidades colectivas en el culto hacia los muertos. Ariés. El hombre _ Op.cit., pp. 395-462.98 En 1871 se clausuraron todos los cementerios dentro de los límites urbanos de la ciudad de México.99 Jesús Galindo y Villa. El Panteón de San Fernando y el futuro Panteón Nacional: notas históricas, biográficas y descriptivas. México, Imprenta del Museo Nacional, 1908, p. 2.

141

0 Su viuda, Concepción Lombardo, exhumó el cadáver embalsamado y lo trasladó a la catedral de Puebla.Ibid., pp. 131-133.101102

Ibid., pp. 65-69.Carlos Illades. “Los trabajadores de la república. El Gran Círculo de Obreros de México en las fiestas

cívicas”, en Journal o f Iberian and Latin American Studies. 5: 1, Julio de 1999, pp. 1-14.

Capítulo 5

Los primeros años, 1853-1879

En los años de 1853 a 1879 se dan los procesos de formación del espiritismo en México. Se

trata de un periodo que está marcado por guerras civiles que explica el carácter precario de su

desarrollo hasta 1867. El presente capítulo persigue dos objetivos: primero, explico cuáles

fueron las primeras organizaciones espiritistas en México y sus principales personajes;

segundo, investigo qué tipo de discurso encontramos en este periodo.

La formación del espiritismo está enlazado a procesos sociales internos más

generales, es decir, la reconstrucción del país y la cura de las heridas provocadas por las

guerras civiles. El lenguaje asociacionista desde 1867 rebosa de metáforas del cuerpo social

regenerado. No resulta casual que las inquietudes sociales por reconstruir los vínculos de

solidaridad tengan su correlato con lo que se expresa en las sesiones espiritistas. No

especulamos de si los mensajes recibidos en las mesas giratorias provienen del más allá. Son

escritos forjados por las conciencias de hombres vivos que comparten valores similares.

Los fundadores del espiritismo en México tenían en mente las ideas de la Ilustración

para bautizar su proyecto editorial con ese título. La intencionalidad era clara, se trataba de

dar continuidad al proyecto ideológico de la Reforma. La hegemonía del liberalismo dentro

del espiritismo mexicano se impuso. Sin embargo, se reprodujeron las tensiones

conceptuales del socialismo que le dio forma. Al espiritismo se le agregó un “toque”

mexicano que nos habla que la planta exótica se aclimató a las necesidades locales.

Las mesas giran en México

Quiénes fueron los primeros espíritas en México no es posible determinarlo con absoluta

precisión. Debemos a René Masson una de las primeras referencias sobre el espiritismo en

México. Los franceses radicados en este país hacia 1853 realizaban sesiones espiritistas,

pero en sus hogares, fuera de la mirada pública. El fenómeno de las “mesas giratorias” se

extendió a varios estados del país. Masson exagera cuando dice que el entusiasmo cubría la

totalidad de la república, pero acierta en señalar que su adopción tenía todas las

características de las modas culturales. Los mexicanos lo practicaron en las lonjas y tertulias;

inexpertos aún, no eran capaces de hacer “hablar” a las mesas. Incluso algunos hombres de

144

letras hicieron sesiones en espacios académicos.1 En 1857 los espiritistas mexicanos se

reunían en sus domicilios particulares en la ciudad de México. En Guadalajara se formaron

grupos de practicantes en 1861. Un año después de la fundación de la Revue Spirite, en

1858, ésta ya se recibía en México.4 Hacia 1859 existía una Sociedad Espírita de México

(Société Spirite de Mexico), cuyo presidente era el francés Ch. Gourgues. En 1861 éste le

explicó a Allan Kardec que a México llegaban publicaciones de los Estados Unidos; sin

embargo, los miembros de su sociedad eran seguidores de El libro de los espíritus. 5 Al año

siguiente Gourgues visitó la redacción de la Revue Spirite.6 Las referencias a esta persona en

los años posteriores desaparecen.

Los datos antes citados nos indican que el espiritismo tuvo una penetración temprana

en la comunidad de franceses en México. Su introducción ocurrió cuando el kardecismo aún

no era la corriente dominante dentro del espiritismo francés. Además todo indica que fue la

influencia francesa y no la norteamericana la primera en llegar a México. Varios factores de

orden cultural, geográfico y político están detrás de este hecho.

Los norteamericanos en su avance hacia el oeste expandieron su cultura. Algunos de

estos colonos eran espiritistas. En el trayecto encontraron a poblaciones nativas, cuyasn

creencias en los espíritus consideraron similares a las suyas. El espiritista francés Eugène

Nus (quien vivió varios años entre los “yanquis”) decía que el Modern Spiritualism no podía

desprenderse de un cierto racismo. A los anglosajones les inquietaba la posibilidad deo

reencarnar en los pueblos de piel cobriza y negra. Por eso, entre otras razones, no era

aceptado el espiritismo francés tan casado con la metempsicosis.

El espacio geográfico donde hubo una interacción constante entre los mexicanos y los

espiritualistas estadounidenses fue en el territorio conquistado a México. A mediados de la

década de 1850 Modern Spritualism llegó a California en los antiguos núcleos de la

población hispana. Algunos se convirtieron, pero la generalidad de los residentes mexicanos

consideró al espiritualismo anglosajón obra del Demonio.9 Tardarían varios años para que el

norte de México fuera penetrado por la religión norteamericana. A los mexicanos el

espiritismo les llegó principalmente por el Atlántico, no por el desierto en el norte.

Los mexicanos observaban a los Estados Unidos como un modelo político a seguir.

Pero después de 1847 ya eran suspicaces como para recelar del “destino manifiesto” que se

expresa veladamente en el Modern Spiritualism. En cambio, el spiritisme francés tenía una

145

cercanía cultural, romántica y republicana, que agradaba al gusto mexicano. Además, la

presencia de los republicanos franceses fue importante en la Reforma. Su prestigio a los ojos

de los liberales mexicanos no disminuyó después de la guerra de Intervención Francesa.

En el periodo de 1857 y 1869 los mexicanos pudieron definir mejor la orientación

kardeciana del espiritismo que practicaron. En 1865 se informaba de la publicación en la

ciudad de San Luis Potosí de la obra Memorias de un espiritista de Ramón Francisco

Gamarra.10 Sin embargo, fue hasta 1869 que podemos hablar de una implantación sólida del

espiritismo mexicano. En ese año se publicó La Ilustración Espírita en Guadalajara.

Henri Lacroix, corresponsal del periódico The Banner of Light de Boston, pudo

atestiguar el predominio del espiritismo francés en México.11 Emma Hardinge Britten

tampoco pasó por alto este hecho y el liderazgo que ejercía La Ilustración Espírita de

orientación kardeciana. Sin embargo, el espiritismo mexicano adquirió rasgos singulares

pese a los intentos de formarlo según el modelo francés. Algunos mexicanos que viajaban a

los Estados Unidos tenían la posibilidad de formarse un juicio del Modern Spiritualism. Tal

era el caso de A. Gamboa (espiritista de Acapulco) del cual observa la estadounidense:

Se queja [el señor Gamboa] de la fría sobriedad con la cual los círculos [espiritualistas] se conducen aquí [en los Estados Unidos], y lo contrasta con la solemnidad y respeto con la cual los espiritistas mexicanos invocan la presencia de sus “honorables difuntos”. Dice: “Nuestros círculos nunca comienzan sin sentidas oraciones, entonces las invocaciones a los espíritus, habladas o cantadas, se hacen con gusto hábil y artístico. Algunas veces los voluntarios tocan la armónica, el harpa u otros instrumentos, manejándolos con suficientemente buen gusto para satisfacer a los elevados habitantes de las más altas regiones; después de lo cual, con el tañido de una campana, los miembros del círculo se serenan para recibir los mensajes de los espíritus

en la forma acostumbrada”.12

La norteamericana utiliza un estilo expositivo que no condena, simplemente

establece contrastes entre las diferentes formas de entender los milagros y la fe fuera de los

Estados Unidos. Asimismo no deja pasar el hecho que los mexicanos mantenían una fuerte

discusión con la Iglesia católica acerca de los dogmas religiosos. Tal caracterización no era

desacertada dado el doloroso parto que significó el nacimiento de la Reforma mexicana en

la década de los 1850. Efectivamente, aunque los espiritistas mexicanos tenían la aspiración

146

de construir un movimiento “ilustrado”, la creencia se aclimató a los temas nacionales. A

los “honorables difuntos” los mexicanos, Hardinge no tenía porque saberlo, los

conmemoraban el “día de muertos” en medio de calaveras de azúcar y flores de

cempasúchil.

El general Refugio I. González

El gobierno de Maximiliano de Habsburgo no respondió a las expectativas de los

conservadores y la Iglesia mexicana. Los franceses no abolieron las leyes de Reforma y

reconocieron la validez de la nacionalización de los bienes eclesiásticos. Mientras la amenaza

de Prusia no era visible, los franceses pudieron contener el ataque republicano (fincado sobre

todo en las guerrillas). Pero una vez que la situación política de Francia cambió en Europa y

se consumó la victoria de Lincoln en la guerra civil de los Estados Unidos, Napoleón III

decidió evacuar las tropas de México en 1866. Maximiliano se quedó solo y tuvo que

recurrir al apoyo de los conservadores mexicanos. Mientras las armas francesas lo apoyaron

procuró atraerse a los liberales y repudiar a los conservadores quienes a su vez censuraron

las ideas liberales del emperador.14

La guerra de intervención se convirtió otra vez en una guerra civil entre los

mexicanos. Los liberales tampoco estaban tan unidos. Juárez tuvo que hacer maniobras

anticonstitucionales para permanecer en la presidencia y cortar las ambiciones políticas del

general Jesús González Ortega. Pero sobrevivieron a la crisis. Los ejércitos imperiales fueron

derrotados y acorralados en el centro del país. Hacia el este Porfirio Díaz tomó Puebla y al

norte, en Querétaro, Maximiliano presentó su última batalla. Después de un penoso sitio, fue

derrotado y sometido a juicio junto a los generales Tomás Mejía y Miguel Miramón.

El juicio quedó bajo la responsabilidad del general Mariano Escobedo quien nombró

como fiscal al abogado poblano Manuel Azpíroz. El proceso legal se fundamentó en la ley

del 25 de enero de 1862 que sancionaba con la pena de muerte la colaboración con los

invasores. Los acusados fueron encontrados culpables, pero Azpíroz se indispuso para

entregar la sentencia de muerte personalmente. En el ínterin se había hecho amigo de

Maximiliano. Refugio I. González fue nombrado como nuevo fiscal y su primera tarea fue

concluir este detalle administrativo.15 Maximiliano, Miramón y Mejía fueron fusilados la

mañana del 19 de julio de 1867.

147

Fig. 4. El general Refugio I. González. Traductor de las obras del

espiritismo francés en México y cofundador de La Ilustración Espirita. Se

le conocía como el “Allan Kardec mexicano” y usaba el seudónimo de “El

Cabrión”.

148

Refugio I. González pasó a la historia de México por un pequeño papel en el drama

de Maximiliano. Nació en 1816 en Lagos de Moreno, Jalisco, y murió en la ciudad de

México en 1892 (Fig. 4). Su educación la recibió en Guadalajara y se incorporó a las guerras

de Reforma y de Intervención Francesa del lado liberal y republicano. Se casó en 1836 y fue

el padre de tres hijos, dos varones y una mujer. El mayor de ellos, Moisés, habría de seguir su

senda religiosa. No hay demasiados datos sobre la participación de González en la guerra de

Reforma. Algunos testimonios mencionan su acción militar en el occidente de México. Así

en octubre de 1858 se puso sitio a la ciudad de Guadalajara; en éste intervino en arriesgadas

misiones de guerra junto a su compañero de armas Leandro Valle.16 Otra noticia dice que en

sus manos estuvo la custodia de los bienes confiscados al clero, deber que cumplió de manera

honesta. Además se ha mencionado que durante la guerra de Intervención cayó prisionero

de los franceses. En el segundo sitio a la ciudad de Puebla, la plaza fue tomada por las

tropas francesas. Los presos militares mexicanos de alto rango fueron deportados a Francia;

pero en el trayecto al puerto de Veracruz varios pudieron escapar. Todo indica que González

no figuraba entre los prisioneros deportados. Por lo tanto, debió haber sido en otro momento

de la guerra en que ocurrió su captura. Si estuvo preso en Francia, de algún modo pudo

escapar, lo cual no era sencillo si no se tenían los medios financieros.19 Sea como fuere,

resulta que regresó a México para reincorporarse a la lucha de liberación de su país. Su

grado de general lo alcanzó durante el sitio de Querétaro.

De joven debió tener una educación mejor que el promedio de los mexicanos, pues

dominaba el idioma galo y esto explica su conocimiento de las novedades provenientes de

Francia. Nadie hasta el momento sabe cuándo ni cómo entró en contacto con las obras de

Kardec. Si esto ocurrió en Francia durante su cautiverio resultaría lógico suponerlo. Sin

embargo, los testimonios nos indican que las obras de Kardec llegaron a través de la

comunidad de franceses en México en los años previos a la invasión. Además, es posible

que las adquiriera a través de envíos norteamericanos. Si González dentro de la

complejidad de las diferentes corrientes del espiritismo francés eligió el kardecianismo,

posiblemente su estancia en Francia le permitió distinguirlas, pero lo más seguro es que ya

las conociera en los años anteriores a la invasión francesa. No fue, por lo tanto, el año de201866 en que ocurrió su primer contacto con el espiritismo.

149

Sobre la personalidad de Refugio I. González sólo se pueden establecer hipótesis

indirectas. La primera involucra su actividad como militar. La guerra de Reforma fue un

conflicto religioso y social. Durante la parte más cruenta de este conflicto para la Iglesia el

liberalismo era sinónimo de herejía. Los militares estaban repartidos en los bandos

conservador y liberal. Se acudía a ellos para integrar y legitimar las causas políticas de los

llamados “partidos”. A menudo se volvieron caudillos y actuaron por cuenta propia en

beneficio de su corporación. El ejército como institución comenzó a tener un papel relevante

antes incluso de la Independencia. Después de 1824 esta importancia queda manifiesta: 22 de

los presidentes del país hasta 1855 fueron militares. La mayoría de éstos provenía del interior

del país y de familias prominentes. El general Miramón es un ejemplo de esto, su padre

también era militar y un respetado miembro de la elite. Sus estudios en el Colegio Militar y

sus estancias en el extranjero hicieron de él el general más talentoso de su generación. En

otros casos la carrera de las armas sirvió para la movilidad social de los individuos. Tal era

el caso de González cuya valentía le permitió sus ascensos.

La actividad militar implicaba sortear múltiples peligros y jugarse la vida a todo

momento, en el combate, por la traición de los amigos, o por la mala fortuna simplemente.

Miramón alguna vez al visitar la tumba del mariscal Michel Ney (quien murió fusilado en

1815) dijo: “Esta muerte es dulce porque es pronta. Gloria en la vida, honor en la historia y

muerte rápida si el destino es adverso, es una carrera que yo apetezco.” El destino le

aguardó una muerte similar. La religión se volvía importante en la medida que reducía la

incertidumbre de la vida. Pero el catolicismo no era suficientemente opción para algunos de

ellos. En los generales liberales había también otras necesidades espirituales. Seguramente al

general González le ocurrió lo que a Santos Degollado: “La Iglesia le cerró sus puertas como

a un relapso; entonó los salmos penitenciales al condenado, lo excomulgó a su vez,23diciéndole anatemas y borrándole de los registros católicos”.

Un hombre expuesto a los peligros de vida como González en más de una ocasión

debe haberse preguntado sobre la posibilidad de morir (recibió siete heridas en batalla). No

es que esta sea una razón suficiente para cambiar de creencia religiosa, pero si es entendible

en un militar. Además, debió tener en sus años de conversión fuertes motivos políticos para

repudiar la Iglesia. A lo largo de su carrera como divulgador del espiritismo en México

mantuvo un constante conflicto con la Iglesia católica. Utilizó el seudónimo de “El

150

Cabrión” en un tono claramente pendenciero para criticar el carácter “fanático” del clero,

para combatir la superstición popular fomentada por los curas, para refutar la idea de la

existencia del Diablo y los castigos eternos. En lugar del catolicismo proponía una crítica

“Ilustrada” de la religión, la defensa de la libertad de creencias e introducir el espiritismo

kardeciano en México.

El hecho importante es que González, de todas las opciones de espiritismo que

había en su horizonte cultural, eligió la francesa y la kardeciana en particular. Lo anterior ya

habla de sus orientaciones liberales y burguesas de concebir el espiritismo; pero también del

fuerte influjo de Francia en México. Como varios de los liberales mexicanos, González no

tuvo conflicto alguno entre combatir al invasor y admirar su cultura. Al ser coeditor de La

Ilustración Espírita no dejó de mantener relaciones epistolares fraternales con los

espiritualistas norteamericanos (sobre todo con los redactores de The Banner of Light de

Boston); pero estuvo lejos de cuestionar la creencia en la reencarnación del espiritismo

francés. Como lector atento de la Revue Spirite no pudo ignorar las polémicas que sobre este

tema tuvo esta revista con los espiritualistas norteamericanos. Además es imposible que no

conociera los reclamos de los socialistas franceses sobre la originalidad de las ideas de

Kardec. La Ilustración Espírita publicó extractos traducidos al español de Tierra y Cielo de25Jean Reynaud. Su silencio sobre estas dificultades habla de sus intereses ideológicos. En

la moral kardeciana los habitantes del otro mundo justificaron la propiedad privada.

La Ilustración Espírita

El intento de Gourgues en 1859 por crear la Sociedad Espírita de México no tuvo

resultados duraderos. Ni siquiera se publicó un periódico que fuese el órgano informativo de

la asociación. Así tuvieron que pasar diez años para consolidar asociaciones y periódicos

espiritistas en México. En 1868 se publicó La Ilustración Espírita en Guadalajara,

posteriormente se editó en 1870 en Guanajuato y finalmente en la ciudad de México en 1872.

El periódico circuló cerca de catorce y medio años hasta su desaparición en 1893. En el

periodo que va de julio de 1879 a octubre de 1888 dejó de circular por falta de fondos.26 La

razón de los sucesivos cambios de sede de la revista nunca la explicaron sus principales

impulsores, Refugio I. González y Alphonse Denné. Es decir, desde sus orígenes está la

colaboración de un mexicano y un francés. Sobre los antecedentes biográficos de Denné

151

hay pocos datos. Se sabe que era un importante comerciante de la ciudad de Guanajuato.

Según José Mariano Leyva, las personas que echaron a andar la publicación era un reducido

círculo de intelectuales, entre seis y doce bien identificados. A parte de las dos personas ya

mencionadas se destacaban: Pedro Castera, Santiago Sierra, Moisés I. González (hijo del

general Refugio I. González). A lo largo de la historia de la revista se incorporarían otros29colaboradores mexicanos, aproximadamente unos 160.

30Es un error decir que Refugio I. González “trajo” el espiritismo en México. Ya he

mencionado que hubo una penetración del espiritismo francés desde la década de 1850 y

que el conocimiento en México de las ideas de la palingenesia social no esperó la llegada

de El libro de los espíritus de Kardec. Como veremos en el siguiente apartado, los intentos

de construir una organización nacional tuvo el propósito de controlar las interpretaciones

heterodoxas que del espiritismo hicieron los mexicanos. Gonzalo Rojas Flores parcialmente

se da cuenta del problema. Señala cómo (lo supone como hipótesis) los años de la31intervención francesa fueron cruciales en la conformación de asociaciones espiritistas.

Entonces ya era visible la creación de sociabilidades informales de tipo moderno como

“círculos”, “lonjas” y “tertulias”, la mayor parte en el ámbito familiar. Los años del Segundo

Imperio no fueron un vacío institucional. La guerra, es cierto, implicó una interrupción de

algunos procesos sociales; empero, también se dieron intercambios continuos entre la

comunidad de extranjeros y los mexicanos. Miles de soldados franceses, belgas y austriacos32fueron movilizados hacia México, no hay que perder de vista ese hecho.

En 1868 en las ciudades de Guadalajara y Guanajuato comenzaron a circular las

primeras traducciones mexicanas del espiritismo kardeciano. Los libros ¿Qué es el

espiritismo? y El espiritismo, reseña compendiada de su origen aparecieron en las ciudades

antes mencionadas. Su difusión antecedió la publicación de La Ilustración Espírita que se

creó con el objetivo de responder a las críticas que de estos textos hizo el clero católico. La

más extensa de estas críticas dio origen en 1868 a la publicación de un libro que lleva por

título: Sencilla exposición del espiritismo en el cual se patentiza que la ridiculez y la

impiedad corren parejas en la doctrina espírita. Su autor, el monseñor Ignacio Montes de

Oca, criticaba a los mexicanos que “copiaban” todo lo que provenía del exterior. Así el

espiritismo era una forma de magia y superstición popular. No deja de llamar la atención que

este fenómeno ya era conocido por el clero desde hacia veinte años. Pero le alarmaba que el

28

152

peligro ahora ya estuviera a las puertas de las parroquias locales. Los médiums comenzaban

a verse por Guadalajara. Montes de Oca desmenuza ¿Qué es el espiritismo? para encontrar

todas las contradicciones posibles. Se identifican a sectores de la clase media local como los

promotores de la difusión de este texto. Los nigromantes y hechiceros habían hecho la

revolución de 1789 y ahora los espiritistas querían hacer lo mismo.34 En suma, las críticas se

dirigen a las tesis kardeciana de la igualdad política de los hombres:

Hoy que los espiritistas marchan al frente de su siglo, y que ven que el progreso y la democracia lo han desnudado todo y dejado una sencillez admirable, como nuestros primeros padres; los médiums viven sencillamente en sus casas y no en una cueva; visten de frac o frazada, que es más democrática, y no una túnica negra, guarnecida de calaveras; son fashionables, accesibles y buenos campechanos, y no hoscos y salvajes como sus progenitores; desempeñan funciones de mayor recogimiento y no bailando como aquellos

bellacos; y en fin, son médiums amables, hechiceros, republicanos y progresistas.35

La refutación a Montes de Oca corrió a cargo de José María Vigil.36 Hecho sobre el

cual regresaré en el capítulo 7. En Jalisco las controversias entre espiritistas y católicos no

terminaron. En 1871 Homobono Anaya, cura de Tecolotlán, arremetió en contra de los

espiritistas en términos similares al texto anterior, pero en un lenguaje menos teológico y

más dirigido a los feligreses no versados en estas dificultades conceptuales. La brevedad del

texto tenía claramente el objetivo de su difusión amplia. Explicaba que el espiritismo era un

error inventado por el Demonio y quienes lo profesaran debían ser tenidos por herejes.

Además negaban la existencia del infierno y los castigos eternos. Las consecuencias sociales

de la difusión del espiritismo eran ya conocidas: desunión de matrimonios, corrupción de37costumbres y disolución de pueblos.

La respuesta de los espiritistas de Jalisco se hizo a través de otro escrito breve bajo la

rúbrica de “Varios Espíritus”. Se asumen como defensores de la libertad de pensamiento y de

creencias religiosas de los ciudadanos. Todos los ataques del clero acusaban falta de lógica e

ignorancia. No se proponían demostrar si el espiritismo era una religión y ponían más énfasis

en el argumento de que era una “ciencia”. El espiritismo era una filosofía con consecuencias

morales. No era una religión porque contaba en sus filas a hombres de todas las creencias.

Pero los espiritistas no constituían una iglesia. Se rechazaba además la afirmación del cura de

153

Tecolotlán que los espiritistas eran hechiceros disfrazados de literatos, pensadores,

progresistas y filósofos. Y, por supuesto, el espiritismo no corrompía las costumbres de las

familias mexicanas.38

Cuando se le puso el título de “Ilustración” al periódico de González y Denné se

estaba emitiendo un mensaje político. Mediante un acto publicitario legitimaban su revista

como perteneciente a la tradición secular y racionalista de la Reforma. A través de ello se

curaban en salud y les daban un mentís a sus enemigos católicos. El nexo conceptual con el

movimiento de la Ilustración era una reacción a la presión social que comenzó a ejercer el

clero jalisciense, lo cual explicaría el porqué tuvieron que trasladar su proyecto a

Guanajuato y finalmente a la ciudad de México. Apelar a la Ilustración fue refugiarse en la

abstracción niveladora la vida humana. Por tal motivo cualquier aspecto mítico, esotérico y

ocultista del espiritismo fue descartado por sus impulsores.

Debemos entender entonces que entre los “Varios Espíritus” que firmaron la

respuesta de los espiritistas jaliscienses al cura de Tecolotlán seguramente estaban González

y Denné. El primer número de La Ilustración Espírita en Guadalajara apareció el 15 de

diciembre de 1868 y se podía adquirir mediante pedido en el Hotel Hidalgo o bien mediante

pago de una suscripción en el gabinete de lectura de la Librería de Rosa y Bouret. No es

casual que sea una librería el punto de venta y distribución de una conexión perteneciente a

una red de circulación internacional de la cultura impresa. Eran en tales sitios donde se

podían adquirir los textos de espiritismo. El periódico lo manufacturaba la Tipografía

Económica de Isaac Banda ubicado en la calle de San Francisco, números 3 y 7. Allí se

publicó bajo el cuidado de González hasta noviembre de 1869. En la ciudad de Guanajuato

la publicación, a partir de mayo de 1870, de La Ilustración Espírita estuvo bajo la

supervisión de Denné y, como en el caso anterior, se le podía adquirir mediante suscripción

en la sucursal de la Librería de Rosa y Bouret de dicha ciudad. Sólo fueron publicados 24

números que aparecían quincenalmente. La primera traducción al español en México de El

libro de los espíritus fue obra de Denné y apareció primero en Guanajuato en 1871. Este

francés además publicó en 1870 dos obras de autoría suya de temática espiritista: Filosofía

espírita y Apuntes sobre la pluralidad de los mundos habitados.4 La secuencia de las

primeras traducciones mexicanas de las obras de Kardec fue la siguiente:

154

¿Qué es el espiritismo?El espiritismo en su más sencilla expresión El libro de los espíritus El evangelio según el espiritismo Filosofía espírita. El libro de los espíritus

Guadalajara 1868Guadalajara 1869Guanajuato 1871México 1872Monterrey 1875

Hasta 1871 el espiritismo en México no tenía un proyecto nacional, pues asociaciones

y familias lo practicaban en el ámbito privado y lejos de la inquisición pública.41 El 15 de

febrero de 1872 reapareció La Ilustración Espírita en la ciudad de México bajo el cuidado de

la imprenta de Ignacio Cumplido. Ya en un capítulo anterior se relató la importancia de este

editor en México tanto por la calidad de sus productos como por su extensa red de

distribuidores. El periódico fue publicado por este empresario hasta 1874. Si Cumplido

practicó el espiritismo es difícil saberlo, excepto por el hecho que en 1877 asistió a sesiones

espiritistas en la ciudad de Puebla; pero eso no lo hacía un practicante de esta creencia.42

Muchos intelectuales y hombres importantes asistían a estas sesiones por simple curiosidad.

Al trasladar González su revista a la capital del país tuvo mejores oportunidades de

distribuirla en el ámbito nacional e internacional. Pronto llamó la atención. Sobre todo los

periódicos católicos, destacando La Voz de México, entraron en debates con los redactores de

la revista. A fin de rematar su ascenso en la República de las Letras, González en 1873 visitó

Francia para estrechar sus vínculos personales con la Revue Spirite.^^ Hasta junio de 1879

apareció como el editor responsable de La Ilustración Espírita.

Lo que no ha quedado suficientemente bien explicado por los actores históricos

involucrados es cómo Refugio I. González conoció a los espiritistas de la ciudad de México.

Para explicarlo se tiene que comenzar por los centros de sociabilidad espírita. En la ciudad

de México había varios grupos, entre éstos destacan los círculos La Luz y La Caridad y en

Tacubaya (a las afueras de la ciudad) estaba el círculo Allan Kardec. El círculo La Luz fue

fundado por González en Guadalajara y lo trasladó a la ciudad de México. A éste pertenecía

Santiago Sierra. En el círculo La Caridad el principal organizador era el general Manuel

Plowes. 44 El ingeniero Pedro Castera fue presidente del círculo Allan Kardec. Es posible

que de estas tres organizaciones naciera en 1872 la Sociedad Espírita Central.45 Las cuatro

155

personas antes mencionadas (González, Sierra, Castera y Plowes) aparecen como algunas de

las principales figuras de dicha organización.

Santiago Sierra nació en 1850 en la ciudad de Campeche y era hijo del conocido

escritor Justo Sierra O’Reilly. Llegó a la ciudad de México hacia finales de los años 1860.

En 1870 se comenzó a publicar en la ciudad de México la revista El Libre Pensador que

era el órgano de la Sociedad de Libres Pensadores de México. El presidente de la

organización era Ignacio M. Altamirano y su objetivo era la defensa de la Reforma liberal así

como la crítica del fanatismo religioso.46 Entre sus colaboradores se encontraban los

hermanos Justo y Santiago Sierra (este último firmaba sus artículos con el seudónimo de

“Eleutheros”). En un artículo que escribe sobre el libre examen decía: “Entre la fe y el libre

examen, ciertamente hay un abismo: el oscurantismo, sólo que el segundo lo ha dejado a sus

espaldas, y la primera está sentada a su borde con el desfallecimiento de la caducidad.” Es

decir, para Santiago Sierra una verdadera religión tenía que estar libre de contradicciones y

expuesta al ojo libre de la crítica. Su búsqueda de claridad conceptual lo motivó a aceptar el

espiritismo como una creencia de la razón, pues éste podía explicar fenómenos que los

antiguos y modernos catalogaron como superstición.49 El tema ocupó numerosas páginas de

La Ilustración Espírita. Santiago Sierra fue uno de los escritores más prolijos de la revista

pues escribió cerca de 207 artículos.50 Murió en 1880 de un pistoletazo en un duelo de honor

con Ireneo Paz.51

La vida y obra de Pedro Castera es el contrapunto de la de Santiago Sierra. Su

personalidad se caracterizó por la excentricidad, un bohemio, un verdadero —fashionable”

hubiese dicho un pío católico. Nació en 1846 y estudió en la escuela del exconvento de San

Francisco. Su padre fue secretario del Tribunal de Minería y tesorero de la Escuela Nacional

de Minas. Tal vez eso explica la razón de su afición por los experimentos de química y la

minería. En las guerras de Reforma e Intervención combatió del lado republicano y al

finalizar éstas se empleó en el trabajo de minas en los Estados de San Luis Potosí,

Guanajuato, Durango, Zacatecas, Guerrero y Michoacán. Se volvió un reconocido escritor.

Así fue colaborador de varios periódicos entre los que destacan El Federalista, El Domingo,

El Eco de Ambos Mundos, El Radical, El Artista y la Revista Mensual Mexicana. La

temática espiritista está en sus cuentos las “Nubes” y la “Ultratumba”. En esta misma línea

se inscriben los relatos Las minas y los mineros (1875). En su novela Querens (1890) se

156

ocupó del magnetismo animal. Pero la obra que le dio renombre fue la novela Carmen (1882)

que narra el amor de un hombre hacia una mujer casi niña. Una especie de “proto lolita”

del siglo XIX.54 Se volvió un conocido médium y fue colaborador de las sociedades La Luz

y La Caridad. Desde su punto de vista la profesión del espiritismo no entrañaba conflicto

alguno entre la ciencia y religión. En los años siguientes la “locura” de Castera daría que

hablar sobre los supuestos peligros de esta creencia. En su vejez se volvió escéptico de su

religión. Murió en 1906 en Tacubaya.

La Sociedad Espírita Central de la República Mexicana

En el periodo posterior a 1867 proliferaron diversos tipos de organizaciones tanto por los

fines que perseguían como el tipo de miembros que admitían. Por lo general, eran

asociaciones de carácter laico donde los aspectos confesionales quedaban en un

segundo plano. Incluso la Sociedad Católica de México, que admitía sólo a católicos,

intentó ajustarse al marco republicano y la normatividad liberal vigente además de hacer

la concesión a sus socios que no importaba su filiación política para su admisión. Las

sociedades de ayuda mutua era el modelo más frecuente en el panorama asociativo de

México.

El fin de la guerra tuvo un sentido festivo en la reconciliación de los grupos sociales.

El ambiente literario en los años setenta estuvo caracterizado por la búsqueda de un proyecto

nacional en la literatura. Se buscaba reafirmar una cultura nacional. La figura más destacada

de este movimiento era Ignacio Manuel Altamirano. Para éste había que rescatar las

costumbres nacionales, realizar cuadros históricos que reflejaran la realidad del país y el

espíritu de los mexicanos. El tema del terruño y la localidad eran temas recurrentes en la

literatura mexicana de este periodo. La literatura debía servir para formar buenosciudadanos.55

Las organizaciones de la sociedad civil fincaban su existencia en el marco legal

existente. Sus antecedentes se encuentran en los gremios y cofradías coloniales y con el

proceso de secularización de la sociedad adquirieron un carácter más flexible. Ya no se

necesitó el reconocimiento de las autoridades, aunque las inercias pervivían. En el plano

organizacional había una coincidencia entre el tipo de función y los órganos que las

articulaban. Tres elementos destacan en su configuración: 1) la estructura jerárquica en que

157

descansaba la administración y dirección de los asuntos de las asociaciones, 2) el tipo de

miembros que integran el universo de socios y 3) el tipo de pactos que las definían. Las

sociedades mutualistas eran las más complejas en sus reglamentaciones y nivel de

aspiraciones.

La asociación iba acompañada de un medio de expresión pública. Si se formaba

primero el periódico y después la asociación o viceversa era un hecho que variaba según las

necesidades y los recursos de cada sector de la sociedad. Lo cierto es que surgió una gran

proliferación de periódicos de todo tipo. Algunos grupos, como los trabajadores, fueron de

los más persistentes en hacerse escuchar en la opinión pública nacional y lo consiguieron en

alguna medida. En este proceso los editores tuvieron un papel central tanto por su

promoción del optimismo reconciliatorio que se respiraba como por su apoyo a los

proyectos literarios.

El 12 de agosto de 1872 se fundó la Sociedad Espirita Central de la República

Mexicana en la ciudad de México. Para tal efecto se redactó un proyecto de reglamento por

una comisión especial. Un procedimiento que era típico de casi todas las asociaciones de

aquel periodo. El reglamento fue elaborado por Manuel Plowes, Refugio I. González y

Santiago Sierra. En éste se definían las convicciones más íntimas del grupo. Tiene las tres

características estructurales antes mencionadas. Se establecían los tipos de socios que la

conformaban, es decir, los socios de número, numerarios, corresponsales y honorarios. Así

se especificaba que para ser admitido se necesitaba ser postulado primero por alguien dentro

de la asociación y aceptado mediante votación secreta. Los socios con mayores

responsabilidades tenían el control de la organización. Se aceptaba a cualquier persona

independientemente de su condición social; sin embargo, los miembros tenían un nivel

educativo elevado. La aspiración de sus dirigentes era que esta organización coordinara a las

demás del mismo tipo que se fundaran en el interior del país. Asimismo se procuró mantener

relaciones con las organizaciones de espiritistas del exterior.

La sociedad tenía un presidente, un vicepresidente, dos secretarios, dos vocales, un

bibliotecario y un tesorero. Se elegían mediante votación y duraban un año en el cargo. El

año social comenzaba el 1 de enero y terminaba el 15 de diciembre. La coordinación de la

organización estaba en manos de un “Consejo” de siete personas que convocaba a las

reuniones los días 1 y 15 de cada mes. Además recaudaba los fondos de la sociedad y

158

coordinaba los trabajos de las comisiones para algún fin específico. Durante las sesiones

cada miembro tenía derecho al uso de la palabra en tres ocasiones en las dos horas que

duraban. Los miembros del Consejo se reunían al menos una vez a la semana. 56 La admisión

implicaba pronunciar un juramento de obediencia a un credo filosófico específico que se

apoyaba casi enteramente en las obras de Kardec. Aunque la sociedad admitía el libre

examen, convirtió estos textos en un dogma incuestionable:

Siendo necesario, indispensable, propagar nuestras creencias con uniformidad y sin contradicciones, no dejando a la voluntad de cada uno crear sectas individuales que encaminen a objetos contraproducentes sino regularizando la acción de la sociedad útil y productivamente, dicha doctrina eligiese [í /c] la de Allan Kardec, en atención a sus ya

mencionados méritos. 57

El Consejo vigilaba el cumplimiento de los estatutos y que no surgieran herejías al

interior de la organización. Cada acción de los socios era vigilada a fin de que se

cumplieran los procedimientos establecidos y, ante cualquier desviación, el Consejo resolvía

turnar el caso (con la sugerencia de expulsión) ante una junta general de socios que fungía

como Gran Jurado. Durante el juicio los socios tenían derecho a hablar a favor o en contra

del acusado. Una votación, mediante escrutinio secreto, decidía la suerte del infractor. Aun

cuando se votara por su permanencia, el disidente permanecía bajo la supervisión del

Consejo. Si reincidía, se le expulsaba de manera inmediata sin derecho de apelación. Los

testimonios de las sesiones los revisaba el Consejo y la selección se publicaba en La

Ilustración Espirita. En suma, el Consejo actuaba como un cuerpo de sacerdotes con

pretensiones ilustradas. El credo de esta asociación no es sino un resumen muy puntual de

las ideas de Kardec. Además el Consejo nombraba comisiones para resolver tareas

específicas de la organización. Una actividad muy importante eran las obras de caridad.

El reglamento de la Sociedad Espírita Central tuvo modificaciones posteriores varias

de las cuales no se publicitaron en La Ilustración Espirita. Los cambios sólo se pueden

deducir de las polémicas que ocurrían en la organización sobre temas específicos. No

debemos olvidar que el objetivo de esta asociación era erigirse como la articuladora de las

organizaciones foráneas que ya existían en el interior del país, objetivo que se cumplió de

159

Tabla 1

Círculos y sociedades espiritas que reconocieron el liderazgo nacional de la Sociedad Espirita Central de la República Mexicana en 1875

Lugar de residencia Nombre de la asociación Presidencia

México La Caridad Manuel PlowesMéxico La Luz Refugio I. GonzálezMéxico La Esperanza Manuel ArmendárizMéxico Amor de Dios Agustín MonteagudoMéxico Amor a Dios José María RomeroMéxico La Ley de Dios Patricio Pérez AlaridMéxico Felicidad PuraMéxico Jesucristo Antonio SantoyoMéxico Sociedad de Estudios Espíritas Agustín MonteagudoMéxico Caridad Cristiana Jesús MendozaTacubaya Allan Kardec Pedro CasteraTacubaya Angélica Victoria Emiliano CorellaTacubaya Cárita N. MartínezTacubaya Fe en Dios Antonio SantoyoTacubaya Humildad y Fe Abraham ArronizSan Idelfonso El Progreso Francisco FrancoMineral de la Luz Verdad Evangélica Gerónimo PadillaHuichapam Círculo Espírita de Huichapam Benito DorantesSan Felipe Círculo Espírita de San Felipe Jesús D. VelázquezGuanajuato Círculo Espírita de Guanajuatense Alphonse DennéGuadalajara Sociedad Espírita Central Jalisciense Lázaro PérezGuadalajara San Pablo Apóstol José María AmadorGuadalajara La Fe Espírita Teófilo E. EcheverríaCamargo El Porvenir Max DurveneyMonterrey Buena Esperanza Alfonso LagrangeTampico Amor del Prójimo A. RomainMatamoros Dios y Ciencia B. L. de la BarraSaltillo Rafael Ángel Encarnación DávilaSan Luis Potosí Sociedad Potosina de Estudios Espíritas Vicente Viramontes

Fuente: “Cuadro sinóptico de los círculos y sociedades que han reconocido a la Sociedad Espirita Central de

la República”, La Ilustración Espirita, México, 1 de marzo de 1875, p. 69.

160

Tabla 2

Sociedad Espírita Central de la República Mexicana, 1872-1879 Personas que ocuparon cargos en la Junta Directiva

Nombre Cargos

Abraham Arroniz TesoreroAgustín Franco SecretarioAgustín Monteagudo SecretarioAmílcar Rocari VocalAntonio Ramos Cadena Secretario, vocal, bibliotecarioAntonio Santoyo Presidente, vicepresidenteAntonio Tabera SecretarioEnrique Aragón VocalEpitacio Álvarez SecretarioFélix Schiaffino SecretarioFernando Ferrari Pérez Secretario, vocalIgnacio Castera VocalJaime Puig Monmany Presidente, vocal, bibliotecarioJesús Mendoza VicepresidenteJoaquín Calero Vicepresidentes, secretario, vocalJosé Bernardo Aragón Díaz VocalJosé María Vigil VocalJosé Puig Monmany VicepresidenteJosefa González TesoreraJuan N. Cordero Presidente, vocalJusto Sierra Presidente, vocalLaurent Dupré Vicepresidente, tesoreroLeopoldo Viramontes SecretarioLucia V. de González BibliotecariaManuel Armendáriz Presidente, vocalManuel E. Pastrana VocalManuel Plowes VicepresidenteMaría Villa BibliotecariaOctaviano de la Rosa BibliotecarioPedro Castera Secretario,Pedro González BibliotecarioRamón Llano SecretarioRefugio I. González Presidente, secretario, vocalRicardo Sandoval SecretarioSantiago Méndez y Méndez Secretario, vocal, tesoreroSantiago Sierra Presidente, vocal, vocal

161

manera parcial. La aspiración “ilustrada” de sus dirigentes censuraba las prácticas

“supersticiosas” que “desacreditaban” el espiritismo, lo que implica que éstas estaban en la

mentalidad de otras organizaciones. Por tal razón era importante fijar un canon, es decir, un

conjunto de textos doctrinarios básicos a fin de controlar las lecturas heterodoxas del

kardecismo. Evidentemente eso ya implicaba una distinción de clase e ideológica. Pero

además se acudía a justificaciones trascendentales. Los reglamentos de otras

organizaciones (las mutualidades sobre todo) apelaban a su concordancia con la

Constitución de 1857 y el Código Civil del Distrito Federal de 1870 para legitimar sus

contenidos. En cambio, la Sociedad Espirita Central justificó su reglamento con base en la

existencia de “espíritus protectores”. Así se reconoció un “Círculo Espirita Central” como

órgano consultivo de los mensajes del más allá. En un principio no se estableció que éste

tendría que ser parte integral de la Sociedad Espirita Central, pero en julio de 1873 ésta

reclamó para sí esta legitimidad.59 Dicho en otras palabras, se justificó su hegemonía en el

plano espiritual. En 1875 veintinueve círculos y asociaciones de la república reconocieron

su liderazgo (tabla 1).

El cargo de presidente de la Sociedad Espírita Central los ocuparon sucesivamente:

Justo Sierra, en 1873; Santiago Sierra, en 1874; Manuel Armendáriz, en 1875; Antonio

Santoyo, en 1876; Refugio I. González, en 1877; Jaime Puig Monmany, en 1878; y Juan N.

Cordero, en 1879. A menudo estas personas se rolaban en los demás cargos de la

organización como los de vicepresidente, el tesorero y los vocales. Los miembros de la

Sociedad Espírita Central formaban parte de familias de clase media y ejercían profesiones

liberales tales como abogados, médicos o se desempeñaban en la burocracia federal y local.

No está por demás recalcar la presencia de los militares y hombres de negocios. Algunas de

las personas que ocuparon cargos dentro de la organización se resumen en la tabla 2. Además

cabe destacar al francés Laurent Dupré quien contribuyó a la fundación de la sociedad. Se

dice que provenía de una familia distinguida y ejercía la profesión de médico. Era uno de los

miembros más antiguos de la comunidad de franceses en México. A su muerte, en abril de

1876, se le enterró en el Panteón Inglés de la ciudad de México.60 Otro extranjero que

integraba la sociedad era el español José Puig Monmany, hermano de Jaime, quien practicaba

la medicina homeopática.61

162

La Ilustración Espírita sirvió para difundir los objetivos y doctrina de la Sociedad

Espirita Central. A partir de septiembre de 1872 se fundó La Luz en México como revista

hermana y órgano oficial, pero dejó de circular en septiembre de 1873. Su administración

quedó a cargo de Manuel Plowes, y Santiago Sierra fue uno de los principales articulistas.

Varias de las personas que vivían en la ciudad México y sus alrededores, y que ocuparon

cargos dentro de la Sociedad Espírita Central, eran las cabezas de sus propias organizaciones.

Ya se ha señalado que este era el caso de Refugio I. González, Manuel Plowes, Santiago

Sierra y Pedro Castera. Pero también esto ocurrió con Manuel Armendáriz, Agustín

Monteagudo, Antonio Santoyo, Abraham Arroniz y Jesús Mendoza. Es decir, la Sociedad

Espírita Central era el proyecto conjunto que los identificó, según ellos, con el kardecismo

más puro. Sin embargo, no hubo coincidencia con otros grupos. Es dificil decir cuántos

espiritistas había en México, pero muchos de ellos no tomaron a esta organización como su

guía.62 Eso explica las críticas de los redactores de La Ilustración Espírita hacia los

“espiritistas vergonzantes”, esto es, de los que preferían mantenerse en el anonimato de su

práctica religiosa.63 Además hay que considerar a los mexicanos que optaron por otro tipo de

espiritismo diferente del kardecismo.

Los médiums

El espiritismo tiene en la creencia del contacto espiritual la pieza central de su legitimidad

como práctica intelectual. El médium, según esta creencia, es la persona que funge como

intermediario entre los humanos y los espíritus con el propósito de obtener una información.

Allan Kardec estableció una tipología de los médiums que se volvió muy popular: los

médiums de efectos físicos; los de efectos auditivos; los que oyen hablar a los espíritus; los

sensitivos; los que ven los espíritus; los videntes; los que advierten la presencia (sin verlos)

de los espíritus; los que escriben sus sensaciones (psicógrafos); los que curan; los que

provocan el movimiento de objetos lejanos; y los que entran en estado de trance. Las

facultades medianímicas no se desarrollaban por medio de aprendizaje, sino que era un

talento innato de la persona. Según se tuviera alguna de las capacidades antes mencionadas

el médium podía alcanzar un estatus elevado de la comunidad espiritista.

Por consiguiente, las facultades medianímicas no se heredaban ni conocían clase

social y educación. Muchos de los grandes médiums de la historia del espiritismo eran

163

personas ordinarias, sin grandes talentos literarios, artísticos o científicos. A veces se daba

una relación de patronazgo entre los médiums y los mecenas que lo publicitaban. Por

supuesto, era una relación de conveniencia cuando el médium era pobre. Los fraudes, los

chantajes, y la explotación de los médiums era un fenómeno que solía ocurrir con relativa

frecuencia. Por tal motivo los espiritistas que querían legitimar sus prácticas evitaban

cualquier secrecía en sus sesiones. Asimismo expurgaban su lenguaje técnico de cualquier

alusión popular. Las historias del pueblo sobre fantasmas generalmente no se citaban como

información confiable.

No todos los médiums requerían de un “magnetizador” para comunicarse con los

espíritus. Es decir, se podía contactar a los espíritus en estado lúcido y consciente. El término

de “magnetizador” era una alusión a la tesis de Mesmer sobre la existencia del magnetismo

animal y la importancia de los fluidos en el funcionamiento de los seres vivos. Una

enfermedad, según esta teoría, tenía por origen un déficit de estos fluidos en el organismo.

El “magnetizador” era la persona que tenía la capacidad de restablecer su equilibrio en el

cuerpo. A partir de 1842 con los trabajos del médico inglés James Braid se comenzó a

popularizar el término de “hipnotismo” para explicar esta interacción física. La tesis del

fluido fue perdiendo fuerza. Sin embargo, en México estaba muy vigente.

La Sociedad Espírita Central contaba con magnetizadores y médiums entre sus

miembros. Antonio Meyer, Francisco Bocca, Antonio Santoyo y Santiago Sierra ejercitaron

sus habilidades como magnetizadores. Refugio I. González escribió un manual sobre el

“arte” de magnetizar pues, a diferencia de las facultades medianímicas, las técnicas del

magnetismo animal podían ser desarrolladas y trasmitidas como conocimiento. Alphonse

Denné realizaba experimentos sobre magnetismo animal en Guanajuato. Lo mismo hacía

Juan N. Cordero y Epitacio Álvarez en la ciudad de México. En La Ilustración Espírita a

menudo se divulgaban algunos de los principales textos clásicos sobre las técnicas de

magnetismo animal. Sin embargo, de poco servía el arte de magnetizar si no se contaban con

médiums talentosos. Una sesión exitosa dependía de la compatibilidad entre el magnetizador

y el médium. Las siguientes personas colaboraban como médiums de la Sociedad Espírita

Central: Santiago Sierra; Pedro e Ignacio Castera; Esther y Carolina Plowes; Joaquín Calero;

Juan N. Cordero; José M. Castillo Portugal; José B. Aragón; Francisco Urgel; Manuela

164

Cuellar de Aranda y Dolores Portugal. Varios de ellos provenían de las familias de los

miembros de la asociación.64

El sueño de Jacob

El relato bíblico de los hermanos Jacob y Esaú expresa cómo el primero fue capaz de

engañar a su padre, Isaac, para alcanzar la primogenitura. Hecho que, por lo demás, era una

decisión divina. Previamente Esaú había renunciado a su derecho por un plato de

lentejas. Luego Jacob recibió la orden de su padre de casarse con algunas de las hijas de

Laban, su tío materno. Así partió a la región de Padán Aram, pero en la ruta de ida tuvo que

descansar en algún sitio. Tomó una piedra para apoyar su cabeza y se durmió. Soñó entonces

con una escalera que se alzaba de la tierra al cielo y que de ésta los ángeles bajaban y subían.

Desde la parte más alta de la escala Dios le hablaba al oído y le confirmaba que sería el

dueño de toda esa tierra donde dormía. Al despertar Jacob pronunció las siguientes palabras:

“Así pues, está Yahvé en este lugar y no lo sabía”. Y enseguida pensó: “¡Qué temible es

este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!” En seguida

marcó la piedra con aceite y llamó aquel sitio Betel, aunque el nombre original de éste era

Luz.65 El sueño de Jacob habría de ser un tema recurrente en la literatura posterior (Fig. 5).

En Guadalajara Refugio I. González llamó su círculo espiritista La Luz —nombre

que alude el tema bíblico antes citado— que luego reinstaló en la ciudad de México. Ya

para entonces contaba con la colaboración del médium psicógrafo Francisco Urgel. El

resultado de las sesiones de esta asociación fue la publicación Reproches y consejos, obra

que resume las enseñanzas de los espíritus. El texto fue redactado en 1878 y se le siguió

publicando en los años posteriores. Su elaboración pasó por el rigor del canon kardeciano, al

respecto decía González: “En general, las comunicaciones son conforme a la doctrina

discutida y aceptada por la universalidad de los espíritas del globo y al credo filosófico, en el

que la Sociedad Espírita Central de México ha concentrado sus convicciones.”66 El libro lo

integran seis comunicaciones espirituales. La primera es un debate en contra de la Iglesia

católica y los materialistas; la segunda explica qué es la reencarnación y sus consecuencias

sociales; la tercera es una interpretación de la historia del cristianismo y critica la corrupción

de la Iglesia; la cuarta continua con los ataques a la Iglesia y pone énfasis en el

165

Fig. 5. William Blake, La escala de Jacob, c. 1800. Para Emanuel

Swedenborg el oído (que tiene la forma de escalera de caracol) era el conducto

privilegiado de la comunicación espiritual.

166

establecimiento de un nuevo cristianismo; la quinta es un estudio moral y fisiológico de las

pasiones humanas; la sexta es una disertación sobre el “Espíritu de las leyes”. La autoría

de cada texto es atribuido a espíritus como los de San Felipe, San Pablo, fray Luis de

Granada y Montesquieu.

De especial relevancia es la comunicación de “Montesquieu” porque resume las ideas

históricas, sociales y políticas de algunos de los miembros del círculo. El enfoque del cual

parten es histórico y evolutivo, pues dividen la historia de la humanidad en doce etapas que

abarcan desde las primeras formaciones sociales postdiluvianas (esto es primitivas) hasta la

aparición del “espiritismo social”. Se retoman las tesis de la relación entre el medio natural

y la forma de la sociedad. La gnosis es el factor pivote del surgimiento de la conciencia, es

decir, del umbral histórico que separó el conocimiento “objetivo” del “subjetivo” (la

materialidad del pensamiento y la autoconciencia del “yo”). Un proceso que se caracteriza

por los ciclos en los cuales los periodos de libertad se alternan con los de retroceso. El

animismo, los primeros sacerdotes, la filosofía y la democracia helénica, el surgimiento del

monoteísmo, la aparición del cristianismo, la decadencia del imperio romano, y el nacimiento

de la Iglesia, destacan las tensiones históricas entre la libertad y el autoritarismo. A veces

éstas desembocan en cataclismos regeneradores. El nacimiento de la idea de la inmortalidad

del alma con los griegos y las tendencias materialistas de la filosofía son otro momento

importante del pensamiento humano.

Hay, en ese sentido, una tendencia psicológica de los hombres a renunciar al uso de

su libertad y a depositar su confianza en los “déspotas”. Siempre el dominio de la teocracia

y el autoritarismo se han caracterizado por el predominio de la materia. En la Edad Media la

teología se erigió en tirana de la conciencia y el poder secular quedó casi anulado. La

Reforma, el resurgimiento del poder real y la revolución científica marcarían el reflujo de la

teocracia. Pero la crítica al clero condujo a la crítica del poder real y la revolución científica

generó la idea del progreso humano. El proceso fue acompañado por una transformación

conceptual del espacio:

El infinito sólo puede ser esencia de Dios, el espacio es limitado por una abstracción. A esto se limitaban lo filósofos teólogos, mas a fines del siglo XVIII hubo otros filósofos que

167

asentaron este otro principio: el espacio es infinito por lo mismo que en él está Dios, esto es,una fuerza primordial y un movimiento eterno.67

La última tendencia (el positivismo) triunfaría sobre la primera (el idealismo) de

manera espectacular con la Revolución Francesa. La idea de los cataclismos regeneradores

aparece de nueva cuenta en la visión de la temporalidad histórica. Se establece la analogía

con las nubes cargadas de agua que anuncian tormentas eléctricas. Las descargas (las ideas) a

menudo se dirigen sin guía alguna de la razón, pero una vez que amaina el temporal la razón

recupera su papel directriz en la historia. Argumento que los lleva a valorar positivamente el

“terror” como medio de cambio:

La humanidad ha debido más a los terroristas en su breve reinado, que a la Iglesia católica en diez y ocho siglos. Estos lucharon y apelaron al martirio para detener el progreso de los pueblos, aquellos regaron injustamente en sangre el suelo de Francia, para conquistar la dignidad del hombre; entre unos y otros, la humanidad debió preferir a los terroristas.68

Aquí debemos entender que la “humanidad” es la objetivación de la razón. La

abstracción ha comprendido pues no sólo la política, sino diversos ámbitos del quehacer

humano. Dominio que se refleja en la visión del mundo objetivo y subjetivo. Un proceso que

se vincula al movimiento general de la materia. En el siglo XIX todo se calculaba. En la

filosofía el materialismo (mundo objetivo) y el espiritualismo (mundo subjetivo) se

complementaban; pero adolecían de demasiada concreción, el primer caso, o demasiada

abstracción, el segundo. El espiritismo, por lo tanto, se erigiría como una tercera vía de

conciliación de ambas tendencias. Una creencia que aceptaba la existencia de una fuerza

motriz de la vida.

Por lo tanto, las etapas décima a la duodécima de la humanidad estarían marcadas por

el proceso del encumbramiento del espiritismo como la idea rectora de los destinos de la

humanidad. La pieza central de esta interpretación era la noción del “cuerpo político” (nación

o pueblo) a través del cual el hombre se identificaba con el yo colectivo (la razón universal).

Frente a la aristocracia y la monarquía, la única forma verdadera de libertad para el cuerpo

político era la república. Desde esta perspectiva el espiritismo vendría a ser la vía liberal del

cristianismo, el heredero de la idea democrática y la soberanía popular. En el futuro se

168

preveía la conjunción de los derechos políticos con los sociales. Hay, en la undécima época,

un acercamiento al socialismo como proceso de perfeccionamiento del cuerpo social:

Yo supongo que la humanidad en sus futuras generaciones, debe ser esencialmente socialista, esto es atenida al derecho natural; pero será así por la moralización de sí misma. Alguno habrá que ante la palabra socialismo tenga infundado temor; mas no hay razón para que así sea, atendiendo a que tal palabra sólo es expresión de la más completa manifestación de la libertad, igualdad y fraternidad.69

El espiritismo se convertiría en la moral social del futuro que establecería el equilibro

entre el capitalista y el trabajador, principio que pondría fin a la esclavitud del hombre en la

fábrica a través de la conquista de los derechos sociales y no sólo los políticos. La duodécima

etapa, pues, sería la del “espiritismo social”. Ninguna de las religiones del siglo XIX hacia

verdaderamente libre al hombre, excepto el espiritismo que, como ya se dijo, unía el

principio subjetivo y objetivo de la filosofía y la ciencia. La parte filosófica le daría las

herramientas críticas de análisis de las doctrinas morales y la parte científica el control de la

naturaleza a través de los fluidos magnéticos de los organismos y las vibraciones del éter que

llenaban el espacio físico.

Si el espíritu de Montesquieu bajó por el caracol de la oreja de Francisco Urgel no es

un hecho que pueda resolverse históricamente. Su evocación revela la intencionalidad del

grupo La Luz de hablar en nombre de la “ciencia” y del estudio de las leyes que nacen de la

sociedad. Expresa las orientaciones ideológicas de algunos espiritistas mexicanos; pero no

las de Refugio I. González mismo quien nunca hizo público un posible acercamiento

conceptual al socialismo. Posiblemente sea obra de Santiago Sierra, pero esto tampoco es

completamente seguro. Si bien éste le dedicó algunos espacios de reflexión al socialismo, no

dejó de señalar la dirección moderada y “racional” del mismo como deseable para hacerla

compatible con la doctrina espírita:

Del examen resulta necesariamente que las leyes de la moral espírita, razón armónica del progreso del alma, son la garantía de que su triunfo será la apoteosis de las reformas radicales en la sociedad; no de ese socialismo que pretende matar la sociedad; estimulo principal de la civilización; no de las utopías sangrientas que han pasado una bandera de muerte y de

169

vergüenza por la Tierra, sino del socialismo cuyo ideal es mejorar las condiciones de los trabajadores elevándolos al rango que deben tener; no del comunismo, sino de la fraternidad y

la justicia.71

En 1875 Sierra publicó en El Socialista un artículo que explicaba a los trabajadores

en palabras sencillas los conceptos básicos del espiritismo y enfatizaba:

Nadie sufre sin haberlo merecido; es decir que la posición y de goces de los deberes depende exclusivamente del libre albedrío: el alma no principia en esta vida; ha tenido existencias anteriores y tendrá infinitud de existencias sucesivas; el que nace enfermo y sufriente, expía faltas anteriores a su nacimiento; el que nace pobre, quizás haya sido rico antes y negado su corazón a la piedad por los menesterosos; el que nace rico tiene muchísimas obligaciones contraídas en su vida pasada y ¡hay de él si no las cumple! Su expiación será larga y cruel; en suma, los sufrimientos de esta existencia cuando no son penas de las faltas cometidas aquí,

son el pago de las deudas que es mal que nos hizo contraer en tiempos precedentes.72

Lo mencionado es importante para entender cómo fueron los primeros años del

espiritismo mexicano. Las personas que fundaron La Ilustración Espírita, con González

como su gurú mayor, tuvieron una clara orientación liberal en su enfoque anticlerical.

