Nuacutemero 2 Mayo -Octubre 2021

Estudio sobre el teacutermino filosoacutefico icircnniyyat

La psicologiacutea islaacutemica iquestuna cienciaDr Suhail Assad

Dr Amiacutelcar Aldama Cruz

Mitos racionalistasDr Jorge D Rodriacuteguez Chirino

R e v i s t a f i l o s o f iacute a y m iacute s t i c a i s l aacute m i c a

ldquoA todo aquel que tenga la fuerza necesaria para adentrarse en el conocimiento maacutes elevado le incumbe meditar acerca de las capacidades psiacutequicas los modos de ser del alma y manera en que estos modos del ser producen efectos y actos exteriorizadosrdquo

Mullacirc Sadracirc ldquoKitacircb al-Hikmat al-lsquoarshiyyardquo

Presentacioacuten editorial

La psicologiacutea islaacutemica iquestuna cienciaDr Suhail Assad

La causacioacuten vicaria Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemicaAmiacutelcar Aldama Cruz

Consideraciones sobre algunos mitos racionalistasDr Jorge Daniel Rodriacuteguez Chirino

Principios epistemoloacutegicos de Mullacirc Ṣadracirc en los problemas metafiacutesicosAli Allah Bedashti

Problemas baacutesicos de la ldquoQUIDDIDAD ABSTRACTArdquoToshihiko Izutsu

El rol del intelecto y los sentidos en las afirmacionesMisbah Yazdi

TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ Concepcioacuten y creencia Joep Lammer

La existencia evidente y el antecedente de su estructuraSeyyed Mohammad Mousavi

Estudio sobre los significados y evolucioacuten del teacutermino filosoacutefico icircnniyyatAmiacutelcar Aldama Cruz

laquoEl pensamiento filosoacutefico occidental sufre el vaciacuteo de tradicioacutenEntrevista al Profesor Luis Alberto Vittor filoacutesofo y epistemoacutelogo argentino

Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su visioacuten epistemoloacutegicaGilberto A Lugones

Literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana en versos ldquoManzucircmehrdquo y ldquoTahfat al-hakicircmrdquoAmiacutelcar Aldama Cruz

ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo de Micircr DacircmacircdGilberto A Lugones

Testimonios de la Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritualMullacirc Ṣadracirc

Breve leacutexico de loacutegica islaacutemica (letra alef)Seyyed Miyuzufi y Amiacutelcar Aldama

RESENtildeASShahid Rahman bull Muhammad Iqba bull Youcef Soufi

ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo Suumlmeyye ParıldarAmiacutelcar Aldama Cruz

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Grupo editorial Dr Amiacutelcar Aldama Cruz (Abdulwali) Dr Suhail Assad Seyyed Dr Muhammad Reza Miryusofi Dr Fanaiacute Ashkewari Prof Abucirclfazl Nourian Dr Jorge D Chirino Lic Karen Martiacutenez Garciacutea Lic Fernando Almeyda Rodriacuteguez

Colaboracioacuten de Caacutetedra de Pensamiento Islaacutemico ldquoAvicenardquo Facultad de Filosofiacutea e Historia de la Universidad de la Habana Cuba

Transliteracioacuten de las palabras aacuterabes

Se utilizaraacute un punto para evitar posibles confusiones como puede suceder con la letra lam con sonido doble a causa del tashdicircd evitando el sonido ele o con ldquohrdquo

Esto ocurririacutea con las letras ذ dh ش sh y ظ zh

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PresentacioacutenEditorial

Edito

rial

La filosofiacutea la miacutestica y la loacutegi-ca islaacutemica han brindado y siguen brindando un espacio para una re-flexioacuten novedosa y profunda sobre temas tangenciales en la relacioacuten del hombre con la divinidad el mundo y la intimidad con su mismo ser Di-versas corrientes de pensamiento se gestaron en el contexto islaacutemico las cuales han sido de gran influencia en otros aacutembitos tanto en Oriente como en Occidente Uno de los sa-bios islaacutemicos de mayor impronta fue Mullacirc Ṣadracirc un genial pensador que reunioacute con coherencia y rigor los campos del anaacutelisis filosoacutefico la intui-cioacuten miacutestica y la veracidad loacutegica con la luminosidad de la Revelacioacuten del Coraacuten y la viacutea sapiencial de los pro-fetas e imames Esta es la motivacioacuten que posee el equipo de la revista Ṣa-dracirc debido a la escasa informacioacuten en lengua espantildeola sobre este gran pensador universal