Algunos de ellos (el caso más notable es el de Santiago Sierra) tenían estrechos vínculos

con la masonería. No deja de ser notable que no pararan mientes en el origen socialista de la

creencia. Pero cuando lo hicieron fue para moderar dicho nexo. A los trabajadores

mexicanos sólo se les ofreció la versión liberal y edulcorada del espiritismo. Santiago Sierra

no fue más allá de hacer una tibia crítica de la condición social de los trabajadores

mexicanos. Es un error suponer, por lo tanto, que el kardecismo fuese la única orientación

del espiritismo en México. Lo fue en un comienzo; pero conforme pasaron los años otros

intelectuales mexicanos fueron capaces de ver las diferencias y elegir mejor sus opciones.

Voces que desentonaron en este sentido fueron las de Nicolás Pizarro y Alberto Santa Fé.

Ambos le dieron una orientación socialista a su espiritismo.

170

El Cielo de Nicolás Pizarro

Nicolás Pizarro como liberal reflexionó sobre el derecho natural y los fundamentos

metafísicos de las leyes. En sus libros atacaba el utilitarismo, las desigualdades sociales

extremas y el poder político del clero. Tenía simpatías por el socialismo y el cristianismo

primitivo. Acerca del espiritismo escribió Leyendas y fabulas para los niños (1872) y el

Libro espírita para niños y adultos de la primera enseñanza (1879). Las temáticas del

espiritismo y los fenómenos paranormales aparecen en sus textos literarios. No formaba

parte de la Sociedad Espírita Central, pero era respetado públicamente por los espiritistas75kardecianos.

Pizarro plantea que el problema de la religión se debe resolver dentro de los límites

de la razón. Sus citas de Immanuel Kant así lo sugiere. Cabe recordar que para el filósofo

alemán el problema del mal y el bien del hombre se resuelve a través del libre albedrio

mediante el uso de máximas y no de impulsos naturales. Dichas máximas son condiciones a

priori del conocimiento. Tal es el fundamento de la Ley Moral que motiva en el individuo

(en tanto miembro de una especie) aceptación u oposición, pero nunca indiferencia. Además

de la Ley Moral hay otros “impulsos” que facilitan la acción. La religión puede ser uno de

estos factores adicionales. En las religiones de “petición” (es decir, de culto) el hombre pide

favores a la deidad; en cambio, en las religiones de moral es el hombre quien hace por sí

mismo el esfuerzo por mejorar su vida. Kant era partidario de esta segunda forma de entender

la religión. 76

Siguiendo ese mismo argumento, Pizarro destaca que la Ley Moral es común a todos

los hombres y la revelación ocupa un papel auxiliar en su adquisición. No obstante,

reconoce la importancia de la revelación en numerosas religiones históricas. Todas éstas han

desarrollado “cosmogonías” en su justificación, así señala: “Por lo mismo, lo único que está

comprobado es que la mejor religión es la más moral, que la civilización progresa con ella

más rápidamente, y que sólo bajo tal condición la admite [a la religión]como

colaboradora”. El cristianismo adquiere importancia histórica por este hecho. Los

cristianos asumen su religión como revelación o Ley Moral; ambas opciones le parecen

validas si el creyente reconoce los siguientes principios rectores: la Providencia; el

perfeccionamiento moral del individuo; la espiritualidad e inmortalidad del alma; y la eterna

distinción de las acciones como buenas o malas, obligatorias o libres.78

171

Al expresar qué entendía por “cosmogonía” Pizarro simplemente decía que era todo

aquel sistema que explicaba la formación del universo; mas nunca se comprometió en dar

una explicación detallada de la formación de éste. Su ambivalencia, al reconocer

simultáneamente el carácter racional y revelado de la experiencia religiosa, lo llevó a

concluir que la metempsicosis era el mejor criterio para entender el progreso moral del

hombre. Pero, ¿cómo dedujo esta conclusión? Ciertamente esta idea no es un apriori de la

razón, si se sigue una lectura estricta de la obra de Kant, sino el resultado de una

revelación divina. En el Catecismo de moral (1868) lo dice explícitamente:

P.: ¿Qué entendéis por metempsicosis o trasmigración de las almas?R.: La suposición de que las almas pasan sucesivamente a varios cuerpos, bien para hacer

vida más meritoria hasta unirse con la divinidad de que proceden, o por no estar ociosas en razón de haber sido creadas, según sostienen algunos, desde el principio del mundo.

P.: ¿Y qué decís de la revelación y la trasmigración del alma?R.: Qué Dios se revela en todos sus beneficios para la criatura sensible, en todas sus

previsiones para el orden del mundo, en los sentimientos que ha inspirado a toda criatura racional, y en la aspiración de saber con que lo ha dotado; y que mediante esa facultad con la que concurren las más elevadas del hombre, puede éste avanzar en la revelación de las leyes eternas de cuanto le rodea, y en el conocimiento de sí mismo; pero que hasta ahora no le ha sido posible fijar cómo vino el alma a su cuerpo, cómo viven en éste, cómo le deja, y mucho menos si sale para habitar en otros cuerpos.79

El objetivo final de Pizarro era que el Catecismo de moral se convirtiera en texto de

enseñanza oficial en la Escuela Nacional Preparatoria (ENP). Nada menos fue Gabino

Barreda a quien correspondió la tarea de dictaminar la conveniencia de dicho texto. Su fallo

desfavorable se hizo en términos severos, pues acusó de parcialidad a Pizarro por explicitar

éste su preferencia hacia una religión en particular, el deísmo, pero el pasaje antes citado

sugiere más bien como están imbricadas las creencias espíritas de su autor. Según Charles A.

Hale, aunque Barreda no se pronunció por imponer un texto específico de moral en la ENP,80resultaban evidentes sus simpatías por el utilitarismo de Bentham.

Quizás lo más hiriente de la crítica de Barreda era decir que la doctrina de Pizarro

estaba intelectualmente muy por debajo de las exigencias de la ciencia decimonónica. Así,

172

señala Carlos Illades, la respuesta de Pizarro a Barreda se hizo en términos éticos al acusar

al utilitarismo barrediano de ser una doctrina materialista carente de sentimientos de caridad

y de justicia social. (De hecho, Pizarro no se detiene para acusar a Barreda de ser defensor

los intereses de las clases acomodadas.) Por su parte, para Barreda el anticlericalismo

liberal de Pizarro (al que consideraba una forma de intransigencia) era más censurable que el

catolicismo tradicional.

Resulta significativo que Pizarro diga que sus creencias religiosas parten de una

cosmogonía la cual sólo le pudo ser explicada por los espíritus elevados, según el mismo

refiere, en el curso de las sesiones espiritistas en las que participó. Pero estoy seguro de que

el concepto de metempsicosis originalmente también lo asimiló de la lectura de las obras de

Charles Fourier. No es arbitrario establecer esta conexión según hemos visto en

anteriores capítulos. Además hay que mencionar que Pizarro tenía algún conocimiento de

las filosofías de oriente, en especial del hinduismo y el budismo.

Pizarro hace una lectura del cristianismo en la que encuadra al mismo Jesús como un

ser espiritual elevado que bajo a la Tierra para moralizar a la humanidad (un tema predilecto

de los socialistas franceses). De esto resulta que los espíritus elevados nos aconsejan,

instruyen, consuelan y protegen. Son los ángeles del cristianismo. No obstante, acepta que

la escala de los seres está marcada por desigualdades y que no todo lo que se expresaba en

las sesiones espiritistas provenía de espíritus sabios, sino de seres inferiores y vulgares.

Algunos decían sin sentidos, chistes y mentiras, o bien se aparecían bajo nombres

notoriamente pretenciosos que los delataban como falsos guías.

En suma, en la escalera que conduce hasta la cumbre más elevada en la escala del ser

Pizarro reconocía nueve grados de perfección, siendo el noveno el nivel más bajo de todos

(véase tabla 3). Allí se ubicaban los que reencarnan en los mundos imperfectos (y por ende

los más difíciles de superar) bajo la forma de hombres pobres, ciegos o baldados. Por

consiguiente, toda persona del planeta Tierra está ubicada socialmente de acuerdo a la “ley

de la causalidad” que impone Dios en el orden moral de los seres espirituales. Los espíritus le

comunicaron en la sesión espiritista del 13 de julio de 1873 lo siguiente:

173

Tabla 3

Los grados de perfección del alm a en la escala espírita, según le fue revelado a N icolás P izarro por un espíritu elevado

1. Los espíritus de este nivel (el más alto) casi no bajan al mundo, dirigen sus intuiciones a los espíritus libres o encarnados, y son protectores.

2. Son los espíritus buenos que dan enseñanzas elevadas, son concisos, sencillos y fiables en sus mensajes. Rara vez reencarnan y cuando lo hacen es en personas perfectas. A partir de este grado comienzan los espíritus elevados.

3. Los espíritus de este nivel no tienen muchos conocimientos, pero son buenos. Son un nivel intermedio, ubicados entre los espíritus elevados y los bajos.

4. Son espíritus a menudo frívolos y a partir de este grado la escala de los espíritus comienza a descender.

5. No son espíritus ni buenos ni malos. También se los conoce como evorinos (término de significado desconocido). Acostumbran a reposar en lugares en donde sufren y esperan que llaman vivaques.

6. Son espíritus que fingen ser sabios, pero son falsos.7. Son espíritus burlones y mentirosos.8. Son espíritus perversos y perjudiciales. Son los que causan los fenómenos de obsesión

espiritual, es decir, los que enferman el fluido magnético.9. Son los espíritus que están de castigo en los mundos inferiores.

Fuente: Nicolás Pizarro. Obras. Catecismos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005,

tomo I, p. 548.

174

Podemos aspirar modestamente hasta el grado tercero. A éste van los que poniendo en el cielo su esperanza, emplean su dinero de manera que redunde en beneficio de los pobres, en establecimientos industriales, en colonias agrícolas, asilos u hospitales, porque así colocan sus fondos a interés, con la seguridad de encontrar justamente capital y réditos, al llegar al

mundo espírita.83

Aunque los espíritus tomaban cualesquiera forma física para darse a conocer, su

verdadera forma era una luz que era opaca en los espíritus perversos y brillante en los

buenos. El alma finalmente prescindirá de toda materia para su real existencia. Pizarro

observaba la vida en la Tierra desde una perspectiva que volvió socialista a fin de implantar

un sentido de equidad natural aplicando la Regla de Oro: —No hagas a otros lo que no

quieras para ti; y haz a los demás, lo que quisieras que hiciesen contigo'' Así declara que

tales principios, que dan forma a la caridad y la justicia, son proporcionados por la

Providencia y tienen validez en la pluralidad de los mundos. Ningún ser del universo puede

obviarlos sin sufrir dolorosas consecuencias. Aunque creía que los humanos pueden

redimirse en la Tierra, si han cometido faltas graves su alma posiblemente no reencarnaran

en ésta, sino en otros mundos menos perfectos. El Cielo en todo caso para Pizarro no es un

lugar específico del universo (al cual concibe como ilimitado y plural), sino un estado

anímico, una beatitud interna que da la tranquilidad moral a la persona.

La metáfora del cuerpo social

Los individuos que creen en el espiritismo imaginan que su personalidad sobrevive a la

muerte a través de la metempsicosis, ¿ocurrirá lo mismo con el imaginario de toda una

sociedad? En la monarquía era crucial la distinción teológica entre el “cuerpo espiritual” y

el “cuerpo mortal” del monarca. Una vieja creencia que justificó las transiciones políticas

desde la Edad Media. La distinción entre ambos cuerpos se hacía explícita en la muerte de un

monarca. Entonces ocurría la siguiente operación simbólica: si muere el rey lo que termina

es su “cuerpo material” y lo que le sobrevive es su “cuerpo político” que, como su alma

individual, es eterno.84 Una especie de trasmigración del alma política del pueblo (del cual el

rey era la encarnación viva) a un nuevo cuerpo humano. Esta operación simbólica estaba

implícita en la imaginación de los súbditos.

175

La aparición del concepto de soberanía volvió más abstracta la visibilidad de esta

representación corporal. Para Jean Bodin la persona del rey era la encarnación del soberano;

pero Jean-Jacques Rousseau hizo más complicada esta analogía. Ahora el soberano no era

un hombre en particular, sino la “voluntad general” del pueblo, es decir, de un conjunto de

unidades jurídicas llamados ciudadanos. El soberano no era contingente, pues no se disolvía

una vez constituida la voluntad general. Se trataba de una noción abstracta difícil de

visualizar. La imagen del dictador no adolecía de este defecto.

En la década de los 1840 el debate de los conservadores y liberales mexicanos sobre

el concepto de soberanía de Rousseau giró en torno a esta dificultad conceptual. El

liberalismo que triunfó en la guerra de Reforma y la guerra de Intervención tampoco supo

darle una solución adecuada. En México la dictadura dejó de ser un instrumento transicional

de la toma de poder y se convirtió en un elemento permanente para la estabilidad del Estado,

pues permitió fijar quién era la cabeza visible del cuerpo social. La alternativa monárquica

en México sólo le dio la vuelta al asunto para llegar a lo mismo. El gobierno de Maximiliano

tenía la fachada de una monarquía, pero gobernó con los instrumentos jurídicos y técnicos de

toda dictadura. El fracaso del proyecto monárquico en México no lo fue de la dictadura.86

Los gobiernos de Juárez y Díaz dieron continuidad a esta alternativa política. Ambos para

fines prácticos encarnaban el cuerpo inmortal de la nación mexicana.

El espiritismo que aparece en Francia y llega a México tiene una significación

política con respecto a las metáforas del cuerpo social, la palingenesia social y la continuidad

del “cuerpo espiritual” de las naciones. El pueblo nunca muere porque simplemente cumple

ciclos (con avances y retrocesos) en el camino de perfeccionamiento del alma colectiva.

Tesis social de la cual el espiritismo kardeciano, como lo hemos visto en el apartado anterior,

nunca pudo eliminar. Efectivamente, aunque Kardec hablaba del espiritismo en términos de

unidades discretas, esto es, los ciudadanos, siempre estuvo en la representación liberal del

mismo sus antecedentes socialistas y republicanos. En los espiritistas la representación

política del cuerpo social era difícilmente conciliable con la imagen de una monarquía o una

dictadura, excepto cuando esta última era dictadura soberana. Por tal motivo, el “terror”

revolucionario no fue completamente censurado.

Las metáforas del cuerpo social dominan el periodo 1867 a 1879 y se vinculan con

el impulso asociacionista. Los primeros intentos de organización artesanal y obrera se

176

expandieron en esos años. El Gran Círculo de Obreros de México se fundó en 1872, por

parte un grupo de artesanos vinculados a la redacción del periódico El Socialista. En 1850

los artesanos de Guadalajara fundaron la Compañía de Artesanos de Guadalajara. Veintiséis

años después de esta misma ciudad salía otro proyecto de organización. En éste Francisco

Bañuelos buscaba la creación de una organización de alcance nacional. Su autor quería

utilizar la estructura del Círculo de Obreros de México para aterrizar sus ideas. Es decir,

formar un “cuerpo” que involucrara a todos los trabajadores de la república. La idea les

encantó a los dirigentes del Círculo de Obreros de México. Para tal efecto se convocó un

Congreso Nacional Obrero que inició sus trabajos el 5 de marzo de 1876. En julio había

163 diputados que representaban a 64 organizaciones civiles de 11 estados de país. El

resultado más importante de este congreso fue la elaboración un “Acta Constitutiva de la

Gran Confederación de las Asociaciones de Trabajadores de los Estados Unidos

Mexicanos”. El Acta era una mezcla de corporativismo mexicano con socialismo francés.

Las referencias roussonianas del pueblo son una constante en los grupos populares de este

periodo.

En México ocurrió un fenómeno similar al de Francia sobre la tensión entre las

tendencias a la “densificación” de la imagen del pueblo y la “descomposición” de sus partes

constitutivas. Elías Palti plantea que en la República Restaurada ocurrió una fragmentación

del espacio social, lo cual implicó una modificación del debate forense a otro estratégico, es

decir, fincado a partir de acuerdos de corto plazo. Hecho que explicaría la explosión de

asociaciones posibilitada por la paz social. Comenzó entonces el discurso científico a ganar

terreno sobre todo el que hacía alusión a términos médicos. A partir de este hecho se

iniciaría la “medicalización” de la sociedad mexicana. El médico y la medicina emergerían

como el paradigma del desarrollo y análisis social de los políticos en turno. En estricto

sentido las asociaciones médicas ya no eran sociedades de pensamiento ni parte integral de la

República de las Letras. Anunciaba su presencia una nueva forma de concebir el poder y

normar las relaciones sociales. Los sujetos y la sociedad se volvieron objetos de técnicas

disciplinarias. Hecho que no era incompatible con la autopercepción de los grupos sociales

de definirse como autónomos. El positivismo y las ideas organicistas de la biología ganarían

terreno. 88

177

Lo interesante es que intelectuales como Ignacio Ramírez enfrentaron el nuevo

lenguaje técnico con expresiones que remiten a la noción de la voluntad nacional

trascendente. Sus creencias vitalistas (espiritistas incluso) eran una versión científica que iba

en contra de las corrientes positivistas, pero sin negarlas de todo. Sólo que para Ramírez

había una continuidad entre la naturaleza y la sociedad, entre materia y conciencia.

Separación que si ocurría, por ejemplo, en positivistas como Gabino Barreda. El espiritismo

estuvo expuesto a estas tensiones y trató de recuperar la ciencia en sus demostraciones del

origen y funciones del cuerpo social, pero sus conceptos eran los de la ciencia natural

romántica que incorporaba las tesis vitalistas y palingenésicas. Este fue el sentido del debate

de 1875 en el Liceo Hidalgo sobre el espiritismo en México.

Conclusión

Un problema acompañó a los mexicanos y se refleja en los debates intelectuales del

espiritismo. Me refiero a la falta de transparencia de los conceptos políticos. El mensaje de

Montesquieu en las sesiones de la sociedad La Luz expresa los temas políticos discutidos en

los años críticos que condujeron a la instauración de la dictadura de Porfirio Díaz. Se creyó

que el espiritismo sería la tercera vía de conciliación ideológica entre el materialismo y el

espiritualismo filosóficos. El proyecto espiritista planteaba que la curación del cuerpo social

pasaba por una reforma en el plano religioso. Pero como toda religión esta reforma

necesitaba estabilizar sus conceptos. No cabe duda que los espiritistas tenían la necesidad de

fijar un canon; no ocurrió así porque las tendencias políticas que dieron forma al espiritismo

aún palpitaban, se confrontaban y salían a la luz. Los seguidores del liberalismo y el

socialismo lucharían por orientar la dirección espiritismo mexicano en los años siguientes.

Notas y referencias

1 René Masson. “Les tables tournantes”, Le Trait d ’Union. México, 23 de agosto de 1853, en René Masson dans Le Trait d’Unión. Journal français universal. Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas/Centro Francés de Estudios de México y el Caribe, 1998, pp. 101-102.2 —Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 15 de junio de 1869, pp. 102-104.3 —Sociedad Espírita Central de la República Mexicana al vizconde de Torres Solanot, presidente de la Sociedad Espírita Española”, Luz en México. México, 21 de enero de 1873, p. 1.4 —Propagation du spiritisme”, Revue Spirite. París, septiembre de 1858, p. 238.5 —Lettre du président de la Société Spirite de Mexico”, Revue Spirite. París, julio de 1861, pp. 204-206; —Poèsies d’outre-tumbe”, Revue Spirite. París, enero de 1862, pp. 26-28.

178

6 No tenemos más datos sobre Gourgues, pero esta revista menciona una persona con el mismo apellido, negociante de profesión, que pertenecía un grupo espiritista de Bordeaux. “Carrère. Constatation d’un fait d’identité”, Revue Spirite. París, enero de 1862, pp. 84-85; “Inauguration d’un groupe spirite à Bordeaux”, Revue Spirite. París, septiembre de 1862, p. 260.7 Emma Hardinge Britten. Nineteenth Century Miracles or Spirits and Their Work in Every Country o f the Earth. A Complete Historical Compendium o f the Great Movement Know as “Modern Spiritualism". Londres, Publicado por William Britten, The Limes, Humphrey Street, Cheetam Hill, 1883, pp. 286-287.8 Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaria de Fomento, 1897, pp. 120-121.9 Emma Hardinge Britten. Modern American Spiritualism. A Twenty Year ’ Record o f the Communion Between Earth and the World o f Spirits. 3® edición. Nueva York, Publicado por el autor, 229 East Sixtieth Street, 1870, pp. 439-443.10 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 161.11 Antonio Saborit.“El movimiento de las mesas”, en Recepción y transformación del liberalismo en México. Homenaje al profesor Charles A. Hale. México, El Colegio de México/ Centro de Estudios Históricos, 1999, pp. 59-60.12 Hardinge. Nineteenth Century^Op. cit., p. 285.13 Temas que desglosa de las citas de los artículos del Dr. G. L. Diston, periodista del The Banner o f Light de Boston.14 Martín Quirarte. Historiografía sobre el imperio de Maximiliano. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas, 1970, pp. 75-83.15 Konrad Ratz. Querétaro: fm del Segundo Imperio Mexicano. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005, pp. 241-312.16 Alfonso Teja Zabre. Leandro Valle. Un liberal romántico. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1956, pp. 78-79.17 Laureana Wrigth de Kleinhans. “En la sentida muerte del general invicto general Refugio I. González”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1892, pp. 113-114.18 José Mariano Leyva Pérez Gay. El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y Arena, 2005, p. 77; Rojas. Op. cit., pp. 333-334.19 Epitacio Huerta explicaba las dificultades que tenían los 532 prisioneros mexicanos para salir con sus propios recursos de Francia. La mayoría pasó hambre y pobreza. Véase. Epitacio Huerta. Apuntes para servir a la historia de los defensores de Puebla, que fueron conducidos prisioneros a Francia. México, Comisión Nacional para las Conmemoraciones Cívicas, 1963; Juan de Dios Peza. Memorias. Epopeyas de mi patria: Benito Juárez. México, Factoría, 2010, pp. 115-129, 223-230.20 Dato que proporciona la Revue Spirite según la Ilustración Espírita. Véase Rojas. Op. cit. p. 334.21 Conrado Hernández López. Militares conservadores en la Reforma y el Segundo Imperio (1857-1867). México, tesis de doctorado, 2001, pp. 70 ss.22 Manuel Payno y Vicente Riva Palacio. El libro rojo. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, p. 466.23 Ibid., p. 394.24 “La réincarnation en America”, Revue Spirite. París, marzo de 1870, pp. 83-86.25 “Jean Reynaud”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 15 de febrero de 1869, pp. 44-47.26 José Mariano Leyva Pérez Gay. La Ilustración Espírita (1872-1893) y el espiritismo en México. México, tesis de licenciatura, 2001, pp. 33-34.27 Alphonse Denné quería demostrar que Guanajuato era la cuna del espiritismo. “Rectificación importante”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 15 de junio de 1875, pp. 95-96.28 Allí fundó un grupo espiritista en 1859. Alphonse Denné. “Vie d’un spirite septuagénaire au Mexique”, Revue Spirite. París, diciembre de 1880, pp. 514-515.29 Leyva. La ilustración^ Op. cit., pp. 35-36.30 Loc. cit.31 Rojas. Op. cit., pp. 162-163.32 En la Conchinchina la presencia colonial francesa introdujo el espiritismo que se mezcló con las religiones orientales locales para dar origen al caodaismo actual. R. B. Smith. “An Introduction to Caodaism. I. Origins and Early History”, en Bulletin o f the School o f Oriental and African Studies, University o f London. Vol. 33, Núm. 2, 1970, pp. 335-349.

179

—Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 30 de junio de 1869, p. 94-96.34 Evidentemente era una alusión a la leyenda del conde Cagliostro (Giuseppe Balsamo) quien además de ser mago y charlatán —predijo” la caída de Luis XVI. Su vida era la cara opuesta de la Ilustración, resumía el aspecto irracional de los hombres del siglo XVIII. lain McCalman. Cagliostro: el último alquimista. Barcelona, Crítica, 2003.35 Sencilla exposición del espiritismo en la cual se patentiza que la ridiculez y la impiedad corren parejas en la doctrina espírita. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez, calle de Sto. Domingo, Núm. 15, 1868, p. 71.36 —Ciudad Victoria”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.37 Homobono Anaya. Disertación sobre el espiritismo. Escrita por el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez de Sto. Domingo, Núm. 13, 1871.38 Varios Espíritus. Respuesta a la disertación que sobre el espiritismo escribió el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de T. E. Echeverría, calle de Santa Mónica, Núm. 17, 1871.39 Presión social del clero se traducía en insultos, burlas y violaciones en el servicio postal de la correspondencia de los espiritistas jaliscienses. Rojas. Op. cit., p. 166.40 —Breve introducción al estudio de los mundos habitados”, La Ilustración Espírita. Guanajuato, 1 de noviembre de 1870, pp. 65-66; —Guanajuato”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 15 de mayo de 1875, p. 79.41 Eleutheros [Santiago Sierra]. —El espiritismo y sus adversarios”, La Ilustración Espírita. México, 18 de agosto de 1872, pp. 109-110.42 Rojas. Op. cit. p. 615.43 Ibid., p. 335.44 De Manuel Plowes tenemos pocos datos. Sabemos que tuvo una hija, Esther, que fue una convencida seguidora de las creencias del padre. Murió en octubre de 1875. —Discurso leído ante el cadáver del señor general D. Manuel Plowes, vicepresidente de la Sociedad Espírita Central, por Joaquín Calero”, La Ilustración Espírita. México, 1 de noviembre de 1875, pp. 333-335.45 Ibid., p. 171.46 —Introducción”, El Libre Pensador. México, 1870, pp. 2-5.47 Otros miembros eran Francisco Bulnes, V. G. Gotskowski, José Patricio Nicol, Emilio Ordaz, Manuel Acuña, Sixto Moncada, J. G. Zamora, José María Vigil, Juan González Alcázar, Julio Zarate, por mencionar los que firman sin seudónimos.48 Eleutheros [Santiago Sierra]. —El libre examen II”, El Libre Pensador. México, 1870, p. 85.49 Santiago Sierra. —Satanás y la ‘La Voz de México’”, La Ilustración Espírita. México, 15 de febrero de 1873, pp. 208-209.

Leyva. La Ilustración^Op. cit., p. 46. Véase el capítulo 6.

2 Antonio Saborit. 45-63.53

‘Pedro Castera: una vida subterránea”, en Historias. México, octubre-marzo, 1997-1998, pp.

54Véase prólogo de Antonio Saborit. Pedro Castera. México, Cal y Arena, 2009.Adriana Sandoval Lara. -La Carmen de Pedro Castera”, en Literatura Mexicana. Vol. XVI, Núm. 1, 2005,

pp. 7-26.55 John S. Brushwood. México en su novela: una nación en busca de su identidad. México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 171-219; Luis Mario Schneider. Ruptura y continuidad. La literatura mexicana en polémica. México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 71-119.56 -Reglamento provisional de la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 119-122.57 -Credo religioso y filosófico”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 117-119.58 Una práctica que ya existía en otros grupos ajenos a la Sociedad Espírita Central. Rojas. Op. cit., p. 162.59 Ibid., pp. 277-278.60 -Necrología” y -Desincarnación de un hermano”, La Ilustración Espírita. México, 1 de abril de 1876, pp. 12-15, 127.61 En 1869 fundó el Instituto Homeopático Mexicano y seguía las tesis médicas Samuel Hahnemann. -Discurso pronunciado por el Sr. Dr. Crescencio Colín, secretario del instituto”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, pp. 149-152.62 En 1876 la Sociedad Espírita Central estimaba la cifra de 60,000 adeptos en todo el país. Una cantidad que resulta exagerada además de que no se especifica cómo se obtuvo. -Reconocimientos”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.

180

3 Amanda Domingo y Soler. “A los espiritistas vergonzantes”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, pp. 167-168.64 Las noticias sobre los médiums talentosos de otras partes del país ameritaron la atención de los redactores de La Ilustración Espírita. Eso implicó un aprecio especial por los médiums y magnetizadores con facultades curativas. Para más detalles véase el capítulo 8.65 Génesis, III, 28. Biblia de Jerusalén.66 Reproches y consejos. Obra medianímica recibida en el círculo espírita “La Luz” por el médium psicógrafo Francisco Urgel y publicada por Refugio I. González. México, Imprenta de Alfonso E. López, escalerillas número 21, 1889, p. III.67 Ibid., p. 384. Las cursivas son de los autores.68 Ibid., p. 386.69 Ibid., p. 399.70 Sobre el concepto de “ciencia social” véase Émile Durkheim. Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología. Madrid, Tecnos, 2000, pp. 39-49.71 Santiago Sierra. “El espiritismo y el socialismo racional”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, p. 129.72 Santiago Sierra. “El socialismo y el espiritismo”, El Socialista. México, 17 de enero de 1875, p.1. Las cursivas son del autor.73 Gastón García Cantú. El socialismo en México: siglo XIX. México, Era, 1986, pp. 108-110.74 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 75-97.75 Así lo muestra la obituario dedicado a Nicolás Pizarro. “Defunción”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1892, p. 96.76 Immanuel Kant. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp. 3576.77 Nicolás Pizarro. Obras. Catecismos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, tomo I, p. 407-408.78 Ibid., p. 408.79 Ibid., p. 409. Las cursivas son del autor.80 Charles A. Hale. La trasformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 235-237, 240.81 Véase el estudio preliminar de Carlos Illades . Pizarro. Op. cit., pp. VII-XLI.82 Ibid., p. 506.83 Ibid., p. 552.84 Ernst H. Kantarowicz. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid, Alianza Editorial, 1985.85 La dictadura sirvió para estructurar Estados fuertes y centralizados, pues permitía ver quién era la cabeza de un Estado en las crisis políticas. Carl Schmitt. La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 40-43, 173-198.86 Acerca del fracaso del proyecto monárquico en México véase Erika Pani. Para mexicanizar el Segundo Imperio: el imaginario político de los imperialistas. México, El Colegio de México/Centro de Estudios Históricos, 2001, pp. 23-54.87La idea no era descabellada si consideramos que hacia 1875 el Círculo de Obreros de México tenía 28 sucursales en el país.88 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 304-348.

Capítulo 6

El debate sobre materialismo y espiritismo, 1875-1880

La investigación científica no está sujeta sólo a reglas internas y autónomas, pues en su

desarrollo es posible observar la influencia de las concepciones ideológicas y metafísicas de

una época. Tal es el sentido de los temas discutidos en abril de 1875 en el Liceo Hidalgo

acerca de la contraposición entre materialismo y espiritismo. Resulta significativo que los

ataques a la Constitución de 1857 por los redactores del periódico La Libertad fueran

antecedidos por un debate cuya parte central era la importancia de la ciencia en la sociedad.

El debate periodístico entre Justo Sierra y Gabino Barreda giró en torno al problema

de la racionalidad ciudadana y tiene una conexión con los temas discutidos en el Liceo

Hidalgo. He procurado contextualizar estas polémicas en los propios términos empleados

por los actores involucrados. El tono general de las discusiones era la difícil conciliación

entre la ciencia y la religión. Los espiritistas criticaron las filosofías utilitarista y positivista

porque suponían que respondían a un proyecto ateo y antidemocrático.

Lejos de tener un carácter pueril, la discusión sobre la influencia del espiritismo en

la sociedad tomó la forma de un debate sobre la personalidad humana y los límites de la

ciencia para definir los derechos humanos. Así, las temáticas discutidas y las

personalidades que concurrieron nos darán la pauta para entender las modificaciones

conceptuales de la política del periodo 1875 a 1880. Algunos de los participantes de estos

debates defendieron primero las tendencias espiritualistas y espiritistas. Pocos años después

ya eran partidarios del positivismo. La razón de este cambio se debe, en parte, a factores de

pragmática política, pero también a dificultades de índole filosófica. Los términos de

“anarquía” doctrinal y periodo de “transición” fueron empleados por José María Vigil y

Justo Sierra para definir estas tensiones conceptuales.

El porvenir de la ciencia y el utilitarismo

En 1848 Ernest Renan decía que no había en el panorama del siglo XIX una creencia que

sustituyera al cristianismo a pesar de lo necesario que resultaba para reconstituir los lazos de

solidaridad social que, desafortunadamente, el creciente materialismo fomentado por la

industrialización había roto. No creía en la moral utilitarista inglesa, pues la consideraba

182

una grosera visión de la naturaleza humana. El pueblo inglés, no obstante sus éxitos

materiales, era el más ateo del mundo. En Inglaterra el materialismo egoísta había secado el

idealismo; esto resultaba una limitación de la persona humana. No es que el progreso

material fuese innecesario en la opinión de Renan; por el contrario, éste era necesario para

todo avance espiritual posterior. El dominio de la materia (“el mundo de los cuerpos”) se

había hecho fuera del cristianismo, lo cual favoreció a la ciencia. Pero la perspectiva

utilitaria de la ciencia resultaba empobrecedora. Había algo más grandioso en un santo

cristiano o en un yogui de la India que en un industrial prosaico que miraba la vida con el

estrecho cálculo de interés. Visto desde una perspectiva sensualista, los ideales ascéticos

eran absurdos; pero más grandiosos porque, señala Renan, habían dado colorido a la vida.

La religión había permitido suavizar una realidad a menudo atroz. Así, la recuperación de

los ideales partía de la revaloración de la religión en la vida del hombre moderno. Su

opinión era optimista, los defectos del materialismo industrial los consideraba temporales,

pues eran parte de la transición hacia una época necesariamente mejor. La ciencia había

destruido el humanismo; pero en adelante ésta lo reconstituiría a través de una nueva visión

del hombre. La ciencia se convertiría en una nueva religión en la que el principal culto sería

el hombre mismo. Por supuesto, los sacerdotes de la religión de la humanidad serían los

científicos, los artistas, los filósofos y los poetas. El nuevo culto sería accesible a todos a

través de la educación. Asimismo la ciencia estaba supeditada a la filosofía porque esta

última le permitía al hombre colocarse desde el punto de vista de la humanidad. El fin de la

historia Renan lo concibe como un momento en el cual los conocimientos moral, físico y

metafísico no serían ya incompatibles.1

Aunque es ya familiar este argumento de la ciencia como un sustituto de la religión,

que ya había sido expresado por Saint-Simon y Comte, resulta importante que Renan

coloque a la metafísica como no incompatible con la religión de la humanidad, argumento

que lo separa de la perspectiva comteana de la clasificación de las ciencias. No obstante sus

coincidencias con el positivismo, como filólogo Renan admitía la autonomía de un ámbito

humano de desenvolvimiento de las ciencias (las ciencias de la humanidad) como diferente

de las ciencias de la naturaleza. Si las ciencias de la naturaleza investigan las relaciones

ocultas bajo la forma de leyes, ¿qué era lo distintivo de las ciencias de la humanidad?, pues

el estudio del diseño general de las formas de la humanidad, lo cual supone reconocer la

183

permanencia de una esencia o forma intelectual en los pueblos. A menudo esta esencia tiene

su lugar de acomodo natural en el lenguaje. Por lo tanto, en la historia se resumían los

logros intelectuales que soportaban el edificio del pensamiento humano. La mayoría de los

hombres mueren, pero algo queda de ellos. En la humanidad: “La creencia en la

inmortalidad no implica más que la invencible confianza de la humanidad en lo porvenir.

Ninguna acción muere.” El tiempo era como una cadena continúa de eslabonamientos sin

vacíos. Toda recapitulación religiosa de la ciencia (y por ende metafísica) quedaba inscrita

dentro de esta escala. Sin embargo, a diferencia de las religiones tradicionales, en la religión

de la ciencia estaba ausente la promesa de la vida futura porque su objetivo era forjar el

Paraíso aquí en la Tierra.3

Las dudas sobre las limitaciones del materialismo también fueron expresadas en las

Islas Británicas bajo otras formas. Tales interrogantes también se hicieron como una

reacción crítica hacia al utilitarismo aunque no del empirismo. Es ampliamente conocida la

crisis de madurez que como filósofo tuvo John Stuart Mill. 4 Educado por su padre bajo los

estrictos cánones del empirismo y utilitarismo de Bentham, Mill finalmente reconoció que

la religión resultaba de una enorme “utilidad” para el desenvolvimiento moral del hombre. A

diferencia de Renan, que intentó conciliar la ciencia y la religión bajo el reconocimiento de

una esencia espiritual del hombre, Mill más bien creía que tanto la ciencia y la religión

conforman dos campos a menudo irreconciliables. Sin embargo, ello no eliminaba la

posibilidad de construir un puente que comunique los aspectos positivos de ambos campos.

La religión normaba los aspectos prácticos de la vida social y a menudo sus efectos

resultaban consoladores y satisfactorios para la convivencia: “Si las creencias sobrenaturales

son de hecho necesarias para perfeccionar el carácter del individuo, también lo serán para

perfeccionar el carácter del individuo para lograr la máxima excelencia en la conducta

social.”5

Mill era partidario de la religión de la humanidad y por eso fue defensor de un tipo

singular de utilitarismo que buscó rescatar la importancia de los sentimientos religiosos en la

vida social; ello suponía ya un cambio importante con respecto al crudo escepticismo de

Bentham.6 Postura que también lo llevaría a apartarse de los aspectos más negativos del

utilitarismo y defender las libertades democráticas. De hecho, Mill se definiría más bien

como un teísta porque aunque rechaza varios de los argumentos tradicionales para definir la

184

existencia de Dios; sin embargo, se detiene en un punto donde no quiso seguir a David

Hume: la no negación del argumento del designio inteligente para explicar el orden del

mundo material y biológico del cual el hombre forma parte. Así, a diferencia de Hume, Mill

niega que dicho orden haya sido posible por medio del azar. El argumento inductivo deln

cual parte no le permite pensar lo contrario. Tales reflexiones fueron publicadas de manera

pòstuma en 1874. Así que hay dos momentos analíticos en la obra de Mill, por un lado, la

del escéptico, el autor de del Sistema de lógica y del ensayo Sobre la libertad, y, por otro

lado, la del hombre teísta partidario de la religión de la humanidad. Una lectura mutilada de

ambas facetas de su obra dio origen a malos entendidos fuera del contexto de la Inglaterra

victoriana de la segunda mitad del siglo XIX.

La muerte de Santiago Sierra

En términos muy puntuales Justo Sierra O’Reilly hizo un resumen de los principales hechos

de su vida privada. Así, señala: “El 26 de enero de 1848 a las diez de la mañana nació mi

hijo Justo, durante mi ausencia en los Estados Unidos, que duró del 12 de septiembre deo

1847al 8 de agosto de 1848.” Dos años después nació Santiago. El padre murió el 15 de

enero de 1861 y su esposa agregaría en el diario: “Su muerte fue la del justo.” En junio de

ese mismo año Justo partía para la ciudad de México a fin de realizar estudios y en 1865 lo

seguiría su hermano Santiago. Ambos se casarían el mismo año, esto es, en 1874. Para

entonces Justo era secretario de la 3® sala de la Suprema Corte de Justicia de la nación. A

sus 26 años nada parecía ensombrecer la vida personal de Justo. Sin embargo, el 27 de

abril de 1880 Santiago moría de un pistoletazo en un duelo de honor con el editor y

periodista Ireneo Paz. La causa del aciago incidente fue un suelto publicado en La Libertad

por Agustín F. Cuenca atribuido equivocadamente a Santiago Sierra. El responsable del

malentendido fue, según Justo, el “infame” Manuel Caballero.9 Tenía Santiago 30 años de

edad.

Un manual médico consultado en esa época por las familias de clase media decía que

dentro de las edades de la vida, los años que van de los 29 a 35 años correspondían a los de

la “edad viril”. Así, Debay señalaba que ese era el periodo de los goces físicos y morales, de

las ambiciones, de los vicios del juego y de las mujeres. Un momento de vigor físico cuando

“la razón se ha formado y ha extendido su dominio”. En esa época el matrimonio era

185

plenamente compatible con la razón, la prudencia y la posición social. En la edad viril, por

lo tanto, el hombre debía dedicar a la familia, a la patria y al estudio todo cuanto la

experiencia le había enseñado. Lo ideal, sostiene Debay, sería que esta etapa deba durar

siempre y no sólo siete años. Desafortunadamente, le seguía un lento y gradual (a menudo

penoso) deterioro físico. La tesis de este médico era que la degeneración física amenazaba

tanto a los individuos como a las sociedades. La gimnasia, la moderación en el comer y una

vida sexual ordenada era lo que aconsejaba para retardar los efectos de la decadencia física

del cuerpo. 10

Visto desde la perspectiva de la época la muerte de Sierra impactó por lo que supone

siempre la interrupción de la vida de un hombre en plenitud de sus facultades físicas; pero

también resulta importante por una razón menos evidente. ¿Qué diferencia puede haber

entre un duelo de honor y un crimen ordinario? Ninguna excepto el “honor” mismo. La

muerte de Santiago Sierra revela los límites de la racionalidad de elite política de la época.

Basta conocer que el origen del agravio para Ireneo Paz fue que Agustín F. Cuenca lo tildó

de ser un “miserable” adulador del general Trinidad García de la Cadena, el candidato a la

presidencia de México.11 Finalmente las elecciones las ganó Manuel González como era de

esperar. Sin embargo, como en la mayoría de los procesos electorales en México, en 1880

los ánimos se exaltaron y los insultos se repartieron con singular generosidad. Así que no

había nada de excepcional en los motivos de la disputa, pero sí en los trágicos resultados

que negaban la supuesta racionalidad de los hombres de honor. Si el duelo se hubiese

efectuado con machete entre dos “pelados” no hubiera ameritado la atención de los

integrantes de la República de las Letras. Pues estaba implícito en los lenguajes de clase que

los pobres no tenían honor, por lo que el duelo era parte de la distinción de un estatus social

superior. Si el motivo el duelo era pueril (una mala palabra) lo era aún más la intriga (el

“chismorreo” político como se dice en México) que provocó al desenlace fatal. Todo ello dio

motivo a los esfuerzos de varios periodistas por crear una asociación de periodistas que

resolviera estas disputas a fin de evitar en lo sucesivo estos penosos incidentes. 13

Mahoma y Robespierre: la Regla de Oro en cuestión

Las dudas sobre la racionalidad de los hombres y los temores acerca de la degeneración de

las sociedades son las que animan los primeros alegatos públicos hechos por Gabino

186

Barreda para impulsar la educación positivista en México. No es la oración cívica de 1867,

sino el artículo de 1863 sobre la “educación moral”, donde encontramos la siguiente

afirmación: “El axioma de la ciencia biológica incontestable e incontestado, que todos los

órganos se desarrollan con el ejercicio, al paso que se atrofian por la inacción, pudiendo

llegar a desaparecer cuando ella es absoluta y suficientemente prolongada.”14 Así como la

gimnasia física estimulaba los órganos del cuerpo de una manera similar ocurría con la

“gimnasia moral” que estimulaba los órganos del cerebro. Por lo tanto, las acciones en el

orden moral eran proporcionales al desarrollo del individuo y de la especie; así toda mejora

moral posible implicaba desarrollar los órganos que eran depositarios de las buenas

inclinaciones y disminuir la importancia de las zonas de las malas inclinaciones.

No debe extrañar que estas afirmaciones provengan de un médico seguidor de las

tesis evolutivas de Lamarck y de la frenología de Gall. Pero hay un argumento que remata su

materialismo y es finalmente la Regla de Oro: “No hagas con otro lo que no quieras que te

fuera hecho a ti” la entiende en términos del utilitarismo: “Todas las inclinaciones innatas

de nuestra alma, ocasionan una solicitud de las facultades activas del individuo hacia

aquellos actos que pueden satisfacerlas, independientemente de toda consideración de

utilidad propia o de otro fin ulterior, sino únicamente por placer que resulta de la

satisfacción de una necesidad.”15 Será, por lo tanto, la labor de la gimnasia moral hacer que

la Regla de Oro se cumpla. Toda interpretación cristiana (el amor al prójimo) o kantiana (la

moral deontológica) quedan excluidos de la moral que propone. Consciente del desafío que

lanzaba, Barreda estaba seguro que la ciencia le daba la razón.

En 1870 Barreda precisaba aún más sus argumentos y optó por emplear el término

de “gimnasia intelectual” para destacar la importancia del estudio de la lógica como

culminación de los estudios de la ENP. El objetivo del nuevo plan de estudios, señala, era

impartir un “fondo común” de verdades que hiciese la educación homogénea y

enciclopédica para que desterrase la “anarquía” imperante en diversos ámbitos de la vida

intelectual y política de los mexicanos. Sólo así sería factible erradicar creencias absurdas

entre los mexicanos como los relatos de aparecidos: “¿Cuantos hay, por ejemplo, que no son

capaces de sobreponerse al terror que inspiran los aparecidos, y dormir tranquilamente dentro

de un panteón, por más que estén convencidos de que ningún cadáver pueda levantarse de la

tumba?”16 Porque si era posible demostrar la falsedad en este campo sería posible atacar

187

muchos otros ámbitos donde la anarquía de las ideas imperaba. Errores que llevaban a

hombres con un nivel de instrucción elevado a abrazar teorías absurdas como el

espiritismo al cual define como una tendencia “pseudopráctica” que fincaba sus

aseveraciones en hechos en ausencia de todo razonamiento lógicamente controlado. Así los

creyentes en el espiritismo decían: —es un hecho, yo lo he visto, y contra los hechos no hay

argumento'” , lo cual Barreda considera una manifestación morbosa de la mente. El

corregir esta anarquía mental no sería obra de los abogados, sino del pedagogo y el

científico. La obra de Barreda se impondría finalmente sobre otras corrientes pedagógicas

que reconocían en el espíritu y no en la materia el origen de la moral humana.

Barreda tenía en mente el ejemplo de la enseñanza de los jesuitas como una forma

de educación integral y sistemática aunque, por supuesto, sin su contenido metafísico. Por

consiguiente puso atención a la imagen que del mundo el hombre construye a partir de sus

sentidos y del carácter gradual en como la razón (en una escala ascendente) se convierte en el

factor fundamental para definir la personalidad humana. Razón frente a los instintos,

abstracción frente a las sensaciones desordenadas, fisiología del cerebro frente al alma, física

social frente a metafísica. Tales eran las dicotomías en las que se desenvolvía la lógica de

Barreda frente al lenguaje poético de Sierra. El debate que se suscitó entre ambos en 1876

sobre la personalidad histórica de Robespierre expresa las aporías de lenguaje político.

¿Había acaso una compatibilidad entre la revolución y el respeto de los derechos humanos?

Ese era el tema de fondo de la discusión.

Para Barreda, que seguía el esquema de los tres estadios de la humanidad de Comte,

esto es, el estadio teológico, el metafísico y el positivo, no había duda alguna que las

personalidades de Robespierre y Mahoma eran ejemplos históricos de los efectos negativos

que en la sociedad ejercen la teología y la metafísica. Ambos utilizaron la religión como una

forma de ejercer la violencia y la intolerancia políticas. A partir de una visión absoluta de la

divinidad y de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, Robespierre

ejerció la violencia sobre los disidentes políticos:

Luego la inmortalidad como los derechos del hombre, como otros tantos decretos de Dios, conducían lógicamente en el sistema filosófico de Robespierre al castigo terrible de los disidentes políticos, es decir, al terror: Luego Robespierre dedujo el sistema que Danton

188

bautizó con el nombre de terror, de estos dogmas: existe Dios (principio fundamental), el alma es inmortal, los hombres son iguales, su vida es inviolable (otros tantos decretos o leyes

divinas con su respectiva sanción).19

La moraleja para el contexto mexicano era, por lo tanto, que las doctrinarias del

liberalismo fincados en el Ser Supremo y los derechos humanos eran en potencia el

manantial de la barbarie a la que podía llegar la religión en México. De allí que Mahoma (un

bárbaro, según Barreda) sea puesto como punto de comparación con Robespierre: ambos

eran ejemplos a lo que conduce el fanatismo religioso. Por el contrario, la concordia y la

mesura sólo eran posibles alcanzarlas a través de visión realista de la política fincada en la

lógica. No está por demás repetir que esto se podía lograr a través de estímulos higiénicos

que modificaran la fisiología del cerebro de las personas.

La crítica de Justo Sierra fue erudita y fulminante. Por un lado, hizo una distinción

formativa entre él y Barreda, pues como Renan, destacaba la diferencia que en cuanto

método separan la historia de otras disciplinas. Por otro lado, resaltaba la falta de

consistencia analítica de los argumentos de su oponente. No era cierto históricamente que el

terror revolucionario tuviese a Robespierre como el único responsable. Todos los grupos

políticos, moderados y radicales, tenían manchadas las manos de sangre. La época del terror

no terminó con la llegada del Directorio. Además el terror que practicaron los

revolucionarios no tuvo como causa primaria sus creencias en la religión de la razón y los

derechos del hombre. En realidad, puntualiza Sierra, Robespierre utilizó el terror pensando

en términos del utilitarismo. De hecho, el utilitarismo era el punto del cual partía Barreda

para criticar la herencia liberal de la revolución francesa:

Entre los organizadores Robespierre y Rousseau por un lado, y los organizadores Auguste Comte y Barreda, por el otro, hay mucho menos diferencia de lo que cree. Los cuatro son utilitarios de la especie socialista. Robespierre decía (Discurso contra Luis XVI) que un individuo debía perecer para que la sociedad se salvase; el señor Barreda dice, en su Opúsculo, que la libertad individual está por debajo de la corriente; Auguste Comte (op. cit.), que el ideal del gobierno es subordinar el individuo a la sociedad, y Juan Jacobo Rousseau

(Emilio, lib. v), que en una perfecta legislación debe ser casi nula la voluntad individual.20

189

El ser inconsecuente en política, dice Sierra, era una característica de todos humanos y

no patrimonio exclusivo de los ontológicos. Así, no eran las “ontologías” las causantes del

terror revolucionario pues la lectura que hacia Barreda del pasado era inconsecuente y

sesgada. El utilitarismo, reconoce Sierra, no necesariamente tiene como resultado el repudio

de los derechos del hombre como lo muestra la obra de John Stuart Mill (cuya defensa la

incorporó en su versión filosófica del utilitarismo inglés). ¿Qué pretendía Barreda con sus

argumentos confusos? Mezclar las convicciones privadas de los individuos en materia

religiosa con la lógica de sus decisiones políticas, que obedecían a la contingencia histórica,

resultaba peligroso. Había un razonamiento falso en las argumentaciones de Barreda que era

necesario aclarar. Sierra señaló que Robespierre fue inconsecuente con los valores

democráticos cuando la dictadura se hizo necesaria para salvar la revolución:

¿Pero Robespierre creyó provenidas sus ideas de gobierno de sus creencias religiosas? Nunca. Siempre tuvo a las primeras como mero producto de aquellas circunstancias anormales. Cuando pidió la muerte de Luis XVI, quiso paliar la contradicción entre sus dogmas y sus pasiones, diciendo que él no tenía la culpa de que la Asamblea no hubiera decretado la abolición de la pena de muerte, y en consecuencia, como ésta subsistía, pedía que fuese aplicada al rey. De manera que su asentimiento al terror dependió de unacircunstancia accidental.21

El problema de las decisiones en la político no siempre son de carácter ontológico,

sino están en el tiempo de la política y a eso obedeció la lógica del terror que utilizó

Robespierre y los verdugos de éste que también aplicaron sus mismos métodos. Pero cabe

una pregunta mayor: ¿por qué ese ataque a la figura histórica de Robespierre? Sierra no pasa

por alto el desprecio que Barreda públicamente expresaba hacia la obra intelectual de

Rousseau a la cual calificó despectivamente de meras “paparruchas”. Por consiguiente

Robespierre al ser alumno político de las ideas del sabio ginebrino no hacía más que repetir

dogmáticamente los errores de su maestro. Sin embargo, señala Sierra que esta imputación

no era nueva. Así, acusa a Barreda de falta de originalidad intelectual pues en su ataque a la

obra de Rousseau no hacía sino seguir a Comte, su mentor filosófico. (Afirmación que

Barreda negó categóricamente, pues le molestó ser acusado de plagio intelectual). Para

Comte la idea de la soberanía del pueblo era el origen de la anarquía política moderna,

190

aunque reconoció que ésta idea fue útil para dar término al Antiguo Régimen. En suma, para

Sierra el radicalismo político lo pueden practicar ateos, deístas y materialistas. Ningún

radical está pensando en el infinito al hacer política, sino sólo en las circunstancias

presentes que le afectan. Por supuesto, por mesura, Sierra nunca acusó explícitamente a

Barreda de ser un radical político, pero lo sugiere elegantemente al comparar su utilitarismo

con el de Robespierre. El público lector que siguió las líneas de este debate podía sacar

estas dos conclusiones: los positivistas son utilitaristas y antidemocráticos.

Sin embargo, Barreda tenía razón en un punto importante. La definición de la persona

humana según el pensamiento liberal descansaba en la negación de la tortura y los castigos

físicos para la corrección de los delitos. Tal hecho está en el núcleo de la Declaración de los

Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789. Para que tal definición ocurriera tuvo que

haber un cambio en la definición del concepto de “persona” que implicó: el reconocimiento

de la vida íntima como ámbito inviolable del sujeto social y político; el cambio de la ley del

talión por la moral deontológica; y la imposición de un concepto de “humanidad” que

suprimiera toda idea de pecado original. Sólo así fue posible generar un conjunto de normas

que, en lugar de contemplar el castigo como la venganza de la sociedad, lo definiera como la

posibilidad de reparar el daño a través de la reforma moral del infractor. La nueva

sensibilidad permitió concebir que el delincuente tuviera un “alma” y “dolor” como las

demás personas. Aunque, por supuesto, este concepto de alma remitía más a la definición23de “mente” de la Ilustración.

Para Barreda la mayor contradicción de la Revolución Francesa era ésa, los Derechos

del Hombre y el Ciudadano fueron dejados a un lado y el dolor se impuso para terminar los

delitos políticos, esto es, para eliminar a una persona que se erigiera como opositor al

gobierno. El terror, por lo tanto, era el mentís de los derechos humanos definidos de manera

abstracta. Por eso Barreda estaba más convencido de definirlos en términos del utilitarismo

inglés. No podía construirse la política de un Estado con argumentos a priori y enseguida

negarlos sistemáticamente como ocurrió en Francia. La “humanidad” sólo era posible

definirla en términos positivos, esto es, de manera experimental y de acuerdo con los

avances de la biología y la medicina. No es que Barreda apoyara los castigos físicos, pero sí

argumentaba que la modificación de los comportamientos antisociales pasaba por una sólida

construcción lógica de las personas. El problema es que quienes podían acceder a tal

191

educación en México era una minoría. Y como lo muestra la trágica muerte de Santiago

Sierra, ni siquiera esta elite se comportaba en términos lógicos.

No deja de llamar la atención la superioridad de los argumentos de Justo Sierra pues

su conocimiento de la historia era mayor que el de Barreda. No es casual que la reforma para

introducir la enseñanza de la historia de la filosofía en la ENP fuese sugerida por Justo

Sierra (aunque cuando se instituyó la nueva cátedra la ocupó un positivista), ni que con el

tiempo el curso de historia universal fuese del dominio indiscutido de él. Esta visión de las

ciencias humanas de Justo Sierra tenía más el influjo de Renan que de Comte. Sin embargo,

después de 1876 se puede ver una transformación en el pensamiento de Sierra el cual sólo es

entendible por lo que la contingencia histórica demanda de los hombres. Él mismo sería

inconsecuente con su compromiso democrático al cambiarlo por el positivismo francés y el

utilitarismo inglés (aunque siempre fue más afín a Mill que a Bentham). No obstante, su vena

romántica y espiritualista no desaparecería del todo.

El Liceo Hidalgo y el espiritismo

La creación de la ENP en 1867 sólo fue uno de los varios proyectos de los gobiernos de

Juárez y Lerdo de Tejada para construir una visión científica de la sociedad mexicana. Esto,

visto desde una perspectiva internacional, forma parte del proceso de las sociedades

modernas por encontrar una nueva definición del ciudadano. La escuela fue un instrumento

para la construcción homogénea de la nación. Pero también el esfuerzo para modificar la

sociedad cubrió otros frentes. Uno fue construir estadísticas que permitieran crear una

imagen inteligible del pueblo. Las estadísticas sobre criminalidad, suicidios, prostitución,

enfermedades contagiosas, querían entender el cuerpo social en términos de la fisiología y la

medicina. El aspecto positivo de este esfuerzo era que con toda esta información se buscó24mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos.

La Ley de Instrucción Pública de 1867 que dio origen a la ENP impulsó la reforma y

la creación de nuevos colegios. Así, la Escuela de Agricultura fue reabierta; el Colegio de

Minería desapareció y en su lugar se creó la Escuela Especial de Ingenieros; la Escuela de

Artes y Oficios reinició sus actividades; la Escuela de Medicina experimentó mejoras

notables; se creó la Escuela de Naturalistas que enseñaba materias relacionadas con la

biología y la zoología; se creó la Sociedad Mexicana de Historia natural. Correspondió al

192

régimen de Porfirio Díaz continuar este proyecto científico, aunque con claro fin político,

sobre todo en aquellas áreas relacionadas con la explotación de los recursos naturales.

Asimismo, se dieron los primeros pasos para crear la figura del “investigador científico”, es

decir, transitar del amateurismo a la investigación científica profesional. No obstante, los

recursos económicos dedicados por el Estado a la ciencia fueron limitados. A pesar de la

retórica oficial, en este periodo México no construyó su estrategia de desarrollo económico

basado en la ciencia.

El interés por ciencia también tuvo su expresión en el espíritu asociacionista. Así,

algunas asociaciones nacieron bajo el auspicio del gobierno como la Academia Nacional de

Ciencia y Literatura, creada en 1868, de la que el primer presidente fue Ignacio Manuel

Altamirano. Otras asociaciones nacieron de los esfuerzos de los particulares. La Asociación

de Ingenieros Civiles y Arquitectos tenía revistas especializadas donde sus miembros

publicaban artículos sobre temas de interés público. La Sociedad Metodófila sostenía

eruditos debates internos entre sus miembros sobre temas especializados de la ciencia (como

el ocurrido en 1878 sobre la evolución darwiniana). La mayoría de las veces la dificultad de

las temáticas mantenía alejadas a las personas ordinarias. Sin embargo, a veces también estas

discusiones llegaban al público. Tal fue el caso de las sesiones del mes de abril de 1875 en

el Liceo Hidalgo sobre la influencia del espiritismo en la sociedad mexicana. Aunque hoy el

tema puede parecer pueril, en aquella época causó un enorme interés entre los miembros de

República de las Letras y el público culto de la ciudad de México.