La edicioacuten del primer nuacutemero de la revista Ṣadracirc ha sido bien recibida por varios investigadores en el campo de la filosofiacutea islaacutemica tanto de iberoameacuterica como de otros contextos El equipo editorial de esta revista agradece las felicitaciones recomendaciones y sentildealamientos aportados por Dr Peter Adamson (Profesor del Kingrsquos College London) Dr Jari Kaukua (Universidad Jyvaumlskylauml Departamento de Filosofiacutea Academia

de Finlandia) Dr Shahid Rahman (Profesor de loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) Luis Alberto Vittor (Universidad del Rosario Argentina) Dr Christian Jambet (miembro de la Academia Francesa) Dr Anthony F Shaker (Profesor del Institute of Islamic Studies McGill University Montreal Canadaacute) Dr Mohammed Rustom (Profesor asociado de la Islamic Studies at Carleton University) Dr Joep Lameer (Traductor de Mullacirc Ṣadracirc e investigador de filosofiacutea islaacutemica) Dra Sayeh Meisami (Derpartamento de filosofiacutea de la Universidad de Dayton) Dra Nadia Wardeh (Profesora de la American University en Dubai) Dr Eric Winkel (Traductor del Futūḥāt al ingleacutes) Dr Muhammad Faruque (Profesor de Harvard University) Dr Hamidreza Ayatollahy (University of Allameh Tabatabaii) Dr Joseacute Antoacuten Pacheco (Catedraacutetico de la Universidad de Salamanca) Dr Carlos Segovia (Profesor de Saint Louis University) Dr Luis Xavier Loacutepez Farjeat (Universidad Autoacutenoma de Meacutexico) Dra Roxanne D Marcotte (Universiteacute du Queacutebec en Montreal) y Dr John Walbridge (Indiana University)

La presente edicioacuten pretende un recorrido en los campos de la epis-temologiacutea islaacutemica explorando los muacuteltiples pensadores y campos islaacute-micos que han desarrollado aportes novedosos a esta rama de la filosofiacutea

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y ponieacutendolos en diaacutelogo con filoacuteso-fos y diversas lecturas episteacutemicas de otros contextos Se trataraacute como pri-mer artiacuteculo la visioacuten epistemoloacutegica de la psicologiacutea islaacutemica por parte del Profesor argentino-libaneacutes Dr Suhail Assad el cual realizaraacute un anaacutelisis de esta ciencia y su oriacutegenes en el con-texto islaacutemico Como segundo artiacute-culo se presentaraacute un anaacutelisis com-parativo de la teoriacutea de la causacioacuten vicaria del filoacutesofo Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica por parte del Profesor Amiacutelcar Alda-ma A continuacioacuten el Profesor cuba-no Dr Jorge Daniel Chirino evaluaraacute algunos mitos fundamentales de la racionalidad occidental tomando la figura de Averroes como punto de anaacutelisis El investigador iraniacute Ali Allah Bedashti realizaraacute una aproximacioacuten a los presupuestos epistemoloacutegicos de Mullacirc Ṣadracirc en el desarrollo de su metafiacutesica El problemas ldquoquid-didad abstractardquo como parte de la dinaacutemica epistemoloacutegica en el pen-samiento islaacutemico seraacute tratado por filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu El papel que desempentildean el intelecto y los sentidos para la realizacioacuten de las afirmaciones seraacute abordado por el filoacutesofo iraniacute Misbah Yazdi Luego tendremos la posibilidad de tener al Profesor britaacutenico Dr Joep Lammer y su profundo estudio sobre las nocio-nes de taṣawwur y taṣdicircq (concepcioacuten y creencia) en la epistemologiacutea islaacute-