El Liceo Hidalgo se creó en septiembre de 1850 con el propósito de continuar la labor

cultural que, en la primera mitad del siglo XIX, había desempeñado la Academia de San Juan

de Letrán y el Ateneo Mexicano. Su primer presidente fue Francisco Granados y el segundo,

Francisco Zarco. La revista La Ilustración Mexicana (editada por Ignacio Cumplido) fue el

órgano de expresión de esta asociación. Los temas de las discusiones eran sobre todo

reflexiones de la literatura nacional. Los énfasis estaban muy a tono con las necesidades de

reconstruir el nacionalismo cultural mexicano. La primera etapa del Liceo Hidalgo estuvo

afectada por la inestabilidad política de la nación, por lo que los trabajos de la asociación a

menudo eran interrumpidos. La asociación de disolvió en 1859.26

El Liceo Hidalgo vivió una segunda etapa que inició en 1872. Uno de los principales

impulsores para reabrirlo fue Ignacio Manuel Altamirano. Las sesiones al principio se hacían

193

Tabla 4

Miembros distinguidos del Liceo Hidalgo, segunda etapa, 1872-1882

Agustín F. Cuenca José López Portillo y RojasAgustín Rivera José María Roa BárcenaAlfredo Bablot José María VigilAnselmo de la Portilla José MartíAntonio García Cubas José Peón ContrerasConcepción Piña José Sebastián SeguraEduardo Garay Juan N. CorderoEduardo I. Gallo Juan de Dios PezaFrancisco Pimentel Justo SierraFrancisco Sosa Laureana Wright de KleinhansGabino Barreda Luis G. OrtizGerardo Silva Manuel CaravantesGuillermo Prieto Manuel OlaguíbelGustavo Baz Manuel PeredoIgnacio Manuel Altamirano Manuel Rivera CambasIgnacio Pérez Salazar Perfecto VadilloIgnacio Ramírez Ramón ManterolaJ. Romero Cuyas Rosa CarretoJoaquín Calero Santiago SierraJorge Hammeken y Mexía Vicente U. Alcaraz

Fuente: Alicia Perales Ojeda. Las asociaciones literarias mexicanas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p. 126.

194

cada tres meses, y posteriormente los lunes de cada mes. El primer lugar de reunión fue el

Conservatorio de Música y más tarde el edificio de la ex Universidad. Los temas sobre la

literatura nacional dominaron en sus sesiones, pero también se tocaron problemas

científicos y filosóficos. El reglamento estipulaba que para ser socio se requería ser

postulado por al menos tres socios y presentar una composición sobre alguna temática del

interés del aspirante. Las participaciones orales en las sesiones se reservaban a dos

intervenciones. En la última sesión de cada mes se proponía el tema que se discutiría en el

siguiente mes. Aunque se proyectó tener un periódico oficial de la asociación no fue posible

lograrlo. Los periódicos El Porvenir y El Federalista entre los años 1874 y 1876 cumplieron

con esta función. Varias personalidades destacadas del mundo intelectual de la época

pertenecieron a esta organización con independencia de sus filiaciones políticas e ideológicas

(tabla 4).

El año de 1875 se discutieron varios temas: en enero se habló de las diferencias entre

la tragedia de la antigüedad con la de la época moderna; el mes de febrero se intentó

responder a la pregunta sobre el impacto que tenían los estudio literarios en el progreso de

las naciones; y en marzo se realizó una sesión de homenaje a Andrés Quintana Roo. El día

15 de este último mes por iniciativa de Gustavo Baz se aprobó que el tema de discusión a

partir del primer lunes del mes de abril sería “la influencia del espiritismo en el estudio de las

ciencias en general”. Además, dado que se trataba de un asunto de gran interés para la

sociedad, se abrieron las sesiones para que participaran en las discusiones (previa

inscripción) todos los interesados con independencia de si pertenecían o no a la asociación.

La introducción al tema, que se discutió los lunes 5, 12, 19 y 26 de abril, se hizo en un

artículo que publicó El Federalista el viernes 2 de abril.

En el artículo antes mencionado, Justo Sierra explicó que la disyuntiva de fondo era si

el problema de la existencia del alma se podía resolver con hechos empíricamente

verificables o mediante una abstracción metafísica, es decir, elegir entre los razonamientos

fincados en la inducción o las deducciones científicas. El autor ponía el ejemplo de un debate

similar que en ese momento se libraba entre los partidarios y los críticos de la “teoría

transformista” de Charles Darwin y Alfred Russel Wallace. No dudaba que el problema era

de naturaleza empírica; pero no condenaba de antemano al espiritismo. Recalcaba que antes

de responder a la interrogante ¿cuál era la influencia del espiritismo en las ciencias?, se tenía

195

que responder primero ¿qué era el espiritismo? Esta creencia, reconocía Sierra, encerraba un

problema filosófico que dividía a dos viejas escuelas a lo largo de la historia: el28espiritualismo y el materialismo.

En la sesión del 5 de abril la convocatoria a las conferencias fue atendida con

entusiasmo por el público de la ciudad de México. El público asistente lo conformaban los

partidarios de las corrientes espiritualista y espiritista; estudiantes preparatorianos;

positivistas seguidores de John Stuart Mill y Auguste Comte; materialistas no adscritos al

positivismo; y numerosas mujeres (varias de ellas pertenecientes a la Sociedad Espirita de

Mujeres). La reunión comenzó a las ocho de la noche y la presidieron en su dirección

Francisco Pimentel (presidente de la asociación) y Gustavo Baz. Este último inició los

trabajos con un discurso que atacaba al espiritismo. Sus argumentos giraron en torno a dos

ejes: primero, que el espiritismo no era tan novedoso como presumían sus creyentes, pues

había testimonios desde la antigüedad de contactos con entidades espirituales; segundo, que

no se podía demostrar de manera positiva los supuestos contactos con seres extramundanos.

No era posible, por lo tanto, suponer que de tales fenómenos pudiese fundarse una ciencia.

Baz dijo que el “espíritu” sólo existía como una propiedad de la materia y que el espiritismo

carecía de hechos experimentales comprobables. Así daba respuesta a la pregunta central de

la sesión, es decir, afirmar que el espiritismo no contribuía al progreso de las ciencias

positivas. No implicaba un “ahorro” en el tiempo de las investigaciones. La replica corrió a

cargo del espiritista Juan N. Cordero. Por un lado, Cordero intentó demostrar que el

espiritismo se basaba en hechos observables y positivos. Por otro lado, dijo que la duda era

un proceso intelectual legítimo, pero no lo era establecer negaciones a priori de los

fenómenos de los cuales los espiritistas eran testigos.

La pregunta central de cómo definían los espiritistas el “espíritu” se respondió con

una lectura integral del “credo” de la Sociedad Espírita Central. Sin embargo, Pimentel

hizo la observación escéptica de que el citado credo no definía lo que era el espíritu. Cordero

respondió que una definición era innecesaria para estudiar tanto la materia como el espíritu.

Luego le pidió a Pimentel que explicara de manera amplia lo que él entendía por “espíritu”.

Como sabía que no iba obtener una respuesta, Cordero se apresuró a responder que era

imposible plantearse una meta de ese tipo. Pretender definir el espíritu era incurrir en un

196

argumento circular, sin solución posible. En suma, los positivistas hacían uso de conceptos

que metafísicamente eran problemáticos.

Resultaba evidente que Pimentel estaba a favor de los argumentos de Baz. Así,

citando a David Friedrich Strauss y otros “sabios” alemanes, señaló que el espiritismo era

falso. Afirmó, para sorpresa de los católicos allí presentes, que Jesús había sido el más

grande materialista, pues argumentaba que el concepto de inmortalidad de los pueblos

semitas (a diferencia de los griegos) era material bajo la noción de resurrección de la carne.

Para esto citó a los padres de la Iglesia San Clemente de Alejandría, San Justino y Petavio,

teólogos ateos según Pimentel. Además dijo que el espiritualismo y espiritismo, a su manera,

también eran materialistas. Y para gran sorpresa de los materialistas afirmó que los átomos

eran divisibles (lo cual hoy sabemos que es correcto). Asimismo negó la existencia de

fluidos imponderables. Por su parte, Cordero le restó importancia a los “sabios” alemanes y

teólogos que citaba Pimentel. Se definió a sí mismo como un “libre pensador” y destacó

como una falsedad confundir la reencarnación con la resurrección. Baz, por su parte,

reconoció que él nunca había presenciado los fenómenos del espiritismo, pero les negó toda

existencia real. Esto resultaba curioso, pues negaba a priori lo que nunca había visto. Fue

entonces que intervino el poeta cubano José Martí para refutar a Baz haciendo gala de su

talento poético. Aunque no se reconoció como espiritista, sí aceptó que creía en la

especulación filosófica de la existencia del espíritu. Su esfuerzo se centró en destacar las

razones del sentimiento para justificar la existencia del alma humana. En ese mismo orden

de argumentación Santiago Sierra expuso el vínculo que existía entre el espiritismo con el

arte, la ciencia y la literatura. Para tal motivo citó a los investigadores ingleses que en su31época habían investigado los fenómenos del espiritismo.

Hay que destacar que en la primera sesión estuvieron ausentes Ignacio M.

Altamirano, Ignacio Ramírez y Guillermo Prieto. Pero tuvo como testigo a José María

Vigil quien publicó en El Porvenir un mordaz comentario sobre el supuesto materialismo de

Jesucristo: “Dejamos el examen de esta cuestión a los teólogos de La Voz de México, cuya

competencia reconocemos, y nos contentamos con seguir creyendo que el materialismo de

Jesucristo difería un poco de aquel que considera a la inteligencia como una secreción del

organismo, puesto que admite la existencia del ser pensante.” Por varias razones, que

explicaré más adelante, el mismo Vigil estaba convencido de los fenómenos del espiritismo,

197

pero no se expuso personalmente a una defensa pública de esta creencia. Vigil para entonces

se desempeñaba como profesor de literatura en la ENP y en octubre de ese mismo año ocupó

una curul en la Cámara de Diputados.

La segunda sesión del 12 de abril inició como de costumbre a las ocho de la noche y

tuvo como protagonista principal a Pimentel. La discusión inició con una respuesta de

Pimentel a los comentarios críticos expresados por Francisco G. Cosmes, desde las

columnas de El Federalista, a los materialistas. Esto revela que el debate sobre el

espiritismo y el materialismo tuvo dos frentes: las sesiones del Liceo Hidalgo y la prensa.

Así, Pimentel destacó que en realidad el debate comprendía el análisis de tres creencias y no

dos, es decir, las escuelas materialista, la espiritualista y la positivista. Por supuesto, él se

adscribió a los positivistas, además consideró que las escuelas espiritualista y espiritista eran,

para fines prácticos, lo mismo. Sin embargo, el espiritismo tenía una característica más que

lo hacía sospechoso, esto es, una cercanía con las creencias populares sobre los aparecidos.

Por lo tanto, no era digno de la atención de las personas serias. Las objeciones expresadas

por Cordero de que no era posible definir el espíritu se desmentía cuando en el citado “credo”

se definía éste como “sustancia incorpórea”. Además los positivistas no hacían afirmaciones

absolutas, lo único que pedían era que los espiritistas explicaran sus “métodos” y

experimentos para establecer la existencia de fenómenos que aseguraban percibir. La única

palabra que le parecía útil para definir el espíritu era la que lo consideraba como

“pensamiento”. Así que él no decía cosas “raras” como sugería Cosmes. A Cordero le

recordó el derecho que tenía para citar los “sabios” alemanes que quisiera, pues toda persona

que defiende argumentos cita las ideas cercanas a sus puntos de vista. 34 Si eso lo hacía ateo

o masón a los ojos del vulgo, le tenía sin cuidado.

Pimentel creyó en el supuesto materialismo de Jesucristo apoyándose en los

argumentos de François Guizot quien, en la Historia de la civilización en Francia, afirmó

que los padres de la Iglesia no definieron el espíritu como una sustancia “inextensa” o

“pura”, sino pensaron en su inmortalidad bajo las pruebas de los sentidos. Así, lo único que

ofrecían los teólogos para demostrar la inmortalidad del alma eran los dientes ya que, como

es sabido, éstos son muy duros y perduran durante mucho tiempo. Por lo tanto, los padres

de la Iglesia fueron contrarios al espiritismo. La tesis de la división del átomo la creyó como

verdadera, pues le servía para refutar la tesis espiritista que concebía al “espíritu” como una

198

sustancia sin extensión. Es decir, Pimentel suponía que toda la materia tenía extensión y era

divisible, lo que también afectaba al espíritu. Además la tesis del éter fluídico que llena el

espacio le pareció una antigualla teórica, inútil de seguir defendiendo ante la ciencia.

Además Pimentel se defendió de la crítica que lo tachaba (junto a Baz) de ser un

escéptico intransigente que negaba a priori los fenómenos de espiritismo. En su opinión,

todo era una cuestión de experiencia porque si una persona venía hacia él y le hacía una

declaración ordinaria como esta: “un buey está comiéndose tu jardín”, todos lo podríamos

creer aunque no lo viéramos, porque la experiencia nos dice que los bueyes comen hierba.

Sin embargo, todos podíamos negar de manera anticipada, aunque no lo hayamos visto, la

afirmación extraordinaria: “un buey está volando”, porque es absurdo que eso ocurra. La

razón no necesitaba ver las cosas para formar sus juicios, la experiencia de la vida era

suficiente para formarse una idea correcta. El punto que tocaba Pimentel era importante

porque de ello concluía que la mente necesitaba de un soporte material para funcionar, esto

es del cerebro, mientras que los espiritistas suponían lo contrario, es decir, que los

“espíritus” eran mentes sin cerebros. La experiencia ordinaria no estaba a favor de los

espiritistas. Pimentel no creía que hubiera mentes sin cerebro que hablaran con los hombres.

La discusión llegó a un momento cumbre que provocó la hilaridad del público

asistente, pues Pimentel al refutar las opiniones Martí, quien se definía a sí mismo como un

“espíritu”, le advirtió que el problema que se discutía era anatomía comparada y no de

poesía, ya que los trabajos de Darwin le harían comprender a Martí que tenía más en común

con los orangutanes, chimpancés y gorilas que con el espíritu. Sin embargo, no del todo

convencido de las tesis de Darwin, Pimentel esperaba que la paleontología les diera en el

futuro la razón a los positivistas sobre la descendencia simiesca del hombre.

Las reflexiones de Santiago Sierra que afirmaban la influencia del espiritismo en el

arte, la ciencia y la literatura, Pimentel las refutó diciendo que lo mismo se podía decir del

materialismo a lo largo de la historia. En realidad, Sierra pretendía sacar conclusiones de otro

tipo a fin de llevar la discusión hacia otro frente: el problema de la moral y los castigos

eternos. Según los espiritistas, ellos eran propositivos en sus críticas hacia los católicos

porque negaban la existencia de los castigos eternos, lo cual le daba un sentido progresista a

su moral. Pimentel con agudeza respondió que los espiritistas también reconocían la

necesidad de los castigos para normar la conducta humana. El infierno de los espiritistas era

199

ciertamente de una estadía muy breve, pero a fin de cuentas seguía siendo infiemo. Por el

contrario, los positivistas, como padres amables, daban consejos mediante el uso de la

razón para corregir a las personas. El espiritismo, por consiguiente, ofrecía una moral de

“término medio” que no resolvía el problema moral del castigo porque reducía sus

expectativas a evaluaciones pragmáticas.

Por lo demás, Pimentel consideraba que el espiritismo era una religión y no una

filosofía. Sobre este hecho, observó que la creencia en la metempsicosis entraba en

contradicción con los hechos de la fisiología, pues de acuerdo con la primera el cuerpo

humano cambiaba para quedar en su estado final evolutivo sólo como un espíritu. Sin

embargo, surgían algunas dificultades de esta tesis. Por ejemplo, ¿por qué suponer que la

metempsicosis dará como resultado no un espíritu, sino un pez o un pájaro?, ¿cómo explicar

los casos de degeneración evolutiva como algunos hechos de la medicina lo mostraban, la

locura, por ejemplo? Los argumentos de los espiritistas para contestar estas dificultades le

parecían absurdos. A fin de reforzar sus argumentos citaba una experiencia personal:

Con este motivo me acuerdo de un caso. Habiendo una persona que padecía ataques epilépticos, sufría enagenaciones [í /c] mentales. Unos doctores espiritistas, hicieron la inspección de su cerebro y dijeron: no tiene nada; la enfermedad era del espíritu. Vino otro doctor imparcial y encontró que el enfermo tenía solitaria, la cual causaba aflicciones

mentales obrando sobre el cerebro: resultó que el espíritu era la solitaria.36

Cierta o no, esta anécdota arrancó grandes risas a los asistentes. Pimentel, en

apariencia, había herido de muerte a los espiritistas porque, al margen de lo jocoso de su

forma de argumentar, expuso cuál era tipo de psicología que apoyaban los positivistas, esto

es, el rechazo de las ideas innatas, de perfección e infinitud, para aterrizar la moral en una

visión sensualista de la mente humana. Por tal motivo negaba las tesis de Kant sobre las

ideas a priori de la mente y las tesis espiritualistas del carácter inextenso del espíritu, todas

ellas producto de la metafísica y le agradecía públicamente a Gabino Barreda (quien se

hallaba presente en la sesión) el haber suprimido la enseñanza de esta materia de la ENP.

Así, la pregunta original que dio origen a las conferencias de ¿cuál era la influencia del

espiritismo en las ciencias en general? se comenzó a deslizar hacia la pregunta de ¿cuál era

200

la influencia del espiritismo en la sociedad mexicana? Concluyó Pimentel su discurso a

tambor batiente:

Dediquémonos, pues, a las ciencias y artes experimentales: la agricultura que nos alimenta, la mecánica que nos viste, la medicina que nos cura, la higiene que alarga nuestras vidas. ¡Abajo la metafísica con su consecuencia, el espiritismo! ¡Plaza al positivismo con sus fecundosresultados!37

Cordero respondió al desafío de Pimentel con cierto nerviosismo (reía en sus

contestaciones). Dijo que si el espiritismo había salido de las creencias del pueblo era un

hecho que no negaba, creerlo así lo consideraba un cumplido para los espiritistas. Sin

embargo, más molesta era la crítica que reducía al espiritismo a una simple “caricatura” del

espiritualismo. Por consiguiente, Cordero rechazó que el debate involucraba sólo a tres

escuelas filosóficas: la materialista, la espiritualista y la positivista. Según él, los espiritistas

no concebían, como dijo Baz, el alma como una entidad “bicorpórea”, pues eran dualistas.

Para ellos el “periespíritu” no era parte del alma, sino una sustancia material simple, invisible

y desconocida. Además rechazó las acusaciones que se le hacían a Allan Kardec de

comportarse como un sectario y un “mocho”. Por otro lado, las acusaciones de locura y

enajenación mental de las cuales los espiritistas eran objeto le parecían propias de los

periodos de intolerancia.

Además, Cordero señaló que el espiritismo era una doctrina capaz de explicar el

origen de las desigualdades sociales e intelectuales que existen entre los hombres. Él no se

engañaba, el positivismo era una creencia materialista descalificada para reflexionar sobre el

problema de la justicia, pues partía de un determinismo biológico que no hacía culposo a los

criminales por sus malas acciones. A fin de cuentas éstos no serían responsables de sus actos

porque ya estaban predeterminados en su conducta por su herencia biológica. En esto tenía

razón Cordero, la libertad en las acciones humanas quedaba eliminada por la fisiología tal

como la entendían los positivistas. No es ocioso repetir que los espiritistas no creían en los

premios y los castigos eternos. Eso era importante aclararlo a los adversarios del espiritismo

porque el objetivo de los espíritus en su comunicación con los hombres era moralizar a estos

últimos y no entretenerlos con temas pueriles. Sin embargo, había una pregunta que a

201

ninguno de los asistentes al debate se le ocurrió formular: ¿por qué los espíritus habían

decidido desde 1848 establecer contacto con la humanidad a fin de moralizarla?

Tal interrogante la intentó responder Alfred Russel Wallace (coautor de la teoría de

evolución de las especies por medio de la selección natural) a partir de dos argumentos. El

primero era muy simple a la vez que sorprendente. Sin abjurar de la teoría de la selección

natural para explicar la transformación de los seres vivos, reconoció que la evolución humana

no se explicaba del todo por las leyes de la biología. Retomó el argumento teísta de la

existencia de un diseño inteligente para explicar la evolución de la mente. La posibilidad

de una epifanía para entender la evolución del hombre quedaba abierta. El segundo

argumento era igualmente asombroso. Para Russel Wallace la respuesta a la pregunta de por

qué desde 1848 los espíritus se comunicaban con la humanidad era que se trataba de otro tipo

de revelación (esta vez hecha por seres similares a nosotros, pero sin forma corporal) que

nos advertían de los peligros morales de la modernidad material.40 Su defensa del

espiritualismo la hizo pública en Inglaterra y los Estados Unidos entre 1874 y 1875. 41 El

pronunciamiento espiritualista de Russel Wallace evidentemente no lo conocía Cordero. De

haberlo hecho hubiese respondido al desafío de Pimentel desde otro ángulo. Así,

simplemente dijo que él no creía en las tesis de Darwin sobre el origen de las razas humanas.

Nunca aclaró la razón de su escepticismo, pero con el transcurso de los años Cordero se hizo

un adepto decidido de las tesis evolutivas, aunque desde una perspectiva spenceriana más que

darwiniana.

Pimentel observó que el nerviosismo de Cordero era un reflejo de los errores del

espiritismo y que eso lo mortificaba. Por su parte, el ingeniero Eduardo Garay intervino a

favor de los positivistas y exhortó a los espiritistas para explicaran cuáles eran las

aplicaciones sociales de su religión. No bastaba con sólo ofrecer consuelos a las personas,

sino regenerarlas y encaminarlas hacia el progreso. En su opinión, las creencias en la vida

eterna promueven el quietismo social más que la acción. Por lo tanto, resultaba muy positivo

eliminar lo sobrenatural de las ciencias y la sociedad. El positivismo proponía discusiones

útiles y prácticas, el espiritismo no. El católico Manuel Caravantes se unió al comentario de

Garay, pues también negó la utilidad del espiritismo en la sociedad. Consideró además que

el espiritismo era poco original en sus creencias; ni siquiera tenía un nombre específico para

Dios como sí ocurría en otras religiones.

202

En seguida intervino José Martí quien consideró incorrectas las tesis que reducían el

alma al cerebro. Con su ingenio literario humilló a Pimentel con los mismos argumentos con

los que este último había atacado a Cordero. Así, le preguntó a Pimentel si equiparaba sus

estados de conciencia a la influencia de su solitaria, si era así entonces tendría que reconocer

que los sentimientos más importantes de su vida no eran de él, sino de su parásito. Ante una

mujer o la muerte de un ser querido, ¿quién amaba, Pimentel o su solitaria? Enseguida

Martí dirigió sus baterías de ataque al argumento (poco convincente) de concebir al

positivismo como un sistema filosófico completo. La materia no lo era todo, sino sólo un

medio de expresión del alma. Así, el positivismo no era el primo hermano del materialismo,

era su hermano. Además le repugnaba la teoría de Darwin que hacía descender al hombre

del mono. Martí defendía la libertad humana frente al determinismo biológico. Pimentel

negaba las ideas a priori y sólo reconocía las a posteriori. Martí por el contrario reconocía

las ideas como entidades innatas en la mente del niño y defendía los aspectos emotivos del

hombre y no sólo los intelectuales. No existía, decía burlándose, un “nervio” del cerebro

que diera origen al sentimiento del amor patrio. De igual forma el amor hacia una mujer

era de naturaleza puramente espiritual.

Seguramente ya enojado, Pimentel le contestó a Martí secamente, pero con su

sarcasmo habitual, que era fácil someter a un experimento el espiritualismo del cubano

encerrándolo en una habitación por tres días sin comer y que si al final de su privación de

alimento se le ofrecía, por lado, la mano de su madre y, por otro lado, una carne asada, ¿a

quién elegiría el cubano, a su mamá o la carne asada? Pimentel estaba seguro que Martí

elegiría la carne asada. Cuando le tocó su turno a Martí le contestó a Pimentel que

evidentemente elegiría a su madre. Para rematar estos cómicos intercambios intervino

Alfonso Castelló quien, además de hacer su adscripción doctrinal al empirismo, negó que el

positivista careciera de sentimientos humanos porque “Se acusa al positivismo de que

desconoce el sentimiento; eso no es cierto; obra por perfección y piensa para obrar, por eso

coloca a la madre en la cumbre de todos [los sentimientos].”43 No debemos hacer una lectura

freudiana de esta afirmación, pues tal vez se refería al reconocimiento que tenían los

positivistas de las bondades de la pedagogía de Johann Heinrich Pestalozzi, quien daba a la

madre un papel muy importante en la educación de los niños pequeños.44

203

Santiago Sierra intervino y cuestionó a Pimentel quien afirmó que Victor Hugo era

un panteísta y Lucrecio, Virgilio y Friedrich von Schiller, pensadores materialistas.

Asimismo, Sierra negó que todos los fenómenos físicos puedan reducirse a la experiencia

para su estudio. Explicó que había casos de fenómenos físicos y químicos que no podían

reproducirse siempre de la misma forma en el laboratorio. Con esto creyó responder la

crítica positivista de negar a los fenómenos del espiritismo alguna regularidad natural a partir

de la cual inducir una ley. También negó que el espiritismo conducía al quietismo moral.

Enseguida señaló, respondiendo a Castellò: “Se dice que el positivismo coloca a la madre

en primer término; y él [Santiago Sierra] no quiere creer que ama a la suya por leyes

fatales.” No quiso entrar en el debate filológico acerca del nombre de Dios. Tampoco

consideró como negativo que, por el influjo del espiritismo, algún día se terminaran con las

diferencias nacionales, pues no era un error considerar que la humanidad fuese una sola.

Por supuesto, el espiritismo concebía a la ciencia como un proceso intelectual abierto a

nuevos descubrimientos. Por lo tanto, ponía el acento en el problema de las limitaciones de

los sentidos del hombre para percibir su realidad, ya que éstos podían ser más extensos de lo

que la ciencia de su época admitía. Tenía la esperanza que en el futuro el espiritismo llegara

a demostrarse por la fisiología. Sierra asumía el compromiso de llevar las especulaciones del

espiritismo al terreno experimental y de publicitarlas ampliamente en la prensa. Por su

lado, Jorge Hammeken y Mexía exhortó a no confundir la ciencia con los sentimientos, pues

no era con perfumes ni poesía como se alcanzaba la verdad. Un positivista buscaba el

progreso, mas no la perfección. Hechos y no hipótesis era lo que quería de los espiritistas.

En respuesta Martí contestó que la verdad también tiene su asiento en la poesía y los

sentimientos.

Según los testigos, la tercera sesión, efectuada el 19 de abril, fue una de las más

brillantes de las registradas en el Liceo Hidalgo. El público fue más numeroso y culto. Para

Francisco G. Cosmes esta asistencia era un buen síntoma del avance del racionalismo entre la

sociedad mexicana y lo atribuyó a los beneficios de la libertad de conciencia: “Cualquiera

que sea el resultado inmediato de estas discusiones, su trascendencia principal está en haber

despertado entre las personas que hacen noble uso del pensamiento, el espíritu de

investigación que tan necesario es para el progreso material y moral de los pueblos.”45 El

espiritista Santiago Méndez y Méndez fue el primero en hacer uso de la palabra y sostuvo

204

que era necesario eliminar los argumentos apriori en la defensa de las corrientes espiritistas

y espiritualistas. Le siguió Telésforo García el cual se definió a sí mismo como un

“espiritualista puro”. Aunque no era espiritista, defendió la existencia del alma con

argumentos lógicos. La capacidad de abstracción del hombre fue la base de su defensa del

alma. Enseguida intervino el espiritista Joaquín Calero quien se enfocó más hacia temas

metafísicos y explicó las diferencias que había entre la metempsicosis en la India y

occidente. Para los espiritistas era claro, según él, que tales diferencias eran las mismas que

había entre la cosmología de Copérnico y Galileo y Pitágoras. Asimismo fue motivo de risas

entre los presentes su dicho que los espíritus no se presentaban siempre al capricho de sus

evocadores, lo cual demostraba que en aquellos también había libre albedrío. De nueva

cuenta tocaba un aspecto sensible en la crítica de los positivistas a los espiritistas acerca de la

imposibilidad de encontrar una causalidad, vía la experimentación y los razonamientos

inductivos, a los fenómenos del espiritismo, a menudo irrepetibles y caprichosos.

Los argumentos de Calero azuzaron a los positivistas que empezaron a mostrarse

inquietos. Tomó entonces la palabra Gabino Barreda jefe de los positivistas. Su discurso era

uno de los más esperados por lo que significaba su influencia política en la esfera

gubernamental. Ya en la última sesión había recibido la adulación pública de Pimentel y

varios miembros del público lo consideraban el adversario a derrotar. Barreda habló con la

misma sencillez y soltura con la que acostumbraba dirigirse a sus alumnos de la ENP. En la

primera parte de su discurso expuso en qué consistía el sistema positivista. En la segunda

parte atacó el espiritismo negándole, por supuesto, alguna influencia en el estudio de las

ciencias. El espiritismo no era como las matemáticas que sirven de soporte de las ciencias de

la naturaleza. Por lo tanto, el espiritismo ni siquiera indirectamente influía en las ciencias.

En suma, en su opinión éste era una religión. La ciencia y la religión eran campos

irreconciliables. Otro problema muy diferente era la influencia de la religión en las

costumbres sociales. Ponía el ejemplo del protestantismo que tenía por base la lectura del

texto bíblico, lo cual contribuyó indirectamente a formar ciudadanos autónomos y críticos.

Los espíritas argumentaban que el espiritismo motivaba el interés por los temas de la

ciencia. Sin embargo, Barreda no estaba convencido. A Calero le respondió que el

espiritismo no ofrecía pruebas de los fenómenos que atestiguaban sus seguidores. No había

aún ni una sola ley natural que hubieran descubierto. Francisco G. Cosmes, quien resume

205

este debate, le daba la razón a Calero. Los argumentos de Barreda le parecían dogmáticos y

carentes de lógica.

Es verdad que el espiritismo no puede dar leyes a sus fenómenos. ¿Pero pretende acaso el Sr. Barreda imponer leyes a la libre voluntad de un ser? Los fenómenos espiritistas son actos de independencia y libre albedrio, no fenómenos ejecutados por la materia ciega que no tiene voluntad. Si yo, un pobre cronista, llamo al Sr. Barreda y éste no acude a mi llamado, según

el argumento del ilustre médico, debo negar o por lo menos poner en duda su existencia.46

Por lo tanto, Cosmes negó que el espiritismo fuese una creencia dogmática como

afirmaba Barreda, pues aceptaba el libre examen y la discusión pública de sus doctrinas. Si

fuera una creencia cerrada a la crítica sus practicantes no se hubieran presentado a la

convocatoria abierta por Baz y Pimentel. Aunque Cosmes reconocía que Barreda en algunos

argumentos de su crítica tenía razón; sin embargo, se asumió como un creyente de la

existencia del alma. La respuesta a Barreda corrió a cargo de Santiago Sierra quien se

concretó a hacerle ver a Barreda que la especulación filosófica sobre la pluralidad de los

mundos habitados (uno de los núcleos filosóficos del espiritismo) no podía ser algo “bonito”,

por no decir pueril, como sugería Barreda. Tal creencia se apoyaba en los criterios de la

ciencia. Ello revelaba una diferencia de fondo entre las corrientes materialistas y espiritistas.

Para Sierra el principio de plenitud de la escala de los seres vivos hacía posible concebir la

posibilidad que en cualquier parte del universo (el átomo más pequeño incluso) hubiera vida.

Luego dirigió su crítica a Pimentel quien pocos años antes se asumía como espiritualista. El

que le recordara este cambio le molestó a Pimentel quien defendió su derecho a modificar

sus creencias personales.47

Después de la participación de Pimentel, que no agregó gran cosa a lo que había

defendido días atrás, intervino al último Ignacio Ramírez. Ya hemos tenido la oportunidad de

explicar en el capítulo 4 algunas de las tesis que defendió esa noche El Nigromante. Aunque

Cosmes en sus comentarios supone que los argumentos de Ramírez fueron del todo

contrarios al espiritismo, lo cierto es que su discurso no refleja hostilidad total. Más bien,

defiende la necesidad de fundamentar en pruebas empíricas las afirmaciones del espiritismo

sobre los contactos espirituales. Argumento en el que no estaban en desacuerdo los

206

espiritistas. Más hiriente era su discrepancia acerca de la adjudicación filosófica del hallazgo

de los espiritistas, pues los acusó de falta de originalidad, de plagiar los hallazgos de otras

filosofías. Nada más. No quiere decir que él, en lo particular, desechara la posibilidad de la

existencia de entidades invisibles. Pimentel dijo que en el Liceo Hidalgo se confrontaron

tres corrientes filosóficas: los materialistas, los espiritualistas y los positivistas. Unificó a

los espiritualistas y espiritistas en una sola escuela, pero esto no era del todo correcto.

Barreda en su intervención no se adscribió al materialismo. Así, al parecer el único

materialista a la vista era Ramírez, pero él tampoco en sentido estricto quiso tomar ese

estandarte. La creencia en el espíritu la dividió históricamente en tres escuelas: la teológica,

la metafísica y la espiritista. Con relación a los metafísicos señalaba:

No es fácil derrotar a los metafísicos; ellos observan que hay algunas sensaciones cuyo circuito todavía no es conocido, y en esos rincones oscuros colocan su puente inmaterial. Lo descubierto basta para disputarles ese triunfo; por hoy observamos, que, así como en las ciencias ha sido desalojado lo espiritual de cada ramo bien estudiado, del mismo modo en el cuerpo humano se ausenta el espíritu de cada función bien estudiada.

He aquí un croquis del terreno donde ha sufrido sus derrotas: el estomago, el corazón, los órganos sexuales, los nervios, el gran simpático, la medula espinal, y en general todas las regiones del cerebro; los médicos más espiritualistas dicen: lo inmaterial está por aquí, pero no sabemos donde.

Mejor les hubiera estado a los creyentes de cualquier religión quedarse con su espíritu material, y no cambiarle por éste doublé que tan caro les han vendido los metafísicos; siquiera con ese espíritu tosco pueden explicarse todos los fenómenos de movimiento que pasan en la inteligencia de todos los animales.

Ya oigo una voz poética [se refiere a José Martí] lamentándose de la aflicción de su mamá por la perdida de la metafísica. Consuélese usted amigo, porque ni su mamá, ni usted ni yo entendemos una palabra de lo que dicen esos sabios; esperemos tranquilamente a queellos se entiendan.48

Ramírez, es necesario recalcarlo, no creía en el dualismo cartesiano que asoció a la

metafísica que defendían los espiritistas. Si existían espíritus necesariamente tenían que ser

materiales, aunque invisibles a los sentidos ordinarios del hombre. Por tal motivo era

207

partidario del monismo filosófico, es decir, del panpsiquismo y el panteísmo.49 En el pasado

se desconocía de los protozoarios hasta que Leeuwenhoek los observó en el microscopio.

Nadie sabrá de los espíritus hasta que alguien cree un instrumento para observarlos. Podía

creer en los fantasmas mientras éstos fueran materia. Para Ramírez los “espíritus materiales”

no suponen un compromiso teológico con la presencia de un creador del mundo. No era un

teísta como Mill y Russel Wallace. Esa es la lógica de su razonamiento. Visto desde esta

perspectiva el materialismo de Ramírez era diferente del positivismo de Barreda. Su

“espiritualismo material” (así denominaba su adscripción filosófica) lo colocaba en un lugar

aparte en este debate.

Por lo tanto, el esquema de Pimentel requiere una modificación. Las corrientes

filosóficas que se confrontaron en el Liceo Hidalgo fueron cinco: los católicos, que defendían

la teología y la visión cristiana del mundo; los espiritualistas, que defendían la especulación

filosófica de la existencia del alma; los espiritistas, que defendían la especulación empírica

de la existencia del alma; los positivistas, que negaban la existencia del alma en función de

la fisiología; y los materialistas o espiritualistas materiales, que era una variante del

panpsiquismo y el panteísmo. Vigil, quien no intervino en las sesiones, sí lo hizo en la

prensa, puede ser ubicado entre los espiritualistas. Pero como veremos, formaba parte de otra

rama que lo conecta a la filosofía del “sentido común” de Thomas Reid, una variante de

empirismo.

La última sesión del 26 de abril comenzó a la misma hora de siempre y terminó hasta

muy entrada la madrugada. Tomaron la palabra Gabino Barreda, Eduardo Garay, Juan N.

Cordero, Santiago Sierra, Justo Sierra, Eduardo Zarate, Manuel Caravantes y Castillo

Portugal. Correspondió a Cordero iniciar el debate refutando las críticas de Barreda y

Ramírez. Se dice que hizo una consistente defensa del espiritismo que le valió el aplauso del

público presente. Para Cordero el positivismo era un nuevo tipo de dogmatismo que hacía de

Comte un arquetipo de infalibilidad de la ciencia. Su respuesta a Ramírez se centró en

demostrar que el uso de aforismos no era suficiente para argumentar contra los fenómenos

del espiritismo. Señaló que el alegato contra el “gato metafìsico” no zanjaba el problema de

las evidencias, pues si los hechos “increíbles” del espiritismo podían hacerse creíbles por

determinados “medios”, era necesario investigar la naturaleza de estos fenómenos.50 Ramírez

sólo ofrecía argumentos retóricos.

208

La exposición de Barreda no fue muy lucida, sino más bien desordenada, aunque

retomó su habitual elocuencia. Rectificó su discurso anterior sustituyendo la palabra

“superchería” por la de “farsa” para referirse al espiritismo. Explicó que los hechos de la

criminalidad, los nacimientos y las defunciones demostraban que las acciones humanas

estaban sujetas a leyes constantes. En su opinión los fenómenos del espiritismo no los

gobernaba una regularidad para merecer la atención de los científicos. Negó la existencia de

Dios, del alma y la pluralidad de los mundos habitados. En su opinión sólo en la Tierra se

tenía constancia de la existencia de vida.51 Además llamó vanos a los espiritistas porque

intentaban hacer a Dios a imagen y semejanza de los hombres. Incluso dijo que le parecían

más encomiables las convicciones morales de Moisés y de San Francisco de Asís a

diferencia de las que ofrecían los espiritistas. La abnegación social de estos personajes era

más útil para la búsqueda del bien común.

Santiago Sierra le contestó a Barreda que lo importante era la elección y la voluntad

propia, más que la abnegación. Además defendió la tesis de la pluralidad de los mundos

habitados y se comprometió a ofrecer un ejemplo de las comunicaciones espíritas a fin de

que los presentes constataran ellos mismos los fenómenos del magnetismo animal. Enseguida

criticó la lógica positivista explicando los límites en la cadena de las causalidades del

razonamiento inductivo. Los positivistas omitían causas, esto es, los “residuos” de la masa de

pruebas. Por lo tanto, puesto que negaban la existencia del espíritu, los positivistas eran

incapaces de ubicar el verdadero antecedente de los fenómenos del espiritismo. La búsqueda

de una causa primera era más un problema de la metafísica que de la lógica formal.

Por su parte, Garay continuó su defensa del positivismo en términos de su utilidad

social. Afirmó que el positivismo convertía en culto el amor a la madre, a la familia y a la

humanidad. Por lo tanto, era una doctrina socialmente comprometida, de sacrificio, que

buscaba el beneficio general para todos. Por el contrario, el espiritismo era inmoral porque

consideraba que la humanidad era mala y corrupta, además que no tenía interés práctico en

mejorar este mundo. En cambio, el positivismo predicaba el orden y el trabajo. La utilidad,

pues, era la meta de los positivistas. El progreso material era lo que necesitaba el país y a

dicho objetivo respondía el positivismo. Así, era inmoral (dadas las necesidades materiales

de la nación) poner la mirada en mundos hipotéticos. Tal desperdicio de energías sociales era

lo que promovía el espiritismo. Sus palabras le valieron fuertes aplausos.

209

Alguien entre el público alzó la mano pidiendo la palabra al presidente del Liceo

Hidalgo. La persona no estaba inscrita entre los oradores, pero Pimentel le dio la palabra.

Resultó ser Castillo Portugal, miembro de la Sociedad Espírita Central. Su discurso fue

improvisado, pero emotivo. Defendió la pluralidad de los mundos y dijo que la Tierra

terminaría congelada en el fin de los tiempos. Enseguida habló Justo Sierra quien, aunque no

defendió el espiritismo, sí se asumió públicamente como un espiritualista y afirmó que el

sacrificio de la humanidad que sugería Garay era lo que definía moralmente al positivismo

como una doctrina errónea. No debemos olvidar que en ese momento de su vida Justo Sierra

era hostil al positivismo y la filosofía utilitaria. El principal argumento que usó para refutar

a Garay era la defensa de los derechos del hombre. Se trataba de derechos absolutos que no

se podían ponderar de manera utilitaria. No se podían ubicar éstos fuera de la humanidad

misma, de la razón. La moral que defendía Garay extrañaba una opresión social que

aplastaba al individuo, pues era una justificación sociológica. Los positivistas buscaban la

perfección y la lógica, por lo que se erigían como una nueva Inquisición. Por el contrario, los

espiritualistas hablaban en nombre de la humanidad. Se dice que Sierra pronunció las

siguientes palabras:

Nosotros, los que creemos en el alma, tememos sobre ese derecho de la humanidad, que no se sabe en dónde comienza y en dónde acaba, el derecho de la conciencia, el deber del bien. Nosotros a su vez decimos con Plotino: — ¿Qué temes? ¿La lucha? Es la condición de la victoria. ¿La injusticia? ¿Qué importa la justicia a un inmortal? ¿La muerte? La muerte es la

libertad.52

Enseguida intervino Caravantes quien defendió al catolicismo, aunque reconoció que

no creía en la infalibilidad del Papa. Por supuesto, negó la influencia del espiritismo en las

ciencias. Además acusó a los espiritistas de sectarios y ¡malos cristianos! El último en

tomar la tribuna fue Eduardo Zárate quien concluyó con elocuencia para responder la

siguiente pregunta: ¿cuál era la influencia del espiritismo en las creencias actuales de la

sociedad?, en su opinión responderla no necesitaba una demostración especial. Destacó que

la mejor prueba de la importancia del espiritismo en las creencias de la sociedad mexicana

210

era la presencia del nutrido público que asistió a las sesiones del Liceo Hidalgo hasta altas

horas de la noche. Tenía razón.

Refugio I. González interpretó los resultados del debate como un triunfo para la causa

de los espiritistas, aunque eso no los hacía vanidosos y soberbios. Decía sobre sus

adversarios:

El materialismo se escondió tras la careta del positivismo; y el protestantismo y el catolicismo, que tienen en su seno tantas ilustraciones, como estén seguros de imponer sus creencias, a todos cuyos corazones pueden inocular con la dosis de fe conveniente, no se metieron en decir una palabra contra el espiritismo, pues aunque el Sr. Caravantes se presentó a defender el catolicismo, no es católico apostólico y romano puesto que al afirmar esto dijo

no creer en la infalibilidad del Papa.53

Santiago Sierra después del debate público sobre el espiritismo y su relación con las

ciencias, dijo que era necesario pasar al debate periodístico a fin de refutar a los detractores

del espiritismo. Con respecto a la postura materialista de Pimentel y Baz señaló que la

victoria había sido de los espiritistas, por tal motivo se levantó una amplia conjuración de los

intelectuales partidarios del materialismo y del escepticismo filosófico. Varios de los nuevos

adversarios del espiritismo eran connotadas figuras de la esfera literaria y científica. Se

comenzó a decir que la mente era sólo una propiedad de la materia organizada y abogaban

por el reinado exclusivo de la filosofía de Comte y de la lógica de Mill. Así, pues, para estos

sabios se debía proscribir en el dominio de la investigación científica toda pregunta

metafísica; eliminar el estudio de las causas finales y primeras; abolir toda idea de libertad

en las manifestaciones inteligentes designándolas fatales; y negar la intervención del

espíritu en la naturaleza.

Sierra sostuvo que para el positivismo el estudio del universo físico y la moral puede

prescindir de Dios y de la noción de alma; es decir, sostenía la creencia de los límites de la

razón para alcanzar las causas finales. Por lo tanto, los positivistas negaban a priori los

fenómenos del espiritismo sin preocuparse por experimentar y constatar por sí mismos su

existencia. A lo más que asumían era la soberbia actitud de retar a los espiritistas para que

éstos se sujetaran a las condiciones de experimentación que los positivistas consideraban

como más seguras. Tal hecho motivó que el debate del Liceo Hidalgo se extraviara desde la

211

segunda sesión. Además, desde su origen el tema discutido no fue comprendido por los que

lo propusieron. Ya antes de iniciar los debates los positivistas tenían la respuesta a la

pregunta sobre cuál era la influencia que tenía el espiritismo en la ciencias, pues ninguna

por supuesto. Los positivistas alevosamente partían de ideas preconcebidas para negar las

creencias de otras personas. Por muy cuestionables que estas ideas fueran no era serio obrar

de esa forma.

Sierra criticó la objetividad del método científico y asumió que éste constantemente

introduce inquietudes metafísicas y filosóficas en su operación. No había posibilidad de

escapar a este hecho. Los sistemas preconcebidos influyen en la investigación científica. El

problema no era evadir ese hecho, sino ser honesto para renunciar a nuestras creencias

cuando se convertían en un impedimento para alcanzar la verdad. Los espiritistas que se

dedicaban a los estudios científicos sabían de ese tipo de renuncia. Su religión era la

religión de la ciencia. Ya sea en el plano de la astronomía, la geología, la teología, la filosofía

y la moral aplicaban este criterio. Por lo tanto, el espiritismo no tenía dogmas, sino una fe

que era posterior al uso de la razón y la experiencia. Es decir, el espiritismo quería realizar el

ideal de dar al hombre una religión compuesta exclusivamente de principios científicos. Por

eso el espiritismo no podía ser un impedimento para el avance del conocimiento. Enseguida

citó a numerosos sabios extranjeros (europeos y norteamericanos) que él identificaba como

creyentes en el espiritismo. Ninguna ley científica conocida, en su opinión, se contradecía

por los fenómenos del espiritismo. El encuentro del Liceo Hidalgo sólo había tenido la

aviesa intención de negar la existencia de Dios y el alma, para atacar no sólo una creencia en

particular, es decir, al espiritismo.54 El ataque se dirigía a las creencias de todos los

mexicanos.

Conclusión

El debate entre los espiritistas y los positivistas en el Liceo Hidalgo expresa una diferencia de

matices sutiles en las adscripciones ideológicas de los contrincantes. Hacia 1875 no era

factible el triunfo de Porfirio Díaz, pero era ya visible cómo el positivismo ganaba adeptos.

Varios intelectuales que estaban inscritos en la tradición liberal pronto dejarían de apoyar los

aspectos “metafisicos” de la definición de los derechos del hombre. Durante el debate se

realizó un trabajo sobre la definición de la “persona humana” y su pertenencia trascendente

212

a la República de los Espíritus. Al final toda posible solución a este diferendo era parte de

una disputa filosófica más general sobre la importancia del “alma” para la justificación de la

moral humana. Las conclusiones negativas de los positivistas arrojaban una duda sobre el

igualitarismo político como necesario para la modernización del país. Dadas las

complicaciones teológicas y científicas involucradas en la definición de persona humana, el

tema no se agotó y dio motivo para gastar mucha tinta y papel en los años siguientes. No

obstante, la discrepancias fueron menores que las concordancias, pues los espiritistas no

estaban en desacuerdo acerca del papel de la ciencia en la sociedad. La conversión al

positivismo de algunos espiritistas partió de motivaciones pragmáticas.

Notas y referencias

1 Ernest Renan. El porvenir de la ciencia. Pensamientos de 1848. Madrid, Doncel, 1976, pp. 62-91.2 Ibid., p. 207.3 Acerca de la recepción de Renan en México véase José Ortiz Monasterio. “Ernest Renan y su recepción en México en el siglo XIX”, en Impressions du Mexique et de France/ Impresiones de México y de Francia. Imprimés et transferts culturels au XIXe siècle/ Edición y transferencias culturales en el siglo XIX. México, Éditions de la Maison des sciences de l’homme/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 393-414.4 Para más detalles sobre su vida véase Isaiah Berlin. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 281-321.5 John Stuart Mill. La utilidad de la religión. Madrid, Alianza Editorial, 2009, p. 87.6 Escepticismo que lo llevó a la negación de los sentimientos humanos: “Bentham ha revestido con un manto filosófico esa tendencia natural de todas las épocas, que consiste en negar o despreciar todos los sentimientos y estados mentales de los que ellos no tienen conciencia.” John Stuart Mill. Bentham. Madrid, Tecnos, 1993, p. 42.7 Para Mill el problema del diseño inteligente se podía resolver por medio de los cánones de la ciencia, por lo que considerar de manera aislada la causa primera no era suficiente para fundamentar el teísmo. Mill estaba dispuesto a admitir la pregunta sobre la existencia de un “plan” del cosmos, pero no el problema de una “creación”, pues eran dos interrogantes filosóficamente diferentes, la segunda era inaccesible a la razón. Frederick Copleston. Historia de la filosofía. De Bentham a Russell. Barcelona, Ariel, 2000, Vol. 8, pp. 96-99.8 Justo Sierra. “Apuntes familiares de don Justo Sierra [O’Reilly]. Continuados en el año de 1861 por doña Concepción Méndez de Sierra, y después por Justo Sierra Méndez”, en Obras completas. Epistolario y papeles privados. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, tomo 14, p. 12.9 Ibid., p. 14.10 Su manual ofrecía los consejos médicos necesarios retardar los efectos de la degeneración. Auguste Debay.Historia natural del hombre y la mujer. Desde su aparición sobre el globo terrestre hasta nuestros días. Barcelona, [s. e.], 1893, pp. 57-60, 253-568.11 María Teresa Camarillo. El sindicato de periodistas, una utopía mexicana. Las agrupaciones periodísticas en la ciudad de México (1872-1929). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, pp. 36-37.12 Según Pablo Picatto por eso era necesario regularlo mediante códigos de honor, pero no perseguirlo penalmente. “El duelo y la política en el México revolucionario”, en Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán/ Universidad Autónoma Metropolitana/ Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas/ El Colegio de México, 1999, pp. 415-437.

213

3 José María Vigil fue uno de los principales impulsores de este tipo de asociación. “La asociación de la prensa”, El Siglo Diez y Nueve. México, 19 de febrero de 1872, en José María Vigil. México, Club de Periodistas de México, 1963, pp. 189-193.14 Gabino Barreda. “De la educación moral”, El Siglo Diez y Nueve. México, 3 de mayo de 1863, en Estudios. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1941, p. 118.15 Ibid., p. 116.16 Gabino Barreda. “Carta dirigida al C. Mariano Riva Palacio gobernador del Estado de México en el cual se tocan varios puntos relativos a la instrucción preparatoria. México, 10 de octubre de 1870”, en Ibid., p. 9.17 Ibid., p. 33. Las cursivas son del autor.18 Años después el positivista Luis E. Ruíz dijo con mucha más claridad que la higiene era la lógica del cuerpo, como la lógica era la higiene del espíritu. Tratado elemental de pedagogía. México, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, Calle de San Andrés Núm. 15 (Avenida Oriente 51), 1900, p. 133.19 Gabino Barreda. “Cuatro palabras al Sr. Lic. Justo Sierra”, El Federalista. México, 17 de febrero de 1876, en Estudios. Op. cit., p. 167.20 Justo Sierra. “Rectificaciones históricas. Robespierre y el doctor Barreda”, El Federalista. México, 25 de marzo de 1876, pp. 77-78, en Obras completas... Op. cit., tomo 9, pp. 77-78.21 Ibid., p. 75.22 Lynn Hunt. La invención de los derechos humanos. Barcelona, Tusquets, 2009, pp. 71-113.23 Diderot afirmaba categóricamente que el alma se hallaba ubicada el cuerpo calloso del cerebro. De allí que “La naturaleza de los alimentos influye tanto en la constitución del cuerpo, y esa constitución a su vez sobre las funciones del alma, que esta simple reflexión tendría que bastar para asustar a las madres que dan a sus hijos a desconocidas para que los críen”; mientras que La Mettrie decía: “Los estados del alma son siempre correlativos a los del cuerpo.” Por lo que el sentimiento moral (la ley natural) no era más que otro estado del tejido cerebral renuente a experimental dolor y conservar el placer. Así los argumentos de Beccaria en contra los castigos físicos inscribían más dentro de esta lógica: “Cada acto de nuestra voluntad siempre es proporcional a la fuerza de la impresión sensible, que es su fuente; y la sensibilidad de cada hombre es limitada. Entonces, la impresión del dolor puede crecer a tal punto que, ocupándola toda, no deje libertad alguna al torturado de elegir el camino más corto para el momento presente, para sustraerse a la pena.” Denis Diderot. “Alma”, en Mente y cuerpo en la Enciclopedia. Madrid, Asociación Española de Neuropsiquiatría, 2005, p. 146; Julien Offroy de la Mettrie. El hombre máquina/El arte de gozar. Barcelona, Valdemar, 2000, p. 60 ss.; Cesare Beccaria. De los delitos y las penas. Buenos Aires, Losada, 1999, p. 63.24 Pierre Rosanvallon. El pueblo inalcanzable. Historia de la representación democrática en Francia. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 245-263.25 Juan José Saldaña. “La ciencia y la política en México (1850-1911)”, en Historia de la ciencia en México. México, Fondo de Cultura Económica/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2009, pp. 120-199.26 Alicia Perales Ojeda. Las asociaciones literarias mexicanas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, pp. 89-93.27 Ibid., pp. 124-126.28 Loc. cit.29 “Cree que el espíritu es siempre indivisible por esencia, y que jamás pierde su individualidad; estando limitado: en las encarnaciones, por la materia típica correspondiente a los diversos mundos inferiores o de purificación; durante su erraticidad en el espacio entre una y otra reencarnación, por una naturaleza fluídica o periespíritu, semimaterial, etherea [sic], invisible, intangible e inapreciable para nuestras percepciones puramente orgánicas; y una vez impecable, por su genio o carácter especial.” “Credo religioso y filosófico”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 117-119.30 La vida de Jesús (1835) de David Friedrich Strauss negaba los milagros y cuando apareció la teoría evolutiva darwiniana la utilizó para explicar la religión, aunque en el contexto alemán sus tesis tenían más afinidades con el hegelianismo. Para Strauss la imagen de Jesús tenía un carácter mítico; además creía que en la Biblia se reflejaba el volk de los hebreos. John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, pp. 76-77, 263-265.31 Francisco G. Cosmes. “Espiritismo y materialismo”, El Federalista. México, 7 de abril de 1875, p. 1; José María Vigil. “Una discusión interesante”, El Porvenir. México, 9 de abril de 1875, p. 1.32 “El Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 148.33 José María Vigil. “Una discusión interesante”, El Porvenir. México, 9 de abril de 1875, p. 1.

214

4 Cabe señalar que uno de los sabios alemanes que citaba era Arthur Schopenhauer. Sin embargo, se hubiera sorprendido de que este celebre filósofo creía en los fantasmas, por lo que seguramente no lo hubiera citado. Schopenhauer reconocía que nuestra intuición del mundo no era sólo sensorial y que había formas a priori con las cuales la mente construye la idea del espacio y el tiempo. Los fantasmas serían la idealidad suprema de la voluntad que para este filósofo era lo real verdadero. Arthur Schopenhauer. Ensayo sobre las visiones de fantasmas. Madrid, Valdemar, 1997, pp. 21-24.35 Esta afirmación se basa en una observación de la paleontología según la cual a menudo los dientes en el registro fósil son lo último en desaparecer del cuerpo.36 —Algunas observaciones contra el espiritismo, hechas verbalmente en el Liceo Hidalgo por Francisco Pimentel”, El Federalista, edición literaria. México, 25 de abril de 1875, p. 186.37 Ibid., p. 187.38 Aceptar esta hipótesis implica reconocer que un momento determinado las modificaciones morfológicas del hombre se detuvieron para dar paso a la evolución cultural como factor determinante de su adaptación al medio. Malcolm Jay Kottler. “Alfred Russel Wallace, the Origen of Man, and Spiritualism”, en Isis, Vol. 65, Núm. 2, junio de 1974, pp. 144-192.39 Su teísmo lo alejó del panteísmo porque nunca confundió a Dios con la naturaleza, pues consideró que éste era una entidad trascendente al mundo. Martin Fichman. “Science in Theistic Contexts: A Case Study of Alfred Russel Wallace on Human Evolution”, en Osiris. 2a series, Vol. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions, 2001, pp. 227-250.40 Su evolución conceptual lo acercó al socialismo y escribió libros sobre la reforma social para acabar con el pauperismo. En su opinión el ambiente social contribuye a restringir los instintos y emociones humanas, aunque estas dormiten en todos los individuos. Dichas tendencias pueden ser trasmitidas a la descendencia y por eso no puede haber mejora progresiva sin alguna tendencia selectiva. Sin embargo, tenían que modificarse las condiciones sociales para crear un ambiente favorable para la evolución moral. Alfred Russel Wallace. Social Environment and Moral Progress. Londres, Cassel and Company, Ltd, 1913, pp. 8-14.41 Véase Alfred Russel Wallace. Defensa del espiritismo moderno. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], pp. 31-36, 76-79; “Lettre de M. Alfred Russell Wallace, à l’èditeur du Times”, en Le spiritisme devant la science et le matérialisme mécaniciste devant la raison. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Neuve-Des-Petits-Champs, 5, 1880, pp. 155-160.42 Aquí posiblemente hay un error de tipografía en el documento consultado, porque el hilo de la argumentación a lo largo de todo este intercambio de argumentos tienen como principal tema a la “madre”, mientras que en ese pasaje el texto hace referencia a la “novia”, con lo cual pierde lógica el sentido de los temas posteriormente tratados. Por eso omito la palabra novia (que sólo aparece una sola vez) de mi interpretación de los textos.43 V. U. Alcaraz. “Sesión del 12 de abril de 1875”, El Federalista, edición literaria. México, 25 de abril de 1875, p. 189.44 “La Providencia ha provisto a la madre los medios precisos para colmar las necesidades animales de su hijo. Hemos visto que el niño posee un impulso animal que facilita esta tarea. Pero cuando la mirada del niño encuentra la de su madre, no busca la mera satisfacción de una necesidad momentánea o librarse de una ligera sensación de malestar; está buscando algo más excelente; delata la primera necesidad de índole espiritual; buscauna comunión de sentimientos."” Johann Heinrich Pestalozzi. Cartas sobre educación infantil. Madrid, Tecnos, 1996, p. 45. Las cursivas son del autor.45 Francisco G. Cosmes. “Espiritismo y positivismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 155.46 Ibid., p. 156.47 “Tercera sesión. Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 154.48 Ignacio Ramírez. “Espiritismo y materialismo” [Discurso pronunciado en el Liceo Hidalgo. 1875. (Tomado por el taquígrafo Teófilo Armenta)], en Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. 2® época, tomo IV, 1872, pp. 277-289, en Obras completas. Discursos. Cartas. Documentos. Estudios. México, Centro de Investigación Científica Ing. Jorge L. Tamayo, A. C., 1985, tomo 3, p. 101.49 En mi opinión Ramírez estaba más cerca de las ideas de Gustav Fechner quien intentaba unificar la fisiología con la piscología. Fechner planteaba la tesis monista de la unidad del hombre con la Tierra (que asemejaba a los individuos como “órganos” del planeta), hecho que lo colocaba entre el panteísmo y panpsiquismo, de una manera similar a la filosofía del inconsciente de Eduard von Hartmann. Para más detalles véase William James. Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Buenos Aires, Cactus, 2009, pp. 87-133; Joseph Grasset.

215

Los límites de la biología. Madrid, Sáenz de Jubera, Hermanos, Editores, 10 Campomanes 10, 1907, pp. 61-89; Burrow. Op. cit., pp. 97-99.50 Juan N. Cordero. “Contestación al discurso pronunciado por el Sr. Ramírez”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1875, pp. 211-215.51 Joaquín Calero. “Último debate sobre el espiritismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de junio de 1875, pp. 184-186.52 Un espectador. “La última sesión del Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 160.53 Refugio I. González. La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 160.54 Santiago Sierra. “Influencia del espiritismo en el estudio de las ciencias”, El Federalista. México, 12 de mayode 1875, p. 1.

Capítulo 7

La batalla por las almas ciudadanas, 1880-1885

Después del debate sobre materialismo y espiritismo de 1875, los hombres de la República

de las Letras regresaron a la cotidianidad. En vista de la inestabilidad política, el presidente

Sebastián Lerdo de Tejada solicitó al Congreso la suspensión de las garantías individuales.

No se puede decir que su gobierno fuera una dictadura; pero los poderes del presidente eran

amplios, sobre todo a partir de la restauración del Senado en 1874. La maquinaria

administrativa que construyeron Juárez y Lerdo de Tejada, los gobiernos de Porfirio Díaz y

Manuel González la consolidaron en una dictadura.

La derrota militar de Lerdo de Tejada en 1876 sorprendió a muchos. Nuevos lazos y

amistades tuvieron que rehacerse. Varios colaboradores de El Federalista en breve tiempo

apoyarían a Díaz desde un nuevo diario. El 5 de enero de 1878 se fundó La Libertad, cuyos

líderes eran Justo Sierra, Telésforo García y Francisco G. Cosmes. Sierra fungió como

director del periódico hasta abril de 1880. Para algunos historiadores hasta 1885 más que un

positivismo consolidado tenemos una defensa del “ciencismo”.1 Para otros, las

características del debate filosófico encubren una feroz lucha política que no se libró ya en el

campo de batalla, sino en la ENP.

Había una fractura entre los liberales; por un lado, estaban los que incorporaban la

ciencia en su lenguaje político en nombre del progreso material, se hacían llamar “liberales

conservadores”; ellos querían la posposición del legado democrático de la República

Restaurada; por otro lado, estaban los que defendían los valores políticos de la Constitución

de 1857; ellos también hablaban de la ciencia, pero rescataban el papel de la moral religiosa

en la vida social del país. Entre los dimes y los diretes de unos y otros, el espiritismo tuvo un

papel en este debate que, por su discreción, contrasta con el carácter destacado de otros

temas.

En las siguientes páginas saco a un primer plano la velada lucha por las almas de los

ciudadanos emprendida por los espiritistas mexicanos. También se explica qué papel jugó el

krausismo en México. Así, me concentro en las dificultades de la teología y la metafísica en

218

un sentido históricos. El problema del decisionismo me conduce a las dificultades cognitivas

que la política deliberativa impone.

El suicidio de Manuel Acuña

Uno de los hechos más comentados en 1873 fue el suicidio del poeta Manuel Acuña. Su

poema “Ante un cadáver” (escrito en 1872) le había valido elogios y críticas entre los

letrados mexicanos. En febrero la lectura de este poema en el Liceo Hidalgo motivó

discusiones sobre su contenido filosófico y metafísico. Acuña había triunfado en el teatro

con su obra El Pasado; se había enamorado de Laura Méndez y de Rosario de la Peña;

gozaba de la popularidad entre los jóvenes escritores; había conseguido una beca del

gobierno para continuar sus estudios; y tenía amigos. Quizás lo único que ensombrecía su

vida era la sorpresiva muerte de su padre y los problemas económicos de su madre. Nadie

esperaba su muerte. El 3 de diciembre Juan de Dios Peza encontró el cadáver de Acuña en su

habitación de la Escuela de Medicina. Junto al cuerpo había cinco cartas póstumas dirigidas

a parientes y al médico Manuel Domínguez. Pidió que su cuerpo no fuese sometido a la

autopsia de ley. Se respetó su decisión, pero se pudo averiguar que se envenenó con cianuro.

La muerte de Acuña conmovió a la República de las Letras. Se embalsamó su

cadáver y el 10 de diciembre se le hizo un vistoso funeral. Se le enterró en el panteón de

Campo Florido. Varios oradores subieron a la tribuna para recordarlo. En los días siguientes

aparecieron ante la opinión pública los comentarios críticos de La Voz de México acerca de

este suicidio. El diario conservador denunció que se hacía de este tipo de comportamiento

una apología. No había nada que homenajear a un suicida. La prensa liberal y positivista

negó las acusaciones. En diciembre de 1877 el suicidio de Salvador Castellot suscitaría en la

opinión pública un debate similar. 3

El estudiante de la Escuela de Medicina Ignacio Maldonado y Morón en su Estudio

del suicidio en México (1876) investigó las diferentes causas del suicidio, sobre todo en la

capital. En su introducción señalaba un alarmante incremento en los últimos años de este

fenómeno en México. Para explicarlo estudió 300 casos recopilados de la prensa y fuentes

judiciales desde 1850. A partir de esto buscó encontrar las causas que lo predisponían y lo

determinaban. Entre las causas que predisponían al suicidio estaban: el clima; la herencia

física; el género o sexo de las personas; la edad; y el estado civil. Las causas que

219

Tabla 5

Estudio de los últimos sentimientos en 33 cartas de suicidas de la ciudad de México y los Estados, 1850-1876

10. Dan el adiós a sus parientes, a sus amigos y al mundo.11. Expresan reproches, quejas, injurias, reflexiones sobre las causas de su muerte.12. Dan instrucciones para sus funerales.13. Expresan quejas contra la vida, considerándola como una carga demasiado pesada.14. Explican que ellos se dan muerte, que tienen razón, que no se castigue a ninguno.15. Reconocen que su razón está perturbada.16. Piden oraciones para obtener el perdón de su atentado.17. Tienen confianza en la misericordia de Dios.18. Expresan palabras de benevolencia.19. Expresan palabras de arrepentimiento.20. Tienen deseos de ser llevados directamente al cementerio.21. Expresan las creencias en la vida futura.22. Recomiendan su alma a Dios.23. Recomiendan su alma al Diablo.24. Expresan motivos fútiles.

Fuente: Ignacio Maldonado y Morón. Estudio del suicidio en México. México, tesis de medicina, 1876, p. 64.

220

determinantes del suicidio tenían su origen en las “pasiones” de los sujetos. Entre éstas

colocaba: la embriaguez; las perturbaciones mentales, en cualquiera de sus formas; los

disgustos domésticos; los padecimientos morales y físicos; las decepciones amorosas; los

problemas financieros y la pasión por el juego; el orgullo y la vanidad; y los motivos

desconocidos. Del estudio de 33 cartas de suicidas describió los sentimientos que con más

frecuencia acompañaban sus muertes (tabla 5). De ello concluía que en algunos se

conservaba la razón en el acto suicida y en otros la acción iba acompañada de serias

perturbaciones mentales.4

El debate sobre el texto de lógica

En la opinión de Leopoldo Zea, el curso de lógica de la ENP fue la arena ideológica en que

se dirimió la lucha entre espiritualistas liberales y positivistas entre los años 1880 y 1891.

Hay que recordar que la idea de colocar la lógica como coronación de los estudios de ENP

fue de Gabino Barreda. Sobre este hecho seguía la recomendación hecha por Comte de elegir

la obra Sistema de lógica de John Stuart Mill como la más adecuada para la enseñanza de

esta materia. Sin embargo, Barreda alteró la clasificación del positivista francés de la

jerarquía de las ciencias, pues era la sociología y no la lógica la que estaba en la punta de

dicha escala. ¿Por qué elegir la lógica y no la sociología? En la perspectiva de Comte, las

ciencias deberían conquistar la objetividad de modo ascendente, desde los fenómenos

materiales hasta los espirituales, de las ciencias de la naturaleza hasta las sociales. La

institución de la sociología (cuando llegara esa etapa) cumpliría dicho propósito. Sin

embargo, Barreda no siguió esa vía, pues no se interesó en dar prioridad a la elaboración de

esa parte subjetiva de las ciencias. Más bien abordó lo social como un problema práctico.

Tal era el propósito de la lógica, pues sus objetivos eran fundamentalmente morales.5

Hay dos posibilidades para entender lo anterior, según Moisés González Navarro,

introducir la sociología como tal era desenmascarar los intereses de la clase social a la que

pertenecía Barreda. La burguesía utilizó un tipo de lenguaje técnico para encubrir su proyecto

de dominación social.6 La lógica, la base del lenguaje de la ciencia según Mill, sería el medio

de lograrlo. Sin embargo, Laura Cházaro pone en duda esta tesis. Aunque no descarta la

posibilidad de un tipo de “enmascaramiento”, más bien ubica el problema como un caso den

“sincretismo” metodológico. Barreda creó un tipo de positivismo humanista. Tal solución

221

no fue del todo satisfactoria, ni para los críticos del positivismo, ni para los seguidores de

Barreda quienes posteriormente hicieron modificaciones al plan de estudios preparatoriano.

Tal divergencia de opiniones José María Vigil la denominó la “anarquía” de las corrienteso

ideológicas dentro de la ENP.

Sin embargo, plantear el problema del curso de lógica no elimina del todo la tesis de

González. Las primeras protestas en contra del plan de la ENP ya habían sido formuladas

desde 1874 por Justo Sierra sobre premisas humanistas, más que metodológicas. El libro

Sistema de lógica de Mill se utilizó en los cursos de la ENP hasta 1876. A partir de 1877 se

empleó el texto de lógica que escribió Alexander Bain, el cual fue retirado por el de

Guillaume Tiberghien en 1881.9 Las razones de la elección de este texto revelan un

conflicto de naturaleza política como veremos a continuación.

Fue el ministro de Justicia Ignacio Mariscal quien, entre agosto y septiembre de

1880, inició el movimiento encaminado a sustituir el texto de lógica. A la iniciativa le

sucedió una candente polémica. El debate se inició el 30 de septiembre con el discurso de

Justo Sierra en el Congreso de la Unión en el que criticó la Lógica de Tiberghien. La

intervención de Sierra tuvo como fin interpelar al ministro sobre qué motivos lo impulsaban.

Mariscal, quien no estaba presente, no respondió de manera inmediata. Hasta que eso no

ocurrió, la mayoría de los debates discutían lo que estaba implícito, esto es, que la batalla

estaba dada entre la tendencia espiritualista de Tiberghien frente al positivismo de Bain. Así,

los periódicos La Libertad y El Centinela Español defendieron el positivismo y La

República y El Nacional el krausismo.

La respuesta de Mariscal ocurrió hasta el 14 de octubre. Argumentó que la Lógica

de Bain negaba la posibilidad de la vida en ultratumba; que era anticonstitucional porque iba

en contra de la libertad de conciencia; y que la opinión pública ya lo había condenado. Se

imputaba a la educación impartida en la ENP fomentar el pesimismo por la vida que

empujaba a los jóvenes al suicidio, como lo mostraba los casos de los estudiantes Salvador

Castellot y Manuel Acuña. 10 Además dijo que el carácter materialista que propiciaba dicho

texto había motivado que varios padres de familia retiraran a sus hijos para mandarlos a

escuelas católicas. Sostuvo que el aumento de las escuelas religiosas llevaría a la

confrontación de dos tipos de fanatismo: los positivistas y los católicos. 11 El sistema

filosófico de Tiberghien resolvería mejor estas inquietudes de la opinión pública.

222

Mariscal tenía intereses religiosos por el espiritismo y la masonería. En 1871 había

alcanzado el grado 33 del rito escocés masón y en el año sucesivo continuo siendo un activo

participante de este tipo de organización. A él se le debe la traducción, en 1892, del libro

Después de la muerte de León Denis, espiritista francés. Llama la atención que nunca se

pronunciara públicamente a favor del espiritismo, aunque sí se declaró partidario del

espiritualismo. Su fama de ser un mecenas de los espiritistas era conocida en los círculos

intelectuales. Nunca dejó de ayudarlos con recursos pecuniarios y puestos dentro de la

burocracia.12 Es decir, Mariscal era un hombre que desde el aparato de gobierno hizo

proselitismo de sus creencias, pero de manera discreta. Así, la intención de cambiar el libro

de lógica de Bain por el de Tiberghien no obedeció sólo a consideraciones pedagógicas y

políticas. Detrás está su creencia en el espiritismo, y proponer el curso de Tiberghien le

permitía no exponerse directamente a la crítica de sus rivales positivistas. Ante la opinión

pública su filiación filosófica sería el espiritualismo, no el espiritismo. Jorge Hammeken y

Mexía lo acusó de querer volver al Estado mexicano “espiritualista” a través de la metafísica

de Krause. Mas no mencionó las simpatías del ministro por el espiritismo.

Por otro lado, Hilario Santiago Gabilondo insistía ante sus adversarios sobre la

importancia de defender los tres absolutos: Dios, patria, y libertad. También Jorge

Hammeken y Mexía publicó una serie de artículos, cuyo interés era puntualizar las

diferencias entre la filosofía positivista y la filosofía espiritualista. Hammeken inició sus

artículos con una ruda crítica al desempeño del ministro de justicia al que sarcásticamente

llamaba el “gran raja”, pues ni la ley ni el “sentido común” lo autorizaban a modificar el

curso de lógica. Asimismo llamaba a Tiberghien un “mal tratadista” de lógica.

Particularmente Gabilondo fue hiriente al acusar a los positivistas de no inculcar ideales

religiosos, políticos y morales a la juventud. Hammeken le contestó que el positivismo no

era un sistema “extravagante” como decían sus enemigos, ni inmoral. Según él, la

superioridad del positivismo estaba demostrada porque entre sus adeptos se encontraban los

principales “pensadores” del mundo. Por el contrario, Gabilondo se hallaba perdido en los

laberintos de la filosofía alemana. Por lo demás, Tiberghien era un filósofo de menor peso

que Comte, quien sí había hecho aportaciones relevantes a la filosofía en occidente.

Enseguida abordaba un tema importante. Comte, dice, dejaba la duda sobre el “origen” de

las todas las manifestaciones psicológicas. Lo hacía por sensatez y porque era científico:

223

Cierto es que los espiritualistas afirman que ese origen depende de una sustancia inmaterial con la cual el hombre se da cuenta de su propia naturaleza, de sus facultades superiores, de hechos de conciencia que nada tienen en común con los que el fisiologista [í /c] estudia científicamente, y que esa sustancia inmaterial es una indivisible, inmortal y eterna. Cierto es también que los materialistas afirman que ese origen reside esencialmente en la masa gris del cerebro, que el pensamiento “es un producto natural como el azúcar y el vitriolo."" Pero ni el espiritualista, ni el materialista hasta hoy demuestran estas dogmáticas aseveraciones, y el positivista, entre tanto, que nada sabe acerca del origen de las cosas, que por psicología entiende el estudio de facultades intelectuales y morales, sólo puede afirmar que todo acto de conciencia se verifica en el cerebro, que no se verifica sin el cerebro, que deja de producirse cuando el cerebro experimenta alguna lesión destructiva, y que el cerebro pertenece a la

fisiología.

Por lo tanto, para Hammeken los positivistas no podían concebir la función sin los

órganos de la misma forma que no se podían comprender otros fenómenos naturales sin la

presencia del agente material que los suscita. Consideraba ilegitimo acusar a los positivistas

de carecer de un “idealismo” si por éste se entendía “transracionalismo”, pues tal era el

dominio que Gabilondo reclamaba para la ciencia, la caída en la metafísica y la teología. Los

positivistas eran caracterizados de ser hombres “prácticos”, de ser proclives a comodidad y

los placeres. No por supuesto, dice Hammeken, ellos eran filósofos y científicos que

investigaban la realidad a través de la imaginación, pero sin desbocarla. Por lo demás,

ridiculizaba la afirmación de Gabilondo de la necesidad de oponer la lógica de la razón a la

lógica de los sentidos. También consideraba como una calumnia las acusaciones que se le

hacían a Comte de ser un adulador de tiranos. ¡Qué mejor mentís de esto que el calendario

positivista! Allí se podía encontrar el reconocimiento de los hombres que habían contribuido

al progreso moral de la humanidad. 14 Algunos de ellos eran personajes religiosos. 15

La ofensiva de los liberales mexicanos en contra del positivismo se hizo con base a la

filosofía panenteísta de Karl Christian Friedrich Krause. A partir de éste nutrieron sus

creencias sobre el origen del alma. Sin duda, el debate entre Gabilondo con los positivistas

había puesto las cartas sobre la mesa. Para éste el positivismo era una filosofía

antidemocrática, es decir, lo que se dirimía era la lucha entre los derechos absolutos del

hombre frente al relativismo moral. A su vez, señala Leopoldo Zea, los liberales eran

224

acusados por los positivistas de afirmar derechos absolutos que detenían el progreso del

hombre. Es decir, los positivistas defendían los derechos de un hombre históricamente

construido. 16 La dicotomía parecía demasiado radical. Lo cierto es que ambos bandos creían

en el progreso; en lo que diferían era en las vías para alcanzarlo.

No deja de llamar la atención que Telésforo García, quien en el debate del Liceo

Hidalgo sobre el espiritismo se asumió como “espiritualista puro”, ahora hacía una defensa

del texto de Bain y de Comte, no porque los estudiara, sino porque evolucionó hacia el

empirismo de otras fuentes. Ya no creía en los derechos absolutos del hombre y decía que

éstos nacían de la organización social. Su crítica a los tres absolutos de Gabilondo revela

una trayectoria intelectual contradictoria. García antes de venir a México (en 1865) había

sido discípulo de Julián Sáenz del Río, introductor del krausismo en España. García fue un

hábil comerciante, quien desde las páginas del periódico El Centinela Católico (que creó en

1873) defendió los intereses de la comunidad española en México.19 Aunque defendía el

hispanismo, lo hizo en términos más bien imperialistas, incluso hasta racistas. Poco quedó20del humanismo krausista en su evolución intelectual hacia el positivismo.

El krauso-espiritismo en México

En México el krausismo más que tener una lectura directa de Karl Krause, entró por medio

de las obras de Tiberghien, de nacionalidad belga y catedrático de la Universidad Libre de

Bruselas. Sus principales obras fueron traducidas en España entre 1872 y 1875, siendo este

último año cuando en México fue traducida la Lógica por José María Castillo Velasco. El

éxito de Tiberghien se debió en buena medida a su claridad expositiva que superaba incluso

la de su maestro. Marcelino Menéndez Pelayo había hecho la observación que el

krausismo contribuyó a la difusión de una doctrina del alma y su destino futuro parecidas a

la del espiritismo, incluso acuñó la palabra “krauso-espiritismo” para describir el sincretismo

con el que los liberales en España intentaban conciliar ambas doctrinas.22 Lo antes dicho nos

conduce al problema de la influencia de Tiberghien en los intelectuales mexicanos a través

de sus cercanías conceptuales con el espiritismo.

¿A qué tipo de psicología espiritualista se refería Jorge Hammeken y Mexía en su

crítica a los tres absolutos de Gabilondo?

225

Primero tenemos que entender cómo Tiberghien define el “nuevo espiritualismo”

frente al “viejo espiritualismo”. La idea central de su planteamiento era eliminar el dualismo

cartesiano, es decir, la existencia de un espíritu como independiente del cuerpo material. Así,

define al “Yo” como la unidad entre el “espíritu” y el “cuerpo”, la parte espiritual es la

encargada de los sentimientos y pensamientos, la parte material es la que vegeta y se mueve

en el espacio. La manera como se coordinaban era a través la “armonía” que hacía factible la

variedad en la unidad. Ambos sectores no podían, en la vida, permanecer independientes uno

del otro. Ello le permitía a este nuevo espiritualismo alejarse de las posiciones filosóficas

monistas, es decir, del materialismo e idealismo. Así, esta concepción “orgánica” del hombre

era, según Tiberghien, una de las aportaciones más importantes de la filosofía de Karl

Krause.23

Lo anterior tenía como consecuencia que los mundos espiritual y corporal (la

naturaleza) se rigieran por leyes diferentes. Las leyes de la naturaleza eran inviolables

mientras las leyes de la moral no lo eran. En la naturaleza imperaba el determinismo y en el

mundo del espíritu predominaba la libertad. Lo característico del mundo espiritual era la

voluntad, es decir, la espontaneidad de la libertad. Además, los cuerpos organizados tenían

una vida limitada. Señala que los distintos grados de organización de vida, plantas, animales

y hombres, formaban una unidad con el planeta que los protegía y sustentaba. Sin embargo,

esto no conectaba la relación cuerpo-alma con el panteísmo: “El espíritu humano es

independiente de la Tierra: viaja libremente en el cielo, aspira al infinito, a lo absoluto, a lo

ideal.” Por lo que el fin del cuerpo no significaba el fin del espíritu. La muerte no suponía

la interrupción de la vida. El cuerpo era la parte inestable del “Yo” y el espíritu la parte

constante. A fin de darle coherencia lógica a este principio reconocía la reencarnación como

posible.

Tiberghien define el mundo espiritual como el conjunto de inteligencias sea

cualesquiera el nombre que se les designe (almas, genios o demonios). Reconoció además

la posibilidad de que existieran diferentes órdenes de seres espirituales como ocurría en el

orden de las cosas materiales. En la escala de los seres, los animales serían las formas

inferiores. No obstante, a éstos no los consideraba máquinas como sí lo hacían los

cartesianos, pues tenían un tipo de alma. En los animales las facultades del alma estaban

dominadas por los instintos. Por el contario, en los humanos había una conciencia de sí

226

mismo que era el fundamento de la personalidad. En el humano había libre un albedrío, la

conciencia de los deberes y los derechos, y la capacidad de perfeccionar la personalidad en el

tiempo. Merced a la razón el hombre se elevaba hacia lo infinito, cada vez más cercas

Dios.25

¿Pero cuál era el origen y la vida futura del alma? La disyuntiva que ponía para

explicar el origen del alma estaba entre quienes pensaban que hubo un momento de creación

del universo por Dios y quienes afirmaban que el universo era eterno. Había una

consideración de índole astronómica y filosófica para apoyar la tesis de la creación. Sin

embargo, Tiberghien pensaba que el universo no tuvo un principio, ni tendría un fin. No

debemos perder de vista ese hecho porque de ello depende su adhesión a la tesis de la

metempsicosis. Es decir, Tiberghien intenta resolver un problema de coherencia lógica

dentro del sistema krausista para hacer compatible su rechazo de la idea de pecado original y

reconocer el progreso del alma dentro de premisas liberales.

La tesis de una creación suponía que Dios sacaba a los espíritus de la nada, esto es,

los creaba cotidianamente. El creacionismo entraba en contradicción con la idea del pecado

original. Es decir, si las almas nacían puras, éstas no pueden ser culpables de un pecado

anterior. Por lo que el cuerpo en donde entraban no podía hacerlas culpables. A esta noción

se le conocía como “traduccionismo”. Para Tiberghien esta tesis presenta la dificultad de

colocar a Dios como un servidor del hombre. La creación de las almas sería la obra de la

contingencia, de la casualidad. Además el creacionismo no solucionaba el destino terrestre

de las almas y la desigualdad entre los hombres. ¿Cómo explicar las muertes prematuras de

los niños y los cuerpos degenerados? Aceptar la idea de la creación y del pecado original

hablaría de un Dios parcial y precisamente no muy sabio. Tiberghien declara explícitamente

que al reflexionar sobre el destino último del alma no hace sino retomar las tesis de Jean

Reynaud:

Los hechos de la vida presente son la consecuencia de una actividad anterior, como igualmente el preludio de una vida futura. Las regiones celestes son el teatro de estas vidas sucesivas. Todo se encadena en el espacio y el tiempo. Puesto que la Tierra no es el mundo, la vida terrestre no es toda la vida; la una y la otra descienden de un grado de gerarquía [sic]; pero realzan la grandeza del plan de la creación; sus propios se explican cuando se comprenden sus relaciones con el conjunto de las cosas: la Tierra es un planeta, y la vida

227

terrestre una etapa en la serie de desenvolvimientos del alma. La teología puede sacar partido todavía de esta concepción, como lo prueba la explicación dada por J. Reynaud al dogma delpecado original.26

Para ser posible la metempsicosis necesitaba un universo eterno e infinito. Si no

fuese así surgía el problema de la creación de las almas en el tiempo y sus diferentes edades.

Esto planteaba la posibilidad de una primera alma, por lo que habría pasado una infinitud de

tiempo entre el origen de la materia y del espíritu. Eso conducía a una incómoda pregunta:

¿qué fue primero, la materia o la razón? Reconocer la preexistencia del alma eliminaba el

problema de que tiene un origen y un final. La vida presente estaba en medio del curso del

tiempo. Dios siempre ha estado desde el origen del tiempo (si acaso lo hubo) junto con las

almas de los hombres.

Por lo tanto, la preexistencia del alma justificaba la psicología por la metafísica. La

psicología demostraba que había una cosa que cambiaba para convertirse en otra, pero al

mismo tiempo que permanecía la misma. El alma era la vez inmutable y fugitiva, eterna y

temporal. Por consiguiente, la vida no era más que una parte de la existencia del alma; pero

no todo lo que existía vivía. La materia tenía existencia, pero no vida. Tal diferencia entre lo

vivo y lo no vivo era lo que intentaba solucionar la preexistencia del alma. Así, ésta existía

desde la eternidad como la materia. El alma, pues, era una sustancia simple y su existencia

era una existencia individual. Cada ser racional era la expresión de una individualidad

irrepetible.

La vida para Tiberghien no comprendía sólo la terrestre, de hecho, la palabra

“mundo” la entendía en realidad bajo la creencia de la pluralidad de los mundos habitados.

Los humanos no sabían todas las posibilidades y variedades de vida en el universo. El

testimonio de los seres la Tierra hablaba de una cadena sin vacíos de la escala de los seres

con transiciones, tal como ocurría con la metamorfosis de los insectos y el testimonio de la

embriología de los humanos. Dentro de dicha escala los humanos seguramente no se

encontraban en la parte más alta. La metempsicosis explicaría el ascenso y descenso dentro

de los escalones según el grado de adelanto del alma.

Tiberghien negaba que esta creencia lo condujera al panteísmo. Para refutar esta

acusación retoma la tesis de las mónadas de Leibniz quien argumentó que para eliminar el

228

panteísmo era necesario reconocer el individuo una existencia libre. Afirmaba así el principio

de individualidad para evitar sumergirlo en Dios y más todavía confundirlo con la naturaleza,

lo cual permitía no confundir los seres finitos con los infinitos. Cabe aclarar que para el belga

no eran lo mismo la eternidad y la infinitud. Así, todos los seres del universo (las almas y

Dios mismo) eran eternos, pero sólo Dios era infinito. La eternidad era una condición27extratemporal que no modificaba la esencia de los seres.

Tiberghien no creía en la teoría de la evolución de las especies de Darwin; sin

embargo, eso no implica que no incorporara el discurso de la ciencia en sus especulaciones

metafísicas. Señalaba que la conformación de la “biología” como disciplina científica se le

debía a Karl Krause y que ésta no la limitaba a la fisiología. Como ya se indicó, la filosofía

panenteísta quería alejarse tanto del idealismo como del materialismo; pero también se

apartaba de los espiritualistas eclécticos que despreciaban la fisiología: “Forzoso es enseñarle

que Krause fue uno de los primeros que asignaron un lugar a la fisiología en el estudio

filosófico del hombre, tratando científicamente las complejas relaciones que existen entre el

alma y el cuerpo.” Sin embargo, se alejaba de quienes identificaban en el cerebro la fuente

de la personalidad humana. Los dos aspectos del “Yo”, el cuerpo y el alma, está en la base

de esta aseveración. A partir de esto elabora sus críticas a Herbert Spencer, cuyo enfoque

del organismo humano lo consideraba poco original y materialista. Finalmente, el

krausismo partía de una noción similar a la de Spencer de concebir el proceso evolutivo de

la vida como un gradual paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, de hecho ambas corrientes

utilizaban la noción de “organismo”. En lo que diferían era en lo relativo a las leyes de la

herencia en el hombre, pues para Tiberghien esto se explicaba por la preexistencia del alma.

El fin del debate sobre el texto de lógica

Cuando entró la administración de Manuel González el 1 de diciembre de 1880, Ignacio

Mariscal también dejó el cargo; el nuevo ministro de justicia fue Ezequiel Montes de quien

se esperaba cambiara la decisión de ministerio de quitar el texto de Bain de la cátedra de

lógica. Sin embargo, no fue así. Por el contrario, en abril de 1881 el Diario oficial ratificaba

la medida del ministro anterior y precisaba las críticas al programa positivista de la EPN.

Denunciaba el método estrictamente sensualista de la institución; señaló que despreciaba los

principios absolutos en los que se fincaba la moral; que se olvidaban los aspectos

229

trascendentales del pensamiento; que se hacía burla de los valores democráticos de las

instituciones; que se hacía un desdén de la idea de patria; que se introducía una concepción30fatalista de los pueblos; y que se dejaba a los jóvenes a caer victimas del materialismo.

La respuesta de Justo Sierra a esta crítica fue prudente, pero enérgica. Negó cada una

de las imputaciones y dijo: “yo soy un miembro de la gran mayoría católica que forma la

base de la sociedad mexicana”, y le preguntó a Montes, en su carácter de ministro de un

Estado laico: “¿qué gérmenes va usted a sembrar en el corazón de los niños? ¿Son religiosos

o no?” Sierra ya adelantaba la respuesta. El ministro, como hombre de Estado, tenía que

respetar la ley y no poner un credo deísta en una escuela oficial. Por consiguiente, si Montes

imponía una enseñanza “deísta” estaría atacando también la religión católica. La única forma

de salir de ese embrollo era reconocer que la ENP no ofrecía religión alguna, sino sólo una

pedagogía científica. Además Sierra refutaba que el método moderno se redujera a un mero

escepticismo estéril. No se les inculcaba a los jóvenes simplemente a dudar de las cosas nada

más porque no las vieran. Una acusación de ese tipo era absurda. En cuanto a la moral

impartida en la escuela, Sierra defendía la ciencia frente a los principios absolutos. De hecho,

precisó que el espiritualismo era la bandera filosófica que identificaba a los críticos del plan

de estudios vigente. El proyecto de Montes nunca llegó a discutirse en el Congreso

federal.

No obstante, surge la pregunta de por qué nadie sacó a colación el tema del

espiritismo. Los ataques de los positivistas eran hacia el espiritualismo como filosofía.

Quizás no atacaron directamente al espiritismo porque hacerlo hubiera puesto a varios de los

positivistas en serios predicamentos. Zea establece una dicotomía demasiado tajante entre

positivistas y liberales espiritualistas. Ya Charles A. Hale había puesto la atención en las

dificultades de hacer tal separación, pues varios positivistas habían sido previamente

espiritualistas. Pero no hace ninguna mención de las creencias en el espiritismo en la elite

intelectual y política. Efectivamente, Telésforo García, Francisco G. Cosmes, Justo Sierra, y

Juan N. Cordero, defendieron en algún momento de sus vidas las tesis espiritualistas

(incluso espiritistas) antes de convertirse en positivistas. Algunos como Rafael Zayas

Enríquez se volvieron espiritistas sin repudiar el positivismo. El espiritualismo como

filosofía era lo suficientemente ambiguo para sincretizarse con el espiritismo. Este tipo de

recriminaciones tuvo su canal de salida en la crítica literaria como lo muestra la polémica de

230

Los Ceros. El 15 de marzo de 1882 el periódico La República le recordó a Justo Sierra

su inicial filiación al espiritismo:

33

Por alguna razón o causa ignota (que no es motivo de disputa) entre olanes dormir con mañana astuta al ámbar vio tu mente ¡Brava nota!Hoy entregas tu musa a la picota y con olanes tu arpa ya se enluta, porque lleva la historia tu batuta y en verso con historia no connota.También recuerdo que tu mente inquieta en el espiritismo tuvo lote, pero una evolución comtiana y neta te hizo positivista más que al trote y si mucho has valido cual poeta cual émulo de Comte vales.

Cerote.

La palabra “Cerote” lo usamos como aumentativo de Cero. 34

Este soneto molestó a Justo Sierra que para entonces era colaborador de La Libertad

y un positivista convertido. El día 16 de marzo este diario averiguó que “Cerote” era el

jalisciense José Escoto y lo acusaba de actuar bajo la sombra de Hilario Gabilondo. El día

18 de marzo aparecía otro verso en La República firmado por “Cerillo” agradeciendo a

“Cerote” su picante poema. Según Clementina Díaz de Ovando, “Cerillo” era el espiritista

Pedro Castera. Hay que señalar que Castera tenía suficientes motivos para estar enemistado

con Justo Sierra debido a las burlas que éste había hecho de su novela Carmen. De hecho, en

esta polémica literaria el periódico La Libertad llamaba despectivamente a La República

“diario espiritista.” Cabe puntualizar que el jefe redactor de este último diario era Gabilondo.

Como argumenta la historiadora antes citada, esta polémica literaria no era sino una parte de35la lucha por el libro de lógica de la ENP.

231

Los debates podían salirse de cauce y derramar la sangre como lo muestra el

asesinato de Santiago Sierra a manos de Ireneo Paz. Los ataques mordaces iban

acompañados del elogio falso. La personalidad predilecta de la mordacidad de los redactores

de La Libertad era Gabilondo de cuyo nombre derivaron el verbo “gabilondear” para

referirse a sus argumentos, falsos según sus enemigos. No obstante, se mantuvo la prudencia

a fin de que la discusión sobre el libro de texto de lógica no degenerara en una serie de

recriminaciones sobre el pasado de cada quien. Así, la lucha tomó un carácter filosófico y

legal. Con relación a esto último, se hizo una defensa de la garantía constitucional de la

libertad religiosa siguiendo el mismo argumento que esgrimiera Sierra en su respuesta a

Montes. Los positivistas dijeron que este derecho estaba siendo violado al promoverse un

texto como el de Tiberghien. Lo interesante del caso es que la misma crítica hicieron los

espiritualistas para atacar el texto de lógica de Bain.

Las fuertes protestas que suscitó la decisión de Mariscal y Montes entre los

positivistas finalmente impidió en principio que el texto de Tiberghien fuese formalmente

aceptado. Sin embargo, el éxito de los “krauso-espiritistas” no se frustró del todo, pues el

nuevo profesor de la materia fue José María Vigil quien usó el texto de lógica del belga en

sus lecciones orales a los alumnos de la ENP. Esto no quiere decir que desde la cátedra de

lógica se adoctrinara a los alumnos con las doctrinas del filósofo belga sobre la inmortalidad

del alma. Vigil no era tan ingenuo para hacer eso, pero sí era suficiente victoria impedir el

uso del libro de Bain. El perdedor fue Porfirio Parra, quien fue retirado de la cátedra de

lógica.

Al menos así se llevaron las cosas hasta que en julio de 1882 los positivistas

intentaron imponer la Nociones de lógica de Luis E. Ruíz, lo cual motivó una nueva reacción

de los espiritualistas quienes lograron impedirlo. El texto de Ruíz era un resumen del texto de

Bain, por eso lo rechazaron. Además los espiritualistas lograron que la Junta de profesores

adoptara el curso de lógica elaborado por el espiritualista Paul Janet. Esta lucha se prolongó

hasta 1885. Los positivistas ante el temor de ver el curso de Tiberghien de regreso, se

resignaron y aceptaron el texto del filósofo francés. Ante dos males, eligieron el menor, pues

consideraron más neutrales las posturas de Janet. Por su parte, Vigil, quien también aceptó el

texto de Janet, permaneció en la cátedra de lógica hasta 1891. Fue después de este año que se

reinstauró el plan positivista originalmente ideado por Barreda para el curso de lógica. La

232

traducción y resumen de Ezequiel A. Chávez Lavista del Sistema de lógica de Mill sirvió

para tal propósito. En 1903 Porfirio Parra publicó su Nuevo sistema de lógica inductiva y

deductiva (texto que le llevó más de diez años escribir) y con eso concluía la obra del

positivismo en materia de educación.36

José María Vigil y el problema del alma

José María Vigil nació en la ciudad de Guadalajara el 11 de octubre de 1829. Allí realizó su

educación básica y en 1843 ingresó al Seminario Conciliar del Señor San José. Pronto

dominó el latín y se interesó por la filosofía. En 1849 inició estudios de jurisprudencia en la

Universidad de Guadalajara que dejó truncos; se dedicó entonces a la política, el periodismo

y la literatura. Su interés por la poesía, la dramaturgia, la enseñanza de la metafísica y la

lógica, hablan del carácter humanista de su formación intelectual. En 1856 Vigil era director

de El País, periódico oficial del gobierno del Estado de Jalisco. Para 1861 se desempeñaba

como oficial mayor de la Secretaría del Congreso del Estado.

La intervención francesa la combatió desde las columnas de El País y El Siglo Diez

y Nueve. Aunque en 1863 fue nombrado director de le Biblioteca Pública del Estado de

Jalisco, tuvo que abandonar Guadalajara ante el avance de las tropas francesas. Partió hacia

el exilio a los Estados Unidos. Sin embargo, la falta de recursos lo obligó a regresar a

Guadalajara en 1865. Con el triunfo de la república, se le restituyó el puesto en la Biblioteca

Pública del Estado de Jalisco. Allí permaneció hasta el 28 de agosto de 1869 cuando

decidió trasladarse a la ciudad de México. Entonces ocupó una curul en el Congreso de la

Unión en representación de su estado natal. En 1873 el gobierno de Lerdo de Tejada lo

nombró director del Archivo General de Nación. Vigil fue jefe redactor de los periódicos El37Siglo Diez y Nueve, El Eco de Ambos Mundos y El Porvenir.

La Sencilla exposición del espiritismo en el cual se patentiza que la ridiculez y la

impiedad corren parejas en la doctrina espírita, 1868, del obispo Ignacio Montes de Oca,

ameritó una larga refutación por La Ilustración Espírita a partir de mayo de 1869. El autor

de la réplica era José María Vigil. El principal argumento que defendía era que el

espiritismo estaba desprovisto de rituales y jerarquías eclesiásticas. No podía ser una

religión en el sentido de tener dogmas, pues partía del libre examen. El espiritismo no había

nacido muerto, como decía el obispo. Para tal propósito citaba datos sobre la propagación del

233

espiritismo en el ámbito nacional e internacional. Particularmente hirientes eran las

acusaciones de charlatanería hacia los espiritistas. Vigil señaló que el problema era que el

clero mexicano era muy inculto, lo cual no ocurría en otros países. En Francia, decía, el clero

había reconocido la existencia del contacto con los espíritus e incluso el espiritismo se volvía

un poderoso aliado en contra del materialismo por su demostración empírica de la existencia

del alma.

Por lo demás, a Vigil también le resultó ridícula la acusación hecha al espiritismo de

reproducir una nueva versión de las historias de duendes. Pero enseguida se pregunta ¿por

qué no? Quizás sí tuviera razón el obispo, las historias de duendes eran para al espiritismo

lo que la alquimia fue para la química, y la astrología para la astronomía, meros

antecedentes. Esto implicaba que lo que antes estaba rodeado por las sombras de la

superstición ahora con el espiritismo adquiría un carácter científico, es decir, entraba en los

parámetros de las leyes naturales. Por supuesto, los médiums venían a corroborar la

veracidad de los testimonios de la Biblia sobre el contacto espiritual. Incluso señala que el

mismo texto bíblico ofrecía testimonios sobre la reencarnación como un hecho posible.

Asimismo la crítica a los castigos eternos en el espiritismo no desplazaba la importancia de

Dios como juez último de los actos humanos. Los espiritistas simplemente pensaban que una

vida no bastaba para el perfeccionamiento moral del individuo. La reencarnación permitía al

alma un momento de reflexión de su pasado y evaluar las acciones futuras. Con relación a

la tesis de la pluralidad de los mundos, Vigil afirmó que la astronomía y la geología venían a

validar la creencia de los espíritas. Incluso un católico como Joseph de Maistre creía en tal39posibilidad cosmológica.

Después de 1869 José María Vigil ya no hizo una defensa pública del espiritismo

como Santiago Sierra, Juan N. Cordero, Joaquín Calero y Refugio I. González. Hay datos

que nos dicen que participó en algún momento en la Sociedad Espírita Central (tabla 1). Tal

vez era uno de los espiritistas que ocultaban sus creencias por temor a las burlas. Sin

embargo, desde la filosofía defendió la inmortalidad del alma. Ese es el sentido de los

artículos que publicó en El Eco de Ambos Mundos, de junio a septiembre de 1871, sobre la

inmortalidad, el origen y destino futuro del alma. Los artículos en sí resumen citas textuales

de los autores que consultó, aunque ofrece comentarios. Entre los filósofos y científicos

234

que cita están William Herschel, Jules Simon, Eugène Pelletan, Jean Reynaud, D’Orient, el

abate Genoude, Constant Savy y Alphonse Esquiros.

Así, al reflexionar sobre la inmortalidad del alma, Vigil defendía la religión como un

atributo de la razón y se distanciaba de las tesis de David Friedrich Strauss quien destacaba

el carácter contingente de la vida humana. Para Vigil la tendencia hacia lo infinito era lo

que definía la naturaleza humana. Un ser que aspiraba hacia lo infinito no podía tener más

que una vida eterna. La razón y la libertad eran algo que Dios había depositado en la mente

del hombre como un acto de bondad. Así, los dolores asociados a las necesidades de la vida

perdían significado cuando se concebía la eternidad. El deber era sólo lo verdadero, el

cumplimiento de las tareas impuestas por Dios a los hombres. La aceptación de la

inmortalidad para Vigil se alcanzaba a través de la razón.40

Con relación al problema del origen del alma, Vigil se centra en demostrar, por un

lado, el carácter histórico de la demostración de su existencia y, por otro lado, las bases

filosóficas y teológicas que lo hacen posible. La pregunta lo conduce a la delimitación de la

filosofía y de la teología como sistemas. Define un “sistema” de la siguiente forma: “Un

sistema no es más que un procedimiento de explicación en virtud del cual se señalan las

causas que producen una serie de fenómenos, sea en el orden físico, sea en el orden moral: el

mejor sistema será, pues, el que mejor explica el objeto que se propone.” Así, plantear la

pregunta sobre la existencia del principio inteligente en el hombre era resolver el problema

de si éste lo ha acompañado desde su creación. De no ser así, la unión actual del alma con

el cuerpo sólo sería una de las varias fases por las que ha pasado este principio inteligente.

A Vigil la idea del pecado original le parecía pueril para explicar la presencia del

hombre en la Tierra. A partir de su lectura de Jean Reynaud retomó el problema. Según éste,

Orígenes interpretó el Evangelio de San Juan concibiendo que no había un sólo cielo, sino

un numeroso conjunto de escenarios. Así cada uno de los múltiples cielos cubría una etapa

en el camino hacia la perfección del alma. Ya se ha señalado cómo este argumento es la base

de la creencia de la pluralidad de los mundos habitados que se hace compatible con la

posibilidad de la transmigración del alma. Al retomar este argumento, Vigil asumía algunas

de las consecuencias de la palingenesia social, excepto en su interpretación socialista.

Vigil se daba cuenta que el dogma del pecado original era uno de los más

complicados del cristianismo. Para algunos teólogos no parecía del todo equitativo que el

235

pecado original fuera el mismo para todos. Por ejemplo, ¿qué sucedía con los niños

inocentes que mueren sin bautizo? El problema era si en el universo obraba el azar (lo cual

explicaría la diversidad) o la planificación divina (lo cual eliminaba la contingencia). De

ser cierta la primera opción ello suponía que la creación no fue uniforme, sino imperfecta y,

peor aún, que Dios mismo era imperfecto. Para salir de estas dudas los teólogos del

cristianismo recapitulaban en dicho dogma y asumían que los niños no bautizados eran

pecadores por la herencia de Adán. Sin embargo, esta dificultad se unía a otra. ¿En la

creación fueron formadas todas las almas en un sólo episodio? Si no era así, entonces no

todas las almas descendían de Adán y no tenían que cargar con el pecado original.

Para Vigil la solución más lógica para resolver este problema fue la que concibió el

teólogo católico D’Orient, para quien el origen de su culpa se hallaba en otra vida. Se abría

entonces la posibilidad de la pluralidad de las existencias. Tal solución San Agustín la

descartó. Es decir, para D’Orient Dios llamaba al alma hacia la vida a fin de que cumpliera

sus designios. Esto daba sentido al tema del designo inteligente de la vida y de los planes

que, de antemano, ya tenía la divinidad anticipada para los humanos. Ello resolvía el

problema del pecado original en los niños muertos no bautizados. Volverían a renacer

inmediatamente en caso de muerte prematura. Así, la tradición teológica cristiana que tenía

su fundamento en las tesis de San Agustín, le resultaba inadecuada e injusta para explicar la

naturaleza humana, pues era una fuente de errores teológicos y científicos de los que era

necesario deshacerse.41 Tal fue el núcleo de las controversias entre los espiritistas con los

teólogos católicos. 42

En cuanto a la interrogante de la morada última del alma, Vigil fincaba su reflexión

en las tesis de Reynaud y Esquiros. De acuerdo a las tesis materialistas no le entusiasmaba

ser absorbido por la materia. Tenía que haber algún tipo de premio para las buenas acciones

de los seres humanos, aunque tampoco aceptaba la existencia de castigos eternos para las

faltas cometidas en vida. Por tal motivo retomó las ideas que sobre la caridad tenía Reynaud.

El lado positivo de la caridad era que le permitía al hombre vincularse con el sufrimiento

ajeno y ponerle remedio. Sin embargo, le inquietaba que este concepto resultara compatible

con la idea de pecado original. La idea de un Dios infinitamente bueno quedaba mermada

con la existencia de castigos eternos. Pensaba Vigil que las pasiones que daban origen a las

malas acciones podían ser reparadas y le permitían al humano reconciliarse con la

236

divinidad. Por tal motivo, la creencia en la metempsicosis le parecía lógica. Si el hombre era

un reflejo de la divinidad, ambos no podían estar confrontados por los castigos eternos:

Preciso es convenir que con tales doctrinas ya no hay que sorprenderse de los horrores que registra la historia: los inquisidores son los teólogos más consecuentes; los suplicios y las hogueras de aquel tribunal maldito no son más que la deducción lógica de esta noción bárbara de la justicia divina, que aniquila todo sentimiento de rectitud en el corazón humano. Porque, en efecto, a fuerza de exagerar un principio verdadero en sí, la expiación que debe seguir necesariamente al crimen, se produce un resultado contrario al que se desea, la desesperación engendra la duda y ésta lleva a la negación absoluta. El fanatismo y el ateísmo

están más cerca de lo que a primera vista parece.43

Los castigos debían ser proporcionales a las faltas cometidas. Así, el Infierno como

lugar de castigo resultaba injustificado lo mismo que el Purgatorio. La idea de castigo era

inútil si no iba acompañada de la mejora del culpable. Lo demás era venganza. Por

consiguiente, la verdadera imagen de la divinidad era el progreso del espíritu humano. Un

Dios verdadero era dinámico, no pasivo, lo cual se traducía en la actitud moral de sus

criaturas. Por lo tanto, este Dios dinámico no puede poner en la perspectiva lugares de pena

eterna. La ley fundamental del universo era el trabajo y no el reposo.

Así, al retomar las tesis de Esquiros sobre el más allá supone que hay una vida

anterior que ha preparado el presente y que explica las disposiciones innatas de los niños.

Por lo tanto, cada vida sucesiva supone una prueba o desafío que difiere de la etapa

anterior. La diferencia entre las creencias de los antiguos y de los modernos sobre la

metempsicosis era la presencia de la idea de progreso en los segundos. Con la idea del

progreso surgió la posibilidad de perfeccionar al individuo.44

La anarquía positivista y el sentido común

Porfirio Parra ingresó a la ENP en 1870, posteriormente, en 1872, entró en la Escuela de

Medicina. Tenía veintitrés años cuando terminó sus estudios en 1878. Se graduó con las

máximas calificaciones. Coincidió que ese mismo año partía Gabino Barreda hacia

Alemania.45 Dejaba éste la cátedra de lógica a su brillante alumno Parra.

237

La tesis de Parra lleva el título de Ensayo sobre la patogenia de la locura. En ésta

define al hombre como constituido por dos factores coexistentes: el cerebro y el pensamiento

(la mente). Explicaba que la fisiología era la ciencia que permitiría ubicar las lesiones del

cerebro que provocaban las enfermedades mentales así como los factores (ambientales y

hereditarios) que favorecían su aparición.46 En el prólogo a la famosa carta de Barreda a

Mariano Riva Palacio, Parra decía que las bondades de la educación positivista terminarían

con el clima de revolución que agitaba el país. La “anarquía intelectual” era su resultado en47el plano educativo.

El término de “anarquía intelectual” fue utilizado originalmente por Comte. Tal vez,

como una forma de combatir con las mismas armas, Vigil también lo usó para criticar las

diferentes corrientes al interior de la “escuela positivista”. Su crítica la hizo en tres textos.

Los dos primeros aparecieron en La Revista Filosófica en 1882 y son una respuesta a la

tentativa de introducir las Nociones de lógica de Luis E. Ruíz como curso de lógica de la

ENP (intento que, como ya se dijo, fracasó); el tercero es un discurso que pronunció ante la

junta de profesores de la ENP en 1885.

José Hernández Prado ha analizado con acuciosidad los tres textos antes mencionados

y ha expuesto algunas de las principales fuentes intelectuales de las cuales partió Vigil.

Resulta evidente que éste no sólo se inspiró en el espiritualismo francés y en el krausismo de

Tiberghien. También es posible ver en sus escritos una huella de la Ilustración escocesa a

través de su lectura del empirista Thomas Reid. Según este filósofo (que criticaba a Locke) es

posible reconocer en el origen del conocimiento del hombre la existencia de ideas innatas

que explicarían no sólo el fenómeno del aprendizaje, sino también el porqué los humanos

comparten un mismo conjunto de valores acerca del bien. Por consiguiente, el “sentido

común” sería la base del reconocimiento de los derechos del hombre. Tal crítica lo separaba

del sensualismo que está en la raíz del utilitarismo anglosajón. El sentido común, por lo

tanto, nos permitiría llegar al consenso democrático y eliminar el relativismo moral.49

Es decir, Vigil primero identifica las aporías del discurso positivista y luego propone

una salida al problema moral a través del “sentido común”. Sería ese resultado concreto de

análisis de la crisis política de 1880 a 1885 y que tiene al texto de lógica como su principal

campo de batalla. O dicho de otra forma, lo que para los positivistas era locura nacida del

cerebro, para Vigil era falta de sensatez; lo que para los positivistas se trataba de una

238

definición social de los derechos, para Vigil se trataba del reconocimiento de los derechos

universales del hombre; lo que para los positivistas era un ataque a la democracia, para Vigil

era la defensa de ésta; lo que para los positivista se trataba de una base material de la moral

humana, para Vigil se trataba de defender su naturaleza trascendental.

Si lo vemos desde un plano metafísico, la principal objeción sería que aquello que

llamamos “persona humana” remite a una plataforma de conceptos que es imposible evadir al

momento de establecer derechos: “alma”, “Dios”, “infinito”, “sustancia”, “materia”,

“eternidad”, “mal”, “bien”, etc., no es algo que esté dentro de las expectativas de los sujetos

evadir en su forma de ver la sociedad; esto es, no son una simple “representación de la

cosas”, pues dichos conceptos están imbricados con los seres mismos. Por eso el

armonicismo krausiano venía a reforzar las críticas de Reid de la teoría en la que descansaba

el empirismo de Locke, del cual parten todos los positivistas. Ese era precisamente la saeta

que Vigil les lanzaba a las positivistas mexicanos. Ellos no eran más que una repetición de

los empiristas ingleses que había criticado Reid en su momento. Visto desde la perspectiva

de Vigil, el positivismo carecía de claridad conceptual para fundar la sociedad moderna.

Vigil llegó al importante problema de la psicología y consideró que un correcto plan

de estudios dentro de la ENP debía contemplar la enseñanza de esa disciplina antes de

emprender el curso de lógica (la cátedra psicología se aprobó en el plan de estudios hasta

1897).50 Para demostrar sus tesis cita extensamente las críticas de Stuart Mill a Comte

porque éste, en su opinión, eludió el problema de reconocerle a la psicología un campo

diferente de aplicación que el de la fisiología. Esto era una notable laguna de la filosofía

positiva. El problema de fondo para Vigil era que si la inducción prevalece sobre la

deducción (como lo suponen los positivistas) toda psicología con base en una metafísica

quedaba descartada. Para los positivistas la causalidad en lo psicológico no podía formularse

sin experimentación. La definición de los fenómenos psicológicos partía de los cambios

sucesivos en el tiempo de los fenómenos de la mente, en serie y de manera progresiva, desde

los procesos más elementales hasta los más complejos. Buscar las causas de los fenómenos

psicológicos fuera de la mente planteaba la limitación al entendimiento humano.51 En la

psicología de Tiberghien, esas limitaciones no eran un impedimento. Es decir, pensar lo

infinito reunía todos los elementos del conocimiento: un sujeto, un objeto y una relación. Por

el contrario, en la psicología de los positivistas la función del pensamiento consistía en

239

distinguir las cosas y clasificarlas. A la noción de lo infinito no se le podía aplicar ese tipo de

análisis. Para la psicología espiritualista esto era error porque podía haber cosas distintas sin

estar separadas. El alma misma podía ser un objeto de conocimiento trascendental. El

cuerpo y espíritu eran órganos inseparables en la vida. Finalmente, estaba en la base del

conocimiento principios a priori que no dependían del espacio y el tiempo. Incluso hasta lo52infinito era entendible a la razón. El suyo no era un monismo, fuese este materialista o

53idealista; pero tampoco un dualismo filosófico.

Conclusión

El suicidio expresa la determinación más absoluta del individuo, por eso genera oposición

social. Las raíces de este mal moral fueron atribuidas a la anarquía intelectual imperante. La

disyuntiva para los liberales y los positivistas era darle sentido a ese caos mediante la

estabilización de los conceptos. El problema era de límites y contornos. Para los liberales

espiritistas estos límites y contornos quedaban inscritos en la definición de la persona

humana, del reconocimiento del alma eterna, sin limitación en su progreso ascendente. Para

los positivistas esos límites y contornos estaban dentro del cerebro, en la masa encefálica, y

en las operaciones lógicas de la “mente”. Ambas alternativas fracasaron. Ni el sentido

común, ni la lógica alcanzaron. Las decisiones tomadas por la elite intelectual fueron

prácticas. Ante la disyuntiva de elegir entre el orden y el caos la mayoría aceptó el dictador

cuando apareció en la escena. No importó finalmente si la felicidad era alcanzable sin

democracia. Para los positivistas era una solución material lo que necesitaba el país. Los

espiritualistas y espiritistas como Vigil también se adaptaron al sentido práctico de las cosas.

Notas y referencias

1 Véase William Ratt. El positivismo durante el Porfiriato (1876-1910). México, Secretaría de Educación Pública, 1975, pp. 69-106.2 Pedro Caffarel Peralta. El verdadero Manuel Acuña. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, pp. 7-45.3 Salvador Castellot era estudiante de la ENP. La prensa conservadora criticó que su suicidio era una consecuencia del sistema de educación positivista. Pablo Macedo argumentó que más que el positivismo, lo que lo llevó al suicidio a su amigo fue su exaltado romanticismo. Clementina Díaz de Ovando. La Escuela Nacional Preparatoria. Los afanes y los días, 1867-1910. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Estéticas, 1972, tomo 1, pp. 65-73.4 Ignacio Maldonado y Morón. Estudio del suicidio en México. México, tesis de medicina, 1876.

240

5 Laura Cházaro García. “El pensamiento sociológico y el positivismo a fines del siglo XIX en México”, en Sociológica. Año 9, Núm. 26, septiembre-diciembre de 1994, pp. 39-75.6 Moisés González Navarro. Sociología e historia en México (Barreda, Sierra, Parra, Molina Enríquez, Caso, Gamio). México, El Colegio de México, 1970, p. 7.7 Rafael Moreno. “¿Fue humanista el positivismo mexicano?”, en Historia Mexicana. Vol. VIII, Núm. 3, enero- marzo de 1959, pp. 424-437.8 Lo cual resultaba paradójico, pues el término “anarquía” lo utilizó Comte para denostar a las filosofías contrarias a la suya.9 Charles A. Hale. La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 268-269.10 Leopoldo Zea. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 321.11 Díaz de Ovando. Op. cit., pp. 81-88.12 Para más detalles véase Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 623.13 Díaz de Ovando. Op. cit., p. 95 ss.14 Jorge Hammeken y Mexía. “La filosofía positiva y la filosofía metafísica”, La Libertad. México, 14 de octubre, pp. 1-2; 16 de octubre, p. 2; 21 de octubre, p. 2; 27 de octubre, p. 2; 2 de noviembre de 1880, p. 1.15 El calendario positivista (1850) tenía trece meses y le dedica el primero, tercero, sexto y séptimo mes a Moisés, Aristóteles, San Pablo y Carlo Magno. Mahoma, San Juan Bautista, Lao Tseu, Salomón, Orígenes, San Clemente de Alejandría, Santa Mónica, San Agustín (por mencionar sólo algunos), tenían un día dedicado en los meses antes señalados. Auguste Comte. La filosofía positiva. México, Porrúa, 2006, pp. 327-340.16 Zea. Op. cit., p. 327.17 Telésforo García. “El Sr. Gabilondo y la Lógica de Tiberghien”, La Libertad. México, 29 de octubre de1880, pp. 1-2.18 Telésforo García. “Los tres absolutos del Sr. Gabilondo”, La Libertad. México, 5 de noviembre de 1880, pp. 1-2.19 Hale. Op. cit., pp. 84-86.20 Antolín Sánchez Cuervo. Krausismo en México. México, Universidad Nacional Autónoma de México/Facultad de Filosofía y Letras- Red Utopía A. C./ Jitanjáfora Morelia Editorial, 2003, p. 222 ss.21 Hale. Op. cit., pp. 274-275.22 Marcelino Menéndez Pelayo. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, Imprenta de F. Maroto e Hijos, 34, 1881, tomo 3, p. 815 ss.23 Guillaume Tiberghien. Tesis. Valencia, F. Sampere y Compañía, editores, [s. f.], pp. 63-67.24 Ibid., p. 74.25 Guillaume Tiberghien. Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. Estudio analítico sobre los objetos fundamentales de la ciencia. Crítica del positivismo. Madrid, Imprenta de la Revista de la Legislación, a cargo de J. Morales, Ronda de Atocha, número 15, 1875, pp. 122-125.26 Ibid., pp. 139-140.27 Ibid., pp. 141-144.28 Guillaume Tiberghien. Krause y Spencer. Madrid, Librería Fernando Fe, Carrera de San Jerónimo, 2, 1883, p. 42.29 Herbert Spencer. Creación y evolución. Valencia, F. Sampere y Compañía, Editores, [s. a.], pp. 63-77.30 Sánchez. Op. cit., pp. 266-267.31 Justo Sierra. “El plan de estudio del señor Montes”, La Libertad. México, 29 de abril, 3 y 7 de mayo de 1881. en Obras completas. La educación nacional. (Artículos, actuaciones y documentos.) México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, tomo 8, p. 82 ss.32 Hale. Op. cit., p. 281 ss.33 Cabe destacar que Cero era Vicente Riva Palacio quien hizo una minuciosa reseña literaria de las principales personalidades de la República de las Letras. Como respuesta otros periodistas comenzaron a utilizar seudónimos similares. El seudónimo Cero inicialmente lo creó Juan de Dios Peza.34 Apud. Clementina Díaz de Ovando. Un enigma de Los Ceros: Vicente Riva Palacio o Juan de Dios Peza. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994, p. 39. Las cursivas son del autor.35 Ibid., pp. 31-58.36 Sánchez. Op. cit., pp. 321-324.