mica Y por uacuteltimo se presentaraacute un estudios (que tendraacute continuacioacuten en el futuro) del Profesor iraniacute Seyyed Mo-hammad Mousavi sobre la evidencia del conocimiento en la epistemolo-giacutea de Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Como parte de una investigacioacuten monograacutefica se presentaraacute un estu-dio sobre los significados y evolucioacuten del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat por parte del Profesor cubano Amiacutelcar Al-dama Dicho texto conjuga los cam-pos de la epistemologiacutea la filologiacutea la ontologiacutea y la historia de la filosofiacutea islaacutemica En el espacio de la entrevis-ta tendremos el honor de acercanos al Profesor argentino Luis Alberto Vittor con el cual nos adentraremos en la reflexioacuten epistemoloacutegica en el contexto islaacutemico y en otros espa-cios Contaremos con los espacios de biografiacutea de filoacutesofos islaacutemicos esta vez con el filoacutesofo Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su pensamiento epis-temoloacutegico Tambieacuten se tendraacute el espacio de literatura filosoacutefica islaacute-mica (ldquoManzucircmehrdquo y ldquoTahfat al-hakicircmrdquo) traduccioacuten de fragmentos de textos referenciales (ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo y ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo) leacutexico de loacutegica islaacutemica y la resentildea de dos textos actuales so-bre epistemologiacutea islaacutemica

Esperamos que su lectura sea de gran utilidad para una aproximacioacuten al vasto universo del pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Pr

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Dr Suhail Assad

La psicologiacutea islaacutemicaiquestuna ciencia

Cuando hablamos de psicologiacutea islaacutemica no necesariamente nos referimos a una ciencia Si observamos las fuentes de conocimiento del islam vemos que son muy soacutelidas y especiacuteficas y que a su vez abarcan diferentes temas concernientes al ser humano y a su relacioacuten con Dios y con su entorno Observemos por ejemplo la filosofiacutea islaacutemica la eacutetica islaacutemica la jurisprudencia islaacutemica y todos los temas que se estudian a profundidad y que estaacuten a su vez directamente relacionados con la psicologiacutea del ser humano Por lo tanto al hablar de psicologiacutea islaacutemica no requerimos referirnos a una ciencia como tal sino a un compendio de saberes que llevan al ser humano a estados muy elevados Asiacute pues aunque no tengamos una ciencia que se llame psicologiacutea islaacutemica siacute tenemos una disciplina Por ejemplo el Coraacuten tiene un programa para la higiene psicoloacutegica para el bienestar psicoloacutegico para la sanidad de la psique para el perfeccionamiento de la conductahellip en fin la psicologiacutea islaacutemica desde los inicios ha existido y ha tenido un programa especiacutefico para el

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ser humano una disciplina Es decir lo importante es la disciplina como es no los nombres o los meacutetodos

Desde la antigua Grecia y el florecimiento del pensamiento filosoacutefico que heredoacute occidente los filoacutesofos se ocupaban ademaacutes de la buacutesqueda de la sabiduriacutea a atender cuestiones psicoloacutegicas de las personas trataban las aflicciones del alma buscaban la cura para los problemas psicoloacutegicos

Sin embargo al producirse el quiebre entre la Filosofiacutea y la Psicologiacutea el pensamiento cientiacutefico desacreditoacute a la Filosofiacutea consideraacutendola un saber pero no una ciencia que entre en los paraacutemetros que se establecen como necesarios dentro del conocimiento cientiacutefico

Sin embargo desde la deacutecada del ochenta del siglo pasado surge la necesidad de apoyarse en los conocimientos filosoacuteficos en la resolucioacuten de problemas presentaacutendose como Filosofiacutea Cliacutenica pues la Psicologiacutea como ciencia independiente no pudo dar respuesta a las preguntas existenciales Basarse uacutenicamente en el meacutetodo cientiacutefico como base para la resolucioacuten de conflictos y crisis psicoloacutegicas ha sido reconocido como un error Muchas desviaciones psicoloacutegicas no tienen su origen en la psiquis sino que radican en la falta de conocimiento en la ignorancia en cuestiones de pensamientos e interpretaciones incorrectas

En cuanto a este tema el Coraacuten nos indica que muchas de las falencias psicoloacutegicas y crisis vitales tienen su origen en el desconocimiento o interpretaciones erradas Si observamos las ciencias todas partieron desde un proceso que no estaba auacuten estructurado Poco a poco se fue llegando al estado concreto de la definicioacuten de cada una a partir del ensayo y el error

del anaacutelisis y de las especulaciones y comprobaciones de tesis todo ese contenido despueacutes de sistematizarlo y clasificarlo llega hasta el punto de darle un orden especiacutefico que es lo que se conoce como ciencia