241

7 Gabriel Agraz García de Alba. Bibliografía general de don José María Vigil. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1981, pp. 3-8.38 —Ciudad Victoria”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.39 —Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 30 de mayo, pp. 94-96; 15 de junio, pp. 102-104; 30 de junio, pp. 111-112; 15 de julio, pp. 18-20; 30 de julio, pp. 125-128; 15 de agosto, pp. 134-135; 30 de agosto, pp. 141-142; 15 de septiembre, pp. 148-151; 15 de octubre de 1869, pp. 166-167.40 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Espiritualidad e inmortalidad del alma I”, El Eco de Ambos Mundos. México, 1 de junio, pp. 3-4; 16 de junio, p. 4; 1 de julio de 1871, p. 4.41 José María Vigil. —Estudios filosóficos. El origen del alma. Insuficientes soluciones”, El Eco de Ambos Mundos. México, 16 de julio, pp. 3-4; 1 de agosto, pp. 3-4; 16 de agosto, p. 3; 1 de septiembre de 1871, pp. 4-5.42 La publicación de un texto del vizconde Torres Solanot (espiritista español) ameritó una larga reseña en donde se discuten las dificultades de si algunas sectas judías (como los fariseos) creían o no en la metempsicosis. Este tipo de debate es tan recurrente entre los espiritistas y los teólogos católicos que necesita una investigación aparte. Por supuesto, los católicos consideraban este tipo interpretaciones meras falsedades. Francisco Javier Rodrigo. —Progresos científicos del espiritismo”, La Ilustración Católica. México, 20 de febrero, p. 158; 22 de febrero, p. 166; 26 de febrero, p. 178; 9 de marzo, p. 218; 10 de marzo, p. 222; 13 de marzo, p. 234; 16 de marzo, p. 242; 18 de marzo de 1880, p. 250.43 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Destinos futuros del alma. El cielo y el infierno”, El Eco de Ambos Mundos. México, 15 de octubre de 1871, p. 3.44 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Destinos futuros del alma. El cielo y el infierno IX”, El Eco de Ambos Mundos. México, 5 de noviembre de 1871, pp. 5-6.45 Barreda estuvo en Alemania de abril de 1878 a julio de 1879. En el ínterin asistió a los Congreso de la Unión General de Correos en París y al Congreso Internacional Penitenciario en Suecia, los dos realizados entre mayo y agosto de 1878. Fue retirado de su cargo por firmar las resoluciones del primer congreso sin la autorización del gobierno central. Josephine Shulte. —Gabino Barreda y su misión diplomática en Alemania: 1878-1879”, en Historia Mexicana. Vol. XXIV, Núm. 94, octubre-diciembre de 1974, pp. 230-252.46 Porfirio Parra. Ensayo sobre la patogenia de la locura. México, tesis de medicina, 1878, pp. 7-12.47 Gabino Barreda. La educación positivista en México. México, Porrúa, 1998, p. 107.48 Véase la introducción de Ellen Duthie. Thomas Reid. Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común. Madrid, Trotta, 2004.49 Véase el estudio introductorio de José Hernández Prado en José María Vigil. Textos filosóficos. México, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2005; José Hernández Prado. El menos común de los gobiernos El sentido común según Thomas Reid y la democracia liberal. México, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2007.50 La clase de psicología Vigil la impartió desde 1893 de manera informal. Ezequiel A. Chávez Lavista fue uno de los principales promotores de esta reforma. Sergio López Ramos. —Ezequiel Aeodato Chávez Lavista, iniciador a de la psicología contemporánea en México (1868-1896)”, en Historia de la psicología en México. México, Cien años de la psicología en México, 1995, tomo 1, pp. 133-161.51 Los fenómenos fisiológicos se ocupaban de los cambios simultáneos y sucesivos, porque no ocurren necesariamente en serie y son múltiples. Herbert Spencer. The Principles of Psychology. Londres, Longman, Brown, Green, and Longmans, 1855, p. 491 ss.52 —El infinito es una idea simple de la razón, la idea de todo o de totalidad. No hay que buscar un principio y un fin al espacio y al tiempo, que no se encontraría; pero no por eso no puede decirse que el tiempo y el espacio son incognoscibles en tanto que infinitos, sino únicamente que son ‘inimaginables.’” Tiberghien. Tesis^ Op. cit., pp. 282-283.53 Planteamiento que estaba muy cerca de los actuales estudios de la mente que critican el dualismo cartesiano. Para más detalles véase el concepto de —fantasma de la máquina” y la —Teoría del doble aspecto” de Spinoza. Gilbert Ryle. El concepto de lo mental. Barcelona, Paidós, 2005, pp. 11-37; Stephen Priets. Teorías y filosofías de la mente. Madrid, Cátedra, 1994, pp. 64-79, 183-194.

Capítulo 8

Curanderos y milagros

La afirmación más polémica del espiritismo fue que se puede demostrar empíricamente la

existencia del alma. Se intentó hacer creíble a lo increíble, racional a lo irracional. El reto era

enorme por las dificultades filosóficas y experimentales implicadas. Hoy estos debates

pueden parecer pueriles, pero son lo más sustantivo de la problemática humana. La

enfermedad y la muerte generan angustia en las personas.

Por una motivación religiosa poderosa, los seres humanos han creído en la existencia

de los milagros. El espiritismo quiso reducirlos a hechos empíricos, pero el resultado fue el

“asombro”. Algunos indecisos les dieron valor de prueba; los escépticos los rechazaron como

fraude. La Iglesia estudió los fenómenos espiritismo a los que identificó como una peligrosa

reaparición del gnosticismo.

El debate público sobre los milagros se introdujo en la vida privada de las familias

mexicanas de un mayor nivel educativo. Padres, hijos y hermanos tenían opiniones diferentes

sobre el espiritismo. A los creyentes el espiritismo les ofreció una explicación de sus

enfermedades físicas y mentales (atribuidos a la obsesión provocada por espíritus).

El espiritismo incorporó las tesis del magnetismo animal a sus postulados, pues

ofreció no sólo una explicación del más allá, sino una exitosa teoría médica. Por eso mereció

el ataque de la medicina oficial. El establecimiento médico intentó explicar los fenómenos

psicológicos asociados a los médiums. Como resultado, el estudio de los fenómenos del

inconsciente impulsaron la moderna investigación de la mente.

Son seis los ejes temáticos que se explican en este capítulo: primero, los fundamentos

del mesmerismo o magnetismo animal; segundo, la asimilación de las teorías del hipnotismo

e histeria en México; tercero, las críticas de la Iglesia católica al espiritismo; cuarto, las

investigaciones psíquicas o paranormales en México; y quinto, las prácticas de la curación

espiritual en México.

La ciencia popular y el mesmerismo

En la investigación de Robert Darnton sobre el mesmerismo explica cómo desde el proceso

mismo de la Ilustración hay una fractura entre la “ciencia oficial” y la “ciencia popular” en la

244

Francia del Antiguo Régimen. El mesmerismo (o magnetismo animal ) era una teoría médica

con aspiraciones racionalistas. Pero ese no es el hecho que quiero destacar. Su importancia

radica en que contiene una cosmología política. La cultura de la conversación también

incluyó temas científicos. En un espacio comunicativo sobrecargado, el mesmerismo mereció

una atención especial de la monarquía, no debido a que manchara la santidad de la ciencia,

sino porque en el mesmerismo había una teoría médica que extrapolaba la salud física del

cuerpo humano a la del cuerpo político.

Varios de los defensores del mesmerismo estuvieron en las filas de los “filósofos” y

periodistas que habrían de desempeñar un papel decisivo en el proceso revolucionario de

1789. La mayoría de ellos leyeron o escribieron sobre fantasmas, seres planetarios, estudios

sobre las expresiones de los rostros, teorías sobre seres preformados, sonambulismo, y

curaciones milagrosas. Al unir el mesmerismo con las teorías de Rousseau los mesmeristas

revolucionaron la política. Mejorar la salud corporal del ciudadano ayudaría a su moral

personal, lo cual redundaría en beneficios para el cuerpo político. El mesmerismo (una

ciencia popular marginada del poder) les proporcionó un marco cosmológico con el cual

criticaron las instituciones sociales y políticas vigentes. 1

La teoría del magnetismo animal

Franz Antón Mesmer nació, en 1734, en la aldea de Iznang, ubicada en la rivera del lago

Constanza. Fue el tercer hijo de nueve hermanos. Estudió medicina en Viena y se licenció

en 1766 con una tesis sobre la influencia de los planetas en las enfermedades humanas.

Imaginó que los efectos curativos de los imanes en el cuerpo se debían a la presencia de un

fluido acumulado que denominó “magnetismo animal”. La comunidad médica de Viena

rechazó sus descubrimientos. No obstante, su fama se difundió y se marchó a Francia. Para

entonces ya prescindía del uso de imanes en sus curaciones. La mayoría de sus pacientes

eran miembros de la nobleza.

Los principios filosóficos de los tratamientos de Mesmer eran herederos de la

mentalidad Ilustrada, pues se sustentaban en la teoría de Newton. Dichos principios (que

suman veintitrés) se pueden resumir en cuatro: primero, la presencia de un fluido sutil que

une a todos los seres vivos del universo; segundo, la enfermedad aparece cuando hay un

déficit de este fluido en el cuerpo; tercero, el fluido puede almacenarse mediante

245

Fig. 6. Mesmerismo, E. Sibley, A Key to Magic & the Occult Sciences, c.

1800. La teoría del “magnetismo animal” afirmaba que las enfermedades eran ocasionadas por un déficit del fluido vital. La acción terapéutica consistía en pases de manos del magnetizador al paciente.

246

diversas técnicas físicas y canalizarse a las personas enfermas; y cuarto, el tratamiento

provoca una “crisis” en el paciente que cesa una vez que se restablece su salud.

El marqués de Puységur, discípulo de Mesmer, descubrió que los pacientes sometidos

a la curación por magnetismo animal entraban en un sueño similar al sonambulismo natural

que mostraba los contenidos de la mente ausentes durante el estado de vigilia.

A lo largo del siglo XIX el mesmerismo tuvo una amplia difusión en Europa. En

Francia, entre 1831 y 1837, ocurrió un debate sobre el magnetismo animal para demostrar

científicamente la existencia del fluido universal.4 Aunque el último dictamen de la comisión

de la Academia de Medicina de París, encargada de investigar estos hechos, rechazó el

magnetismo animal, tampoco se demostró la ausencia de agentes físicos invisibles aún no

descubiertos por la ciencia.5

Tandel, Robidiano, el Barón Dupotet, y Lafontaine eran algunos de los más

destacados magnetizadores. Sus trabajos descubrieron que en el sueño magnético ocurría

un desdoblamiento de la personalidad. 6 Lafontaine explicó el magnetismo animal a partirn

de principios históricos, filosóficos y espirituales. Su exitoso L ’ar-t de magnétis^^ (1847)

alcanzó numerosas ediciones y en México fue conocido. Afirmaba que el cuerpo humanoo

se comportaba como un alambique que trasformaba el fluido universal en fluido vital. En

las técnicas terapéuticas del magnetismo animal era el enfermo el que guiaba el tratamiento

invirtiéndose la relación médico-paciente (Fig. 6). En estas terapias es difícil distinguir la

frontera entre la ciencia y el misticismo.9

El hipnotismo y la histeria

En 1842 el médico inglés James Braid acuñó el término de hipnotismo^^ para estudiar el

sueño magnético y legitimar su estudio en la ciencia médica.11 El magnetismo animal ahora

se colocó junto a otros fenómenos fisiológicos. Los fenómenos paranormales del sueño

magnético los ignoró simplemente (tabla 6). Sostuvo que el hipnotismo era el resultado de

una modificación psíquica inducida (principalmente visual) por el hipnotizador en una

persona predispuesta. Descubrió que el “sueño” es un complejo grupo de estados

fisiológicos del cerebro susceptible de variar en el tiempo como en intensidad, desde una

ligera ensoñación pasajera hasta el estado de inconsciencia más profundo. Así descartó que

se debiese al intercambio de un fluido. Pronto se buscó un uso terapéutico del hipnotismo. 14

247

Tabla 6

Las cuatro clases de fenóm enos del m agnetism o anim al

Mecánicos: Mesas giratorias, levitación de objetos, aparición de objetos, ráfagas de viento, golpes y ruidos, música, puertas que se abren. Todos sin un agente intencional visible.

Físicos: Resplandor de luces, cambios de temperatura, alteración física de los vegetales.

Fisiológicos: Cambios en la respiración, la temperatura del cuerpo, parálisis musculares, catalepsia, espasmos dolorosos del cuerpo, cambios morfológicos del cuerpo, curaciones médicas.

Psicológicos: a) Sonambulismo simple y lúcido; b) fenómenos propios del espiritismo (interpretación de signos convencionales, escritura automática, audición y visión de espíritus).

Fuente: El espiritismo en el mundo moderno. Puebla, Tip. del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía Núm. 8, 1876, pp. 95-99.

248

La histeria era una enfermedad que se conocía desde la antigüedad. 15 Las teorías que

la explicaban suponían que afectaba principalmente a las mujeres y su origen estaba en el

comportamiento sexual. 16 En 1859 el médico Paul Briquet refutó estas teorías. A partir del

estudio de numerosos casos clínicos encontró que había prostitutas que eran histéricas y

monjas que nunca la presentaban. Sus investigaciones fueron continuadas por Jean Martin

Charcot, jefe médico del Hospital de la Salpêtrière, París, quien desarrolló una teoría que

explicaba el mecanismo fisiológico de la histeria. Su conclusión fue que había un nexo entre

la histeria y la epilepsia al que llamó Gran Histeria (o histero-epilepsia). Además incorporó

el uso del hipnotismo en el estudio de la histeria. De hecho, rebautizó el término como

hipnosis. Para Charcot todas las personas susceptibles a la hipnosis eran histéricas. Así los

médiums sólo eran casos clínicos de histeria. La teoría del histerismo dominó la medicina de

1873 a 1890.

Paralelamente en la ciudad de Nancy el médico Ambroise Libeault desarrolló una

teoría diferente. Al reflexionar el problema concluyó que el hipnotismo tenía un efecto

terapéutico en las mujeres histéricas porque inducía en la paciente pensamientos que

estimulaban su recuperación anímica. A este cambio del comportamiento lo llamó

“sugestión”. En esa misma línea de argumentación Hippolyte Berheim negó que el

hipnotismo se presentara exclusivamente en las mujeres histéricas.19 De hecho, descubrió que

casi cualquier persona, con independencia de su género, era susceptible de ser hipnotizada y

sugestionada. Es decir, una persona hipnotizada exhibía los contenidos de su mente y el

médico podía inducirle pensamientos que la ayudaran a recuperar la salud mental.

Los espiritistas no repudiaron el camino abierto por Braid, pero dieron preferencia a

las tesis del magnetismo animal. No obstante, sobre ellos cayó el estigma de ser personas

histéricas y mentalmente enfermas. Hecho que revelaba más un prejuicio social de la época

que una realidad médica. La teoría del hipnotismo y la histeria desplazaron las tesis del

magnetismo animal. El proceso dio origen a la “psiquiatría dinámica”. La histeria “apareció”

como resultado de la represión social de la época victoriana. Su súbita “desaparición” ocurrió

cuando la sociedad se volvió más abierta y la gente canalizó bajo otros mecanismos la

angustia. Además la psiquiatría creó nuevos conceptos para tratar las enfermedades mentales.

Varias dejaron de clasificarse bajo el concepto de histeria que era demasiado elástico y

elusivo. 21

249

El hipnotismo y la medicina magnética en México

Los fenómenos fisiológicos asociados al trance medianímico merecieron la atención de los

médicos mexicanos. Había dos sectores de esta comunidad con opiniones encontradas acerca

del espiritismo. Médicos como Laurent Dupré y José Puig Monmany se encontraban entre

los miembros de la Sociedad Espírita Central. Para ellos era claro que la medicina que

practicaban no era incompatible con sus creencias espíritas. Pero los médicos oficialistas eran

enemigos del espiritismo. El caso más destacado, como ya se vio en otro capítulo, era el de

Gabino Barreda. El cubano Ramón del Pino encontró en la teoría del hipnotismo y el

histerismo la mejor forma de combatir las teorías metafísicas que aún circulaban en la

medicina mexicana.22

La nueva generación de médicos mexicanos se interesó por asimilar los paradigmas

médicos en boga. A partir de 1882 varias tesis de la Escuela Nacional de Medicina de

México tenían como tema central los fenómenos del sonambulismo, la histeria, el

hipnotismo y el magnetismo animal. La mayoría de estos estudios resumen las teorías

médicas vigentes. Para entonces era claro para los mexicanos el nexo entre los fenómenos de

la histeria con el hipnotismo. Algunas de las observaciones que hacían estos médicos resultan

de interés para entender los conceptos de enfermedad y los valores morales de la época. Al

respecto el médico Germán Ochoa y Tapia decía:

Las afecciones morales pueden ser consideradas como venenos, que obran sobre el

organismo del mismo modo que los que nos suministra el reino vegetal y animal.23

Así reconocía que un numeroso grupo de enfermedades físicas en realidad tenían su

origen en las emociones. La acción benéfica de la fe del enfermo para su curación no la

ponía en duda este médico. Pero otros médicos eran menos espirituales y preferían el nuevo

paradigma del hipnotismo y el histerismo.

Faustino Guajardo reconoció la influencia de Porfirio Parra en su formación como

médico. Parra decía que el cerebro era una máquina que se podía estudiar con los

conceptos de “fuerza” y “materia” como cantidades dinámicas. Asimismo, Guajardo

trasladó la tesis de los tres estadios de Comte al estudio de la mente. Es decir, el estadio

teológico, metafísico y positivo tenía como etapa médica equivalente la posesión demoniaca,

250

la tesis del magnetismo animal y la teoría del hipnotismo. De acuerdo a este modelo, el

hipnotismo era una lesión del tejido cerebral.26 Fortunato Hernández compartía esta tesis y

agregó que la lesión aparecía por causas físicas, morales y sociales. Igual opinión tenía28Francisco Armendáriz quien reconoció la existencia del inconsciente en las personas.

Guajardo, Hernández y Armendáriz compartían un enfoque positivista de la

enfermedad mental que difería en sus detalles. Para Guajardo los fenómenos paranormales

asociados al magnetismo animal eran charlatanería. Para Hernández el fenómeno de los

estigmatizados eran casos de histerismo. El estigma aparecía en los sistemas nerviosos

débiles. No obstante, aceptó la existencia de la telepatía. Para explicarla adujo la

existencia de un éter universal que llenaba el espacio. Así, los cerebros funcionaban como

receptores de vibraciones moleculares del éter. Los fenómenos paranormales tenían ese

origen. Las teorías de Hernández eran compartidas por otros médicos mexicanos, lo cual

revela que la tesis del hipnotismo y el histerismo se mezclaban eclécticamente con enfoques

cercanos al vitalismo filosófico. Algunos médicos mexicanos preferían seguir la tesis clásica

del magnetismo animal sin mezclarla con la teoría del hipnotismo.

Roberto Cañedo en El magnetismo humano y su acción terapéutica en las

enfermedades nerviosas (1888), se apartaba de las tesis del hipnotismo para retomar el

concepto del magnetismo animal o magnetismo humano (término que él prefiere utilizar)

para el tratamiento de las enfermedades nerviosas. Cañedo era seguidor de las teorías de

Lafontaine de la atracción y armonía universales. Asumía que el universo estaba movido por

un principio de simpatías y antipatías donde los cuerpos buscaban la armonía conjunta. De

igual forma la moral humana se regía por ese mismo principio. El hombre que buscaba el

bien del prójimo hacía buen uso del fluido vital que Dios le había dado. La enfermedad

corporal y el mal moral aparecían en la sociedad cuando el equilibrio del fluido era alterado

por el ambiente o la propia voluntad de la persona:

25

La acción de esa atmósfera, de ese fluido inmaterial que nace del organismo bajo la influencia voluntaria del sujeto, lleva siempre opuestos al fluido del individuo que se cura; es decir, que ese fluido tiene propiedades inversas, acciones contrarias; en una palabra, hay equilibrio, y las fuerzas del organismo se restablecen al ser influenciados los órganos para su

funcionamiento fisiológico.32

251

Cañedo admitía que la hipótesis del fluido vital no era compartida por otros médicos.

Tal rechazo, según él, se debía a que se mezclaban en la teoría del magnetismo humano

intereses ajenos a la medicina. Se entiende que se refería a las prácticas curativas del

espiritismo y la medicina popular. La existencia de una causa material del magnetismo

humano no la ponía en duda; pero también afirmaba que había una causa inteligente del

fenómeno. No descartaba la existencia del alma y que ésta (a través de la voluntad y el

pensamiento) modificaba la materia. Las fuerzas espirituales del hombre eran capaces de

curar un amplio rango de enfermedades nerviosas. Aplicaba los tratamientos del

magnetismo humano complementándolos con la medicina alópata.34 Las teorías del

hipnotismo y la histeria fueron considerados como la modernidad en los estudios de la mente,

pero en México el magnetismo animal aún tenía firmes adeptos.

Iglesia católica frente al espiritismo

El Papa Pío IX fue intransigente con los cambios sociales y culturales de la modernidad.

Las razones políticas lo explican. La respuesta de Roma fue de dos tipos: el reforzamiento

de la fe en los milagros y la condena oficial de las ideologías modernas. En 1854 se proclamó

el dogma de la Inmaculada Concepción y en 1858 comenzaron las milagrosas apariciones de

la Virgen en Lourdes. 36 La autentificación de los milagros formó parte de su estrategia de

lucha frente a un mundo crecientemente secularizado.

El desarrollo del fenómeno del magnetismo animal primero y después el espiritismo,

le mereció una atención especial a la Iglesia católica, pero las respuestas de ésta fueron

contradictorias. Por un lado, consideró que el magnetismo y el espiritismo exponían

peligrosas pulsiones humanas (sexuales casi todas) que atentaban contra el pudor y las

buenas costumbres. Por otro lado, sostuvo que los fenómenos del espiritismo revelaban la

existencia y la acción del Demonio en el mundo. Paradójicamente, sin quererlo, los

espiritistas se volvían aliados contra las filosofías materialistas que negaban la existencia del

alma, los milagros y el Demonio.

El Vaticano desde 1841 respondió a la consulta de algunos obispos que tenían dudas

sobre qué actitud asumir respecto al magnetismo animal. A partir de 1842 se volvió

importante el problema de definir la naturaleza histórica de este fenómeno. En los años

siguientes se publicaron libros, redactados por miembros del clero o de seglares, que

252

investigaban el fenómeno del magnetismo animal. La postura oficial del Vaticano frente

al magnetismo animal ocurrió en la encíclica del 30 de julio de 1856. En este documento se

reconocía el nacimiento de las supersticiones modernas:

Es indudable que un nuevo género de supersticiones ha surgido de los fenómenos magnéticos a que se dedican muchas personas, no con el fin de ilustrar las ciencias físicas, como debería hacerse, sino para seducir a los hombres con la persuasión de que se deban descubrir cosas ocultas, distantes y futuras, por medio del magnetismo, y por mediación de mujeres nerviosas

que se someten a la dependencia del magnetizador. 39

Aún no aparecen las palabras hipnotismo y espiritismo para describir el fenómeno del

magnetismo animal. La Iglesia evaluó la información disponible. Producto de este estudio

fue la publicación de El espiritismo en el mundo moderno, documento clave para entender la

postura oficial de la Iglesia frente al espiritismo.40 En este texto el enemigo ya había sido

identificado.41 No se siguen las tesis médicas escépticas. Como hemos señalado, la tesis del

hipnotismo de Braid negaba los fenómenos paranormales. Los teólogos católicos les dieron

el beneficio de la duda a los espiritistas. El mundo sobrenatural existía y el espiritismo servía

para comprobar ese hecho. Sin embargo, otra fue la respuesta a la pregunta acerca del

significado teológico del espiritismo. El proceso involucró una revisión de la historia del

cristianismo. Se reconoció el rostro amenazador de un viejo enemigo de la Iglesia:

Quien quisiera reunirlos todos en un solo cuerpo, e indicarlos con un nombre que diera a conocer su mutuo encadenamiento, debería decir que el espiritismo moderno no es sino la reaparición del antiguo gnosticismo en el mundo, juntamente con el moderno indiferentismo. En el origen de la doctrina no hay diferencia: los gnósticos y los espiritistas proclaman como revelada a ellos por genios superiores. En la naturaleza de la doctrina tampoco hay diferencia, como no sea en desventaja del espiritismo moderno: porque los gnósticos tenían un símbolo suyo propio, mezcla de paganismo, de judaísmo, de budismo, de panteísmo, con fórmulas y vocablos cristianos; y los espiritistas aceptan los símbolos de todas las sectas religiosas, sin desaprobar ningún culto, ni siquiera mahometano, exceptuado únicamente el de la Iglesia católica. No hay diferencia asimismo en las prácticas

253

supersticiosas: los unos y los otros repudian el culto católico, y veneran en su lugar a los

espíritus reveladores.42

No hay una definición precisa del gnosticismo, pues engloba procesos religiosos y

culturales distintos que comparten algunos rasgos comunes. La teología sobre la cual

descansa esta creencia supone que el verdadero Dios es extraño a este mundo. Para el

gnosticismo el Dios del Antiguo Testamento era una entidad maligna que oprimía a los

humanos.43 El gnosticismo fue una herejía que nació al comienzo del cristianismo y el

nigromántico Simón el Mago fue su representante más putativo. Los espiritistas no eran44sino nigrománticos y, por lo tanto, paganos de un nuevo tipo.

Para el Vaticano el magnetismo animal, el hipnotismo y el espiritismo correspondían

al mismo género de hechos. A través de éstos el Demonio que buscaba confundir al hombre.

Desde luego, estaba dentro de los planes de Dios poner a prueba la fe de la humanidad

dejando al Diablo actuar en el mundo. Sin embargo, antes que el espiritismo mismo, el

verdadero enemigo de la Iglesia era el racionalismo moderno:

Pero los racionalistas modernos, ciegos por la superstición de no creer, antes que rendirse a la evidencia, se abrazan al absurdo. Su empeño es, aceptando los hechos, explicar naturalmente lo que a todas luces sale de las leyes de la naturaleza; y por no admitir la

explicación católica deliran hasta la necedad.45

Los espiritistas (unos pobres ingenuos según la Iglesia) querían ser al mismo tiempo

supersticiosos y filósofos. Ni las hipótesis de los fluidos, ni las provenientes de la

psicología, explicaban el fenómeno del espiritismo.46 El tropel de teorías médicas y

filosofías racionalistas rivales no alcanzaban revelar sus verdaderas causas. El origen de la

confusión intelectual imperante era la descristianización, que por el influjo de la modernidad,

había desacralizado el mundo.

La defensa de los milagros

Las cosas no eran tan simples como para atribuirlo todo a la magia. En realidad dentro de la

Iglesia había varias posturas que intentaban explicar el espiritismo. Un sector de los

254

teólogos eran partidarios de reconocer la separación de la fe y la ciencia. Para otros la

ciencia misma era reprobable. La confusión partía de si se consideraba a la teoría del

hipnotismo como una ciencia. El jesuita Tilman Pesch defendió, en las Institutiones

Psychologicae, al hipnotismo como una teoría médica seria. Por el contrario, el47magnetismo animal y el espiritismo los consideró supersticiones mágicas.

En México pesó más lo que se decía en El espiritismo en el mundo moderno y los

teólogos católicos fueron más intransigentes. Planteaban que la ciencia no lo explicaba todo

y que había un conflicto entre la teología y medicina irreconciliable. Los médicos se

mostraban arrogantes, pues creían que sólo ellos tenían el derecho exclusivo para estudiar

estos fenómenos del espiritismo. Les negaban, por lo tanto, toda realidad. Para los

eclesiásticos mexicanos era evidente la relación del hipnotismo con el espiritismo. El

espiritismo introducía interrogantes filosóficas y teológicas imposibles de evadir de cualquier

explicación que diera cuenta real del fenómeno. Demostraba la presencia de lo sobrenatural

en su aspecto diabólico.

Frente a esta división de puntos de vista, el influyente médico católico Joseph

Lapponi en su Hipnotismo y espiritismo (1897) terciaba con una posición intermedia. 49 Para

él no había un nexo directo entre el hipnotismo y el espiritismo, pero a su vez certificaba la

realidad de los fenómenos paranormales desarrollados en las sesiones espiritistas. El

hipnotismo no era su verdadera causa. La persona sujeta al hipnotismo era la única que vivía

su experiencia interna; en cambio, los fenómenos que desarrollaba el médium afectaban a las

personas que lo rodeaban. Por lo tanto, consideró al hipnotismo uno de los descubrimientos

médicos más importantes de su época.50

Lo que resultaba difícil de justificar para la Iglesia era el nexo entre la histeria y el

hipnotismo. Los compromisos de Laponni como médico le impedían negar las tesis de

Charcot que concebía la hipnosis como una enfermedad mental.51 Pero eso lo conducía a un

problema incómodo. Las manifestaciones santas dentro de la medicina quedaron reducidas a52casos de histeria. Para evitar esta conclusión tuvo que aceptar la existencia de los milagros.

El ejemplo más llamativo de estas manifestaciones santas era el fenómeno de los

estigmatizados. Dejaba su discusión a los filósofos y los teólogos, no a los médicos que

tenían poco que decir al respecto.54

255

Igualmente contradictorios eran sus juicios sobre el espiritismo. Por un lado,

apoyaba la tesis que explicaba el arraigo del espiritismo en sociedades materialistas y

excéntricas. La conversión al espiritismo nacía de la locura personal de quien vive en una

sociedad enferma. Por otro lado, a pesar de los fraudes, los fenómenos del espiritismo tenían

una ocurrencia real. Multitud de testigos, con una educación elevada y moralmente

intachables, los habían atestiguado. Llegó entonces a la conclusión siguiente:

El espiritismo, de un modo inexpugnable que pueda desearse, nos demuestra aquel sobrenatural que el racionalismo y el materialismo en vano se han obstinado a través de los

siglos por destruir y por exterminar.55

El texto de Lapponi influyó mucho en la actitud de los católicos hacia el espiritismo,

no debido a que le diera un valor moral al kardecismo, sino porque aceptó la ocurrencia real

de los fenómenos paranormales. Independientemente de si existía o no un vínculo entre

hipnotismo y espiritismo, lo cierto es que los conceptos de hipnotismo e histerismo

causaron rechazo entre los católicos debido a que desacralizaban los milagros. Los

espiritistas y los católicos, al verse vapuleados por la ciencia médica, sin quererlo

voluntariamente, llegaron a no contradecirse en una afirmación esencial: el mundo espiritual

existe. Por tal motivo surgieron confusiones entre los seglares católicos que preocupó a la

autoridad eclesiástica.

En 1882 el abogado católico J. H. Herrera le solicitó recursos económicos al

arzobispado de México para publicar tres obras suyas que trataban sobre el espiritismo. El

problema era que en sus escritos se hablaba favorablemente de esta creencia y, de hecho,

Herrera se asumía católico, pero también como creyente del espiritismo. La perplejidad del

arzobispado fue mayúscula. Se le recordó al abogado sus deberes como católico y que la

Iglesia había censurado el espiritismo.56 Lo que importa finalmente es que Herrera era

flexible para interpretar su catolicismo. El espiritismo le ofrecía otras respuestas que la

institución eclesiástica no le brindaba. El milagro dentro del espiritismo entraba en el marco

de una explicación que buscaba hacer compatibles la espiritualidad con la ciencia.

256

Las investigaciones psíquicas

El espiritismo nació en un contexto de innovaciones técnicas y científicas. Pronto asumió el

discurso científico porque sus practicantes querían hacer descubrimientos de fuerzas físicas

aún desconocidas por el hombre. Todo parecía posible e incluso científicos con renombre,

talento y seriedad incuestionables, fueron seducidos por esta creencia. Una inquietud

subjetiva, cosmológica, los impulsó a hurgar en lo invisible.

Hay dos aspectos centrales vinculados en la configuración en la cosmología espírita.

Primero, la pluralidad de los mundos habitados. Segundo, los fenómenos paranormales o

psíquicos. Los practicantes del espiritismo suponían que había un vínculo entre ambos.

Algunas teorías y especulaciones científicas en el siglo XIX les daban plausibilidad a sus

creencias. Las observaciones astronómicas del planeta Marte del italiano Giovanni

Shiaparelli en 1879 sugerían la posibilidad de la existencia de “canales”. En 1894 el

astrónomo Percival Lowell afirmó con absoluta seguridad la presencia de una antigua

civilización no humana en dicho planeta (Fig. 7). 59

Las obras de Camille Flammarion sirvieron para divulgar estas noticias en todo el

orbe. Apenas hoy podemos darnos cuenta del estupor que causaron en la mentalidad de las

personas ordinarias de aquella época. A nivel popular todo parecía posible. Los espiritistas

recogieron todos estos hallazgos y se dispusieron viajar a Marte en la imaginación de los

médiums. El repertorio de medios para lograrlo era diverso. Bastaba elegir entre la intuición,

la clarividencia, la telepatía, el desprendimiento del doble (el alma), y la reencarnación.

En 1892 el psicólogo Théodore Flournoy estudió el caso de la médium Hélène Smith

quien afirmaba haber visitado en espíritu el plantea Marte. De hecho, ella reconstruía cómo

eran los marcianos en su cultura, lengua, escritura y organización social. En el trance

medianímico externaba los contenidos inconscientes de su mente. Flournoy encontró una

relación entre el contexto cultural de la médium y su educación para la elaboración de

sus fantasías. En el círculo espiritista al que asistía había escuchado mencionar las obras de

Flammarion. 60 La noción de inconsciente le permitió a Flournoy concluir que la personalidad

humana la integran las secciones de una memoria oculta, fragmentada y represora de las

frustraciones sociales de los sujetos.61

El concepto del inconsciente se volvió la caja de herramientas para resolver todos

los problemas de la psicología anormal. Cabe advertir, sin embargo, no explicaba algunos

257

Fig. 7. Marte visto bajo las mejores condiciones atmosféricas posibles.

Dibujos hechos por W. H. Pickering en el Observatorio de Lowell, en Flagstaff, Arizona, EE. UU., en el periodo de oposición del planeta de 1894.

Canales atravesando los

océanos del sur enSyrtis Major.

La imagen muestra los hipotéticos canales y lagos cercasde Solis Lacus.

258

hechos que perturbaban la tranquilidad de los científicos. Por ejemplo, el médium de efectos

físicos Daniel Douglas Home era capaz de hacer levitar objetos en el espacio y materializar

objetos físicos de una forma aparentemente inexplicable. Igual talento mostraba Eusapia

Paladino.

Los fenómenos paranormales fueron investigados por el físico inglés William

Crookes entre los años 1870 a 1875. Desde las páginas del Quarterly Journal o f Science

publicitó sus investigaciones de laboratorio realizados con los médiums Douglas Home y

Florence Cooke. 62 Crookes llegó a la apresurada conclusión que había descubierto una nueva

fuerza a la que llamó Psychic. 63 Con este agente físico creyó explicar la levitación de

objetos desarrollada por los médiums. Lo que siguió fue una candente polémica entre los

científicos británicos.64

Después de 1898 Crookes hizo algunas modificaciones a su teoría sobre los

fenómenos del espiritismo. Así, identificó a la telepatía y no la fuerza Psychic como el

principal agente físico a investigar. Ahora sostuvo que el cerebro actuaba como un emisor y

receptor de radiaciones. La investigación psíquica, por lo tanto, tenía que ubicar las ondas

cerebrales que generaban los movimientos moleculares invisibles.65

El nuevo enfoque de Crookes era similar a las tesis del investigador psíquico

Frederick W. H. Myers. Según éste el emisor telepático podía ser un espíritu descarnado o el

inconsciente de una persona viva. Así explicaba los casos de obsesión espiritual.66 Consideró

que esto evidenciaba que la personalidad humana era un complejo mosaico de identidades

fragmentarias y yuxtapuestas.67 La “personalidad humana” no era una unidad pulida y sin

grietas.

El espiritismo se volvió terreno de disputa entre científicos y divulgadores de la

ciencia. En este momento de la historia la distinción entre la ciencia y no ciencia se diluía en

el interés popular. Al salir del ámbito popular, el espiritismo y sus fenómenos se colocaron

en otro campo de intereses diferente. Al reflexionar el problema, el fisiólogo Charles Richet68

dijo que un nuevo capítulo de la ciencia se escribió con las investigaciones de Crookes a

partir de 1872. 69 El periodo positivo de las investigaciones psíquicas desplazaría al70espiritismo (el dominio de la religión y el vulgo) para abrir el campo de la metapsíquica,

que era un capítulo diferente de la psicología y la fisiología.

259

Las investigaciones psíquicas en México

A mediados de 1874 en el Teatro Nacional se presentaron los norteamericanos Fay y Keller

quienes recorrían el mundo ofreciendo espectáculos que reproducían los fenómenos

paranormales asociados al espiritismo. La levitación de objetos desarrollados por Fay

impresionó a los mexicanos. El fenómeno se publicitó en la prensa dividiendo la opinión de

los lectores, para unos revelaba la presencia de fuerzas desconocidas al hombre y otros lo

consideraron una manifestación diabólica. Santiago Sierra estaba a favor de la realidad de los

fenómenos, pero el barón de Gotskowski argumentó que todo era una tomadura de pelo.

Finalmente Fay y Keller explicaron que sus actuaciones las hacían con la ayuda de

mecanismos y la electricidad. Eduardo Novoa repitió los experimentos con resultados

similares. Al paso de pocos días otras personas repetían los trucos de los prestidigitadores

norteamericanos. Revelaciones de este tipo eran frecuentes en el ámbito internacional y era

lo que restaba credibilidad al espiritismo. No obstante, la disputa sobre la realidad de los

fenómenos paranormales continuó entre los mexicanos.

Atentos lectores de lo que ocurría en Europa y Norteamérica los espiritistas

mexicanos también realizaron investigaciones psíquicas. Alphonse Denné, Refugio I.

González, Juan N. Cordero, Alfonso Herrera, y Epitacio Álvarez reprodujeron los

experimentos que intentaban demostrar la existencia de las fuerzas desconocidas de la

naturaleza. Las facultades de los médiums fueron investigadas desde todos los ángulos

posibles. Los conceptos de sonambulismo provocado, magnetismo animal e hipnotismo eran

usados indistintamente por estas personas, lo cual revelaba una cierta confusión sobre sus

fundamentos teóricos. El charlatanismo imperaba. Las reseñas de estos experimentos se

parecían más a cuentos que a informes científicos. Tal era el caso de Modesto Acosta quien

afirmó inducir la hipnosis en el cadáver de una mujer. Relato fantástico que plagiaba72modelos literarios ya conocidos.

Algunos mexicanos afirmaron haber fotografiado fantasmas. La crítica de los

escépticos reveló que varias de estas fotografías eran fraudes o fenómenos lumínicos de otra

índole. En el ámbito internacional el caso más famoso era la fotografía del fantasma de

Katie King (materializado bajo el influjo de Florence Cook) obtenido en los experimentos de

Crookes. Antonio Carriedo experimentó con la fotografía espírita bajo el mecenazgo de

Refugio I. González. Alphonse Denné fotografió fantasmas en Guanajuato. El caso más

260

destacado fue el del médico yucateco J. R. Simoni quien obtuvo sus fotografías durante su

estancia en Boston y Nueva York en 1875. Lo relevante de su experiencia fue fotografiar

grupos de fantasmas. Sus experimentos le merecieron elogios del periódico The Banner of

Light de Boston.76 El magnetizador Hipólito Salazar incluso afirmó haber obtenido una

fotografía de Miguel Hidalgo, espíritu protector del Círculo Miguel Hidalgo. Las sesiones

organizadas por Salazar en esta asociación eran de exhibición abierta y llamaron la atención

del público de la ciudad de México. Los médiums de este círculo desarrollaban cualquiera de

los fenómenos asociados al magnetismo animal (tabla 6) e incluso hacían curaciones

milagrosas en medio de la entonación de cantos védicos y música de piano. Personas de

todas las edades asistían a estas sesiones que se realizaban en la oscuridad casi absoluta.

El mayor campeón del positivismo en México después de Gabino Barreda era

también un médico. Porfirio Parra no podía dejar de pasar el debate médico sobre médiums,

sonambulismo e hipnotismo. El 1 de noviembre de 1891 la escritora Laureana Wright de

Kleinhans (redactora del periódico Violetas del Anáhuac y precursora del movimiento

feminista en México) realizó una serie de sesiones espiritistas a las que asistieron personas

destacadas del mundo intelectual de la ciudad de México. Esto por sí sólo no resulta

relevante, tales reuniones eran frecuentes, excepto por el hecho que esta vez había un atento

médico positivista. 79 En las sesiones la médium Margarita Kleinhans desplegó sus talentos80para la escritura mecánica y la doble vista (veía con otros órganos diferentes a los ojos).

Parra se encargó de hacer experimentos; pero no pudo llegar a una conclusión. La médium

parecía no haber cometido fraude.

En León, Guanajuato, el médico José de Jesús González realizó investigaciones para

comprobar la presencia de radiaciones en el cerebro. Aseguró que éstas explicaban los

sueños premonitorios y la telepatía. Se valió del estudio de los sueños, el hipnotismo y la

fotografía para probar sus hipótesis. Le permitió esto asegurar la existencia del alma. La

ciudad de San Luis Potosí desde la década de 1860 albergó una comunidad de médicos

interesados en los fenómenos paranormales. En 1875 se fundó la Sociedad Potosina de

Estudios Espíritas, cuyo primer presidente fue Vicente Viramontes. En 1882 se fundó la

Sociedad de Estudios Psicológicos con la iniciativa del médico Chávez Aparicio. El

médico alemán Gustav Pagenstecher radicó por algún tiempo en San Luis Potosí antes de

trasladarse a la ciudad de México en 1896. Fue miembro de la Academia Nacional de

261

Medicina de México y de la Sociedad Médica Pedro Escobedo. A la vuelta del nuevo siglo, y

luego de cuarenta años de escepticismo, se volvió un entusiasta investigador de los

fenómenos paranormales. Sus estudios fueron conocidos en el ámbito internacional. El

esfuerzo para construir una metapsíquica en México fue más un proceso intelectual del siglo

XX que nacía.

Un mundo vuelto al revés

Los espiritistas mexicanos legitimaron sus creencias con los resultados de las investigaciones

psíquicas. La ciencia parecía ofrecerles una seguridad ontológica a sus prácticas religiosas.

Pero como hemos mostrado, la ciencia no llegaba a un consenso. La tesis del “inconsciente”

la aceptaron con dos excepciones. Primero, negaban que el trance medianímico se explicara

como un episodio de histerismo. Aceptarlo hubiese significado reconocer que sus prácticas

era un tipo de enfermedad mental.86 Tampoco compartían la tesis que sostenía que el trance

medianímico era una forma de frustración social.

Para los espiritistas mexicanos la enfermedad mental nacía de una “obsesión”

espiritual. La explicación que ofrecían no era complicada. En el mundo espiritual había

espíritus que se posaban sobre una persona, la “subyugaban” y le provocaban una87enfermedad. Pero no eran demonios, sino seres imperfectos y vulgares.

Los fenómenos paranormales eran otro problema sensible en la defensa de los

espiritistas. Tal vez ésta era la credencial de “seriedad” que con más insistencia mostraban a

los escépticos y los materialistas. Tales hechos asombrosos podían conducir a la aceptación

del espiritismo. La violación de las leyes naturales rompía la última barrera de la defensa

racional en algunas personas.

¿Se trataba de verdaderos milagros? No por supuesto, pero el “no” dependía de la

postura filosófica de cada persona interesada en el fenómeno. No eran milagros para los

espiritistas porque entraban dentro de los fenómenos naturales. 88 La Iglesia católica, por el

contrario, asumía una postura contradictoria. Reducía esos hechos a magia y expresiones

diabólicas. No obstante, era el único de los involucrados dispuesto a admitir los milagros.

Los científicos escépticos negaron su ocurrencia y para explicarlos aducían prestidigitación e

histeria, ambos facilitados por la “sugestión” hipnótica. Por su parte, los científicos

indecisos los ubicaron como puntos ciegos de los fenómenos naturales que había que

262

eliminar investigándolos. Ambos grupos de científicos, sin embargo, coincidían en un punto

importante: el mundo no es irracional y creer lo contrario es voltearlo al revés.

Curanderos y clase social

Las dudas de Porfirio Parra ante lo que observó en las sesiones espiritistas organizadas por

Laureana Wright de Kleinhans, lo motivaron a continuar los experimentos en su hogar. Los

fenómenos maravillosos continuaron. Lo que ocurrió debe haberlo dejado perplejo, pues

atestiguó fenómenos de levitación, luminosos e incluso estableció una comunicación

tiptológica con el espíritu de su padre, Tomás Parra.90 A las sesiones asistieron miembros de

la familia y amigos del médico. Nunca, que se sepa, Parra hizo un pronunciamiento público

sobre sus experiencias. Su familia continuó organizando sesiones espiritistas.

Lo que revela este caso es hasta qué grado el espiritismo podía dividir las opiniones

de las familias. La madre de Porfirio Parra y su hermana Adela se volvieron espiritistas

entusiastas.91 A partir de entonces Adela y su hija de trece años, María Nava Parra,

desarrollaron notablemente sus facultades medianímicas. En alguna ocasión Adela se

comunicó espiritualmente con un niño pariente muerto (de nombre Elías). Su talento incluía

la adivinación y la ejecución de efectos mecánicos (levitación). Además asistía al hogar de93los Parra Hipólito Salazar.

Las relaciones entre Salazar y los Parra es un asomo a la vida privada de la clase

media mexicana de aquella época. La presencia de este magnetizador revela, además la

popularidad de las tesis del magnetismo animal (ya hemos hablado de Roberto Cañedo), la

confrontación entre dos formas de ver la enfermedad corporal: la de Parra y la de Salazar, el

primero ocupando una posición social prominente, defensor del materialismo positivista, de

la lógica de Bain y Stuart Mill, enemigo de los liberales espiritualistas; el segundo,

representante de un enfoque médico denostado como misticismo, el vitalismo, y, porque no

decirlo, asociado a las prácticas de curación espiritual de las clases bajas del pueblo

mexicano. En otras palabras, Salazar era un milagrero, un curandero sofisticado, pero

curandero a fin de cuentas.

Los magnetizadores cumplían un papel muy importante en las sesiones espiritistas. A

menudo los médiums requerían la asistencia de una persona que les indujese el

sonambulismo provocado, tal era la tarea del magnetizador. No era una regla fija, pues había

263

Diagrama 1

Manipulación magnética

Directo

Corporal, manual, ocular, sonora, e

insuflada

El m gn tiz ^dor ejecuta la acción el mismo con su cuerpo entero, la m^no, los o_)css , el soni do y el soplo de su boca.

Intermedio

Impregnación del flu ido a cuerpos mciteriale:s

El magnetizador impregna el flgido magnético en eiei'tos cuerpos materiales j guOi alimentos, i'emedios, tejidos , metaleSi etc.).

Indirecto

Cuerpos vivientes o inanimados

El magnetizador trasmite su acción a eui rpos 'vivientes o in^im^dos que rpognetizan y que píued n e mpl;a;zarlos cercas d l enfermo (cadenas dp reiano s, árboles, orbustos, rec p’l áiculos magnéticos,ins1;rumentos musicel^s).

264

médiums que podían alcanzar el estado de trance solos. Qué tan profundo era el

sonambulismo provocado, era un hecho que variaba de una persona a otra. El que así fuera

se comenzó a ver como una enfermedad, sobre todo a raíz de la investigación de Charcot. Lo

cierto es que alcanzar el sonambulismo provocado no dependía del género, la edad, y la

condición social. El que hubiera más mujeres médiums aumentó la desconfianza de los

hombres a “someterse” al influjo del magnetizador. Dichas mujeres sufrieron el estigma

social fomentado por la medicina oficial. 94

La literatura del siglo XIX construyó una imagen peligrosa del magnetizador.95 Sobre

todo la amenaza era de tipo sexual. Se construyeron historias de casos de mujeres seducidas

a través del hipnotismo. Los magnetizadores competían con la medicina oficial en el

tratamiento de las enfermedades nerviosas. Los médicos alópatas, además del hipnotismo,

usaban métodos antiguos nada pudorosos: baños fríos, compresión ovárica y testicular, y

titilación del clítoris.96 Se dijo que las personas en estado hipnótico podían ser

“sugestionadas” para cometer actos inmorales e incluso criminales. Es decir, la medicina

oficial también utilizaba terapias peligrosas desde el punto de vista moral.

La tarea del magnetizador era, como ya se explicó, restaurar el déficit del fluido

magnético en los enfermos, trasmitiéndoles o quitándoles, las cantidades justas para alcanzar

su equilibro en el cuerpo. Tres eran los tipos de manipulaciones magnéticas que se

empleaban sobre el cuerpo del paciente: directas, intermedias e indirectas (diagrama 1). No

se requería ser médico para ser magnetizador, pero se regían con un código de honor: usar

el magnetismo únicamente en personas enfermas con el interés de curarlas. Había

magnetizadores que desarrollaban fenómenos paranormales, pero que no curaban; otros

curaban sin provocar el sonambulismo en el paciente. Se necesitaba buena salud para ejercer

este oficio. Salazar en sus curaciones contaba con la ayuda de los espíritus. Aplicaba la

técnica de pases de manos y “vómitos espirituales” para eliminar la enfermedad del cuerpo. 99

La pericia del magnetizador requería práctica y teoría. Aunque no todos los

magnetizadores eran espiritistas; lo contrario sí era cierto, pues la mayor parte de los

curadores espiritistas retoman el mesmerismo en sus tratamientos. La lectura de los clásicos

del magnetismo animal, desde Mesmer hasta Lafontaine, eran parte de una cultura común

en los centros de reunión espiritista. De hecho, algunos espiritistas mexicanos eran autores de

tratados sobre magnetismo animal. El mismo Refugio I. González era magnetizador y autor

265

de un tratado en esta materia.100 Interés que llevó a la Sociedad Espírita Central a

inaugurar, a finales de 1891, una cátedra de magnetismo animal de la cual el maestro era

González.101

En una típica sesión espiritista los invitados se sentaban alrededor de una mesa donde

se desarrollaban los fenómenos. Los magnetizadores coordinaban el tiempo y los

trabajos realizados. Hipólito Salazar, por ejemplo, utilizaba una caja negra, en lugar de la

tabla guija. El principio de funcionamiento de estos instrumentos era el mismo: la mesa o

tabla hacía un movimiento que reconstruía el mensaje del espíritu evocado. La principal

objeción de los escépticos (en eso consistió el experimento de Faraday) era demostrar que ese

movimiento era producido inconscientemente por los propios asistentes. Esto resultaba

plausible en vista de que éstos formaban una cadena alrededor de la mesa tomando sus

manos unos a otros. A lo que se sumaba la sospechosa necesidad de mantener el lugar de la

sesión en la oscuridad. Objeción que, sin embargo, era rechazada por otros científicos que

aseguraban haber atestiguado el fenómeno a la luz del día y en condiciones experimentales

controladas. Las opiniones estaban muy divididas.

Una de las hipótesis más elaboradas que sirvió para explicar el fenómeno de las mesas

giratorias fue la que desarrolló el barón de Reichenbach.104 Afirmaba la existencia de una

propiedad de la naturaleza que llamó “od”, una fuerza diferente de la electricidad, el calor, la

luz y el magnetismo, que estaba presente en todos los cuerpos, pero en especial en los seres

vivos. La fuerza odica era de doble polaridad. La fuerza odica se podía conducir a través de

los cuerpos. Los metales, el barro, el agua, y la resina eran perfectos conductores. En las

personas ordinarias no producía efectos apreciables, pero sí en las sensibles. La pérdida del

flujo odico enfermaba los organismos. Tal fenómeno era lo que, según Reichenbach, había

dado a origen a la tesis del magnetismo animal.105

El fluido odico producía efectos de orden social. Dos personas que se saludaban y

estrechaban sus manos derechas (Fig. 8) producían una sensación de calor, desagradable,

resultado de una congestión del fluido. En cambio, dos personas al tocarse las manos de

modo paralelo (en particular si eran hombre y mujer), el polo positivo y negativo coincidían,

produciendo una sensación de bienestar (Fig. 9). Lo que ocurría en la mesa, según

Reichenbach, era una sumatoria de fluidos odicos de los asistentes, pues al tomarse las manos

unos a otros el polo positivo de uno simpatizaba con el polo negativo del otro hasta cerrar

266

Figs. 8, 9 y 10. La fuerza de “od” y la cadena de manos. La fuerza “od” se ejercía en materiales diversos, sobre todo en animales y plantas. Los humanos podían formar cadenas de manos que aumentaba su efecto. El fenómeno de las “mesas giratorias” tenía su origen en esta hipotética fuerza.

Fig. 8 Fig. 9

Fig. 10

267

un circuito (Fig. 10).106 Los efectos mecánicos de las mesas giratorias se explicarían por esta

fuerza invisible. También otros fenómenos de armonía social nacían de este principio físico.

Había sin embargo contradicciones que nunca se resolvieron. La confusión dio pauta

para que Félix M. Álvarez definiera a Dios como un fluido inteligente; pero consciente de su

error rectificó: “Yo no tenía la pretensión de definir a Dios; yo me contento con saber que él

es, sin querer conocer lo que él es, ya que nunca conoceremos su naturaleza.” La respuesta

que le dio la Revue Spirite lo regresaba al mismo punto. Lo cierto es que Kardec

afirmó que Dios era un fluido inteligente que llenaba el universo infinito. La

recapitulación panteísta no podía ser más manifiesta.

Refugio I. González e Hipólito Salazar eran sólo dos de los varios magnetizadores

que ejercían esta práctica de curación en México.109 Además hay que tomar en cuenta los

franceses radicados en este país como era el caso De Legrange, quien hacía proselitismo del

espiritismo y la medicina magnética en el puerto de Veracruz. Entre los grupos

profesionales y religiosos seguidores de sus curaciones había curas católicos, protestantes,

masones, farmacéuticos, médicos, capitanes de barco y marineros. Para sus curaciones

contaba con un aparato de invención suya (el curador electromagnético).110

De Legrange presumía que curaba la obsesión espiritual con la ayuda de un

barómetro. El vuelo de las golondrinas, la humedad en la madera, el agua, le servían para

adivinar cuándo iba a cambiar el clima y, por consiguiente, cómo esto iba afectar al fluido

magnético del cuerpo humano. De hecho, le daba crédito a la creencia popular que los

espíritus perturban el comportamiento animal. Además creía que algunos olores fétidos se

debían a la presencia de los malos espíritus y los olores agradables a la presencia de los

buenos. 111 Una forma de adivinación que los viejos curanderos veracruzanos no hubieran

censurado.

La sociabilidad moderna permitió en espacios privados y públicos la convivencia de

los dueños de pequeños talleres artesanales, estudiantes, periodistas, comerciantes,

intelectuales y políticos. Agapito Silva (el poeta de los obreros) y Alberto G. Bianchi

componían obras literarias dirigidas al público trabajador. Los temas recurrentes de estas

obras son la justicia social, la moral religiosa y la virtud cívica. Plotino C. Rodhakanaty

les explicaba el furierismo, el mormonismo y el panenteísmo krausista. No podemos saber

si los trabajadores siempre los entendían, pero respetaban sus opiniones.

268

Ejemplo notable de este contacto cultural era Luis G. Rubín, miembro de la República

de las Letras, cajista y colaborador en los periódicos El Socialista, El Desheredado y El

Pueblo publicados por los artesanos de la ciudad de México. Rubín escribía poesías que

elogiaban el mundo del trabajo y apoyaba las huelgas.114 Durante el Congreso Nacional

Obrero de 1876 fue representante de la Sociedad Científica y Literaria El Porvenir.115' Al

paso de los años sus simpatías por el espiritismo se hicieron públicas.116 Santiago Sierra,

como hemos explicado, les predicaba a los trabajadores las bondades del espiritismo.

El contacto cultural interclasista explica que el espiritismo haya llegado a los

artesanos. En Campeche, Veracruz, Mérida, Distrito Federal, y Tamaulipas, hay datos que

algunos artesanos (como los zapateros, toneleros y sastres) ejercían de médiums y

curanderos. El problema es saber si este espiritismo popular respondía a la influencia

directa del kardecismo o si nacía de una cultura espiritual endógena de las clases

trabajadoras. Ambas circunstancias son ciertas.

Los grupos populares tenían sus propias tradiciones ancestrales de contactos

espirituales y curación corporal. El ejemplo notable es Roque Rojas Esparza fundador de la

Iglesia Patriarcal de Elías. A parte de haber sido juez del Registro Civil, de 1860 a 1861, se

desempeñó en numerosos oficios artesanales. Alguna vez trabajó en las imprentas de

Murguía y Abadiano. En la ciudad de México los trabajadores de las imprentas

desempeñaron el liderazgo en la formación del movimiento político y cultural de los

trabajadores.119 Se trata de artesanos culturalmente híbridos.

Para Gonzalo Rojas los espiritistas clasemedieros casi no realizaban trabajo de

proselitismo entre los trabajadores. Para Jean-Pierre Bastian los protestantes ejercieron una

mayor influencia entre los trabajadores porque ése era el objetivo primario del proselitismo

que practicaban; en cambio los espiritistas tenían un público más educado y de clase

media. La explicación es correcta, pero pasa por alto un hecho importante.

Los fundamentos doctrinales de la Iglesia Patriarcal de Elías descansaron en una

tradición religiosa católica, milenarista, indigenista y nacionalista. Roque Rojas rechazó el

kardecismo, pero sus seguidores no hicieron lo mismo. Al transcurrir las décadas se unieron

el kardecismo y las creencias espirituales populares. Dicha concordancia la podemos

observar en el igualitarismo de género y los principios de la curación del magnetismo

269

animal. Las clases sociales de México practicaron la versión del espiritismo que más les

interesó seguir, pero los procedimientos curativos eran los mismos.

Roque Rojas atendía las necesidades espirituales y de salud de las clases populares

de la ciudad de México. Los espiritistas conocían de su existencia y decían que éste tenía

poderes de curación y de transfiguración de objetos. Los métodos de la curación del

enfermo de Roque Rojas consistían en limpias, baños, “vómitos espirituales” y la

eliminación de fluidos dañinos con la técnica de la “imposición de manos”. Este artesano, sin

embargo, nunca formó parte de la elite espiritista de la ciudad de México. Tal vez porque

afirmaba haber visto al profeta Elías, a la Virgen María y previsto el fin de los tiempos. Este

era el tipo de creencias que los redactores de La Ilustración Espirita querían evitar. Había,

sin embargo, impostura en esta aspiración ilustrada.

En Cabora, Sonora, Teresa Urrea realizaba curaciones que fueron consideradas como

milagrosas. Sus ideas acerca de la relación entre la materia y el alma era que esta última

abandonaba el cuerpo como un remolino. Además afirmó que hablaba con la virgen. Tenía

una gran desconfianza hacia la Iglesia, la medicina oficial y la avaricia fomentada por el

dinero. Sus creencias se volvieron una amenaza cuando los habitantes de Tomochic,

Chihuahua, en el curso de la rebelión de 1891- 1892, se dispusieron a visitar a la “Santa de

Cabora”, como comenzó a llamársele.

En el ínterin, mientras estos conflictos locales y nacionales se desarrollaban, los

espiritistas de la ciudad de México hicieron esfuerzos por incorporar a Teresa Urrea a su

movimiento. Lauro Aguirre, un exmilitar inconforme con el régimen, fue el primero en hacer

contacto con ella. El objetivo de los espiritistas era educar a la joven en sus doctrinas y

convertirla en una médium.126 La Santa de Cabora aceptó esta educación ilustrada, sin que

ello significase que realmente se convirtiese en una espiritista.

La lectura que hizo Porfirio Díaz de estos hechos fue que las expresiones espirituales

populares se podían transformar en un movimiento de oposición político. Según Paul

Vanderwood, en Tomochic se dio la disputa por el alma de la nación: “la autoridad civil

contra la religiosa; la racionalidad en contraposición a la espiritualidad; las prácticas

modernas en conflicto con las tradiciones culturales tan valoradas y durante tanto tiempo

practicadas.” Podemos afirmar, sin embargo, que la dicotomía tradición/modernidad era

menos notoria en las prácticas curativas de las clases sociales de México de lo que

123

270

generalmente se admite. Las creencias médico-religiosas de los sectores medios y alto

también se podían transformar en movimientos de oposición políticas. Las cosmologías no

eran radicalmente diferentes. Voltear el mundo al revés también era una forma de crítica.

Conclusión

No podemos asegurar que Porfirio Parra se convirtió en un espiritista (como quería Refugio

I. González que ocurriera finalmente), pero sí que se interesó por los fenómenos

paranormales que suscitaban la atención internacional. Se montó en la ola con la esperanza

de hacer ciencia, pero en el trayecto sus familiares más cercanos abandonaron la medicina

oficial. Resulta una ironía que eso ocurriera con esta familia teniendo en cuenta la imagen

pública de Parra. Pero más allá de este hecho digno de novelarse, revela la distancia que

separaba la vida privada del debate político. Otros miembros de la elite intelectual y política

de México también mantenían sus creencias religiosas fuera de la inquisición pública. El

espiritismo tocaba un lado sensible de sus convicciones. Para enfrentar sus miedos más

profundos, querían creer que los espiritistas tenían razón, es decir, afirmar que los milagros

sí eran posibles en el mundo y que el espíritu humano era eterno. Pero cuando expresaron

estas convicciones religiosas lo hicieron bajo el escudo protector de la ciencia. Por ese

motivo aceptaron reducir los milagros a fenómenos naturales. Así nadie los acusó de

traicionar sus compromisos con la racionalidad ciudadana. Tal actitud —contradictoria e

inconfesable públicamente— era insincera y encerraba una paradoja que transgredía la

realidad. El puente que separaba el compromiso religioso y el desorden político era frágil.

N otas y referencias

1 La mayoría de los mesmeristas eran intelectuales frustrados que habían visto impedido su ascenso en las academias oficiales. Robert Darnton. Mesmerism and the End of the Enlightenment in France. Nueva York, Schocken Books, 1968, pp. 32-45.2 Henri F. Ellenberger. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica. Madrid, Gredos, 1976, p. 85.3 Jean-Pierre Peter. “Lo que los magnetizadores nos han enseñado (de Mesmer a Puységur)”, en Ningún lugar en parte alguna. Estudios sobre historia del magnetismo animal y del hipnotismo. Madrid, Frena, 2003, pp. 3561.4 Alexandre Cullerre. Magnetismo e hipnotismo. Exposición de los fenómenos observados durante el sueño nervioso provocado. Madrid, Librería Editorial de Bailly-Bailliere e Hijos, Pieza de Santa Ana, Núm. 10, 1906, pp. 62-77.5 —Conclusiones del examen histórico y razonado de los pretendidos experimentos magnéticos”, en Periódico de la Academia de Medicina de México. México, año de 1838, pp. 294-297.

271

6 Alan Gauld. A History of Hipnotism. Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 174-175.7 Charles Lafontaine. L’art de magnétiser ou le magnetismo vital considéré sous le point de vue théorique, pratique et thérapeutique. París, Ancienne Libraire Germen Baillière et Cie Félix Alcan, Éditeur 108, Boulevard Saint-Germain, 1886, p. 26.8 Ibíd., pp. 34-43.9 Alphonse Louis Constant [Eliphas Lévy]. Historia de la magia. Con una clara y precisa exposición de sus procedimientos, ritos y misterios. Buenos Aires, Kier, 2005, p. 293.10 Hipnotismo deriva del adjetivo hipnótico que viene del gr. nnvraxiKÓ, soñoliento.11 Ese año publicó el Tratado del sueño nervioso. Ellenberger. Op. cit., pp. 109-110.12 Joseph Lapponi. Hipnotismo y espiritismo. Estudio médico-crítico. México, Imprenta de A. Carranza y Compañía, Callejón de 57, Núm. 7, 1907, pp. 17-18.13 Cullerre. Op. cit., pp. 69-74.14 Henri Beaunis. El sonambulismo provocado. Estudios fisiológicos y psicológicos. Madrid, Librería Editorial de D. Carlos Bailly-Bailliere, Plaza de Santa Anna, Núm. 10, 1887.15 La histeria o histerismo proviene del gr. ñcxépa, matriz, e - ismo.16 Ellenberger. Op. cit., pp. 350-351.17 Gauld. Op. cit., pp. 306-310.18 Alfred Binet. Introducción a la psicología experimental. Madrid, Librería de Victoriano Suárez, Preciados, 48, 1899, pp. 1-2.19 Ibid., pp. 115-119.20 De hecho se descubrió que el histerismo no era una condición favorable para provocar el hipnotismo. Beaunis. Op. cit., pp. 6-7.21 Mark S. Micale. “On the ‘Disappearance’ of Hysteria: A Study in the Clinical Deconstruction of Diagnosis”, en Isis. Vol. 84, Núm. 3, septiembre de 1993, pp. 496-526.22 Ramón del Pino. El hipnotismo bajo consideraciones diversas. México, Imprenta, Litografía y Encuadernación de Ireneo Paz, Callejón de Santa Clara Núm. 6, 1889, pp. 12-13, 22-23.23 Germán Ochoa y Tapia. Ligeras consideraciones sobre la influencia que tiene la moral en las enfermedades. México, tesis de medicina, 1881, p. 12.24 Porfirio Parra. Ensayo sobre la patogenia de la locura. México, tesis de medicina, 1878, pp. 7-12.25 Faustino Guajardo. Algunas consideraciones sobre hipnotismo. México, tesis de medicina, 1887, p. 15.26 Ibid., p. 19.27 Fortunato Hernández. Algunas consideraciones sobre el sonambulismo. México, tesis de medicina, 1886, p. 13.28 Francisco Armendáriz. Breves consideraciones sobre el hipnotismo. México, tesis de medicina, 1888, p. 16.29 Hernández. Op. cit., p. 63.30 Ibid., pp. 68-71.31 Roberto Cañedo. El magnetismo humano y su acción terapéutica en las enfermedades nerviosas. México, tesis de medicina, 1889, pp. 34-35.32 Ibid., p. 46.33 Ibid., pp. 44-45.34 Entre las enfermedades que curaba el magnetismo humano estaban: epilepsia, histeria, sonambulismo natural, éxtasis, catalepsia, letargia, tétanos, parálisis, corea, temblor, convulsiones, neuralgias, clavo histérico, neuritis, jaquecas, enajenación mental, delirio, delirium tremens, hipocondría, ilusiones, alucinaciones, astenia, insomnio, y fiebres nerviosas.35 En 1859 desaparecieron los Estados Pontificios y en 1870 Roma fue anexionada al reino de Italia.36 Philippe Boutry. “Un catolicismo intransigente. La <<era Pío IX>> (1846-1878)”, en Historia del cristianismo. Para entender mejor nuestra época. Barcelona, Ariel, 2008, pp. 383-386.37 J. Sánchez Sivera. “Sonambulismo”, en Diccionario de ciencias eclesiásticas. Barcelona, Librería de Subirana Hermanos, Editores, Calle de la Puertaferrina, Núm. 14, 1886, tomo 9, pp. 516-522.38 El espiritismo en el mundo moderno. Puebla, Tipografía del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía, Núm. 8, 1876, pp. 354-366.39 Niceto Alonso Perujo. La fe católica y el espiritismo. Valencia, Librería de Pascual Aguilar, Calle de Caballeros, 1, 1886, pp. 278-281.40 Posiblemente elaborado por el padre Carlo Maria Curci, director de la Civiltà Cattolica y miembro de la Compañía de Jesús. El libro fue traducido en México en 1876.

272

1 El espiritismo^Op. cit., pp. 292-295.42 Ibid., p. 296.43 Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 65-85.44 El espiritismo Op. cit., p. 26.45 Alonso. Op. cit., p. 231.46 Ibid., pp. 232-233.47 Gaceta Eclesiástica Mexicana. México, Ramón de S. N. Araluce (Sucesor de Parres), Callejón de Santa Inés, Núm. 5, 1898, pp. 473-478.48 Ibid., 557-562.49 Joseph Lapponi (1851-1906) fue médico de cámara de los Papas León XIII y Pío X.50 Lapponi. Op. cit., pp. 138-141.51 Ibid., pp. 159.52 Gaceta Op. cit., pp. 118-129, 169-174.53 El caso más famoso de un estigmatizado en el siglo XIX fue el de la joven belga Louise Leteau a quien le aparecieron las heridas de Cristo en 1868. El milagro fue estudiado por los médicos más renombrados de la época que dividieron sus opiniones a favor o en contra de la validez del milagro.54 Gaceta Op. cit., pp. 191-193.55 Ibid., p. 189.56 —El licenciado don J. C. Herrera consulta sobre las obras que ha escrito relativas al espiritismo”, Archivo Histórico del Arzobispado de México, Secretaría Arzobispal, Censura, Año 1884, Caja 159, Exp. 15, ff. 1-3.57 La palabra psíquico es un anglicismo de psychic para nombrar los fenómenos parapsicológicos.58 William H. Pickering. Mars. Boston, Richard G. Badger, The Gorham Press, 1921, pp. 63-70.59 Percival Lowell. Mars. Londres y Bombay, Logmans, Green, and Co., 1896, pp. 210-211.60 Théodore Flournoy. From India to the Planet Mars. A Study of a Case of Somnambulism. Nueva York, Herper & Brothers Publishes, 1900, pp. 139-145.61 Ellenberger. Op. cit., pp. 370-374.62 Después de 1916 sus simpatías por el espiritismo se volvieron abiertas. Véase Janet Oppenheim. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1915. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 351-354.63 William Crookes. Researches in the Phenomena of Spiritualism. Londres, J. Burns, 15 Southampton Row, Holborn, W. C., 1874, pp. 9-17.64 El principal crítico de Crookes fue William Carpenter quien desarrolló una explicación alterna de los fenómenos paranormales que combina las teorías del hipnotismo de James Braid y las investigaciones experimentales de Michael Faraday. Afirmaba que los movimientos de mesas eran la expresión de movimientos musculares inconscientes de los asistentes a una sesión espiritista. William Carpenter. Mesmerism, Spiritualism, & C. Historically & Scientifically Considered. Nueva York, D. Appleton and Company, 549 and 551 Broadway, 1887, pp. 97-115.65 Oppenheim. Op. cit., pp. 346-351.66 Ibid.., pp. 256-260.67 Frederick W. H. Myers. La personalidad humana. Su supervivencia, sus manifestaciones supranormales. París, Librería de la V de Ch. Bouret, 1906, pp. 28-54.68 Fue galardonado con el Premio Nobel de Medicina en 1913 por sus trabajos sobre la anafilaxis.69 Charles Richet. Traité de métapsychique. París, Librairie Félix Alcan, Boulevard Saint Germain, 108, 1922,p. 16.70 La metapsíquica significa “Después de los hechos psicológicos” (del gr. péra u^xi^q, terminación de -xóg).71 Guadalupe Monroy. “La diversión compensadora”, en Historia Moderna de México. La República Restaurada. La vida social. México, Hermes, 1993, pp. 584-587.72 El relato de Acosta copiaba el famoso cuento El señor Valdemar del escritor Edgar Allan Poe. Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México (1857-1895). México, tesis de maestría, 2000, pp. 394-395.73 Para más detalles véase José Comas Sola. El espiritismo ante la ciencia. Estudio crítico sobre la mediumnidad. Barcelona, Alta Fulla, 1986.74 Rojas. Op. cit, p. 396.75 Alphonse Denné. “Une apparition à S. Miguel de Allende”, Revue Spirite. París, septiembre de 1881, pp. 423-425.

273

6 Rojas. Op. cit., pp. 518-519.77 Ibid., pp. 525-529.78 Laureana Wright de Kleinhans se convirtió en espiritismo hacia 1884 y llegó a ser presidenta de la Sociedad Espirita Central en 1891. Particularmente le atrajo del espiritismo la tesis andrógina de que los espíritus no tienen sexo y que son iguales ante Dios. Lucrecia Infante Vargas. “De espíritus, mujeres e igualdad: Laureana Wright y el espíritu kardeciano en el México finisecular”, en Disidencia y disidentes en la historia de México. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003, pp. 277-294.79 Entre los asistentes estaban el médico Ignacio Maldonado y Morón y varios de los redactores de los periódicos El Universal, El Siglo Diez y Nueve, y el Partido Liberal.80 Otras médiums que asistían a estas sesiones eran Carolina Muncharras y Julia H. Zamora. “Miscelánea”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, pp. 270-271.81 “Fenómenos en la práctica”, La Ilustración Espírita. México, 1 de diciembre de 1891, pp. 240-241.82 José de Jesús González también fue miembro de la Academia Nacional de Medicina de México. El sueño y los sueños (estudio psico-fisiológico). León, Gto., Imprenta de la Cía. Católica Editora, S. C. L., 1913, pp. 126137.83 Su hipótesis de los rayos cerebrales se fincaba en la existencia de los rayos X y en el descubrimiento, en 1903, de los “rayos N” por René Blondlot, uno de los errores de investigación científica más sonados en el campo de la física. Los rayos N nunca existieron. Irving M. Klozt. “The N-Ray Affair”, en Scientific American. Vol. 242, Núm. 5, mayo de 1980, pp. 122-131.84 Rojas. Op. cit., pp. 186-187, 241-242.85 Gustav Pagenstecher nació en 1855 y estudió medicina en la Universidad de Leipzig. Su campo de especialidad médica fue la ginecología. Al paso de los años amplió sus intereses científicos. En la década de los 1920 estudió el caso de la médium María Reyes de Zeirold, hija de un político mexicano. En sus investigaciones contó con la colaboración de los médicos Luis S. Viramontes y Walter Franklin Prince. No sabemos si el primero era pariente de Vicente Viramontes. Otros médicos destacados como Enrique O. Aragón también con el transcurrir de los años mostrarían interés en las investigaciones de lo paranormal después de ejercer un positivismo estricto. Pagenstecher murió en 1942. Walter Franklin Prince. “Psycometric experiments with señora Maria Reyes de Z”, en Proceedings of the American Society for Psychical Research. Nueva York, Vol. 15, año 1921, pp. 189-314.86 M. Otero Acevedo. “Lombroso y el espiritismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1993, pp. 80-84.87 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El libro de los médiums. México, Latino Americana, 1980, pp. 246-260.88 Alfred Russel Wallace. Defensa del espiritismo moderno. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], pp. 15-17; Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El Génesis, los milagros y las predicciones según el espiritismo. Barcelona, Cas editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], p. 262.89 El escepticismo también asumía la desdeñosa actitud de Thomas Huxley quien decía que las enseñanzas de los espíritus no revelaban nada intelectualmente importante. Russel. Op. cit., p. 290.90 El señor Tomás Parra murió en 1891.91 Adela Parra, a diferencia de su hermano, defendía públicamente su adhesión al espiritismo. “Alocución pronunciada la noche del 31 de marzo de 1892”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1892, pp. 5-8.92 Refugio I. González. “El espiritismo y la profesión de fe del señor doctor Porfirio Parra”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1892, pp. 303-308; Hipólito Salazar. “Fenomenismo”, La Sombra de Hidalgo. México, 2 de septiembre de 1894, p. 3.93 Hipólito Salazar. “Curación producida”, La Sombra de Hidalgo. México, 26 de agosto de 1894, pp. 2-3.94 Véase Judith R. Walkowitz. La ciudad de la ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre el peligro sexual en Londres. Madrid, Cátedra, 1992, pp. 333-370.95 Los cuentos del alemán Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776-1822) son una muestra de esto.96 También era frecuente el uso del láudano, imanes, morfina, metaloterapia, y herbolaria. Los tratamientos también eran preventivos como evitar lecturas que estimularan la imaginación sexual de las jóvenes, o bien recomendar el matrimonio como último recurso. Véase Vicente Montes de Oca. Breve exposición de los principales tratamientos de la histeria epilepsia, y algunos apuntamientos para contribuir al estudio científico de la Ipomma Stans (Tumba-Vaqueros). México, tesis de medicina, 1893; Francisco Rodiles. Breves apuntes sobre la histeria. Seguidos de un apéndice sobre la Locura Histérica. México, tesis de medicina, 1885.

274

7 Entre las personas más susceptibles estaban los histéricos: “La histeria es, pues, una afección que produce un gran contingente a la criminalidad y coloca a las víctimas en condiciones de cometer actos delictuosos y de ejecutar las acciones más extravagantes; natural es que se presente al espíritu del médico-legista, la cuestión de valorizar el grado de responsabilidad de tales enfermos.” Alberto Román. Responsabilidad legal en las personas afectadas de histeria. México, tesis de medicina, 1898, p. 9.98 Cañedo. Op. cit., p. 58.99 En la casa de la familia Parra a Hipólito Salazar lo asistían en sus curaciones los espíritus de —Panchito”, Tomás Parra y una niña indígena. Los espíritus del más allá le indicaban a este curandero la parte del cuerpo que estaba enferma y el tratamiento adecuado para eliminar la afección. Además, los espíritus le indicaban al enfermo el momento en el futuro en que se restauraría completamente la salud de su cuerpo. Tal fenómeno se observa en las técnicas de la curandería popular en otras partes del mundo.100 Su Manual de espiritismo y magnetismo práctico apareció en 1875. “Una obra nueva”. La Ilustración Espírita. México, 1 de agosto de 1875, p. 255.101 —Por acuerdo^”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, p. 272.102 Rojas. Op. cit., pp. 523-527.103 En eso consistió, como ya se señaló, la investigación de Crookes. El criminòlogo Cesare Lombroso también había constatado este hecho. Cesare Lombroso. Los fenómenos del hipnotismo y el espiritismo. Madrid, Aguilar, [s. f.], pp. 59-82.104 Tesis que expone en sus Investigaciones físicas y filosóficas sobre la dinámica del magnetismo, la electricidad, el calor, la luz, y la cristalización, las acciones químicas, consideradas en su relación con la fuerza vital (1849).105 Albert de Rochas. Les frontières de la science. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Saint Jacques, 48, 1902, pp. 49-59.106 Enrique O. Aragón. Historia del alma. México, Imprenta Aldina, 1944, pp. 390-398.107 Félix M. Álvarez. “Rectification et errata, personnes notables”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1888, pp. 635-636.108 Rivail. El Génesis^Op. cit., pp. 59-64.109 Algunos destacados eran Francisco Caso, en Puebla; Remedios Toledano, en Morelos; Alphonse Denné, en Guanajuato; Agustín Padilla, en Jalisco; Antonio Meyer, Pedro Castera, y Santiago Sierra, en la ciudad de México; Oracio Catucci, Ángel Becerra, y Fermín Acuña, en Veracruz. “Divers”, Revue Spirite. París, 15 de diciembre de 1887, p. 772; Rojas. Op. cit., pp. 398-400.110 De Lagrange.—Les spirites de la Veracruz”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1888, p. 584.111 De Lagrange. “Le spiritisme à la Vera-Cruz (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de marzo de 1889, pp. 161172.112 Carlos Illades. Nación, sociedad y utopía en el romanticismo mexicano. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005, pp. 99-104.113 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 131-153.114 En 1875 apoyó la huelga de los trabajadores de la imprenta de La Revista Universal. Espartaco [Luis G. Rubín]. “Los impresores”, El Socialista. México, 18 de julio, pp. 1-2; 25 de julio de 1875, p.1.115 “Lista de los ciudadanos diputados al Congreso Obrero Constituyente cuyas credenciales han sido aprobadas”, El Socialista. México, 11 de junio de 1876, pp. 2-3.116 En los años de su madurez su enfoque del espiritismo estaba más cercano a la teosofía. Perteneció a la Sociedad de Estudios Psíquicos y formó parte de la mesa directiva del Primer Congreso Nacional Espírita de 1906. Primer Congreso Nacional Espírita. México. Marzo 31 a abril 15 de 1906. México, Imprenta de A. Carranza y Compañía, callejón de 57, Núm. 7, 1906, pp. 40-71.117 Rojas. Op. cit., 150-153.118 Silvia Ortiz Echániz. Una religiosidad popular. El espiritualismo trinitario mariano. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003, p. 45.119 Everardo G. Carlos González. “Los tipógrafos y las artes gráficas: procesos de trabajo y espacio laboral en las imprentas mexicanas del siglo XIX”, en Empresa y cultura en tinta y papel (1800-1850). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, pp. 27-50.120 Jean-Pierre Bastían. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 62-72.121 Ortiz. Op. cit., pp. 58-64.

275

2 Un proceso de sincretismo que tiene similitudes con lo que ocurrió en el Caribe y en Brasil entre el kardecismo y las religiones afroamericanas. Ángel Lago Vieito. Fernando Ortiz y sus estudios acerca del espiritismo en Cuba. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2002; Candido Procopio Ferreira de Camargo. Aspectos sociológicos del espiritismo en Sao Paulo. Friburgo, Oficina Internacional de Investigaciones Sociales de Feres, 1961, pp. 27-40; David J. Hess. Spirits and Scientists. Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park, Pensylvania, The Pensylvania State University Press, 1991, pp. 99-175.123 Silvia Ortiz Echániz. “Las relaciones de género en el ritual espiritualista trinitario mariano”, enAlteridades. Año 9, Núm. 18, julio-diciembre de 1999, pp. 79-84.124 Rojas. Op. cit., p. 74.125 Entre los enfermos que curaba estaban: locos furiosos, leprosos, paralíticos, sordomudos, y ciegos. Además se auxiliaba con el uso de plantas medicinales. Afirmaba ver desprenderse el alma de las personas en el momento de su tránsito hacia la muerte.126 Las facultades medianímicas de Teresa Urrea eran auditivas, proféticas, doble vista, videncia, efectos físicos y materializaciones de objetos físicos.127 Paul J. Vanderwood. Del pùlpito a la trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic. México, Taurus, 2003, p. 73.

Capítulo 9

El legado de los magos, 1880-1897

Visto desde la perspectiva de los lenguajes políticos la sociedad mexicana era

mayoritariamente católica. Las ciudades eran islas de la modernidad cultural frente a una

población rural. Pero el estado de cosas no se mantuvo invariable. Las “sectas” protestantes

hicieron trabajo de proselitismo que tuvo recepción en algunos grupos sociales. Para el

espiritismo fue diferente, sus seguidores entraron en un bache organizativo en el momento en

que llegaba a su madurez intelectual. Tal es la paradoja que afectó las decisiones de sus

dirigentes.

En los años que van de 1880 a 1897 el país experimentó grandes transformaciones. La

construcción de los ferrocarriles, las inversiones extranjeras, y el crecimiento de nuevos

sectores sociales (las clases media y trabajadora) impulsaron la modernización económica.

Sin embargo, el crecimiento económico benefició a una minoría. Los primeros síntomas del

malestar social no adquirieron todavía una concreción política, sino religiosa.

El presente se construye bajo la acción futuro y no sólo del pasado. La prognosis es

la forma moderna de predecir el futuro y tiene en cálculo de la economía su mejor

herramienta interpretativa. Sin embargo, hay otra forma de entender el tiempo que nace de la

revelación. La historia del cristianismo descansa en este tipo de acción divina.

Los profetas en el siglo XIX adquirieron nuevos motivos y rostros. Pierre Joseph

Proudhon afirmó que el papel de la revolución moderna era remplazar a Dios por el hombre.

Sin embargo, su ateísmo no eliminó la posibilidad de justificar el cambio social con una

teología política.1

Tal es el tono de la reflexión que merecen los personajes que desfilan en las

siguientes páginas que estudian las causas del debilitamiento del movimiento espiritista

mexicano, sus divisiones doctrinales al interior, y los principios teológico-políticos en los

cuales se apoyó esta creencia en este momento histórico. La necesidad de una “religión

profunda” no desapareció del imaginario de los mexicanos, sólo adquirió formas diferentes.

278

La teología política

La definición de la metafisica de Aristóteles se refleja en su visión de la política. La política,

como un Jano bifronte, intentaba reconciliar las aspiraciones platónicas del orden social, es

decir, el utopismo y la necesidad empírica de estudiar morfológicamente el Estado. La

finalidad última de éste era la eudemonía, esto es, la grandeza moral de la comunidad. El

origen temporal del Estado involucraba su advenimiento en una espacialidad específicas. Su

origen metafísico partía de la importancia del lenguaje para la configuración de la vida

social.

A través de la metafísica el cristianismo adquirió un rostro filosófico. El matrimonio

no estuvo exento de críticas entre cristianos y paganos. Pese a estas discrepancias, el

cristianismo justificó sus aspiraciones racionalistas. Para Santo Tomás de Aquino la

“teología revelada” partía del dogma, y la “teología natural” nacía del uso de la razón. Sin

embargo, cuando la filosofía contradecía el dogma, tenía que ceder el paso a la verdad

revelada.4 La teología natural se convirtió en la única filosofía autorizada por la Iglesia. La

filosofía se subordinó a la teología, la razón a la fe. 5

La modernidad condujo a una gradual expulsión de la teología de la filosofía. El

proceso fue irreversible e implicó, como ya se indicó en el capítulo 1, una valoración positiva

de la noción de lo infinito. Una mirada cada vez más materialista del mundo tomó forma. La

filosofía de Hegel fue el último intento de fincar una visión de la cultura centrada en Dios.

El giro antropológico colocó al hombre en el centro de los esquemas filosóficos. 6

Juan Donoso Cortés al testimoniar el retiro de la teología defendía su carácter

ineludible. En su opinión toda afirmación relativa a la sociedad y la política implicaba

necesariamente un problema teológico. En este sentido la escuela liberal no era menos

teológica, sino sólo en grado relativo. Así, eliminar el problema del pecado original en el

hombre, el cual estructuró la visión cristiana de la vida, reducía el problema del bien y el

mal a una cuestión del gobierno. Por lo cual se daba poca importancia a los problemasn

sociales y religiosos destacando exclusivamente los políticos.

Las observaciones críticas de Donoso Cortés reflejan un conservadurismo reflexivo,

pues el problema de fondo que finalmente intenta resolver es que lo que llamamos sociedad

no se puede separar de las categorías metafísicas de la definición de los sujetos. En la

filosofía liberal conceptos tales como “libertad” e “individuo” estaban rodeados de una

279

oscuridad ontológica. Al asociar estos conceptos con las nociones de infinitud y perfección

el liberalismo se volvía obscuro y se comprometía en una empresa sobrehumana. Expulsaba

la metafísica y la teología de la historia para reinstalarlas de matute. ¿Dónde ubicar lo

perfecto y lo infinito? Los hombres en la modernidad aspiraban hacer luminoso lo que de por

si era opaco. Tal oscuridad daba origen a una política deliberativa sin fin. Una lucha

anárquica de conceptos tomaba forma.

A fin de explicitar las aporías del liberalismo, Donoso Cortés ponía como espejo al

socialismo. El socialismo era la versión democrática del liberalismo, pues su concepto de

libertad no lo entendía en términos individuales, sino colectivos. Al igual que el catolicismo

el socialismo proponía una teología política. Aunque ciertamente ésta negaba la revelación,

la gracia y la Providencia, en su lugar ponía la competencia, la independencia y la soberanía

absoluta de la razón, lo cual también era un dogma. El socialismo afirmaba que la naturaleza

del hombre estaba sana y la sociedad enferma, se disponía, por lo tanto, a reformar al Estado.

La lucha que entablaba adquiría un dualismo radical: nosotros y ellos, el bien contra el mal,

la sociedad frente al gobierno, el hombre contra Dios. El fin supremo de la teología socialista

era dar a la sociedad una construcción análoga a la del hombre. No pudiendo adorar al Dios

(un Dios extraño y enemigo a este mundo) divinizaron al hombre. La cercanía con elo

maniqueísmo (una herejía gnóstica) no podía ser más sorprendente. Proudhon era la Bestia a

derrotar.

Aunque el liberalismo buscó independizar la política de la teología, en realidad lo

que hizo fue cambiar de fe, porque detrás del progresismo hay una nueva conquista

espiritual. El cristianismo buscó la uniformidad bajo una misma iglesia; el liberalismo lo

consigue con la apología de la industria y el comercio. Los nuevos pontífices predicaban

sobre las bondades del mercado. La política de pacificación de la sociedad emprendida por el

liberalismo colocó al individuo en el centro del universo. Todo se diseñó para facilitarle al

hombre económico la conquista del mundo. Quizás por eso mismo, como señala Carl

Schmitt, la lucha adquirió, como en los mitos bíblicos, la forma moderna de una disputa por

el control de los elementos: fuego, aire, tierra y agua. Una batalla mítica que, vista

metafóricamente, libran Behemoth, Leviatán y Grifo por el control de mundo.9 La política

liberal descansaría en el arcana, en la forma en cómo la materia se espiritualiza en

280

conceptos, no a través del lenguaje lógico-deductivo, sino de la interpretación cristiana de la

historia modificada en contenidos y formas. 10

El movimiento espirita hasta 1897

La Constitución de 1857 instituyó en los artículos 6 y 7 la garantía de la libertad de expresión

y de imprenta. A diferencia del derecho de asociación, la libertad de expresión sufrió todas las

tensiones del sistema político. La ley orgánica de prensa vigente desde 1868 establecía jurados

especiales para calificar los delitos de imprenta que, junto a la relativa libertad del poder

judicial, garantizó alguna protección a los periodistas hasta la primera etapa del Porfiriato. Sin

embargo, el 13 de mayo 1883 se reformó el artículo 7, se eliminaron los jurados especiales

para los delitos de imprenta. A partir de entonces éstos fueron remitidos a los tribunales del

orden común. Los periodistas ya no tuvieron un marco legal de protección para su ejercicio

profesional. Los argumentos de la administración fueron que los jurados especiales se

prestaban a todos los abusos posibles, especialmente fomentar la calumnia.

Ignacio Romero Vargas, uno de los senadores encargados de revisar el proyecto de

reforma, veía con claridad cuál era el propósito real del gobierno. Hacía ver que la libertad de

prensa era el principal medio para vigilar los actos de los gobernantes, y advertía que si era

reformado el artículo 7 se daría paso a la arbitrariedad judicial, pues los periodistas serían

juzgados por difamación e injuria cuando criticaran a algún funcionario. 11Así, se les aplicarían

las penas establecidas para estos delitos en el Código Penal. Otra estrategia que usó el gobierno

para callar las voces independientes fue la cooptación de los periodistas y los dueños de las

imprentas. En los años de 1885 a 1886 ocurrieron numerosos arrestos y persecuciones en contra de periodistas.13

La década de los 1880 se caracteriza por los descalabros de la prensa independiente.

Los siguientes diez años estuvieron marcados por dos hechos importantes. Aparece una prensa

de corte liberal, crítica del régimen, pero que tuvo que actuar en la clandestinidad. Paralelamente

nació un periodismo despolitizado. Los nuevos formatos en la información dieron al traste con

el viejo periodismo político. Ahora serían el reportaje y, sobre todo, el amarillismo policiaco los

que dominaban en las páginas de los diarios.14 El año de 1896 es el momento clave de esta

transformación, pues desaparecen El Monitor Republicano y El Siglo Diez y Nueve y se funda

281

El Imparcial de Rafael Reyes Espíndola. El éxito de un periódico se mediría por su tiraje y

circulación nacional.

Los editores mexicanos enfrentaban obstáculos para sus actividades. Particularmente

el analfabetismo y la pobreza de la población no les permitían expandir sus negocios. A lo

que hay que sumar los altos costos de producción. El papel mexicano era caro y de mala

calidad. La importación de libros extranjeros era otro problema.

No es difícil entender el porqué un periódico especializado como La Ilustración

Espirita buscaba siempre las opciones más económicas para su publicación. Los costos

finalmente no se pudieron pagar. Esta fue una de los principales razones del cierre del

periódico a lo que se suman los factores políticos antes mencionados. No es que el general

Refugio I. González usara su periódico con fines políticos. Nunca comprometió al

movimiento espiritista en esa dirección; pero sí eso ocurrió, no fue una acción premeditada.

Los problemas financieros de González se reflejaron en la Sociedad Espírita Central.

La desaparición de La Ilustración Espirita, en 1879, dio pauta para que esta organización

perdiera visibilidad pública. Pero no desapareció como se ha afirmado.15 La década de los

1880 fue un periodo difícil para las asociaciones espiritistas. El grupo espiritista “La

Verdad” de Toluca le informaba, en 1880, a la Revue Spirite sus dificultades para

sobrevivir.16 Alphonse Denné daba cuenta a esta revista de los intentos para asesinarlo de que

había sido objeto. Los espiritistas se refugiaron en el ámbito privado principalmente.

González continuó haciendo sesiones espiritistas en su hogar. Lo mismo hacían otros

espiritistas en todo el país. No obstante, algunas asociaciones a nivel local destacaron.

La realización de los Congresos Espiritistas de Barcelona y de París sirvieron para

reactivar el entusiasmo de los espiritistas mexicanos. El Congreso de Barcelona se hizo bajo

el impulso de la Sociedad Espírita Española en septiembre de 1888. Cinco asociaciones

espiritistas mexicanas estuvieron representadas: la Sociedad Espírita Perseverancia, de

Puebla; la Sociedad Paz y Progreso, de Orizaba; la Sociedad Espiritista de Veracruz; la

Sociedad Espírita de San Luis Potosí; y la Sociedad Espírita Central con sus sucursales.19 El

Congreso de París se reunió el mes de septiembre de 1889. De igual forma estas mismas

asociaciones estuvieron presentes. Barcelona tuvo la asistencia de Francisco Moragas y

Rafael Zayas Enríquez; París contó con la asistencia de Alphonse Denné, Félix M. Álvarez,

Eduardo Zárate y Zayas Enríquez.

282

No había un objetivo claro sobre qué se buscaba en el Congreso de Barcelona. Fue un

encuentro de espiritistas exclusivamente. Al final del mismo se aprobaron algunas

resoluciones de naturaleza doctrinal y organizativa. Además de reafirmar la adhesión a la

doctrina kardeciana tradicional, se expresó la confianza en el método científico y la

necesidad de crear una federación espiritista internacional. Nunca se pudo construir dicha

organización.

El Congreso de París sí fue planeado con antelación y tuvo dos objetivos. El primero

fue de naturaleza doctrinal: la demostración de la existencia del alma y la comprobación de la

relación de los vivos con los descarnados22. El segundo era organizativo: se invitó a discutir

estos temas a espiritistas, espiritualistas modernos, teósofos y ocultistas. El desarrollo de los

trabajos se hizo en cuatro secciones. El congreso tuvo una recepción favorable en todo el

mundo. Los mayores teóricos de las corrientes antes mencionadas asistieron.

El Congreso de París fue de encuentros y desencuentros. Los espiritualistas modernos

discreparon de los espiritistas acerca de la reencarnación del alma, aunque coincidieron en

todo lo demás. Los teósofos y ocultistas creían en la disolución total del periespíritu, pero los

espiritistas no. Los ocultistas expresaron su adhesión a la creencia que la humanidad era la

cabeza visible de la evolución de la Tierra. No fue posible la unidad doctrinal entre las

corrientes espirituales reunidas. No obstante, para los redactores de la Revue Spirite fue

rescatable la declaración panpsiquista de los ocultistas, esto es, que la Tierra era el alma de

la humanidad. Reflexión que interesó al mexicano Alberto Santa Fé.

La presencia mexicana en los congresos espíritas internacionales muestra que hacia

finales de la década de 1880 había cuatro ciudades del interior del país con una actividad

espiritista importante: Puebla, Orizaba, Veracruz, y San Luis Potosí. En Puebla Félix M.

Álvarez era la principal cabeza.26 De Legrange y Zayas Enríquez destacaban en Veracruz y

Orizaba. Jesús Ceballos Dosamantes ejercía su influencia en San Luis Potosí. La

Sociedad Espírita Central mantuvo un bajo perfil hasta noviembre de 1888. El Congreso de

Barcelona sacó del letargo a González y La Ilustración Espirita volvió a publicarse hasta

diciembre de 1893. 29

El cargo de presidente de la Sociedad Espírita Central lo ocuparon José Bernardo

Aragón, en 1888; Joaquín Calero, en 1889; Alfonso Herrera, de 1890 a 1891; Laureana

Wright de Kleinhans, en 1891; y Maguín Lláven, en 1893. Refugio I. González fungió

283

Tabla 7

Sociedad Espírita Central de la República Mexicana, 1888-1893 Personas que ocuparon cargos en la Junta Directiva

Nombre Cargos

Agustín Monteagudo SecretarioAlfonso Herrera Presidente, VicepresidenteAmauri González SecretarioAntonio Jáuregui, hijo SecretarioAntonio Santoyo TesoreroAtanasio Villanueva VocalDaniel Vergara VocalEduardo Ducoing VocalEnrique Aragón SecretarioEpitacio Álvarez SecretarioFélix M. Álvarez SecretarioFrancisco Bocca SecretarioFrancisco Martínez Quevedo VocalHeriberto Barrón SecretarioJoaquín Calero PresidenteJosé Bernardo Aragón PresidenteJosé de la Paz Álvarez VocalJuan N. Arraiga Secretario, VocalLaureana Wright de Kleinhans Presidenta, VicepresidentaLuis G. Rubín VicepresidenteMagín Lláven PresidenteRafael Campillo TesoreroRefugio I. González Bibliotecario, Presidente honorarioRita Tena BibliotecariaSalustiano Carranza SecretarioTomás Hernández Aguirre Tesorero.Vicenta Barcarcel BibliotecarioWenceslao Briseño Vocal

284

como presidente honorario de la asociación. Otros miembros de la Junta Directiva se

muestran en la tabla 7.

El movimiento espiritista mexicano en los años 1890 reflejaba las tensiones del

movimiento espiritista internacional. La Sociedad Espírita Central y las asociaciones del

interior del país mantenían comunicación constante y relaciones fraternas. Pero también hubo

fracturas.

Jesús Ceballos Dosamantes fue un espiritista con vínculos con la Sociedad de

Estudios Psicológicos de San Luis Potosí (que se funda en 1882). El director de ésta era el

Dr. Chávez Aparicio. Bajo el auspicio de éste se publicó La Ley del Amor (1887), libro de

carácter apocalíptico. No conocemos el contenido exacto del texto, pero influyó

profundamente el pensamiento de Ceballos. A lo largo de la década de los 1880 y 1890,

Ceballos publicó varios libros de carácter esotérico. El más importante fue El perfeccionismo32absoluto (1888), que mereció una reseña elogiosa de la Revue Spirite.

Ceballos mantuvo una relación conflictiva con los redactores de La Ilustración

Espírita. Intentó encauzar el movimiento espiritista mexicano hacia el ocultismo. En

Francia hizo promoción de sus obras. En 1890 proyectó la publicación de La Ilustración

Perfeccionista, lo que desagradó González.34 Ceballos esperaba la llegada de la Bestia

apocalíptica. Para él ésta tenía un significado político y religioso.

Cuando estalló la revuelta en Tomochic, de 1891 a 1892, La Ilustración Espírita

publicó una biografía de Teresa Urrea. Según algunos historiadores, eso fue suficiente

motivo para enemistar al régimen porfiriano con los espiritistas. Tal vez sea cierto, pero no

hay datos que lo corroboren. No obstante, había acciones que los espiritistas consideraron

como un mal augurio para la causa de su movimiento. La política de conciliación del

gobierno de Díaz con la Iglesia católica molestó a González. Éste no tocó la imagen del

dictador, pero atacó con furia a los católicos a lo largo de 1888.

El retroceso del movimiento espiritista se explica por los cambios en el consumo

cultural de los mexicanos. La gente vio ampliada la oferta cultural que le permitió elegir

entre una mayor variedad de bienes religiosos. Si lo vemos desde este ángulo, la Iglesia se

puso a la defensiva y fue exitosa. Expulsada de la política parlamentaria, se concentró en lo

social renovando su discurso. La llegada del Papa León XIII introdujo algunos cambios. La

política social de la Iglesia criticó el materialismo fomentado por el capitalismo.36 En

285

México, como en otras partes del mundo, la sociedad civil católica se organizó para ayudarse

mutuamente. La discusión de los problemas sociales como el desempleo y el pauperismo

fueron atendidos en las prédicas del clero católico. El liberalismo y el positivismo fueron

juzgados por sus resultados sociales negativos.

Además la Iglesia católica dio cabida a los factores emotivos de la fe religiosa. La

difusión de los milagros de Lourdes, en Francia, alcanzó su mayor auge en las últimas

décadas del siglo XIX. La defensa de lo sobrenatural estructuró la respuesta católica contra el

materialismo. Las acciones del clero mexicano para coronar a la Virgen de Guadalupe, de

1887 a 1895, son una muestra de esta respuesta. El milagro del Tepeyac contribuyó a

fortalecer el proyecto de nación católica. Paralelo a este esfuerzo eclesiástico, los seglares

católicos recrearon las visiones escatológicas del fin de los tiempos. Se recuperaron las

profecías de Matiana para anunciar la tercera fundación de México. La vidente predijo el

motín del Parían, la invasión norteamericana de 1847-48, la Guerra de Reforma, y el

descubrimiento del petróleo. Anunciaban los creyentes de sus profecías que la Constitución

de 1857, encarnación del mal, sería abolida por la Virgen de Guadalupe y que la Nueva38Jerusalén tendría por sede México.

Aunque el país siguió siendo principalmente católico, el protestantismo tuvo avances

notables. En los siguiente diez años a 1876 las congregaciones protestantes se duplicaron en

número, pues pasaron de 125 a 239; para 1890 éstas sumaban cerca de 566. La mayor parte

de las sociedades protestantes se establecieron en la región norte y en los estados colindantes

al Golfo de México. Los sectores sociales receptores del protestantismo fueron clases medias39urbanas, trabajadores fabriles, mineros, rancheros y jornaleros.

El protestantismo unió sus intereses a actitudes anticlericales. No me parece, sin

embargo, que esto crease un vínculo necesario con actitudes antigubernamentales. Si las

sociedades protestantes eran modelos de prácticas democráticas, también lo eran de

intransigencia. Los debates de los espiritistas con los protestantes no fueron menos

virulentos que sus disputas con los católicos. La mayor parte de los protestantes mexicanos

veían con desconfianza la comunicación con los espíritus de los difuntos.40 No dice gran cosa

que hubiera protestantes-espiritistas para intentar demostrar un vínculo fatal, pues también se

dieron casos de sincretismos de católico-espiritistas.41 Los espiritistas lo que aceptaban del

286

protestantismo era su ética del trabajo y que estimulaba la lectura de la Biblia; pero pensaban

que éste carecía de la misma concordancia con la ciencia que el espiritismo.

Los espiritistas mexicanos enfrentaron grandes tensiones internas. Desde sus

orígenes el espiritismo estuvo dividido nacional, filosófica y culturalmente. La herencia

socialista no se perdió y algunos espiritistas mexicanos así lo reconocieron. El pragmatismo

predominó, pero continuó el gusto por el espiritismo francés. Además el impacto de nuevas

filosofías y avances científicos modificaron las orientaciones de los mexicanos. El

darwinismo fue asimilado por algunos espiritistas, pero rechazado por otros. En algunos

espiritistas no había conflicto alguno en ser positivista. Tal era el caso de Rafael Zayas

Enriquez.

Las investigaciones de los orientalistas europeos penetraron en México durante las

décadas de 1870 a 1890. La India fue el modelo de antigüedad religiosa. El estudio del

hinduismo y el budismo se volvió moda. Relacionado con este interés la teosofía y el

ocultismo ganaron terreno. Algunos espiritistas definitivamente se volcaron hacia el

esoterismo. En la nueva generación predominaron los intereses literarios. Esta fue la gran

época del modernismo y el decadentismo. El nihilismo planteó las dudas más agrias sobre

la autoconfianza de la belle époque. Las voces pesimistas comenzaron a escucharse con más

frecuencia.

Refugio I. González murió el 13 de agosto de 1892. No aspiró a ser profeta, sino que

se conformó con ser teólogo. Franceses y mexicanos lo recordaron como un amigo

entrañable. Procedente de Francia, en junio de ese mismo año regresaba a México un joven

coahuilense que se había vuelto espiritista y vegetariano. Años más tarde, en plena revolución,

Ceballos —en un arrebato de completo odio— vería en Francisco I. Madero a la Bestia del

Libro de las Revelaciones.

Las cartas diabólicas

En 1888 el periódico El Combate publicó 51 cartas que hacían una crítica del catolicismo

mexicano. El autor era Refugio I. González quien utiliza el seudónimo de El Cabrión, o

demonio. El tono de los textos pretende ser erudito, histórico y polémico. En su parte

política se cuestiona la moralidad de la jerarquía religiosa a la cual se la acusa de viciosa y

corrupta. En su parte teológica se niega la divinidad de Cristo; los milagros narrados en la

287

Biblia; el significado de los sacramentos, y el pecado original. Las explicaciones espiritistas

de Allan Kardec sobre estos hechos brillan por su ausencia. Por ejemplo, que Jesús no era

un profeta, sino un médium y curandero; que la Biblia daba información de la existencia del

contacto con los espíritus; y que la resurrección de Jesús no se había efectuado.

La renuencia de El Cabrión para defender sus puntos de vista desde el espiritismo se

explica por el contexto político. De manera velada se ataca la política de conciliación de

Porfirio Díaz con la Iglesia. No pudiendo golpear al dictador a nombre del espiritismo, se

lanza contra la Iglesia. El diario La Voz de México respondió el desafío de González, pero

éste consideró débiles y timoratos los argumentos católicos. Por fortuna, enfatizó, el clero ya

no era tan poderoso como hacía 50 años. El Cabrión veía como positivo que la Constitución

controlara las manifestaciones externas del culto católico. Tenía la esperanza que Díaz

mantuviera el rumbo del progreso material del país. Pero le recordaba al dictador su

compromiso moral con el legado de Juárez y la tradición liberal.

Explicar los soportes de la argumentación de González requiere la mención de

algunos hechos históricos.

La Ilustración promovió de manera amplia una revisión de los textos canónicos

bíblicos; los intentos por conciliar la fe con la ciencia fueron cediendo a una visión cada vez

más crítica de los hechos narrados en la Biblia. Herederos de la tradición crítica de Spinoza,

los protestantes alemanes pusieron los cimientos de la moderna exégesis bíblica. Se hicieron

traducciones de la Biblia más literales y se buscó separar su lectura de las interpretaciones

teológicas. Ambas acciones tenían como objetivo un contacto más directo con la palabra

divina. En el siglo XIX era aceptado que el Pentateuco provenía de cuatro fuentes diferentes

y que su hechura tenía varios autores.

La crítica también alcanzó al Nuevo Testamento y de igual modo se cuestionó que

haya sido redactado por los apóstoles. Además todo indicaba que el Dios que se relataba en

el Antiguo Testamento era diferente del que inspiró los pasos de Jesús. Las inconsistencias

narradas en los Evangelios llevaron al criticismo a separar la aguja de la paja a fin de ubicar

el mensaje básico del texto sagrado. A este movimiento se le conoció como el “liberalismo”

bíblico. En Inglaterra la crítica llevó, en 1861, a un grupo de clérigos a firmar que los

milagros narrados en la Biblia eran tropos literarios cuya interpretación no debía hacerse de

manera literal.43

288

Sin duda el evento más importante de este criticismo fue el estudio de otras religiones

del Próximo y Extremo Oriente. Proceso que se vincula con el nacimiento de la filología.

Silvestre de Sacy y Ernest Renan desempeñaron un papel protagónico. El primero hizo las

primeras antologías documentales de literatura árabe, estableciendo con esto un canon; el

segundo emprendió un estudio sistemático de estos textos a través de la filología. La filología

de Renan pretendió ser para el estudio de las lenguas orientales lo que la anatomía

comparada había sido para el estudio de las especies animales, según los trabajos de Cuvier y

Geoffroy Saint-Hilaire. En este enfoque las lenguas eran como organismos vivos, cuyos

avances o rusticidades derivaban de su evolución histórica. Para los europeos, por supuesto,

las lenguas “indoeuropeas” tenían una integración orgánica mayor que las “semíticas”, es

decir, inorgánicas.

El orientalismo descansaba en el prejuicio racial; pero los europeos también vieron

en éste una imagen de su cultura. A mediados del siglo XVIII William Jones hizo la primera

traducción del Bhagavad Gita. De su esfuerzo nació el orientalismo moderno, mismo que no

se puede separar de los intereses coloniales de los europeos en Asia. El orientalismo se

convirtió en una disciplina erudita y comparativa que se legitimó en las academias europeas.

El orientalista se volvió un héroe cultural por su trabajo de rescate de las culturas antiguas.

Sin embargo, el nuevo campo de estudio generó una serie de estereotipos para representar lo

“oriental”. Una visión imperialista que destacó el “primitivismo” de las culturas orientales.44

El estudio de las religiones orientales tuvo efectos erosivos sobre el cristianismo.

Resultó que había religiones más antiguas y que habían dado origen al judaísmo primero y el

cristianismo después. La mirada se puso en el estudio del budismo, el zoroastrismo y la

religión de Manu. En el caso de la India la mirada europea se posó con una mezcla de

horror y admiración. Resultaba para algunos orientalistas que la India era una cultura

“madre” que precedía a las demás en el tiempo y de la cual su estudio arrojaría algunas

respuestas sobre la forma en cómo los europeos entendían el cristianismo.

Para el orientalista Louis Jacolliot era evidente: el Antiguo Testamento no contenía

los fundamentos de la religión occidental; pues la antigüedad que narraba a su vez había

sido precedido por otra antigüedad. El sánscrito era la prueba más fuerte y simple del origen

de las razas europeas y de la paternidad de la India. El sánscrito había formado el griego y

289

todas las lenguas occidentales antiguas y modernas. Proceso que había ocurrido en oleadas de45sucesivas migraciones.

¿Cuál era entonces la espiritualidad del Antiguo Testamento? Lo cierto es que

Jacolliot simplemente señala: “Después de haber examinado una y otra vez los escritos no

he encontrado en la obra de Moisés la más mínima alusión a la inmortalidad del alma. No

hay una esperanza luminosa sobre la vida futura, sino sacrificios de bueyes, sombrías

supersticiones, y derramamiento de sangre en nombre de Jehová.”46 Y sobre la moralidad del

mensaje bíblico cita textualmente: “Moisés se encolerizó contra los jefes de las tropas, jefes

de millar y jefes de cien, que volvían de la expedición guerrera. Les dijo Moisés: «¿Pero

habéis dejado con vida a todas las mujeres? ^ Matad, pues, a todos los niños varones. Y

matad a toda mujer que haya conocido varón. Pero dejad con vida para nosotros a todas las47muchachas que no hayan dormido con varón. »”

Un juicio tan negativo ha de entenderse en razón de las divergencias que sobre el

nombre de Dios, Elohim y Yahvé, existen en el judaísmo. El Dios del Antiguo Testamento

parecía ser muy diferente, en cuanto a bondad, al Dios de los Evangelios.

La obra de Jacolliot sirvió de inspiración a espiritistas, ocultistas y teósofos. El

hecho que ubicara en la India el origen del mensaje bíblico rodeaba de una aureola de

misterio al cristianismo. Estudiando los Vedas y la Càbala se descubriría la “doctrina secreta”

del cristianismo. El influyente espiritista Léon Denis era partidario de esta opinión.49

Ahora podemos entender el arsenal histórico y teológico que utiliza González en su

debate con la prensa católica. ¿Qué pueblo había escrito la Biblia? Una tribu de esclavos que

vivían del pillaje. ¿Quién era Moisés? Un profeta que tuvo maestros de Egipto, Asiria y

Babilonia. ¿Quién era Jesús? Una advocación de Christna contenida en los Vedas. ¿Quién

era el Dios del Antiguo Testamento? La advocación de Zeus que en sánscrito significa Dios o

Brahma.50 En suma, la Biblia no era un libro original. Ninguna de las costumbres que allí se

narran era propia, pues éstas se encontraban en pueblos más antiguos. 51 Todo eso tenía

consecuencias perturbadoras para los católicos. La creencia en los ángeles, el Edén, el

Infierno, la Virgen María, la Trinidad, y los sacramentos de la Iglesia, tenían su origen en la

religión de Zoroastro y los Vedas. La patrística que dio origen al catolicismo se apoyaba en

el robo intelectual. 52

290

La crítica de González a los sacramentos de la Iglesia se sustenta en un puritanismo

clasemediero. De Jacolliot retoma el contexto histórico de su origen védico, pero también un

dejo protestante se hace presente. En particular la práctica de la confesión había que

eliminarla. El dominio de los pueblos y el mando de las naciones por los sacerdotes se

ejercían a través de ésta. La confesión constituía un atentado en contra la vida íntima y

moralidad de las familias. Un aspecto tan importante no se podía dejar en manos de los

sacerdotes, sujetos a los impulsos e instintos de los hombres. El peligro sexual estaba

latente.

El criticismo histórico de González se da en un contexto de reavivamiento del

catolicismo. En 1886 los arzobispos de México, Guadalajara y Morelia redactaron una carta

pastoral en la que solicitaban a Roma permiso para coronar a la Virgen de Guadalupe. La

solicitud era un proyecto largamente acariciado desde mediados del siglo XVIII. La

autorización fue aprobada por el Vaticano en febrero de 1887, pero la coronación se efectuó

hasta 1895. El proyecto requería no sólo una preparación material (la renovación del

santuario del Tepeyac), sino también una justificación histórica. No todo el alto clero

mexicano estaba seguro sobre la ocurrencia real del milagro guadalupano. El tema era

delicado en vista de las críticas liberales a los milagros y las supersticiones populares.

En 1881 el historiador católico Joaquín García Icazbalceta había destacado la labor

civilizadora de Zumárraga. Leído en entrelíneas, con esto se justificaba la conquista y el

proyecto católico de nación del México independiente. Sin embargo, en su investigación

omitió el tema del milagro guadalupano y el papel que tuvo Zumárraga. El hecho no pasó

desapercibido a los lectores católicos. El obispo de Puebla, Francisco de Paula Verea, fue

uno de los primeros en reprochárselo a García, quien prefirió mantener un prudente silencio.

Ante las insistentes críticas, finalmente el historiador resolvió dar al arzobispo de México,

Pelagio Antonio Labastida, su opinión profesional acerca del milagro guadalupano. García

no se comprometió a ofrecer un juicio teológico y canónico, sino únicamente histórico.54

Para García el milagro guadalupano era una burda invención. En el periodo crítico de

1531 hasta 1648 esta tradición estaba ausente. Las pruebas que presenta cubren diversos

ángulos: la ausencia de documentación en ese periodo crítico; explicaciones históricas y

culturales alternas para explicar el milagro en el imaginario religioso del siglo XVII; y las

inconsistencias lógicas en los argumentos de los apologistas de los milagros. El historiador

291

no deja de insistir en la separación que hay entre la historia y la tradición teológica.

También señala que frente a dos explicaciones el historiador debe elegir las más sencilla

que esté conforme a las leyes naturales. 55

La crítica de González del milagro guadalupano era menos elaborada históricamente,

pero más ideológica, genética y fanáticamente jacobina. Primero, porque la idea de una

virgen no era un concepto originario del cristianismo pues el mito habría que ubicarlo en la

India. Segundo, porque la madre de Jesús antes tuvo otros hijos, por lo que no era virgen. La

“mariolatría” históricamente sólo había servido al clero para sujetar a las mujeres y desvalijar

de sus bienes a los creyentes. El nuevo proyecto de coronar a la Virgen de Guadalupe

gozaba de la atención de los curas de los pueblos y de los indígenas. Así, era claro que el

clero mexicano buscaba recuperar espacios sociales e institucionales, por eso era importante

explicitar cuáles eran las contradicciones históricas del catolicismo, el origen de sus dogmas

y lo peligroso que resultaba este proyecto para la herencia liberal. Él estaba consciente de su

desafío de negar la virginidad de la madre de Jesús y la divinidad de éste.56 Pero Jesús no era

el hijo de un Dios, sino de un hombre.

El canto de los planetas

Eugène Nus (1816-1894) era un escritor francés con ideas socialistas. En Francia colaboró

en numerosos periódicos antes de emigrar a los Estados Unidos. Fue autor de varias obras de

teatro y de un curioso libro. En las Cosas del otro mundo (1880) Nus intenta responder a la

pregunta de cómo es el canto de los planetas. En realidad, este libro tiene un carácter

autobiográfico que da testimonio de cómo fueron los primeros años del espiritismo en

Francia. Algunos hechos los deja bien claros: no le simpatizaban los kardecianos, ni

tampoco los espiritualistas modernos norteamericanos. Los primeros porque eran dogmáticos

y los segundos por su excesivo puritanismo.

Para Nus todo empezó en 1853 mientras era redactor de La Democracia Pacífica.

Tras el fracaso de las revoluciones de 1848 Victor Considerant se exilió en los Estados

Unidos. La casa de Considerant fue el lugar de reunión de Nus y sus amigos, todos

redactores del periódico antes citado. Así, en un rato de completo aburrimiento, uno de ellos

propuso a los demás hacer “hablar” a las mesas.

292

Lo interesante de la experiencia que narra es lo singular del mensaje que recibieron.

No se comunicaron con espíritu en particular, sino con la humanidad. Ante una pregunta

expresa a la mesa sobre quién era el que contestaba ésta respondió: “El fenómeno resulta de

la asociación de vuestras almas entre sí, y con el espíritu de la vida. La manifestación emana

de las fuerzas humanas y de la fuerza universal.” El mensaje los dejó perplejos.

La humanidad les dio la definición de los conceptos de infinito, física, química,

matemáticas, astronomía, amistad, amor, familia, ambición, entusiasmo, vida, substancia,

forma, alma, inteligencia, sentimiento, razón, destino, muerte, libertad, armonía, asociación,

por sólo mencionar algunos. Resultaba cómico que una mesa hablara en nombre de la

humanidad. Pero Nus y sus amigos se lo tomaron muy en serio.

La teoría del universo que develó Nus resume varias de sus opiniones acerca del

socialismo. El mundo era infinito y diverso, pero tenía una unidad. El deber del hombre era

elevarse en una escala, progresar, mediante el control de los elementos internos y externos

que posee. Pero tal progreso se daba a través del “Ser-humanidad”. La muerte no existía,

pues el alma inicia una nueva existencia en otros mundos. Los mundos eran seres colectivos

que resumían el tipo de seres que se movían sobre ellos. El destino del individuo se

desarrollaba en series progresivas. Nada de esto, dice Nus, le sorprendió, ya lo sabía a57través de la obra de Charles Fourier.

Pero si la humanidad tiene un alma colectiva, ¿qué hay del planeta Tierra? En

realidad la humanidad y el planeta eran inseparables. Al preguntársele a la mesa cómo era

la música del más allá, ésta les dictó el “canto de los planetas”: El canto de la Tierra en el

espacio; El canto del Mar; La Voz de la Marea; El canto del Astro satélite lunar; El canto

de la Nube; El canto de la Luna menguante; El canto de Saturno; El canto de Júpiter; El

canto de Vesta; Las melodías de Herschel; La desesperación de Miserere; El canto del

planeta Marte; El canto de Venus; y El canto del Planeta-Firmamento (Fig. 11). La música

estaba escrita para ser ejecutada en órgano, pero se tocó con piano en la casa de madame de

Girardin (Delfina Gay). 58

El prólogo de la traducción mexicana de Cosas del otro mundo fue hecho por Alberto

Santa Fé. Santa Fé participó en la Guerra de Reforma, primero del lado conservador y luego

del lado liberal. Casi al término de la guerra se desplazó hacia el norte de México y visitó

Texas donde se entrevistó con Victor Considerant en 1861. Tal vez ya para entonces conocía

293

Fig. 11. El canto de los planetas, Eugène Nus, Cosas del otro mundo, 1880. Los

sonidos de los planetas fueron recopilados por un grupo de socialistas en los

primeros años del espiritismo en Francia. Los movimientos de una mesa fueron

necesarios para obtener estas notas celestes. Los cantos de la Tierra y la Mar eran las

voces de una humanidad solidaria.

294

las obras del célebre socialista francés, por eso tuvo la motivación de visitarlo. Lo cierto

es que en los años siguientes Santa Fé se volvió un socialista convencido. Combatió

contra la intervención francesa. En la República Restaurada mostró sus habituales

indecisiones políticas; apoyó al gobierno de Lerdo, pero éste fue derrotado por Díaz.

Entonces Santa Fé se desempeñaba como jefe político de Puebla. La derrota del gobierno lo

marginó del poder. Resolvió hacerse un socialista práctico. En 1878 fundó el periódico

La Revolución Social en la ciudad de Puebla. Éste pronto se dio a conocer entre la prensa

socialista. Los temas de reforma agraria y laboral se discutían en sus páginas. En julio de ese

año comenzó a publicar la Ley delpueblo.^'^

La Ley del pueblo es un manifiesto agrarista que propone diversas medidas de

reforma social: la creación de bancos de crédito agrícola e industrial, la protección del

artesano y la industria nacional, el fraccionamiento de las haciendas, el reparto de tierras,

licenciamiento de la mayor parte del ejército y su sustitución por una guardia nacional, la

alfabetización de la población, la colonización del país y las reformas al sistema

penitenciario.60 La meta era que este documento se volviera ley nacional. Las ideas que

planteaba tuvieron gran éxito entre los artesanos y campesinos de México. Santa Fé fue

encarcelado por sedición por el gobierno de Díaz. En 1881 fue liberado y resolvió marcharse

hacia el norte del país. 61

Poca información hay de los pasos de Santa Fé en los años posteriores hasta 1897. No

está del todo claro cómo se volvió espiritista. 62 Tendría para entonces 67 años de edad. A

la edición mexicana de las Cosas del otro mundo le dedica una carta elogiosa a su autor.63 El

libro fue traducido por Mario E. Santa Fé, su hijo. Allí reconoció su adhesión al

“espiritismo” o “espiritualismo” sin acertar del todo en las diferencias entre ambos

movimientos. Aceptaba que Considerant no practicó el espiritismo, pero que de haberlo

conocido seguramente hubiera introducido modificaciones en sus ideas de reforma social.

Santa Fé manifiesta su desconfianza hacia las teorías darwinianas que explicaban la

evolución humana. Más interesante le parecía el hinduismo que explicaba la evolución tanto

en términos materiales como espirituales. Así que acepta la clasificación hinduista que divide

en siete etapas la evolución del alma humana: el cuerpo, el principio vital, el cuerpo astral, el

alma animal, el alma intelectual, el alma espiritual, y el espíritu. De estos siete los tres

últimos eran los que constituían la parte indestructible del ser humano. Como Refugio I.

295

González, Santa Fé ya era receptor de las tesis que colocaban el origen del cristianismo en la

India. Además sostiene que el Pitecántropo (Homo herectus) había ascendido por la escala

de los seres a partir de moldes previos porque en éste ya había un alma. La evolución de la

mente no se podía explicar por la lucha por la existencia de Darwin. Para Santa Fé la única

hipótesis evolutiva posible era la palingenesia social de Fourier. Por eso le encantaba el texto

de Nus, quien aceptaba la tesis de la transmigración planetaria del Ser-humanidad. A los

planetas los regía una sinfonía melodiosa.

Para Santa Fé el espiritismo era el acontecimiento más importante de la humanidad.

Era lo único que permitía explicar el destino del hombre. Por lo mismo que era

revolucionario, era atacado por la ciencia oficial y la religión institucional. La ciencia oficial

negaba el fenómeno y la religión institucional ofrecía explicaciones ordinarias. La mayor

parte de los científicos positivistas no argumentaban, negaban apriori la existencia del alma.

Por eso Santa Fé expresó la confianza que el criterio prejuiciado de los científicos escépticos

se modificaría al reconocer la realidad de los fenómenos del espiritismo. Pero el

oscurantismo positivista aún estaba extendido. Pese a esto, la humanidad estaba en el umbral

de una época más luminosa. En el espiritismo se reunían felizmente la religión con la ciencia.

No hacía sino demostrar experimentalmente la doctrina de Cristo. 64

La herejía dosamántica

En la multicitada Crítica filosófica de Emeterio Valverde Tellez se menciona a un personaje

que le merece a este obispo todas las censuras posibles. Se trata de Jesús Ceballos

Dosamantes, fundador del “dosamantismo”, un movimiento esotérico que comenzó a tomar

forma en México en 1888. Tan extraño es el dosamantismo que Valverde dice que sólo pudo

ser creado por una “imaginación exaltada hasta el delirio”.65 Opinión que han repetido los

escasos comentadores actuales del dosamantismo.66 Tal horror tiene un sustento, pues en

esta doctrina se mezclan “monstruosamente” el darwinismo, el espiritismo, el panteísmo y

hasta el positivismo. Sin embargo, a los críticos del dosamantismo se les escapa que este

sistema, porque hay un sistema, se construye en términos del ocultismo moderno. Ese es el

discurso que lo vertebra y que decodificado muestra sus implicaciones políticas. Dicho en

otras palabras, Ceballos Dosamantes era intelectual que creía estar en posesión de

conocimientos mágicos y verdades reveladas.

296

Los ocultistas son los anarquistas de los movimientos espirituales modernos. Ellos

más que los espiritistas eran los críticos de la ciencia moderna, no debido a que la denostaran,

puesto que consideraban ser sus verdaderos representantes. Pensaban que antes del

nacimiento del mundo moderno los magos estaban en posesión de los conocimientos básicos

de la naturaleza. Por eso defendían la magia como una forma de conocimiento útil, pues a

través de ésta estaban en la posibilidad de controlar los cuatro elementos: el fuego, el agua, la

tierra y el aire. Para los magos el mundo se regía por un principio de analogías ocultas. Un

universo donde la metáfora requiere ser interpretada. La verdad no se obtenía sólo porque el

hombre formulara preguntas, pues ésta ya estaba planteada en el fondo de la vida.

El filósofo renacentista Giovanni Picco della Mirandolla decía que los textos de los

grandes sabios y profetas del pasado encerraban conocimientos mágicos.67 Al leerlos se

podrían obtener mensajes ocultos y revelaciones divinas. Además, hay que señalar que los

magos también recogían sus enseñanzas de una serie de textos religiosos judíos. El más

importante de éstos es la Càbala (la tradición heredada) que ofrecía conocimientos mágicos y

una teosofía del universo.68 El Zóhar, el libro del esplendor, y el Bahir, luminoso, son dos de

los textos principales de la Cábala. Los ocultistas modernos deben mucho a esta tradición

religiosa.

La Cábala resume las tendencias antropomórficas e irracionales de la religión

judaica, pues restauró un misticismo de tipo gnóstico. Así, para los cabalistas no había un

abismo inseparable entre Dios y el hombre.69 A Dios lo concebían como un principio

incomprensible, es decir, un conjunto de potencias dinámicas que tomaba la forma de

arquetipos en la mente humana. Tal analogía hacía que la creación no se concibiera como

algo remoto, sino como un acontecimiento eterno del cual todos los hombres participan.

Suponían que el universo en su origen nació del caos como producto de una emanación

divina (sebirá o ruptura de los recipientes) y que el alma era una chispa, es decir, un

fragmento de la divinidad que, después de una serie de reencarnaciones, se reintegraría en

su unidad original perdida. Al primer humano lo llamaron el Anthropos (Adán primordial u71hombre prototípico).

Según Gershom Scholem, los elementos gnósticos de la Cábala nacen de la tradición72judía y poco deben al gnosticismo griego. Una creencia que produjo una interpretación de

73la historia que ve el drama de la humanidad como una forma de exilio. Así, los cabalistas

297

le daban un papel relevante al Mesías como el garante de una salvación en la que todos eran

participantes. La redención llegaría no como resultado de una catástrofe, sino de un proceso

lógico.

Ceballos en El perfeccionismo absoluto plantea una reforma del ocultismo. Al igual

que los cabalistas judíos su meta es buscar el “Arquetipo fundamental” o “Foco dinámico”

que dio origen a la evolución cósmica de todos los seres espirituales. Vendría a ser el

Ánthropos de la Cábala. Lo demás también lo traduce de acuerdo a las modernas nociones

de materia y espacio. Todavía en esta época los científicos discutían acerca de la existencia

de un “éter” universal que llenaba el espacio. Por consiguiente, Ceballos concibe que antes

del origen del cosmos estaba la presencia de un continuo de materia-espacio que formó una

masa indiferenciada. A ésta le llamó el “éter neutro”. De pronto éste sufrió una ruptura que

dio origen al universo visible conocido por el hombre. Nunca se aclara el porqué ocurrió una

ruptura de ese tipo. Lo cierto es que esto significó una separación de dos tipos de sustancias:

la materia obscura y la materia luminosa. A partir de allí comenzó el proceso evolutivo de74toda la vida conocida.

El concepto de “perfeccionismo” que usa Ceballos recuerda la esfera y el cosmos de

Empédocles de Acragas. Para este filósofo griego el universo era una esfera en donde todos

los elementos (fuego, aire, tierra y agua) estaban unidos por el Amor cohabitando en

Armonía. Pero la Discordia provocó que la materia se agitara y se separase. Dicho proceso

semejaba un vórtice o remolino. La Discordia alcanzará un punto máximo y se iniciara un

reflujo de los elementos separados para unirse de nuevo bajo la acción del Amor. La esfera

entonces restaurará su unidad inicial. No habría muerte en este enfoque porque la vida es una

constante renovación cíclica. Por eso la reencarnación para Empédocles era factible. El ciclo

cósmico (el tránsito de la unidad a la pluralidad y viceversa) se repite en los humanos.

Siendo el universo una esfera perfecta, el hombre al ser parte de ésta, era perfectible. Para

Empédocles los poderes mentales de los hombres ordinarios eran angostos, pero en algunos75elegidos éstos se tornaban mágicos. La magia era una forma de “purificación” del alma.

No debemos perder de vista lo que Ceballos debe al gnosticismo. Ello explica la

escatología cabalística y cristiana presentes en su sistema. Lo que llama materia obscura y

materia luminosa explicaría no sólo procesos físicos de la naturaleza, sino también los de

índole moral. Cuando hablamos de gnosis (conocimiento) no nos referimos al método

298

lógico-inductivo de indagación, sino a un tipo de intuición primaria. Un conocimiento íntimo

de la divinidad. En la gnosis la mente humana es un reflejo del cosmos. El alma es una

“chispa divina” que está exiliada en el mundo material. En algunos gnósticos cristianos tal

creencia se sustenta en una escatología. El mundo al verse como una lucha entre el bien y el

mal, entre luz y sombra, genera un conflicto que habrá de resolverse. El exilio del alma en la

materia se interpreta como una “caída”, “captura”, “hundimiento” o “pecado original”. ¿Qué

o quién captura el alma? La posible respuesta es que sea un ser maligno o falso Dios. El

Demonio o demiurgo son otros nombres de esta entidad.

Hay por lo tanto un poder demoniaco que impide a las almas ascender para

reintegrarse en su unidad original con el verdadero Dios (“el Otro”, “el Desconocido”, “el

Extraño”) que es ajeno a este mundo o mundos. Vivir en el mundo de la materia es una

especie de torpor o sueño. Tal situación no tiene que ser buena, pues el orden que impone el

falso Dios puede ser opresor. Aceptarlo es mantenerse en el sueño y, por ende, en el

sufrimiento. El orden de las cosas se mantendrá a menos que ocurra una revelación del

verdadero Dios que despierte a los que duermen. En realidad, algunos no desean despertar

porque el materialismo satisface deseos. Sin embargo, para los gnósticos esta sumisión no es

sostenible porque tendrá que haber una lucha que favorezca los poderes luminosos. No es

casualidad que los gnósticos reelaboren el mito adánico de la caída y reconozcan la llegada

de un Mesías que salvará a la humanidad. El Cristo sería uno de los mensajeros del verdadero

Dios.76 Su lucha de liberación se vuelve una escatología.

La variedad de formas históricas que adquiere el gnosticismo cristiano impide hacer

aquí una exploración minuciosa de cada una. Hay sin embargo algunos símbolos que son

reveladores del influjo de esta creencia en Ceballos. En relación al simbolismo de la

serpiente afirmó: “La materia tenebrosa, que en el orden físico es cual serpiente mural, que

ciñe la dilatación del universo vivo, en el orden psíquico, estratifica el pensamiento, constriñe

la conciencia, paraliza las vibraciones del Amor.” La alegoría la usa para explicar la lucha

entre la materia luminosa y la materia oscura. Para los gnósticos el simbolismo de la

serpiente ejemplificaba el mito adánico de la caída del alma humana. La serpiente expresa

las fuerzas del caos que amenazan el mundo (Fig. 12). En el “Himno de la perla”, mito

sirioegipcio, se describe el alma como una “perla” que yace en medio del mar custodiado por

una serpiente. Un enviado del Dios verdadero espera que la serpiente se descuide para

299

Fig. 12. La serpiente, Jacob Boheme, Theosophische Werke, Amsterdam, 1682.

El Diablo representa a la serpiente que atrapa al alma sufriente en el ciclo de la naturaleza. La avaricia, envidia, orgullo y cólera (como los elementos tierra, agua, aire y fuego) luchan al interior de una persona. La única forma de destruir la larva de la serpiente es mediante la iluminación de un alma superior, Cristo, quien abre las puertas del Paraíso (Paradeis).

300

arrebatársela y restituirla al lugar donde originalmente fue robada. El Leviatán es otra de las

representaciones de la serpiente marina. En los mitos iranios es la serpiente la que hace caer a79los ángeles. En el Apocalipsis Satanás, un ángel caído, será derrotado por el Mesías.

Lo que finalmente importa de este resumen es que Ceballos no crea ex nihilo su

sistema. Se apoya en una tradición esotérica que comprende diversas fuentes históricas y las

presenta como ideas propias y novedosas. La pregunta que cabe es cuál era el objetivo final

de su proyecto. El mejor apologista del dosamantismo fue Ceballos mismo. En realidad tuvo

pocos seguidores, seguramente por lo oscuro y desmesurado de su obra. Su estilo de

escribir tampoco le ayudó mucho, pues era ampuloso y redundante.

El español Juan Valera al reseñar El perfeccionismo absoluto no hace sino burlarse

(con amabilidad, claro) de su autor. Buen lector, Valera da en el clavo desde el principio.

Ubica y critica las tesis del caos y gnósticas de Ceballos. Además hace la importante

observación que éste las recubre de un falso odio a lo sobrenatural. Bajo un ropaje de

darwinismo y positivismo quiere explicar el mundo a partir de leyes naturales. Sin embargo,

detrás de este propósito están las tesis del ocultismo que explican el mundo por la metafísica.

A Ceballos le sucedía lo de aquel personaje de Moliere que criticaba a los demás por hablar

en prosa, cuando él mismo lo hacía sin darse cuenta. Es decir, criticaba los mitos y

cosmogonías metiéndolas en sus explicaciones filosóficas. Así, despojado de toda verborrea81cientificista, en Ceballos había un espiritualista.

La reseña de Valera predispuso a los espiritistas mexicanos quienes amarraron

navajas al reseñar el libro de Ceballos. Para Joaquín Calero la teoría dosamántica se podía

resumir en dos cosas: primero, que los elementos simples y primitivos del cosmos

emergieron del caos de manera espontánea sin la intervención de fuerzas sobrenaturales;

segundo, que la evolución de estas fuerzas producirían en el futuro una “humanidad-dios”.

Es decir, para Ceballos los seres que habitan el universo han evolucionado de acuerdo a la

ley del progreso hasta producir el hombre. En su teoría la presencia de Dios era inútil. Sin

embargo, Ceballos admite la existencia de una inteligencia ordenadora del cosmos. Negaba el

designio inteligente aceptándolo. En la punta de la evolución se hallaba la humanidad como

un Dios. Ello suponía una forma de nihilismo. Al final no había nada, excepto el propio “yo”

humano.82 El hombre vendría a ser causa y efecto de sí mismo.83 La solución metafísica al

78

301

problema de Dios del dosamantismo era inadmisible para los espiritistas. Se le consideró una

forma de panteísmo.

Las lecturas que hacen Valera y Calero de la obra de Ceballos son contradictorias, el

primero lo presenta como espiritualista gazmoño y el segundo como un nihilista. Sin

embargo, ambos omiten la escatología que contiene el proyecto de Ceballos, cuya meta era

combatir a los místicos, los materialistas y los metafísicos. Todas estas posturas las

identifica con un proyecto político que él no comparte. El rostro filosófico de Ceballos es el

de un ocultista que se ve a sí mismo como un mago blanco que lucha contra la oscuridad.

El dosamantismo parte de la tesis de la lucha cósmica entre la materia luminosa

contra la materia oscura, entre el bien y el mal. Sin confesarlo abiertamente, Ceballos supone

la existencia del Dios extraño, pero le da otros nombres: “Foco dinámico”, “Sol eterno”,

“Buda”, “Cristo eternal”, “Núcleo psíquico”, “Espíritu de la verdad” y “Prototipo”. Dicho ser

es lo opuesto a la nada, es lo que da sentido a la vida. Las fuerzas que oprimen el mundo

forman parte de la materia negra, el demiurgo. La lucha cósmica tiene su correlato en la

sociedad humana. Los magos negros (aliados del demiurgo) eran todos los partidarios del

régimen social y político vigente. Entre éstos estaban los “seudoocultistas”, los jesuitas, los

masones, y los “seudopositivistas”. De todos los más peligrosos eran los jesuitas. Los magos

negros a menudo aparentaban ser discretos profesores de escuela. Ceballos se veía a sí85mismo como un auténtico científico.

La principal discrepancia de Ceballos con los espiritistas no es que éstos se

comuniquen con los espíritus, sino que piensen que lo hacen con las almas de los muertos.

En realidad, dice, los espiritistas se comunicaban con otras entidades espirituales malignas

(diablos predicadores). Por supuesto, a los espiritistas mexicanos esta crítica no les hacía

gracia.86 Aceptarlo hubiese implicado reconocer que la doctrina kardeciana descansaba en

una mentira por el influjo de falsos profetas. Para los ocultistas como Ceballos los espíritus

luminosos difícilmente se comunican con las personas ordinarias. Históricamente Moisés era

un mago negro, un falso profeta. El espiritismo seguía su senda. Ceballos aceptó la

revelación de la Biblia y vio en Jesús a un mago blanco, un verdadero profeta. Su mensaje

preparaba el triunfo de la luz y del verdadero Dios. Un proceso que daría origen a una batalla

f in a l en c o n tra de l A n tic r is to o R o m a . 88

302

La escatología de Ceballos es desmesurada y hasta risible si se quiere, pero tiene

implicaciones políticas. Responde a un proyecto social de regeneración del hombre. El

dosamantismo se convirtió en una crítica del régimen político mexicano y de los

“seudopositivistas”. Trasladado a un plano teológico y metafisico, la lucha por el control de

la sociedad se vuelve una batalla cósmica por el control de los elementos. El régimen

político capitalista era la serpiente mitológica que oprime a los seres luminosos. Los aliados

del régimen serían los agentes económicos, políticos y educativos que se benefician del

sistema: los “seudopositivistas”, el clero mexicano, y los espiritistas. Por eso se volvió un

socialista. Para Ceballos hay una “ley del trabajo” que deben cumplir los hombres. Pero las

pasiones eran un importante factor de inequidad y desarmonía sociales. En ese sentido el

dinero tenía efectos sociales negativos. Muchos males sociales (alcoholismo, prostitución,

pasión por el juego, etc.) nacían del capitalismo. La lucha de clases adquiere el carácter de un

duelo entre magos blancos y magos negros, socialistas en contra de capitalistas, hombres

luminosos en contra de materialistas. El control del fuego, aire, tierra y agua, era lo que

estaba en juego.

El sistema de Ceballos ofrecía una cosmogonía y una explicación del origen de la

moral. Explicaba al ser humano cuál era su papel trascendente en la Tierra. El hombre era un

peregrino, el portador de una chispa divina, que habría de retornar a su unidad originaria. El

dosamantismo le proporcionaría los principios teológicos para cumplir su ciclo vital, pero

también los principios políticos para lograrlo en la vida material. A partir de éstos se

podrían regular cada uno de los ramos de la administración social. El dosamantismo aplicado

a la ciencia económica mejoraría la distribución de la riqueza. Igual efecto tendría en la

educación y la instrucción de los trabajadores. Los servicios, los sistemas de seguridad

pública y las relaciones internacionales, también tendría una aplicación práctica en el

“sistema social dosamántico”. Además suprimiría el uso del dinero. La ley del trabajo se

efectuaría sin el uso de la coerción y la vigilancia policiaca. El socialismo, en suma,

coronaría la “gran síntesis” dosamántica. 90

Conclusión

La última década del siglo XIX marca el fin de una etapa de la historia del espiritismo

mexicano. El positivismo como ideología dominante comenzó a ser criticado por varias

303

corrientes intelectuales. No es otro el sentido de los reclamos de Ceballos Dosamantes de

hablar en nombre de la ciencia para demostrar su carácter inconcluso. Para él el positivismo

académico estaba agotado y necesitaba ser reformado a través del ocultismo. Suena

descabellado, pero los mismos positivistas (Émile Littre el más destacado) reconocieron que

la magia era el antecedente de la ciencia moderna. Resultaba significativo, por lo tanto, que

desde México un ocultista intentara reformar, no sólo el espiritismo, sino el sistema

capitalista mismo. Las pulsiones socialistas que dieron origen al espiritismo en Francia

volvían a aparecer en México. Ni siquiera el espiritismo fue lo suficientemente científico

para la nueva generación de ocultistas mexicanos, pero en este pretendido ciencismo había

fuertes tendencias místicas y escatológicas. Esto fue lo distintivo de las polémicas

intelectuales de los siguientes diez años que culminaron con la aparición de Madero en la

escena política. Pero esa es otra historia.

Notas y referencias

I Karl Lowith. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 83-90.2Werner Jaeger. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. H FÁP NO Y'ENEPFEIÁ ZQH. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 224-260.3 Werner Jaeger. Cristianismo primitivo y paideia griega. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 44574 Étienne Gilson. La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid, Gredos, 2007, pp. 506-510.5 Wolfhart Pannenberg. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía. Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 29-34.6 Ibid., pp. 165-182, 311-340.7 Juan Donoso Cortés. Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales. Barcelona, [s. e.], 1851, pp. 251-264.8 Ibid., pp. 127-137, 207-248.9 Behemoth (buey o elefante) domina la tierra; Leviatán (monstruo marino) el agua; y Grifo (medio águila y león) el aire.10 Para más detalles véase el epílogo de Franco Volpi. Carl Schmitt. Tierra y mar. Una reflexión sobre la historia universal. Madrid, Trotta, 2007.II Ignacio Romero Vargas. Libertad de Imprenta: discursos pronunciados por el senador Ignacio Romero Vargas en los días 24, 25 y 27 de noviembre de 1882 y voto particular del mismo como miembro de la comisión de puntos constitucionales. México, Tipografía literaria de Filomeno Mata, San Andrés Betlemitas, Núm. 8 y 9, 1882, pp. 6-7.12 Ángel Pola [Juvencio]."Cómo se mide el progreso de los pueblos", El Monitor: periódico del pueblo. México, de 30 de abril de 1885, pp. 1-2; "La conducta del gobierno y los periodistas," El Socialista. México, 17 de julio de 1885, p. 1.13 François-Xavier Guerra. México: Del Antiguo Régimen a la Revolución. México, Fondo de Cultura

Económica, 1995, tomo 2, pp. 10-14.14 Alberto del Castillo. "Prensa, poder y criminalidad fines del siglo XIX en la ciudad de México", en Hábitos,

normas y escándalo, criminalidad y drogas durante el Porfiriato. México, Plaza & Valdés/ Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1997, pp. 17-73.

304

5 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 223-224.16 Jesús C. Báez.—Le groupe spirite: La vérité de Toluca”, Revue Spirite. París, junio de 1880, pp. 233-234.17 Alphonse Denné. “Vie d’un spirite septuagénaire au Mexique”. Revue Spirite. París, diciembre de 1880, pp. 514-515.18 La Ilustración Espírita. México, 1 de agosto de 1892, pp. 85-86.19 Primer Congreso Internacional Espiritista. Representaciones, adhesiones, sesiones públicas, sesiones privadas, conclusiones y documentos, etc. Edición para América. Barcelona, Imprenta de Daniel Cortezo y Ca' Editores, Calle de Pallares (Salón de San Juan), 1888, pp. 85 y 90.20 —Commision Exécutive du Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 481-485;—Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de septiembre de 1889, pp. 513-521; “Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de septiembre de 1889, pp. 545-574.21 Primer Congreso Internacional Espiritista. Op. cit., pp. 267-270.22 “Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de junio de 1889, pp. 321-324.23 La primera sección, las relaciones entre el espiritismo y el Modern Spiritualism; la segunda, la perspectiva filosófica; la tercera, el problema del ocultismo; y la cuarta, la propaganda doctrinal. “Commision Exécutive du Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 481-485.24 “Crongrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de septiembre de 1889, pp. 513-521.25 Ch. du Hemme. “Les congrès des spirites”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1889, pp. 626-628.26 Félix M. Álvarez. “Le spiritisme a Puebla (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1888, pp. 497503.27 De Lagrange.“Les spirites de la Veracruz”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1888, p. 584; De Lagrange. “Le spiritisme à la Vera-Cruz (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de marzo de 1889, pp. 161-172.28 En San Luis Potosí desde la década de los 1870 existía la Sociedad Potosina de Estudios Espíritas cuyo presidente fue en alguna ocasión el ingeniero Ignacio Ceballos Dosamantes, hermano de Jesús. “México”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1877, p. 206; “Bibliografía”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 16 de julio de 1877, p. 112.29 En sus últimos trece meses La Ilustración Espírita se editó bajo la dirección de Moisés González, hijo del general. José Mariano Leyva Pérez Gay. La Ilustración Espírita (1872-1893) y el espiritismo en México. México, tesis de licenciatura, 2001, pp. 33-36.30 En este texto se predecía una gran batalla apocalíptica que sucedería a mediados del siglo XX. “Discurso pronunciado por el señor E. Álvarez”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1891, pp. 13-19.31 Jesús Ceballos Dosamantes. Fariseos y saduceos modernos. (Místicos y materialistas.) México, Tipografía de Dublán y Compañía, Refugio Núm. 15 (entresuelo), 1889, p. 272.32 “El perfeccionismo absoluto”, Revue Spirite. París, 15 de septiembre de 1888, pp. 575-576.33 Jesús Ceballos Dosamantes. “Fariseos y saduceos modernos”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 486.34 Al parecer sólo circuló el primer número. Refugio I. González. “ Sr. Jesús Ceballos Dosamantes”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1890, p. 288.35 “Noticias acerca de la médium Teresa Urrea”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero, pp. 255-260; 1 de febrero, p. 278-281; 1 de marzo de 1892, pp. 313-316.36 Jean-Merie Mayeur. “La encíclica Rerum novarum y la doctrina moral de la Iglesia católica”, en Historia del cristianismo. Para entender mejor nuestra época. Barcelona, Ariel, 2007, pp. 387-390.37 David A. Brading. La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición. México, Taurus, 2002, pp. 447-480. 38Matiana fue una criada del convento de San Jerónimo en la ciudad de México. Vivió en el siglo XVIII y sus profecías fueron recopiladas por sus confidentes, las monjas jerónimas. En 1837 fueron rescatados estos documentos. Para más detalles véase Profecías de Matiana. A cerca del triunfo de la Iglesia. México, Imprenta del Círculo Católico, calle de Medinas Núm. 25, 1889, pp. 13-14, 99-106, 116-156.39 Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 87-131.40 Como lo muestra el debate entre el periódico El Evangelista Mexicano y La Ilustración Espírita en 1889. Refugio I. González. “El Evangelista Mexicano”, La Ilustración Espírita. México, 1 de noviembre, pp. 214215; 1 de diciembre de 1889, pp. 241-242; Leyva. Op. cit, pp. 140-144.

305

1 Bastían destaca el vínculo entre los protestantes y los espiritistas; pero omite sus frecuentes desencuentros. Bastian. Op. cit., pp. 137-139, 143.42 —Nécrologie. Mort du général Refugio González”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1892, pp. 468-469.43 Karen Armstrong. La historia de la Biblia. México, Debate, 2008, pp. 188-191.44 Edward W. Said. Orientalismo. México, Random House Mondadori, 2009, pp. 170-206.45 Louis Jacolliot. Bible in India. Hindoo Origin of the Hebrew and Christian Revelation. Neva York, G. W. Dillingham Co., Publishers, [s. f.], pp. 1-27.46 Ibid., p. 180.47 Números, IX, 31. Biblia de Jerusalén.48 Elohim y Yahvé provenían de regiones del mundo judío geográficamente diferentes. Elohim era utilizado en las epopeyas religiosas norteñas, un Dios silencioso que apenas hablaba y privilegiaba el uso de los ángeles en la comunicación con los hombres. En cambio, Yahvé era el nombre de Dios utilizado en el sur tenía una imagen más antropomórfica para presentarse a los hombres. Hacia el siglo VIII a. C. ambas tradiciones se habían fusionado con el predominio de Yahvé para nombrar a Dios. Armstrong. Op. cit., pp.23-31.49 Léon Denis. Cristianismo y espiritismo. Las vicisitudes del Evangelio. La doctrina secreta del cristianismo. México, Imp. y Lit. Félix Vizcaino Sucesor, Calle de Zuleta Núm. 18, 1899, pp. 33-41.50 De hecho, según Jacolliot, Jezeus (Jesús) era otra expresión sánscrita para nombrar la esencia divina.51 Jacolliot. Op. cit., pp. 103-108.52 Refugio I. González [El Cabrión]. Cartas diabólicas. México, Imprenta de “El Combate”, 1888, pp. 146-148.53 Ibid., pp. 65-75.54 A cambio, García pedía al arzobispo mantener la privacidad de su carta a fin de que no se hiciera del conocimiento público. El acuerdo no se respetó; la carta se publicó y se desató una tormenta política. El incidente le amargó la vida a García y nunca dejó de lamentarlo. Brading. Op. cit., pp. 401-445.55 Joaquín García Izcalbaceta. Carta acerca del origen de nuestra señora de Guadalupe de México. México, [s. e.], 1896.56 González. Op. cit., pp. 61-64.57Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaria de Fomento, 1897, pp. 47-64.58Ibid., pp. 65-84.59 Gastón García Cantú. El socialismo en México: siglo XIX. México, Era, 1986, pp. 220-222.60 Arturo Obregón. Alberto Santa Fé y la Ley del pueblo, 1878-1879. México, Centro de Estudios Históricos del Movimiento Obrero, 1980, pp. 35-70.61 García Cantú. Op. cit., pp. 232-234.62 En 1888 Félix M. Álvarez le informaba a la Revue Spirite que Santa Fé era uno de los espiritistas destacados del Estado de Puebla. Félix M. Álvarez. “Rectification et errata, personnes notables”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1888, pp. 635-636.63 Que incluye un artículo suyo, publicado en El Universal a finales de 1891, en donde hace una defensa pública del espiritismo. Alberto Santa Fé. “Ser o no ser”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, pp. 265-268.64 Nus. Op. cit., pp. III-XXI.65 Emeterio Valverde Téllez. Crítica filosófica o estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días. México, Tipografía de los sucesores de Francisco Díaz de León, 1904, p. 433 ss.66 María del Carmen Rovira lo cita como un ejemplo de lo que no debe hacerse en filosofía. Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, tomo 2, pp. 405-406.67 Giovanni Pico della Mirandola. Discurso sobre la dignidad del hombre. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 59-60.68 Frances Yates. Giordano Bruno y la tradición hermética. Barcelona, Ariel, 1983, pp. 105-121.69 Armstrong. Op. cit., pp. 142-145.70 El alma en la Cábala tenía tres niveles: nephesh, ru ’ah y neshamah. El neshamah era el que ascendía al Paraíso celestial.71 El Ánthropos era una forma de “Yahvé menor”, también se le asocia a los arcángeles Enoc-Metatrón y Miguel. El Dios-ángel Metatrón era el modelo de ascensiones al cielo de Jacob y Elías. Harold Bloom.Presagios del milenio. La gnosis de los ángeles, los sueños y la resurrección. Barcelona, Anagrama, 2001, pp. 49-57, 182-186.

306

2 Gershom Scholem. La Cábalay su simbolismo. México, Siglo XXI, 2005, pp. 95-129.73 Que Scholem vincula al hecho traumático que implicó la expulsión de los judíos en España en el siglo XV. Bloom. Op. cit., pp. 186-193.74 La secuencia de la evolución, según Ceballos, era el paso del éter neutro a la materia ponderable; en seguida se formó la vida orgánica hasta crear finalmente el mundo psíquico o materia trascendental.75 G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield. Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Madrid, Gredos, 2008, pp. 369-420.76 Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 83-123.77 Jesús Ceballos Dosamantes. Ciencia y religión del porvenir. Solución a los grandes problemas. México, Eduardo Dublan Impresor, Callejón del Cincuenta y Siete, Núm. 7, 1897, p. 34. Las cursivas son del autor.78 Jonas. Op. cit., pp. 125-127, 145-160.79 Norman Cohn. El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica. Barcelona, Crítica, 1995, pp. 122-132, 212-244.80 El más entusiasta de sus seguidores fue Gonzalo Peña Troncoso.81 Ceballos. Fariseos y saduceos Op. cit., pp. 257-294.82 Ibid., pp. 295-318.83 Un punto de vista que no era muy diferente a la afirmación de Ignacio Ramírez que los seres de la naturaleza —se sustentan por sí mismos”. De hecho el “espiritualismo material” de El Nigromante tiene elementos de coincidencia con las tesis de Ceballos.84 Gonzalo Peña Troncoso. El dosamantismo es la religión científica. En oposición al ocultismo semita que es una liga internacional del anarquismo. México, Editores J. I. Guerrero y Cía., Suc. de F. Díaz de León, Cinco de Mayo Callejón de Santa Clara, 1904, pp. 95-108.85 Ceballos llama “seudopositivistas” a los positivistas que no lo son en realidad, a los que enseñando en la ENP, se apartaron del camino trazado por Gabino Barreda. Por eso Calero dice que Ceballos es un comteano y aliado de los positivistas. Por qué Ceballos intenta rescatar la imagen de Barreda no estamos en la posibilidad de responderlo ahora. Pero se infiere de sus argumentos que a Ceballos no lo convencían los positivistas de la ENP, pues en su opinión algunos de ellos eran todavía demasiado “metafísicos”. Ibid., p. 115.86 Ceballos antes había hecho una defensa pública del espiritismo. Jesús Ceballos Dosamantes. “A los enemigos de nuestras doctrinas”, La Ilustración Espírita. México, 1 de diciembre de 1889, pp. 242-246.87 El Dios del Antiguo Testamento Ceballos lo asocia a una deidad maligna que era diferente al Dios del Nuevo Testamento, justo y bondadoso, que envió a Jesús para salvar a la humanidad. Peña. Op. cit., pp. 313-322.88 Ibid., pp. 293-311.89 Ceballos atribuyó los males del Porfiriato no a Díaz mismo, sino a los colaboradores de éste, en especial a Manuel Romero Rubio. Jesús Ceballos Dosamantes. La gran mistificación maderista. Jesuitas y pseudo- científicos ante la moral y la ciencia. México, Imprenta de A. Carranza E. Hijos, 1® Calle de Cincuenta y Siete núm. 15, 1911, p. 56 ss.90 Peña. Op.cit., pp. 345-351.

Reflexión final

La relación entre los procesos políticos y sociales encontró en las metáforas de la

regeneración de la naturaleza el mejor medio de recuperar viejas creencias dentro del

cristianismo. El socialismo creó una teología que explicaba la odisea planetaria de la

humanidad en términos de analogías que resultaron atractivas para otras ideologías. El

espiritismo francés recuperó esta creencia. Allan Kardec retomó los conceptos que su

tiempo histórico le ofreció para enfrentar los cambios religiosos que la modernidad ha

impulsado.

En México la cultura francesa resultó ser la más influyente en la segunda mitad del

siglo XIX. Pero los componentes intelectuales del espiritismo llegaron antes de la

publicación de El libro de los espíritus en 1857. Si el liberalismo en México fue un mito

unificador, actuó a partir de lo que es intuitivo y cerrado. Su evolución ha descansado en

discursos soterrados. El papel del espiritismo en dicho proceso radica en que ofreció una

ideología y una mitología que se sincretizó con el liberalismo dando origen nuevos

procesos de reelaboración conceptual.

Un problema acompañó a los mexicanos y se refleja en los debates intelectuales del

espiritismo. Me refiero a la falta de transparencia de los conceptos políticos. Se creyó que el

espiritismo sería la tercera vía de conciliación ideológica entre el materialismo y el

espiritualismo filosóficos. El proyecto espiritista planteaba que la curación del cuerpo social

pasaba por una reforma en el plano religioso. Las tendencias ideológicas que dieron forma al

espiritismo, se confrontaban y salían a la luz. Los seguidores del liberalismo y el socialismo

lucharon para ganar adeptos entre los espiritistas mexicanos.

El debate entre los espiritistas y los positivistas en el Liceo Hidalgo de 1875 expresó

una diferencia de matices sutiles en las adscripciones ideológicas de los contrincantes. Varios

intelectuales que estaban inscritos en la tradición liberal pronto dejaron de apoyar los

aspectos “metafisicos” de la definición de los derechos del hombre. No obstante, sus

discrepancias fueron menores que las concordancias. Su conversión al positivismo partió de

consideraciones fundamentalmente pragmáticas.

Las raíces de los problemas sociales de México fueron atribuidas a la anarquía

intelectual imperante. La disyuntiva para los liberales y los positivistas era darle sentido a

308

ese caos a través de una certeza filosófica. Finalmente esto fue abandonado. Al final no

importó la democracia. Para los positivistas era una solución material lo que necesitaba el

país. Los espiritistas también llegaron al mismo consenso.

La última década del siglo XIX marcó el fin de una etapa de la historia del

espiritismo mexicano. El positivismo como ideología dominante fue criticado. Las

motivaciones socialistas que dieron origen al espiritismo en Francia volvían aparecer en

México. Pero el espiritismo perdió terreno cuando su propia evolución intelectual interna

llevó a sus creyentes a experimentar con otras corrientes religiosas que nacían de la matriz

misma de sus postulados.

El espiritismo como un nuevo paganismo

El espiritismo es una religión con aspiraciones filosóficas y nació como consecuencia de

complejos procesos sociales y culturales del mundo occidental. Aunque son reconocibles en

su formación elementos de cristianismo ya responde a otra lógica de argumentación. No hay

duda que reproduce una escatología de la modernidad y aspira al progreso como meta

deseable del futuro humano. Pero al mismo tiempo retoma un esquema cosmológico que ha

descentrado a Dios del mundo.

Al analizar el fenómeno del espiritismo la Iglesia católica lo hizo revisando la

historia del cristianismo. La oposición entre bien y el mal para el espiritismo ha tomado la

forma de una demonización de la materia. La modernidad puede describirse como un proceso

de desengaño de la idea del creador del universo. El gnosticismo que recupera esta creencia

equivale a la afirmación nihilista de negar su presencia.1 Tal es la paradoja del espiritismo

que los ocultistas vieron con toda claridad.

El silencio de Dios ha ocurrido paralelamente a la emancipación humana en el

mundo. El hombre reclamó su derecho, como parte de su dignidad personal, a discutir los

misterios más altos de la teología cristiana. Pero más arriba de la escala imaginó otro mundo.

La dignidad del hombre era similar a la de los seres celestiales.

La existencia de dioses y genios tutelares eran parte del espacio y del tiempo de las

sociedades agrarias. Una concepción de la relación del hombre con la naturaleza que supone

que ésta está habitada por seres y fuerzas invisibles. El cristianismo, hasta donde pudo,

intentó suprimir estas antiguas creencias que calificó de supersticiones. A dichos seres se les

309

asoció un origen pecaminoso. La mentalidad moderna los reinstaló en el marco de nuevas

mitologías. Un nuevo paganismo nacía del cristianismo revisado.

El darwinismo y el teísmo espirita

Pero además la creencia en los espíritus expresa la observación hecha por los hombres de

ciencia de la transición evolutiva de los seres vivos. Por un lado, acepta la tesis de la

existencia de seres preformados que desarrollan el potencial espiritual contenidos en ellos.

Por otro lado, asume la metamorfosis y con ello la posibilidad que la moral se desarrolla de

manera evolutiva. El espiritismo plantea una conciliación difícil de temas. A los espiritistas

mexicanos (como Santiago Sierra) les preocupaban estas dificultades; su contacto con el

darwinismo exhibió las contradicciones del igualitarismo político que defendían. Señalar los

límites conceptuales del espiritismo frente a la biología me permitirá cerrar esta

investigación.

El origen de las especies de Charles Darwin se publicó en 1859, dos años después de

El libro de los espíritus. A pesar de sus diferencias evidentes (el primero es un texto

científico riguroso y el segundo filosófico-religioso) hay un tema que los une: el problema de

la evolución en la transformación de la vida. El espiritismo supone que la evolución del

espíritu sigue leyes diferentes de las biológicas.

La teoría darwinista concebía la evolución como un proceso gradual sustentado en la

diversidad biológica. Las teorías rivales hasta entonces concebían la evolución como un

proceso vertical y finalista (Jean Baptiste de Lamarck) o bien aceptaban la constancia

inalterada de las especies (Charles Lyell). Darwin reconoció la importancia de los procesos

aleatorios para explicar los cambios evolutivos repentinos. Además explicaba el origen

común de las especies sin acudir a la metáfora de la escala natural que tanto influyó el

pensamiento evolutivo hasta entonces. Las teorías transformistas previas eran descriptivas,

ahora con el darwinismo se volvieron causales. La evolución se explicó en términos

puramente mecánicos. 3

La revolución darwiniana afectó numerosos ámbitos de la cultura del siglo XIX. 4 En

una perspectiva filosófica y religiosa no eliminó el problema del origen del hombre, sino lo

planteó en nuevos términos. La aparición del hombre como “especie” no suponía ningún

310

principio de perfección y causa final. Su origen era animal y habría que ubicarlo en algún

antepasado antropoide. El antropomorfismo propuesto en la Biblia fue demolido. 5

El naturalista Étienne Geoffroy Saint-Hilaire suponía que la evolución revelaba la

presencia de diseños anatómicos previamente delineados.6 El papel del naturalista era

encontrar esos patrones comparando las anatomías de los animales. En la teoría de Darwin

dentro de ciertos límites el diseño anatómico se podía manipular artificialmente. La selección

artificial de plantas y animales tenía el propósito de resaltar las variaciones anatómicas de los

seres vivos más útiles a las necesidades del cultivador. En la naturaleza las variaciones sonn

seleccionadas sin que un granjero guíe el proceso. Darwin no dice que la selección artificial

sea igual a la selección natural, pero se parecen en sus mecanismos. Lo cierto es que utilizabao

la analogía como herramienta heurística.

En los debates sobre el darwinismo llevados a cabo en la Sociedad Metodófila a lo

largo de 1877, Gabino Barreda explicó qué entendía por método científico. Su intención era

refutar el método darwinista de demostración que descansaba, según él, en el uso de las

metáforas, lo cual no daba sino un fundamento analógico a las inferencias. Afirmaba que el

darwinismo ofrecía escasa evidencia fósil que revelaran de los eslabones vacíos de la

cadena evolutiva. Para Barreda una teoría científica nacía del trabajo de abstracción para

simplificar hechos observados. Por consiguiente, el darwinismo no aplicaba el razonamiento

inductivo y recapitulaba en el designio inteligente a través del uso de las metáforas. 9

El severo juicio de Barreda es incorrecto aplicarlo a la obra de Darwin (un agnóstico),

pero con Alfred Russel Wallace nos enfrentamos a un caso diferente. En La defensa del

espiritualismo moderno recupera las tesis del designio inteligente pues considera que la

moral no nació de los procesos que caracterizan la evolución biológica. 10 Para Russel

Wallace había una inteligencia superior que guiaba la evolución de la mente. La moral era el

experimento de un granjero mayor. Las ideas eran innatas a la mente y no el producto de

procesos naturales. El darwinismo del que fueron receptores los espiritistas mexicanos era la

interpretación teísta de Russel Wallace, no la agnóstica de Darwin.

Las metáforas tensadas al límite

Las analogías han desempeñado un papel relevante en el razonamiento científico. Hecho

que se vincula a la percepción humana del mundo. No deja de llamar la atención que para

311

Barreda el método darwiniano de comprensión era analógico y no inductivo, lo cual resulta

contradictorio, pues los positivistas tuvieron la constante inclinación para transferir las leyes

de la naturaleza a la sociedad. Pero lo inverso también es cierto. La ciencia natural también

se nutrió de temas sociales en su elaboración conceptual. El mismo Darwin lo hizo al aplicar

las tesis demográficas de Malthus sobre las poblaciones humanas a las especies animales.

En el quehacer humano cotidiano ocurre una “transferencia” de conceptos, imágenes

y símbolos de una actividad a otra. El fenómeno se presenta sobre todo cuando hay un

conflicto de interpretaciones. La analogía se hace pertinente utilizarla cuando ante un

fenómeno incomprensible se recurre a lo que ya se conoce (que se supone tiene una serie de

atributos parecidos) para aplicarlo al fenómeno que se quiere explicar. Por tal motivo, a

menudo las primeras explicaciones parten de metáforas.

La comprensión humana no tiene en el concepto su primera formulación, sino que

inicia con una imagen cuya descripción es necesaria para resolver un enigma. La

especulación de la pluralidad de los mundos se apoya en este hecho. El método puede ser

fuente de aciertos, pero también de errores. Cuando los espiritistas mexicanos pensaron en la

evolución del hombre lo hicieron con la escala de los seres en la mente. Entre lo muy

pequeño y lo infinitamente grande habría una cadena de seres inteligentes que no vemos

debido a las limitaciones de nuestros sentidos.

Bernard le Bovier de Fontenelle decía que los humanos imaginan otras posibilidades

de organización de la vida en el universo en términos de su propia civilización. Sin embargo,

la razón tenía que abrirse a otras formas de concebir la sociedad. Habría, por lo tanto, tantos

mundos habitados como lo permitan las leyes naturales. Lo que definía la vida era la

variedad. 11 Este es el razonamiento básico de la tesis de la pluralidad de los mundos.

Argumento del cual partían Reynaud, Leroux, Kardec y Russel Wallace. Por eso

establecieron una genealogía que dio origen a su tradición intelectual. Se alimentaron de esta

metáfora que circulaba una y otra vez en sus escritos filosóficos y religiosos. No se trata de

una idea invariable, pues funciona más como una metáfora que se actualiza.

La tesis de la pluralidad de los mundos es analógica y les permite a sus creyentes

controlar sus especulaciones con lo conocido. No tiene porque ser irracional esta forma de

enfrentar los problemas que la ciencia le plantea al hombre. Habla de un proceso intelectual

que Alfred North Whitehead definiría como las ventajas de la razón especulativa frente a la

312

uniformidad positivista. Es decir, a veces la ciencia ensaya las posibles soluciones a los

problemas primero en el crisol de la imaginación. Toda metodología nace como un artificio,

pero el peligro es que éste degenere en una repetición rutinaria. La razón especulativa se

apoyaba en la novedad y necesita de una finalidad para avanzar. Las cosmologías bien

integradas satisfacen la causación eficiente y la causación final. En suma, para Whitehead en

la ciencia la metafísica es necesaria. El razonamiento es cierto, pero tampoco sin hechos

verificables la ciencia es posible. Los espiritistas mexicanos se quedaron en vilo en dicho

proceso, formularon una posible solución al problema de la existencia del alma, pero no lo

demostraron en la práctica. Nunca dieron el salto cuantitativo. La existencia de los espíritus

no fue comprobada experimentalmente.

Los espiritistas mexicanos retomaron el razonamiento analógico para entender la

evolución humana trasladando las leyes de la naturaleza a la vida moral. Así, el

acercamiento de los espiritistas a las tesis darwinistas partía de consideraciones

metodológicas y no sólo religiosas. El uso de las metáforas les permitía transferir los

contenidos de un campo de conocimiento científico a la religión. Su intención era resolver

problemas que la vida plantea a los hombres (la muerte sobre todo), pero sus soluciones

dejaban mucho que desear. El ámbito de aplicación de sus analogías, explicar la muerte y el

más allá, resultaban inconquistables para la ciencia. Los condujo a paralogismos y

conclusiones ilegitimas.

Los espiritistas mexicanos explicaron la sucesión de las generaciones humanas en

términos de su evolución moral. Las clases sociales estarían condicionadas de acuerdo a una

ley natural del progreso (que era ilegitimo deducirlo de la tesis de Darwin). Los individuos

afectados por taras o condiciones sociales desventajosas lo serían por sus desventajas

evolutivas. Por el contrario, los mejor colocados socialmente lo serían como resultado de una

evolución más avanzada. La metempsicosis en todo caso actuaba como un pivote que dejaba

salir de este mundo a los individuos en desventaja para colocarlos en otros mundos en una

mejor condición social de merecerlo, claro está, a través de una mejora gradual sus actos

morales. Se eliminaban el infierno y los castigos eternos, pero no el sufrimiento mismo.

Tenemos que tener en cuenta lo antes señalado para entender las limitaciones

conceptuales del espiritismo mexicano y cómo contenía una justificación del orden social. El

igualitarismo en su sentido liberal tenía límites. Cierto, la metempsicosis suponía una

313

posibilidad de allanar las desventajas sociales de los individuos presentes proyectando para

una vida futura su superación, pero tampoco ofrecía una solución al problema de la felicidad

humana. Si efectivamente la evolución del hombre no termina con la muerte. ¿Cómo será el

mundo en las futuras reencarnaciones? El uso de la analogía es recurrente ante las posibles

respuestas que ofrece el espiritismo. El vacío del eslabonamiento en la escala de los seres se

llenó con lo conocido. En la vida futura los espiritistas mexicanos imaginaban que seremos

iguales, pues siempre habrá en la escala eslabones más bajos que otros. Incluso los

espiritistas con tendencias socialistas aceptaban este hecho. El tiempo requerido para igualar

los escalones tendría que ser efectivamente infinito, es decir, eterno. La construcción de una

sociedad plenamente igualitaria quedaba como un lejano proyecto que no era de este mundo,

que quizás no es el mejor de todos los posibles, pero sí el único que conocemos con vida. La

República de los Espíritus fue una poderosa proyección religiosa, pero utópica como muchos

otros proyectos intelectuales del siglo XIX.

Notas y referencias

1 El problema del gnosticismo y sus cercanías con el nihilismo ha sido objeto de observación por los historiadores y filósofos del siglo XX. Véase Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 337-357; Franco Volpi. El nihilismo. Buenos Aires, Biblos, 2005, pp. 119-129; Hans Blumenberg. La legitimación de la Edad Moderna. Barcelona, Pre-Textos, 2008, pp. 125-141.2 Aunque finalmente se reinstalaron teleologías bajo la noción del progreso. Stephen Jay Gould. Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural. Barcelona , Crítica, 2010, pp. 35-39.3 Ernst Mayr. Una larga controversia. Darwin y el darwinismo. Barcelona, Crítica, 1992, pp. 34-38.4 Véase George L. Mosse. La cultura europea del siglo XIX. Barcelona, Ariel, 1997, capítulo 12.5 El concepto biológico y evolutivo de “especie” era diferente del “tipológico” y “nominalista” que previamente utilizaron naturalistas y filósofos. La definición tipológica de especie establecía la existencia de una entidad que se deducía de la existencia de características diagnósticas constantes. La definición nominalista partía de que la especie era una construcción mental arbitraría. Mayr. Op. cit., pp. 40-44.6 Étienne Geoffroy Saint-Hilaire. Principios de filosofía zoológica (discutidos en marzo de 1830 en el seno de la Academia real de ciencias). Buenos Aires, Cactus, 2009, pp. 53-68.7 En la teoría de la selección natural de Darwin los procesos aleatorios provocan variaciones en los organismos. La supervivencia de los individuos mejor adaptados permite, a través de la selección natural, que su descendencia sobreviva y con ello la posibilidad de que perduren las variaciones que resultan ventajosas para toda la especie, de lo contrario éstas desaparecen.8 La fortaleza de sus argumentos nacía del análisis lógico deductivo resultado de numerosas observaciones de campo recopilados por otros naturalistas como por él mismo. Para más detalles véase la introducción de Joandomènec Ros. Charles Darwin. El origen del hombre. Barcelona, Crítica, 2009.9 Un razonamiento inductivo buscaba una regla o ley que se desprendía del estudio de numerosos hechos conocidos. La inducción resumía los atributos abstractos de los fenómenos en una fórmula. Roberto Moreno.La polémica del darwinismo en México: siglo XIX. Testimonios. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, pp. 90-96.10 De hecho, el principal filósofo que intenta refutar Russel Wallace era David Hume, hay que leer los argumentos del escocés a favor del escepticismo para entender el reto que el primero se impuso superar.

314

Diálogos sobre la religión natural. Madrid, Tecnos, 2004, pp. 69-81; Alfred Russel Wallace. Defensa del espiritismo moderno. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], pp. 23-30.11 Bernard le Bovier de Fontenelle. Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos habitados. Madrid, Aguilar, 1963, pp. 1-97.12 Alfred North Whitehead. La función de la razón. Madrid, Tecnos, 2003, pp. 27-57.

Archivos consultados

Archivo Histórico del Arzobispado de México.

Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada, Secretaría de Hacienda y Crédito Público.

Biblioteca Central, Fondo Antiguo, UNAM.

Biblioteca Dr. Nicolás León Facultad de Medicina, UNAM.

Biblioteca Eusebio Dávalos Hurtado, Museo Nacional de Antropología e Historia.

Biblioteca México José Vasconcelos, Fondo Reservado, SEP.

Biblioteca Nacional de México, UNAM.

Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Guadalajara.

Bibliothèque National du France, Gallica, Bibliothèque Numérique.

Fondo Reservado de la Hemeroteca Nacional, UNAM.

Hemerografía

El Eco de Ambos Mundos.

El Federalista.

Gaceta Eclesiástica Mexicana.

La Ilustración Católica.

La Ilustración Espírita.

La Ley del Amor.

La Libertad.

La Luz en México.

El Libre Pensador.

El Monitor: periódico del pueblo.

El Porvenir.

Periódico de la Academia de Medicina de México.

Proceedings of the American Society for Psychical Research.

Revue Spirite.

316

El Siglo Diez y Nueve.

El Socialista.

La Sombra de Hidalgo.

Bibliografía

Abramson, Pierre-Luc. Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX. Trad. de Jorge Alberto Luis Padín Videla. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1999.

Agraz García de Alba, Gabriel. Bibliografía general de don José María Vigil. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1981.

Agulhon, Maurice. Historia vagabunda. Etnología y política en la Francia contemporánea. Trad. de Gertrudis Payàs. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994.

Alonso Perujo, Niceto. La fe católica y el espiritismo. Valencia, Librería de Pascual Aguilar, Calle de Caballeros, 1, 1886.

------------------------- , y Juan Pérez Angulo, dirección. Diccionario de ciencias eclesiásticas.Barcelona, Librería de Subirana Hermanos, Editores, Calle de la Puertaferrina, Núm. 14, 1886, 10 tomos.

Amadu, Roberto. El ocultismo. Esquema de un mundo viviente. M éxico, Compañía General de Ediciones S. A., 1954.

Anaya, Homobono. Disertación sobre el espiritismo. Escrita por el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez de Sto. Domingo, núm. 13, 1871.

Andries, Lise et/y Laura Suárez de la Torre, dirección/ coordinación. Impressions du Mexique et de France/ Impresiones de México y de Francia. Imprimés et transferts culturels au X IX siècle/ Edición y transferencias culturales en el siglo XIX. M éxico, Éditions de la Maison des sciences de l ’homme/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009.

Annino, Antonio, coordinador. Historia de las elecciones en América Latina, siglo XIX. De la formación del espacio político nacional. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1995.

------------------------- . “Cádiz y la revolución territorial de los pueblos m exicanos, 1812-1821”,en Aninno, coordinador, 1995, pp. 177-226.

------------------------- . “El Jano bifronte: los pueblos y los orígenes del liberalismo en M éxico”,en Reina y Servín, coordinadoras, 2001, pp. 209-251.

Aragón, Enrique O. Historia del alma. M éxico, Imprenta Aldina, 1944.

Arellano, Emilio. Ignacio Ramírez El Nigromante. M éxico, Planeta, 2009.

317

Ariès, Philippe. El hombre ante la muerte. Trad. de Mario Armiño. Madrid, Taurus, 1999. ---------------------. Morir en Occidente, desde la Edad Media hasta nuestros días. Trad. deVíctor Goldstein. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007.Armendáriz, Francisco. Breves consideraciones sobre el hipnotismo. México, tesis de medicina, 1888.Armstrong, Karen. La historia de la Biblia. Trad. de Mercedes Vaquero. México, Debate, 2008.

Barreda, Gabino. Estudios. Selec. y Pról. de Jesús Fuentes Mares. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1941.---------------------. La educación positivista en México. Selección, estudio introductorio ypreámbulos por Edmundo Escobar. México, Porrúa, 1998.Bastian, Jean-Pierre. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 18721911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993.---------------------, coordinador. La modernidad religiosa. Europa latina y América Latina enperspectiva comparada. México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

Baubérot, Jean. Historia de la laicidad francesa. Zinacantepec, Estado de México, El Colegio Mexiquense, 2005.Beaunis, Henri. El sonambulismo provocado. Estudios fisiológicos y psicológicos. Madrid, Librería Editorial de D. Carlos Bailly-Bailliere, Plaza de Santa Anna, núm. 10, 1887.

Beccaria, Cesare. De los delitos y las penas. Pról. de Silvia Ramírez; Trad. de Antonio Bonanno. Buenos Aires, Losada, 1999.Beguin, Albert. El alma romántica y el sueño. Ensayo sobre el romanticismo alemán y la poesía francesa. Trad. de Mario Monteforte Toledo. México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

Béligand, Nadine. “La muerte en la ciudad de México en el siglo XVIII”, en Historia Mexicana. Vol. LVII, Núm. 1, julio-septiembre de 2007, pp. 5-52.Bénichou, Paul. El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica. Trad. de Aurelio Garzón del Camino. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.---------------------. La coronación del escritor. Ensayo sobre el poder espiritual laico en laFrancia moderna. Trad. de Aurelio Garzón del Camino. México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Trad. de Belén Urritia et. al. Madrid, Alianza Editorial, 2000.

Berman, Morris. Cuerpo y espíritu. La historia oculta de occidente. Santiago, Chile, Cuatro Vientos, 1993.Bethell, Leslie, dirección. Historia de América Latina. Trad. de Jordi Beltrán y Àngels Solà. Barcelona, Cambridge University Press/ Crítica, 2000, 10 Vol.Binet, Alfred. Introducción a la psicología experimental. Con la colaboración de Philippe, Courtier y V. Henri. Madrid, Librería de Victoriano Suárez, Preciados, 48, 1899.

318

Blancarte, Roberto. “Laicidad y secularización en México”, en Bastían, coordinador, 2004, pp. 45-60.Blanqui, Louis-Auguste. La eternidad a través de los astros. Hipótesis astronómica. Trad. y nota preliminar de Lisa Block de Behar. México, Siglo XXI, 2000.Bloom, Harold. Presagios del milenio. La gnosis de los ángeles, los sueños y la resurrección. Trad. de Damián Alou. Barcelona, Anagrama, 2001.---------------------. La religión Americana. Trad. de Damián Alou. México, Taurus, 2009.

Blumenberg, Hans. Paradigmas para una metaforalogía. Trad. y estudio introductorio de Jorge Pérez de Tudela Velasco. Madrid, Trotta, 2003.

-. El mito y el concepto de realidad. Trad. de Carlota Rubies. Barcelona,Herder, 2004.

---------------------. Salidas de la caverna. Trad. de José Luis Arántegui. Madrid, A.Machado Libros, 2004.---------------------. La legitimación de la Edad Moderna. (Edición corregida y aumentada.)Trad. de Pedro Madrigal. Barcelona, Pre-Textos, 2008.

Bodenheimer, Edgar. Teoría del derecho. Trad. Vicente Herrero. México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

Bonnet, Charles. La palingenesie philosophique. Génova, Claude Philibert & Barthelemi Chirol, 1770.

Bossi, Laura. Historia natural del alma. Trad. de Eric Jalain. Madrid, Machado Libros, 2008.

Bourdieu, Pierre. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Trad. de Thomas Kauf. Barcelona, Anagrama, 2002.

---------------------. “Génesis y estructura del campo religioso”, en Relaciones. Estudios dehistoria y sociedad. Vol. XXVII, Núm. 108, 2006, pp. 29-83.

Boutry, Philippe. “Un catolicismo intransigente. La <<era Pío IX>> (1846-1878)”, en Corbin, dirección, 2008, pp. 383-386.

Brading, David A. “Liberal Patriotism and the Mexican Reforma”, en Journal o f Latin American Studies. Vol. 20, parte I, mayo de 1988, pp. 27-48.

---------------------. La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición. Trad. de Aura Levy yAurelio Major. México, Taurus, 2002.Bremmer, Jan N. El concepto del alma en la antigua Grecia. Trad. de Menchu Gutiérrez. Madrid, Siruela, 2002.Brushwood, John S. México en su novela: una nación en busca de su identidad. Trad. de Francisco González Aramburo. México, Fondo de Cultura Económica, 1998.Burke, Peter. La cultura popular en la Edad Moderna. Trad. de Antonio Feros. Madrid, Alianza Editorial, 2001.

319

Historia social del conocimiento. De Guttenberg a Diderot. Trad. deIsidro Arias. Barcelona, Paidós, 2002.Burket, Walter. La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas. Trad. de Stella Mastrangelo; corregida por José Vivar. Barcelona, Acantilado, 2009.

Burrow, John W. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Trad. de Jordi Beltrán. Barcelona, Crítica, 2001.Burtt, Edwin Arthur. Los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna. Ensayo histórico y crítico. Buenos Aires, Sudamericana, 1960.Bury, John B. La idea de progreso. Trad. de Elias Díaz y Julio Rodríguez Aramberri. Madrid, Alianza Editorial, 2009.

Caffarel Peralta, Pedro. El verdadero Manuel Acuña. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999.Camarillo, María Teresa. El sindicato de periodistas, una utopía mexicana. Las agrupaciones periodísticas en la ciudad de México (1872-1929). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988.Carlos González, Everardo G. “Los tipógrafos y las artes gráficas: procesos de trabajo y espacio laboral en las imprentas mexicanas del siglo XIX”, en Laura Beatriz Suárez, coordinadora, 2001, pp. 27-50.

Cañedo, Roberto. El magnetismo humano y su acción terapéutica en las enfermedades nerviosas. México, tesis de medicina, 1889.Cardoso, Ciro, coordinador. México en el siglo XIX (1821-1910). Historia económica y de la estructura social. México, Nueva Imagen, 1994.

Carpenter, William. Mesmerism, Spiritualism, & C. Historically & Scientifically Considered. Nueva York, D. Appleton and Company, 549 and 551 Broadway, 1887.

Carrièrre, Jean Claude et. al. El fin de los tiempos. Entrevistados por Catherine David et. at. Trad. de Jesús Zuliaca. Barcelona, Anagrama, 1999.Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna. De la muerte de Hegel hasta nuestros días (1832-1932). Trad. de Wenceslao Roses. México, Fondo de Cultura Económica, 1998, 4 tomos.---------------------. Filosofía de la Ilustración. Trad. de Eugenio Ímaz. México, Fondo deCultura Económica, 2002.Castellan, Ivonne. ¡El espiritismo! Trad. de Beatriz Álvarez Klein. México, Ediciones de la Cruz O., 2001.

Castera, Pedro. Pedro Castera. Selec. y Pról. Antonio Saborit. México, Cal y Arena, 2009.Castro, Felipe y Marcela Terrazas, coordinación y edición. Disidencia y disidentes en la historia de México. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003.Ceballos Dosamantes, Jesús. Fariseos y saduceos modernos. (Místicos y materialistas.) México, Tipografia de Dublán y Compañía, Refugio Núm. 15 (entresuelo), 1889.

320

---------------------. Ciencia y religión del porvenir. Solución a los grandes problemas.México, Eduardo Dublan Impresor, Callejón del Cincuenta y Siete, Núm. 7, 1897.---------------------. La gran mistificación maderista. Jesuítas y pseudo-científicos ante lamoral y la ciencia. México, Imprenta de A. Carranza E. Hijos, 1® Calle de Cincuenta y Siete núm. 15, 1911.

Cházaro García, Laura. “El pensamiento sociológico y el positivismo a fines del siglo XIX en México”, en Sociológica. Año 9, Núm. 26, septiembre-diciembre de 1994, pp. 39-75.

Cohn, Norman. El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica. Trad. Bettina Blanch. Barcelona, Crítica, 1995.Cole, G. D. H. Historia del pensamiento socialista. Trad. de Rubén Landa. México, Fondo de Cultura Económica, 1957, 8 tomos.Comas Sola, José. El espiritismo ante la ciencia. Estudio crítico sobre la mediumnidad. Presentación de Antoni Roca. Barcelona, Alta Fulla, 1986.

Comte, Auguste. La filosofía positiva. Proemio, estudio introductorio, selección y análisis de textos por Francisco Larroyo. México, Porrúa, 2006.Condillac, Étienne Bonnot de. Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos. Estudio preliminar y edición de Antoni Gomila Benejan; Trad. de Emeterio Mazorriaga. Madrid, Tecnos, 1999.Connan Doyle, Arthur. Historia del espiritismo. [s. l.], Federación Espirita Española, 2005.

Connaughton, Brian F., Carlos Illades y Sonia Pérez Toledo, coordinadores. Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán/ Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas/ El Colegio de México, 1999.

---------------------. “El ocaso del proyecto de ‘nación católica’. Patronato virtual, préstamos,y presiones regionales, 1821-1856”, en Connaughton, Illades y Pérez Toledo, coordinadores, 1999, pp. 227-262.---------------------. Dimensiones de la identidad patriótica. Religión, política y regiones enMéxico. Siglo XIX. México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Miguel Ángel Porrúa, 2001.

---------------------. “El catolicismo y la doma del ‘espíritu constitucional del siglo’: la fraguadel nacionalismo conservador mexicano en El Universal tras la derrota bélica de 1846-1848”, en Cecilia Noriega y Alicia Salmerón, coordinadoras, 2009, pp. 247-266.---------------------. “El enemigo íntimo: católicos y liberalismo en el México independiente,1821-1860”, en Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México, siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica/ Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, 2010, pp. 227-246.Considérant, Victor. México. Cuatro cartas al mariscal Bazaine. Carlos Illades, edición, estudio preliminar y notas; Trad. de Hilda Domínguez Márquez. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2008.

321

Constant, Alphonse Louis [Eliphas Lévy], Historia de la magia. Con una clara y precisa exposición de sus procedimientos, ritos y misterios. Trad. de Héctor V. Morel. Buenos Aires, Kier, 2005.

Copleston, Frederick, S. I. Historia de la filosofía. Ed. castellana dirigida por Manuel Sacristán; Trad. de Victoria Camps et. al. Barcelona, Ariel, 2004, 9 vols.

Corbin, Alain, dirección. Historia del cristianismo. Para entender mejor nuestra época. Trad. de Isabel Margelí. Barcelona, Ariel, 2008.

Cosío Villegas, Daniel. La Constitución de 1857 y sus críticos. Pról. de Andrés Lira. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1998.

Coudart, Laurence. “Periódicos franceses en la ciudad de México: 1837-1911”, en Pérez Siller, coordinador, 1998, pp. 104-141.

Cousin, Victor. De lo verdadero. Pról. de José Antonio Miguez; Trad. de Ana María Bravo y D ilva Haym. Madrid, Aguilar, 1969.

Covo, Jacqueline. Las ideas de la Reforma en México (1855-1861). Trad. de María Francisca Mourier-Martínez. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1983.

--------------------- . “Le Trait d ’Union, periódico francés de la ciudad de M éxico, entre laReforma y la Intervención”, en Historia Mexicana. Vol. X XX V , Núm. 3, enero-marzo de 1986, pp. 461-476.

------------------------- . “La idea de la Revolución Francesa en el Congreso Constituyente de1856-1857”, en Historia Mexicana. Vol. XXXVIII, Núm. 1, julio-septiembre de 1988, pp. 69-78.

Crookes, W illiam. Researches in the Phenomena o f Spiritualism. Londres, J. Burns, 15 Southampton Row, Holborn, W. C., 1874.

Cullerre, Alexandre. Magnetismo e hipnotismo. Exposición de los fenómenos observados durante el sueño nervioso provocado. Trad. de Enrique Simancas y Large. Madrid, Librería Editorial de Bailly-Bailliere e Hijos, Pieza de Santa Ana, núm. 10, 1906.

Darnton, Robert. Mesmerism and the End o f the Enlightenment in France. Nueva York, Schocken Books, 1968.

Darwin, Charles. El origen del hombre. Prol. y Trad. de Joandomènec Ros; epílogo de Carlos Lalueza-Fox. Barcelona, Crítica/ 2009.

Dasques, François. René Masson dans Le Trait d’Unión. Journal français universal. Pref. de Thomas Calvo; Selec. y Pról. de François Dasques. Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas/Centro Francés de Estudios de M éxico y el Caribe, 1998.

Davy, Humphry. Últimos días de un filósofo. Conferencias sobre la naturaleza, las ciencias, metamorfosis de la Tierra y el Cielo, la humanidad, el alma y la vida eterna. Pról. y notas de Camille Flammarion; Trad. de Abraham H. Iglesias y Coba y Camuñez Echeverría. Madrid, Imprenta y Librería de Gaspar Editores (antes Gaspar y Roig), Calle del Príncipe, 4, 1878.

D e Rochas, Albert. Les frontières de la science. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Saint Jacques, 48, 1902.

322

Debay, Auguste. Historia natural del hombre y la mujer. Desde su aparición sobre el globo terrestre hasta nuestros días. Barcelona, [s. e.], 1893.

Del Castillo, Alberto. "Prensa, poder y criminalidad fines del siglo XIX en la ciudad de México", en Pérez Montfort, coordinador, 1997, pp. 17-73.

Del Pino, Ramón. El hipnotismo bajo consideraciones diversas. M éxico, Imprenta,Litografía y Encuadernación de Ireneo Paz, Callejón de Santa Clara núm. 6, 1889.

Delumeau, Jean. “El Apocalipsis recreado”, en Carrièrre et. al., 1999, pp. 67-123.

--------------------- . El miedo en occidente. (Siglos XIV -XVIII.) Una ciudad sitiada. Trad. deMauro Armiño y Francisco Gutiérrez. M éxico, Taurus, 2008.

Denis, Léon. Cristianismo y espiritismo. Las vicisitudes del Evangelio. La doctrina secreta del cristianismo. M éxico, Imp. y Lit. Félix Vizcaino Sucesor, Calle de Zuleta Núm. 18, 1899.

Denizart Rivail, Hyppolite Léon [Allan Kardec]. El Génesis, los milagros y las predicciones según el espiritismo. Barcelona, Cas editorial Maucci, Calle de Mallorca núm. 166, [s. f.].

--------------------- . El libro de los médiums. M éxico, Latino Americana, 1980.

--------------------- . El libro de los espíritus. Barcelona, Sirio, 2006.

Díaz de Ovando, Clementina. La Escuela Nacional Preparatoria. Los afanes y los días, I867-I9I0. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto de Investigaciones Estéticas, 1972, 2 tomos.

--------------------- . Un enigma de Los Ceros; Vicente Riva Palacio o Juan de Dios Peza.M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1994.

Diderot, Denis, editor. Mente y cuerpo en la Enciclopedia. Introd. de R oselyne Rey; Trad. de Julián Mateo Ballorca. Madrid, Asociación Española de Neuropsiquiatría, 2005.

D ios Peza, Juan de. Memorias. Epopeyas de mi patria: Benito Juárez. Pról. de Agustín Trefogli. M éxico, Factoría, 2010.

D onoso Cortés, Juan. Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales. Barcelona, [s. e.], 1851.

Droz, Jacques. Europa: Restauración y Revolución, I8I5-I848. Trad. de Ignacio Romero de Solís. Madrid, Siglo XXI, 1993.

Dumont, Louis. Hom o ^qualis. Génesis y apogeo de la ideología económica. Trad. Juan Aranzudi. Madrid, Taurus, 1999.

Durkheim, Émile. Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología. Estudio preliminar de Helena Béjar; Trad. de Miguel Ángel Ruíz de Azúa. Madrid, Tecnos, 2000.

Eagleton, Terry. Ideología. Una introducción. Trad. Jorge Vigil Rubio. Barcelona, Paidós, 2005.

El espiritismo en el mundo moderno. Puebla, Tipografía del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía, Núm. 8, 1876.

Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Trad. Ricardo Anaya. Madrid, Alianza Editorial, 2008.

323

--------------------- . Herreros y alquimistas. Trad. E. T. Madrid, Alianza Editorial, 2009.

Elias, Norbert. La soledad de los moribundos. Prol. de Fátima Fernández Christlieb; Trad. de Carlos Martín. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Ellenberger, Henri F. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica. Trad. de Pedro López Onega. Madrid, Gredos, 1976.

Engelhardt, Dietrich von. “Ciencia natural en el romanticismo”, en Faivre y Needleman, compiladores, 2000, pp. 155-193.

Esquiros, Alphonse. De la vie future au point de vue socialiste. Paris, Chez Comon, Éditeur, Quai Malaquais, 15, 1850.

--------------------- . Historia de los mártires de la libertad. Trad. de C. José H. González.M éxico, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1857.

--------------------- . El verdadero Evangelio del pueblo. Trad. de J. Landa. Barcelona, LaIlustración, centro de reparticiones Mendizábal, 1869.

Faivre, Antoine y Jacob Needleman, compiladores. Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Trad. de Agustín López Tobajas y María Tabuyo Ortega. Barcelona, Paidós, 2000.

Ferraz, M. Étude sur la Philosophie en France au X IX Siècle. Le Socialisme, le Naturalisme et le Positevisme. París, Didier et Cie, Libraires-Éditeurs, 35, Quai des Agustines, 1875.

Ferreira de Camargo, Candido Procopio. Aspectos sociológicos del espiritismo en Sao Paulo. Friburgo, Oficina Internacional de Investigaciones Sociales de Feres, 1961.

Fichman, Martin. “Science in Theistic Contexts: A Case Study o f Alfred Russel W allace on Human Evolution”, en Osiris. 2a series, Vol. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dim ensions, 2001, pp. 227-250.

Figuier, Louis. Historie du merveilleux dans le temps modernes. París, Labraire de L. Hachette et Cie , Rue Pierre-Sarrazin N o 14, 1860, 4 tomos.

Flammarion, Camille. Historia del cielo. Trad. de C. de Ochoa. París, Librería de A. Bouret e Hijo, calle Visconti, 23, 1874.

Flournoy, Théodore. From India to the Planet Mars. A Study o f a Case o f Somnambulism. Nueva York, Herper & Brothers Publishes, 1900.

Fontenelle, Bernard le Bovier de. Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos habitados. Trad., Pról. y notas de Luis Hernández Alfonso. Madrid, Aguilar, 1963.

Fourier, Charles. Œuvres complètes. París, Anthropos, 1966, 11 vol.

Furet, François. Pensar la Revolución Francesa. Trad. Arturo R. Firpo. Barcelona, Petrel, 1980.

Galindo y Villa, Jesús. El Panteón de San Fernando y el futuro Panteón Nacional: notas históricas, biográficas y descriptivas. M éxico, Imprenta del M useo Nacional, 1908.

García Cantú, Gastón. El socialismo en México: siglo XIX. M éxico, Era, 1986.

324

García Izcalbaceta, Joaquín. Carta acerca del origen de nuestra señora de Guadalupe de México. M éxico, [s. e.], 1896.

Gauld, Alan. A History o f Hipnotism. Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Trad. Alberto L. Bixio. Barcelona, Gedisa, 2000.

Gilson, Étienne. La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta elfin del siglo XIV. Trad. de Arsenio Pacios y Salvador Caballero. Madrid, Gredos, 2007.

González Hermosillo Adams, Francisco. “Estructura y movimientos sociales (1821-1880)”, en Cardoso, coordinador, 1994, pp. 228-229.

González Bernaldo de Quirós, Pilar. Civilidad y política en los orígenes de la nación Argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862. Trad. de Horacio Pons. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.

González Navarro, M oisés. Sociología e historia en México (Barreda, Sierra, Parra, Molina Enríquez, Caso, Gamio). M éxico, El Colegio de M éxico, 1970.

--------------------- . Historia Moderna de México. El Porfiriato. La vida social. México,Hermes, 1990.

González Obregón, Luis. Las calles de México. Leyendas y sucedidos, vidas y costumbres de otros tiempos. Pról. de Carlos G. Peña y Luis G. Urbina. M éxico, Porrúa, 2009.

González y González, Luis, Emma Cosío Villegas, y Guadalupe Monroy. Historia Moderna de México. La República Restaurada. La vida social. M éxico, Hermes, 1993.

------------------------- . “Los campesinos y el proletariado urbano”, en González, Villegas, yMonroy, 1993, pp. 329-369.

González, José de Jesús. El sueño y los sueños (estudio psico-fisiológico). León, Gto., Imprenta de la Cía. Católica Editora, S. C. L., 1913.

González, Refugio I. Cartas diabólicas. M éxico, Imprenta de “El Combate”, 1888.

Gould, Stephen Jay. La flecha del tiempo. Mitos y metáforas en el descubrimiento del tiempo geológico. Trad. Carlos Acero Sanz. Madrid, Alianza Editorial, 1992.

--------------------- . Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural. Trad. de AntonioResines; revisión de Joandomènec Ros. Barcelona, Crítica, 2010.

Grasset, Joseph. Los límites de la biología. Pról. de Paul Burget; Trad. de Antonio Bernabeu. Madrid, Sáenz de Jubera, Hermanos, Editores, 10 Campomanes 10, 1907.

Guajardo, Faustino. Algunas consideraciones sobre hipnotismo. M éxico, tesis de medicina, 1887.

Guénon, René. La metafísica oriental. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998.

Guerra, François-Xavier. Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. M éxico, Mapfre/ Fondo de Cultura Económica, 1993.

--------------------- . México: Del Antiguo Régimen a la Revolución. Trad. de SergioFernández Bravo. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1995, 2 tomos.

325

------------------------- . “D e la política antigua a la política moderna. La revolución de lasoberanía”, en Guerra, Lampérière, et. al., 1998, pp. 109-139.

------------------------- . “D e la política antigua a la política moderna: invenciones, permanencias,hibridaciones” en 19th. International Congress o f Historical Sciences, University o f Oslo, Specialised theme 17: Modernity and tradition in Latin America, 6-13 August, 2000, pp. 113.

Guerra, François-Xavier, Annick Lampérière, et. al. Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas, siglos XVIII-XIX. M éxico, Centro Francés de Estudios M exicanos y Centroamericanos/ Fondo de Cultura Económica, 1998.

Gutiérrez Girardot, Rafael. Modernismo. Supuestos históricos y culturales. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 2004.

Habermas, Jürgen. “¿Cómo es posible la legitimidad por vía de la legalidad?”, en Escritos sobre moralidad y eticidad. Introd. y Trad. de Manuel Jiménez Redondo. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1998, pp. 131-172.

Hale, Charles A. El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821-1853). Trad. de Sergio Fernández Bravo y Francisco González Aramburu. M éxico, Siglo XXI, 1995.

------------------------- . “Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930”, en Bethell,dirección, 2000, Vol. 8, pp. 1-64.

--------------------- . La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. Trad.de Purificación Jiménez. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2002.

Halperin Donghi, Tulio. Historia contemporánea de América Latina. Madrid, Alianza Editorial, 2000.

------------------------- . “F.-X. Guerra y la historiografía latinoamericanista”, en Pani y Salmerón,coordinadoras, 2004, pp. 23-41.

Hardinge Britten, Emma. America and Her Destiny: Inspirational Discourse. 2® edición. Nueva York, Robert M. de Witt Publisher, 18 Frankfort Street, 1861.

--------------------- . Modern American Spiritualism. A Twenty Year’ Record o f the CommunionBetween Earth and the World o f Spirits. 3® edición. Nueva York, Publicado por el autor, 229 East Sixtieth Street, 1870.

--------------------- . Nineteenth Century Miracles or Spirits and Their Work in Every Countryof the Earth. A Compendium Historical Compilation of the Great Movement Know as “Modern Spiritualism”. Londres, Publicado por W illiam Britten, The Limes, Humphrey Street, Cheetam Hill, 1883.

Hausse, Henri . Biographie de Allan Kardec. Prefacio de Léon Denis. [s. l.], Encyclopédie Spirite, 2006. (http://www. spiritisme. net)

Hazard, Paul. La crisis de la conciencia europea (1680-1715). Trad. de Julián Marías. Madrid, Alianza Editorial. 1988.

--------------------- . El pensamiento europeo del siglo XVIII. Trad. de Julián Marías. Madrid,Alianza Editorial, 1998.

http://www

326

Hernández Franyuti, Regina, compiladora. La ciudad de México en la primera mitad del siglo XIX. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, 2 tomos.

Hernández López, Conrado. Militares conservadores en la Reforma y el Segundo Imperio (1857-1867). M éxico, tesis de doctorado, 2001.

Hernández Prado, José. El menos común de los gobiernos^ El sentido común según Thomas Reid y la democracia liberal. M éxico, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2007.

Hernández, Fortunato. Algunas consideraciones sobre el sonambulismo. M éxico, tesis de medicina, 1886.

Hess, David J. Spirits and Scientists. Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park: Pennsylvannia, The Pennsylvannia State University Press, 1991.

Hobsbawm, Eric J. y Terence Ranger, editores. La invención de la tradición. Trad. de Omar Rodríguez. Barcelona, Crítica, 2002.

Hubbeling, H. G. Spinoza. Trad. de Raúl Gabás. Barcelona, Herder, 1981.

Huerta, Epitacio. Apuntes para servir a la historia de los defensores de Puebla, que fueron conducidos prisioneros a Francia. M éxico, Comisión Nacional paras Conmemoraciones Cívicas, 1963.

Hugo, Victor. Conversaciones con la eternidad. M éxico, Diana, 2002.

Hume, David. Diálogos sobre la religión natural. Ensayo preliminar de Manuel Garrido; Trad. de Carmen García-Trevijano. Madrid, Tecnos, 2004.

Hunt, Lynn. La invención de los derechos humanos. Trad. de Jordi Beltrán Ferrer. Barcelona, Tusquets, 2009.

Illades, Carlos. “Los trabajadores de la república. El Gran Círculo de Obreros de M éxico en las fiestas cívicas”, en Journal o f Iberian and Latin American Studies. 5: 1, Julio de 1999, pp. 1-14.

--------------------- . Nación, sociedad y utopía en el romanticismo mexicano. M éxico,Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005.

--------------------- . Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 18501935. M éxico, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008.

------------------------- y Georg Leidenberg, coordinadores. Polémicas intelectuales del Méxicomoderno. M éxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008.

Infante Vargas, Lucrecia. “D e espíritus, mujeres e igualdad: Laureana Wright y el espíritu kardeciano en el M éxico finisecular”, en Castro y Terrazas, coordinación y edición, 2003, pp. 277-294.

Jacolliot, Louis. Bible in India. Hindoo Origin o f the Hebrew and Christian Revelation. N eva York, G. W. Dillingham Co., Publishers, [s. f.].

Jaeger, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. H rAP NOY ENEPrEIA ZQH. Trad. de José Gaos. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2001.

327

--------------------- . Cristianismo primitivo y paideia griega. Trad. de Elsa Cecilia Frost.M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2005.

James, W illiam. Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Trad. de Sebastián Puente y Leonel Livchits. Buenos Aires, Cactus, 2009.

Jenkins, Philip. Breve historia de los Estados Unidos. Madrid, Alianza Editorial, 2009.

Jonas, Hans. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Pról. de José Montserrat Torrens; Trad. de Menchu Gutiérrez. Madrid, Siruela, 2003.

Kant, Immanuel. La religión dentro de los límites de la mera razón. Trad., Pról. y notas de Felipe Martínez Marzoa. Madrid, Alianza Editorial, 2001.

--------------------- . Filosofía de la historia. Pról. y Trad. de Eugenio Imaz. M éxico, Fondo deCultura Económica, 2002.

Kantarowicz, Ernst H. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Trad. de Susana Araluce y Rafael Blázquez Godoy. Madrid, Alianza Editorial, 1985.

Kirk, G. S., J. E. Raven y M. Schofield. Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Trad. de Jesús García Fernández. Madrid, Gredos, 2008.

Klozt, Irving M. “The N-Ray Affair”, en Scientific American. Vol. 242, Núm. 5, mayo de 1980, pp. 122-131.

Knight, Alan. “El liberalismo mexicano desde la Reforma hasta la Revolución (una interpretación)”, en Historia Mexicana. Vol. XXXV, Núm. 1, julio-septiembre de 1985, pp. 59-91.

Koselleck, Reinhart. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos histórico. Trad. de Norberto Smilg. Barcelona, Paidós, 1993.

--------------------- . Los estratos de tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona/ Paidós/ I. C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.

------------------------- y Hans George Gadamer. Historia y hermenéutica. Introd. de José LuisVillacañas y Faustino Oncina; Trad. de Faustino Encina. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.

--------------------- . Aceleración, prognosis y secularización. Trad., Introd. y notas de FaustinoOncina Coves. Valencia, Pre-Textos, 2003.

--------------------- . Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués.Edición de Julio A. Pardo; Trad. de Rafael de la Vega y Jorge Pérez Tudela. Madrid, Trotta/ Universidad Autónoma de Madrid, 2007.

Kottler, Malcolm Jay. “Alfred Russel Wallace, the Origen Man, and Spiritualism”, en Isis. Vol. 65, Núm. 2, junio de 1974, pp. 144-192.

Koyré, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Trad. de Carlos Solís Santos. M éxico, Siglo XXI, 2008.

Kragh, Helge. Historia de la cosmología. De los mitos al estado inflacionario. Trad. de Javier García-Sanz. Barcelona, Crítica, 2007.

328

La Mettrie, Julien Offroy de. El hombre máquina/El arte de gozar. Trad. de Agustín Izquierdo y María Badiola. Barcelona, Valdemar, 2000.

Lafontaine, Charles. L'art de magnétiser ou le magnetismo vital considéré sous le point de vue théorique, pratique et thérapeutique. 5® edición. París, Ancienne Libraire Germen Baillière et Cie Félix Alcan, Éditeur 108, Boulevard Saint-Germain, 1886.

Lafora, Gonzalo R. Don Juan, los milagros y otros ensayos. Madrid, Alianza Editorial, 1975.

Lago Vieito, Ángel. Fernando Ortiz y sus estudios acerca del espiritismo en Cuba. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2002.

Lamartine, Alphonse Marie Louis de. Historia de los Girondinos. M éxico, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1848, 4 Vol.

--------------------- . Historia de la revolución en Francia en 1848. Trad. de Pablo M.Torrescano. M éxico, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1850, 2 Vol.

--------------------- . La tribuna o sus estudios oratorios y políticos. Trad. de Francisco Zarco.M éxico, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1861.

Lapponi, Joseph. Hipnotismo y espiritismo. Estudio médico-crítico. M éxico, Imprenta de A. Carranza y Compañía, Callejón de 57, núm. 7, 1907.

Laski, Harold J. El liberalismo europeo. Trad. de Victoriano M iguélez. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1994.

Laurant, Jean-Pierre. “Características generales del esoterismo del siglo XIX”, en Faivre y Needleman, compiladores, 2000, pp. 369-382.

Le Goff, Jacques. El nacimiento del purgatorio. Trad. de Francisco Pérez Gutiérrez. Madrid, Taurus, 1981.

Le spiritisme devant la science et le matérialisme mécaniciste devant la raison. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Neuve-Des-Petits-Champs, 5, 1880.

Lecoteux, Claude. Fantasmas y aparecidos en la Edad Media. Posfacio de Régis Boyer; Trad. de Plácido de Prada. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998.

--------------------- . Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble.Prefacio de Régis Boyer; Trad. de Placida de Prada. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2004.

Leyva Pérez Gay, José Mariano. La Ilustración Espirita (1872-1893) y el espiritismo en México. M éxico, tesis de licenciatura, 2001.

--------------------- . El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX.M éxico, Cal y Arena, 2005.

Lida, Clara E. “The Democrating and Social Republic o f 1848 and its Repercussions in the Hispanic World”, en Thompson, editor, 2002, pp. 46-75.

Livi Bacci, Massimo. Historia de la población europea. Trad. de Maria Pons. Barcelona, Crítica, 1999.

329

Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. de Edmundo O ’Gorman. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2005.

Lombroso, Cesare. Los fenómenos del hipnotismo y el espiritismo. Traducida del italiano por Fernando Weyler. Madrid, Aguilar, [s. f.].

Lomnitz, Claudio. Idea de la muerte en México. Trad. de Mario Zamudio Vega. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2006.

López Cámara, Francisco. “Los socialistas franceses en la Reforma mexicana”, en Historia Mexicana. Vol. IX, Núm. 2, octubre-diciembre de 1959, pp. 269-273.

López Ramos, Sergio, coordinador. Historia de la psicología en México. M éxico, Cien años de la psicología en M éxico, 1995, 2 tomos.

------------------------- . “Ezequiel Aeodato Chávez Lavista, iniciador a de la psicologíacontemporánea en M éxico (1868-1896)”, en López Ramos, coordinador, 1995, tomo 1, pp. 133-161.

Lovejov, Arthur O. La gran cadena del ser. Trad. D e Antonio Desmonts. Barcelona, Icaria, 1983.

Lowell, Percival. Mars. Londres y Bombay, Logmans, Green, and Co., 1896.

Lowith, Karl. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Trad. Norberto Espinosa. Buenos Aires, Katz, 2007.

Lugo, María Concepción y Elsa Malvido. “Las epidemias en la ciudad de M éxico, 18221850”, en Hernández Franyuti, compiladora, 1994, tomo 2, pp. 303-364.

------------------------- . “El Purgatorio a través de los ‘ejem plos’ tridentinos y postridentinos y sudifusión en la Nueva España”, en W obeser y Vila, editoras, 2009, pp. 249-257.

Lumann, Niklas. Sociología de la religión. Selecc. y presentación de Marco Antonio Ornelas Esquica; Trad. de Marco Antonio Ornelas Esquinca y Pedro Morander Court. M éxico, Herder/Universidad Iberoamericana, 2009.

M aciel, David R. Ignacio Ramírez ideólogo del liberalismo social en México. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1980.

Maldonado y Morón, Ignacio. Estudio del suicidio en México. M éxico, tesis de medicina, 1876.

Marion, Aubrée y François Laplantine. La table, le livre et les esprits. Naissance, évolution et actualité du mouvement social spirite entre France et Brésil. París, Jean-Claude Lattès, 1990.

Markale, Jean. El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida. Trad. de Agustín López y María Tabuyo. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2001.

--------------------- . Pequeño diccionario de mitología celtica. Trad. de Jordi Quingles. Palmade Mallorca, José J. de Olañeta, 2008.

Marroquí, José María. La ciudad de México. M éxico, Tip. y Lit. “La Europea”, de J. Aguilar Vera y Compañía (S. en C.), calle de Santa Clara número 15, 1903, 3 tomos.

330

Mayeur, Jean-Merie. “La encíclica Rerum novarum y la doctrina moral de la Iglesia católica”, en Corbin, dirección, 2007, pp. 387-390.

Mayr, Ernst. Una larga controversia. Darwin y el darwinismo. Trad. de Santos Casado de Otaola. Barcelona, Crítica, 1992.

McCalman, Iain. Cagliostro: el último alquimista. Trad. de Cecilia Belza. Barcelona, Crítica, 2003.

M cDonell, Collen y Bernhard Lang. Historia del Cielo. Trad. de Juan Alberto Moreno Tortuero. Madrid, Taurus, 2001.

M enéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, Imprenta de F. Maroto e Hijos, 34, 1881, 3 tomos.

Meyer, Jean. “Los franceses en M éxico durante el siglo XIX”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad. Vol. I, Núm. 2, 1980, pp. 5-54.

--------------------- . Historia de los cristianos en América Latina. Siglos XIXy XX . Trad. deTomás Segovia. M éxico, Jus, 1999.

M icale, Mark S. “On the ‘Disappearance’ o f Hysteria: A Study in the Clinical Deconstruction o f D iagnosis”, en Isis. Vol. 84, Núm. 3, septiembre de 1993, pp. 496-526.

M ill, John Stuart. Bentham. Carlos M ellizo estudio preliminar, Trad. y notas. Madrid, Tecnos, 1993.

--------------------- . La utilidad de la religión. Pról., Trad. y notas de Carlos M ellizo. Madrid,Alianza Editorial, 2009.

M olina Enríquez, Andrés. Los grandes problemas nacionales. M éxico, Era, 1999.

Monroy, Guadalupe. “La diversión compensadora”, en González, Villegas, y Monroy, 1993, pp. 584-587.

Montes de Oca, Vicente. Breve exposición de los principales tratamientos de la histeria epilepsia, y algunos apuntamientos para contribuir al estudio científico de la Ipom ea Stans (Tumba-Vaqueros). M éxico, tesis de medicina, 1893.

M ontiel, Luis y Ángel González de Pablo, coordinadores. Ningún lugar en parte alguna. Estudios sobre historia del magnetismo animal y del hipnotismo. Madrid, Frena, 2003.

Moreno, Rafael. “¿Fue humanista el positivism o mexicano?”, en Historia Mexicana. Vol. VIII, Núm. 3, enero-marzo de 1959, pp. 424-437.

Moreno, Roberto. La polémica del darwinismo en México: siglo XIX. Testimonios. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1984.

Morin, Edgard. El hombre y la muerte. Barcelona, Kairós, 2007.

M osse, George L. La cultura europea del siglo XIX. Trad. de José Manuel Álvarez Flores. Barcelona, Ariel, 1997.

Myers, Frederick W. H. La personalidad humana. Su supervivencia, sus manifestaciones supranormales. Trad. y adaptación de Javier Osorno y Alberto Leduc. París, M éxico, Librería de la V de Ch. Bouret, 1906.

331

Noriega, Cecilia y A licia Salmerón, coordinadoras. México: un siglo de historia constitucional (1808-1917): estudios y perspectivas. M éxico, Suprema Corte de Justicia de la Nación, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009.

Nus, Eugène. Cosas del otro mundo. Trad. de Mario Santa Fé, y carta Pról. de Alberto Santa Fé. M éxico, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, 1897.

Obregón, Arturo. Alberto Santa Fé y la Ley del pueblo, 1878-1879. M éxico, Centro de Estudios Históricos del M ovimiento Obrero, 1980.

Ochoa y Tapia, Germán. Ligeras consideraciones sobre la influencia que tiene la moral en las enfermedades. M éxico, tesis de medicina, 1881.

Oppenheim, Janet. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 18501915. Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

Ortiz Echániz, Silvia. “Las relaciones de género en el ritual espiritualista trinitario mariano”, en Alteridades. Año 9, Núm. 18, julio-diciembre de 1999, pp. 79-84.

--------------------- . Una religiosidad popular. El espiritualismo trinitario mariano. M éxico,Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003.

Ortiz Monasterio, José. México eternamente. Vicente Riva Palacio ante la escritura de la historia. M éxico, Fondo de Cultura Económica/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004.

------------------------- . “Ernest Renan y su recepción en M éxico en el siglo XIX”, en LiseAndries et/ y Laura Suárez de la Torre, dirección/ coordinación, 2009, pp. 393-414.

Otto, Rudolf. Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios. Trad. Fernando Vela. Madrid, Alianza Editorial, 2007, pp. 13-20

Otto, Walter F. Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. Trad. de Juan Jorge Thomas. Madrid, Sexto Piso, 2007.

Palti, José Elías. Aporías. Tiempo, modernidad, historia, sujeto, nación, ley. Buenos Aires, Alianza Editorial, 2001.

------------------------- . “Guerra y Habermas: ilusiones y realidad de la esfera públicaiberoamericana”, en Pani y Salmerón, coordinadoras, 2004, pp. 461- 483.

--------------------- . La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamientomexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2008.

Pani, Erika y A licia Salmerón, coordinadoras. Conceptualizar lo que se ve: François-Xavier Guerra Historiador, homenaje. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004.

--------------------- . Para mexicanizar el Segundo Imperio: el imaginario político de losimperialistas. M éxico, El Colegio de México/Centro de Estudios Históricos, 2001.

Pannenberg, Wolfhart. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía. Trad. de Rafael Fernández de Mururi Duque. Salamanca, Sígueme, 2001.

332

Parra, Porfirio. Ensayo sobre la patogenia de la locura. M éxico, tesis de medicina, 1878.

Payno, Manuel y Vicente Riva Palacio. El libro rojo. Pról. Carlos Montemayor. M éxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006.

Peña Troncoso, Gonzalo. El dosamantismo es la religión científica. En oposición al ocultismo semita que es una liga internacional del anarquismo. M éxico, Editores J. I. Guerrero y Cía., Suc. de F. Díaz de León, Cinco de M ayo Callejón de Santa Clara, 1904.

Perales Ojeda, Alicia. Las asociaciones literarias mexicanas. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 2000.

Pérez Montfort, Ricardo, coordinador. Hábitos, normas y escándalo, criminalidad y drogas durante el Porfiriato. M éxico, Plaza & Valdés/ Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1997.

Pérez Salas Cantú, María Esther. “Ignacio Cumplido: un empresario a cabalidad”, en Suárez de la Torre, coordinadora, 2001, pp. 145-156.

------------------------- . “Los secretos de una empresa exitosa: la imprenta de Ignacio Cumplido”,en Suárez de la Torre, coordinadora, 2003, pp. 115-121.

Pérez Siller, Javier, coordinador. México-Francia. Memoria de una sensibilidad común, siglos XIX-XX. M éxico, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/ El Colegio de San Luis/ Centro Francés de Estudios M exicanos y Centroamericanos, 1998.

------------------------- . “Historiografía general sobre México-Francia: 1920-1997”, en PérezSiller, coordinador, 1998, pp. 42-43.

------------------------- . “Los franceses desde el silencio: la población del Panteón francés de laciudad de México: 1865-1910”, en Estudios Migratorios Latinoamericanos. Año 20, Vol. 61, 2006, pp. 527-556.

Pérez Tamayo, Ruy, coordinador. Historia de la ciencia en México. M éxico, Fondo de Cultura Económica/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2009.

Pérez Toledo, Sonia (con la colaboración de Herbert S. Klein). Población y estructura social de la ciudad de México, 1790-1842. M éxico, Universidad Autónoma Metropolitana/ Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2004.

Pestalozzi, Johann Heinrich. Cartas sobre educación infantil. José María Quintana Cabanas, estudio preliminar y Trad. Madrid, Tecnos, 1996.

Peter, Jean-Pierre. “Lo que los magnetizadores nos han enseñado (de M esmer a Puységur)”, en Montiel y González, coordinadores, 2003, pp. 35-61.

Picard, Roger. El romanticismo social. Trad. de Blanca Chacel. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2005.

Piccato, Pablo. “El duelo y la política en el M éxico revolucionario”, en Connaughton, Illades y Pérez Toledo, coordinadores, 1999, pp. 415-437.

Pickering, W illiam H. Mars. Boston, Richard G. Badger, The Gorham Press, 1921.

333

Pico della Mirandola, Giovanni. Discurso sobre la dignidad del hombre. Presentación de Carlos Llano Cifuentes; Trad. A dolfo Ruiz Díaz. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 2009.

Pizarro, N icolás. Obras. Carlos Illades y Adriana Sandoval, edición, recopilación y notas. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 2005, 3 tomos.

Plascencia de la Parra, Enrique. Independencia y nacionalismo a la luz del discurso conmemorativo (1825-1857). M éxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991.

Polanyi, Karl. La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. Pról. de Joseph E. Stiglitz; Introd. de Fred Block. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2003.

Prieto, Guillermo. Memorias de mis tiempos. Pról. de Horacio Labastida. M éxico, Porrúa, 1996.

Priets, Stephen. Teorías y filosofías de la mente. Trad. de Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli. Madrid, Cátedra, 1994.

Primer Congreso Internacional Espiritista. Representaciones, adhesiones, sesiones públicas, sesiones privadas, conclusiones y documentos, etc. Edición para América. Barcelona, Imprenta de Daniel Cortezo y Ca. Editores, Calle de Pallares (Salón de San Juan), 1888.

Primer Congreso Nacional Espírita. México. Marzo 31 a abril 15 de 1906. M éxico, Imprenta de A. Carranza y Compañía, callejón de 57, Núm. 7, 1906.

Prince, Walter Franklin. “Psycometric experiments with señora Maria Reyes de Z”, en Proceedings o f the American Society for Psychical Research. Nueva York, Vol. 21, Año 1921, pp. 189-326.

Profecías de Matiana. A cerca del triunfo de la Iglesia. Opúsculo escrito por el Lic. Luis G. Duarte; con notas del editor Antonio Martínez del Cañizo. M éxico, Imprenta del Círculo Católico, calle de Medinas Núm. 25, 1889.

Quirarte, Martín. Historiografía sobre el imperio de Maximiliano. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto de Investigaciones Históricas, 1970.

Rama, Ángel. La ciudad letrada. Pról. de Carlos Monsiváis. Santiago, Chile, Tajamar Editores Ltda., 2004.

Ramírez, Ignacio. Obras completas. Comp. y revisión de David R. M aciel y Boris Rosen Jelomer. M éxico, Centro de Investigación Científica Ing. Jorge L. Tamayo, A. C., 1985, 8 tomos.

Ratt, W illiam. El positivismo durante el Porfiriato (1876-1910). Trad. de Andrés Lira. M éxico, Secretaría de Educación Pública, 1975.

Ratz, Konrad. Querétaro: fin del Segundo Imperio Mexicano. Pról. de Patricia Galeana. M éxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005.

Reid, Thomas. Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común. Trad., Introd. y notas de Ellen Duthie. Madrid, Trotta, 2004.

Reina, Leticia. Las rebeliones campesinas de México, 1819-1906. M éxico, Siglo XXI, 1998.

334

------------------------- , y Elisa Servín, coordinadoras. Crisis, reforma y revolución. México:historias de fin de siglo. M éxico, Taurus/ Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001.

Rémond, René. Introducción a la historia de nuestro tiempo. Trad. de Inés Riviere. Barcelona, V incens-Vives, 1980, 3 tomos.

Renan, Ernest. El porvenir de la ciencia. Pensamientos de 1848. Madrid, Doncel, 1976.

Reproches y consejos. Obra medianímica recibida en el círculo espirita “La Luz” por el médium psicógrafo Francisco Urgel y publicada por Refugio I. González. M éxico, Imprenta de A lfonso E. López, escalerillas número 21, 1889.

Richet, Charles. Traité de métapsychique. París, Librairie Félix Alcan, Boulevard Saint Germain, 108, 1922.

Ricffiur, Paul. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. Trad. de Graciela M onges Nicolau. M éxico, Siglo XXI, 1999.

Ridley, Jasper. Los masones. Trad. de Eduardo Hojman. Buenos Aires, Byblos, 2004.

Riva Palacio, Vicente. Obras escogidas. José Ortiz Monasterio, compilación y coordinación. M éxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto M exiquense de Cultura/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1997-2002, 11 vol.

Rodiles, Francisco. Breves apuntes sobre la histeria. Seguidos de un apéndice sobre la Locura Histérica. M éxico, tesis de medicina, 1885.

Rojas Flores, Gonzalo. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. M éxico, tesis de maestría, 2000.

Román, Alberto. Responsabilidad legal en las personas afectadas de histeria. M éxico, tesis de medicina, 1898.

Romero Vargas, Ignacio. Libertad de Imprenta: discursos pronunciados por el senador Ignacio Romero Vargas en los días 24, 25 y 27 de noviembre de 1882 y voto particular del mismo como miembro de la comisión de puntos constitucionales. M éxico, Tipografía literaria de Filomeno Mata, San Andrés Betlemitas, Núm. 8 y 9, 1882.

Roob, Alexander. El museo hermético. Alquimia & mística. Trad. de Carlos Caramés. Colonia, Benedikt Taschen Verlag GmbH, 1997.

Rosanvallon, Pierre. El pueblo inalcanzable. Historia de la representación democrática en Francia. Trad. Ana García Bergua. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004.

--------------------- . El modelo político francés. La sociedad civil contra el jacobinismo, de1789 hasta nuestros días. Trad. de Víctor Goldstein. Buenos Aires, Siglo XXI, 2007.

Rovira, María del Carmen, coordinadora. Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX . Compiladores Arturo Almaguer et. al. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1999, 3 tomos.

Ruíz, Luis E. Tratado elemental de pedagogía. M éxico, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, Calle de San Andrés núm. 15 (Avenida Oriente 51), 1900.

335

Russel Wallace, Alfred. A. Defensa del espiritismo moderno. Traducción del inglés por A. H. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca núm. 166, [s. f.].

------------------------- . “Lettre de M. Alfred Russell W allace, à l ’éditeur du Times”, en Lespiritisme devant _ , 1880, pp. 155-160.

--------------------- . Social Environment and Moral Progress. Londres, Cassel and Company,Ltd, 1913.

Ryle, Gilbert. El concepto de lo mental. Introd. de Daniel Denett; Trad. Eduardo Rabossi. Barcelona, Paidós, 2005.

Saborit, Antonio. “Pedro Castera: una vida subterránea”, en Historias, M éxico, octubre- marzo, 1997-1998, pp. 45-63.

------------------------- . “El movimiento de las m esas”, en Zoraida, coordinadora, 1999, pp. 5365.

Said, Edward W. Orientalismo. Presentación de Juan Goytisolo; Trad. de María Luisa Fuentes. M éxico, Random House Mondadori, 2009.

Saint-Hilaire, Etinne Geoffroy. Principios de filosofía zoológica (discutidos en marzo de 1830 en el seno de la Academia real de ciencias). Trad. Pablo Ires. Buenos Aires, Cactus, 2009.

Saldaña, Juan José. “La ciencia y la política en M éxico (1850-1911)”, en Pérez Tamayo, coordinador, 2009, pp. 120-199.

Salomon, Noel. Juárez en la conciencia francesa, 1861-1867. M éxico, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1975.

Salverte, Eusebio. Las ciencias ocultas. Ensayo sobre la magia, los prodigios y los milagros. Introd. de M. E. Littré; Trad. de D. F. J. Orellana. Barcelona, Alta Fulla, 1998.

Sánchez Cuervo, Antolín. Krausismo en México. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico/Facultad de Filosofía y Letras- Red Utopía A. C./ Jitanjáfora Morelia Editorial, 2003.

Sandoval Lara, Adriana. “La Carmen de Pedro Castera”, en Literatura Mexicana. Vol. XVI, Núm. 1, 2005, pp. 7-26.

Sarda y Salvany, Félix. ¿Qué hay sobre el espiritismo? Cuatro palabras sobre esta secta. Puebla, Tip. del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía núm. 8, 1881.

Schmitt, Carl. Tierra y mar. Una reflexión sobre la historia universal. Con un prólogo de Ramón Campderrich y un epílogo de Franco Volpi; Trad. de Rafael Fernández-Quintanilla. Madrid, Trotta, 2007.

--------------------- . La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de lasoberanía hasta la lucha de clases proletaria. Trad. de José Díaz García. Madrid, Alianza Editorial, 2009.

Schneider, Luis Mario. Ruptura y continuidad. La literatura mexicana en polémica. México, Fondo de Cultura Económica, 1986.

336

Scholem, Gershom. La Cábala y su simbolismo. Trad. de José Antonio Pardo. M éxico, Siglo XXI, 2005.

Schopenhauer, Arthur. Ensayo sobre las visiones de fantasmas. Trad. de Agustín Izquierdo. Madrid, Valdemar, 1997.

Sencilla exposición del espiritismo en la cual se patentiza que la ridiculez y la impiedad corren parejas en la doctrina espírita. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez, calle de Sto. Dom ingo, núm. 15, 1868.

Sharp, Lynn L. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006.

Shulte, Josephine. “Gabino Barreda y su m isión diplomática en Alemania: 1878-1879”, en Historia Mexicana. Vol. XXIV, Núm. 94, octubre-diciembre de 1974, pp. 230-252.

Sierra, Justo. Obras completas. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 19911996, 17 Vols.

Simondon, Gilbert. Dos lecciones sobre el animal y el hombre. Presentación de Jean-Yves Chateu y posfacio de Adrián Cangi; Trad. de Tola Pizarro y Adrian Cangi. Buenos Aires, La Cebra, 2008.

Simons, W. M. “The Two Cultures in Nineteenth-Century France: Victor Cousin and Auguste Comte”, en Journal o f the History o f Ideas. Vol. XXVI, Núm. 1, enero-marzo de 1965, pp. 45-58.

Smith, R. B. “An Introduction to Caodaism. I. Origins and Early History”, en Bulletin o f the School o f Oriental and African Studies, University o f London. Vol. 33, Núm. 2, 1970, pp. 335-349.

Snell, Bruno. El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos. Trad. de J. Fontcuberta. Barcelona, Acantilado, 2000.

Spencer, Herbert. Creación y evolución. Trad. de A. Gómez Bonilla. Valencia, F. Sampere y Compañía, Editores, [s. a.].

--------------------- . The Principles o f Psychology. Londres, Longman, Brown, Green, andLongmans, 1855.

Sperber, Jonathan. The European Revolutions, 1848-1851. Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

Stedman Jones, Gareth. “The Mid-Century Crisis and the 1848 Revolutions: A Critical Comment”, en Theory and Society. Vol. 12, Núm. 4, Julio de 1983, pp. 505-519.

Suárez de la Torre, Laura Beatriz, coordinadora. Empresa y cultura en tinta y papel, 18001860. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / Universidad Nacional Autónoma de M éxico/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas /Seminario de Bibliografía M exicana del Siglo XIX, 2001.

------------------------- , coordinadora. Constructores de un cambio cultural: impresores-editores ylibreros en la ciudad de México, 1830-1850. M éxico, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2003.

337

------------------------- . “Tejer redes, hacer negocios: la Librería Intencional Rosa (1818-1850), supresencia cultural e injerencia cultural en M éxico”, en Andries et/y Suárez de la Torre, dirección/ coordinación, 2009, pp. 87-114.

Teja Zabre, Alfonso. Leandro Valle. Un liberal romántico. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1956.

Tiberghien, Guillaume. Tesis. Trad. y Pról. de H. de Giner de los Ríos. Valencia, F. Sampere y Compañía, editores, [s. f.].

--------------------- . Krause y Spencer. Trad. de H. Giner de los Ríos. Madrid, LibreríaFernando Fe, Carrera de San Jerónimo, 2, 1883.

--------------------- . Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. Estudio analíticosobre los objetos fundamentales de la ciencia. Crítica del positivismo. Trad. de Vicente Pino Vilanova. Madrid, Imprenta de la Revista de la Legislación, a cargo de J. Morales, Ronda de Atocha, número 15, 1875.

Thompson, Guy, editor. The European Revolutions o f 1848 and the Americas. Londres, Institute o f Latin American Studies, 2002.

Tocqueville, A lexis de. La democracia en América. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Todorov, Tzvetan. Introducción a la literatura fantástica. Trad. y Prol. de Elvio Gandolfo. Buenos Aires, Paidós, 2006.

Tola de Habich, Fernando y Ángel M uñoz Fernández, compiladores. Cuento fantástico mexicano. SigloXIX. Pról. de Fernando Tola de Habich. M éxico, Factoría, 2005.

Tortolero Cervantes, Yolia. El espiritismo seduce a Francisco I. Madero. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, 2003.

Toulmin, Stephen y June Goodfield. El descubrimiento del tiempo. Trad. de Néstor Miguez. Barcelona, Paidós, 1965..

Valverde Téllez, Emeterio. Crítica filosófica o estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días. M éxico, Tipografía de los sucesores de Francisco D íaz de León, 1904.

Vanderwood, Paul J. Del púlpito a la trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic. Trad. de Leticia García Cortés. M éxico, Taurus, 2003.

Vargas Llosa, Mario. La tentación de lo imposible. Victor Hugo y Los Miserables. M éxico, Santillana, 2004.

Varios Espíritus. Respuesta a la disertación que sobre el espiritismo escribió el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de T. E. Echeverría, calle de Santa Mónica, núm. 17, 1871.

Vermeren, Patrice. Victor Cousin: el juego político entre la filosofía y el Estado. Trad. María del Pilar Díaz Castañón. Rosario, Hom o Sapiens Ediciones, 2009.

Vermes, Geza. La resurrección. Trad. de Lara Vilà. Barcelona, Crítica, 2008.

338

Vernant, Jean-Pierre. Mito y pensamiento en la antigua Grecia. Trad. de Juan D iego López Bonillo. Barcelona, Ariel, 2007.

Viatte, Auguste. Victor Hugo et les iluminés de son temps. Montreal, Les Éditions de L ’Arbre, 1942.

Vigil, José María. José María Vigil. Carlos J. Sierra, Pról., notas y compilación. M éxico, Club de Periodistas de M éxico, 1963.

--------------------- . Textos filosóficos. Edición y estudio introductorio de José HernándezPrado. M éxico, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2005.

Villegas Revueltas, Silvestre. Liberalismo moderado en México, 1852-1864. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 1997.

Viqueira , Juan Pedro. “El sentimiento de la muerte en el M éxico ilustrado del siglo XVIII a través de dos textos de la época”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad. Vol. II, Núm. 5, 1981, pp. 27-62.

Volpi, Franco. El nihilismo. Trad. de Cristina I. del R osso y Alejandro G. Vigo. Buenos Aires, Biblos, 2005.

Vovelle, M ichel. Introducción a la historia de la Revolución Francesa. Barcelona, Crítica, 2000.

W alkowitz, Judith R. La ciudad de la ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre el peligro sexual en Londres. Trad. de Luisa Rodríguez Tapia. Madrid, Cátedra, 1992.

Wallerstein, Immanuel. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI. Trad. de Adriana Hierro. M éxico, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en ciencias y humanidades/ Universidad Nacional Autónoma de M éxico/Siglo XXI, 1998.

Weber, Max. Sociología de la religión. Trad. de José Rovira Armengol. Buenos Aires, Letras Universales, 2005.

Whitehead, Alfred North. La función de la razón. Introd. de Manuel Garrido; Trad. de Lucila González Pazos. Madrid, Tecnos, 2003.

Wobeser, Gisela von y Enriqueta V ila Vilar, editoras. Muerte y vida en el más allá. España y América, siglos XVI-XVIII. M éxico, Universidad Nacional Autónoma de M éxico, 2009.

Yates, Frances. Giordano Bruno y la tradición hermética. Trad. de Dom ènec Bergada. Barcelona, Ariel, 1983.

Yérbenes Escardó, Zenia. “Las vicisitudes del desencantamiento del mundo: espiritistas y positivistas en la polémica del Liceo Hidalgo de 1875”, en Illades y Leidenberg, coordinadores, 2008, pp. 115-154.

Zea, Leopoldo. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1993.

Zielonka, Anthony. Alphonse Esquiros, (1812-1876). A Study o f his Works. París-Génova, Champios-Slatkine, 1985.

339

Zoraida Vázquez, Josefina, coordinadora. Recepción y transformación del liberalismo en México. Homenaje al profesor Charles A. Hale. M éxico, El Colegio de M éxico/ Centro de Estudios Históricos, 1999.

La República de los Espíritus

Documents

Transcript of La República de los Espíritus