En el caso de la miacutestica por dar un ejemplo antes de la aparicioacuten de Ibn Arabi1 el miacutestico famoso que fue el encargado de darle forma a los aspectos concernientes a la miacutestica que despueacutes le denominoacute ciencia de la miacutestica especulativa o miacutestica teoacuterica ya habiacutea habido muchos miacutesticos que hablaron sobre este mismo tema pero no le habiacutean dado un orden determinado no habiacutean sistematizado la informacioacuten

A pesar de que no existe auacuten la ciencia de la psicologiacutea islaacutemica asiacute como siacute encontramos la ciencia de la exeacutegesis del Coraacuten la ciencia de la interpretacioacuten de las narraciones o hadices entre otras siacute podemos afirmar que la psicologiacutea islaacutemica como disciplina siacute lleva un proceso ya bien largo y ha ido adquiriendo maacutes forma poco a poco como ciencia estaacute auacuten en construccioacuten pero como disciplina es muy antigua

Psicologiacutea islaacutemica y filosofiacutea una relacioacuten estrecha

Dentro de la psicologiacutea existen corrientes que consideran a la filosofiacutea como una fuente especial para encontrar curas a diferentes males El inicio de la relacioacuten entre filosofiacutea y psicologiacutea tiene que ver con que en los inicios de la historia de las ciencias la filosofiacutea es anterior a la psicologiacutea (a nivel cientiacutefico no como disciplina)

La filosofiacutea a la cual nos referimos en este curso es la que se denomina desde la antiguumledad por los sabios como al -Hikma (sabiduriacutea) y que a su vez se divide en dos la sabiduriacutea

1 h t t p s w w w e l d i a r i o e s m u r c i a murcianos-con-historiaibn-arabi-viajero-mundos_132_3190816html La

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8teoacuterica y la sabiduriacutea praacutectica En esa divisioacuten de la filosofiacutea antigua la psicologiacutea era parte de la filosofiacutea es decir era una de las dimensiones de la filosofiacutea puesto que la ciencia de la filosofiacutea era extensiva de muchas disciplinas que con el pasar del tiempo con el desarrollo del conocimiento con el crecimiento de las interpretaciones se fueron independizando

Por lo tanto la psicologiacutea nace del vientre de la filosofiacutea La psicologiacutea es el resultado de las interpretaciones reflexiones y observaciones de los filoacutesofos Por esta razoacuten hasta el diacutea de hoy encontramos el conocimiento del espiacuteritu filosoacutefico o del alma filosoacutefica En la antiguumledad los filoacutesofos se ocupaban del estudio de los asuntos espirituales pero a partir de la divisioacuten de la psicologiacutea de la filosofiacutea este saber tomoacute otro rumbo Esta divisioacuten dio lugar dada la insistencia de los cientiacuteficos en considerar a la filosofiacutea como una ciencia carente de validez cientiacutefica asiacute que en la praxis la filosofiacutea fue retirada de la ciencia Esta es una visioacuten positivista2 que considera solamente la prueba cientiacutefica como vaacutelida para llegar al conocimiento

Asiacute las cosas la psicologiacutea se convirtioacute en una ciencia aceptada a partir de que se enmarcoacute en el meacutetodo cientiacutefico como uacutenico medio de anaacutelisis y de comprobacioacuten del comportamiento humano En este momento ocurre la bifurcacioacuten entre la filosofiacutea y la psicologiacutea

Ya en la deacutecada de los ochenta del siglo XX los expertos en psicologiacutea y en filosofiacutea se dieron cuenta de que la divisioacuten que se dio en aquel entonces habiacutea sido un error porque 2 Teoriacutea filosoacutefica que considera que el uacutenico medio de conocimiento es la experiencia comprobada o verificada a traveacutes de los sentidos El positivismo fue formulado por Auguste Comte en el siglo XIX

la psicologiacutea basada solamente en la visioacuten positivista no es capaz de solucionar todos los problemas del ser humano y su psique en muchos casos no se podiacutea curar a la gente puesto que algunos problemas no se originan en la psique sino en aspectos mucho maacutes allaacute ya que se hallan enfermedades que se originan en la percepcioacuten en la educacioacuten en la cosmovisioacuten de la persona entre otros Esta reflexioacuten dio lugar a lo que hoy se denomina filosofiacutea cliacutenica reintroduciendo la filosofiacutea en la psicologiacutea que no es otra cosa que tener en cuenta reflexiones teoriacuteas y conclusiones filosoacuteficas con el fin de tratar o curar muchas desviaciones enfermedades o defectos psicoloacutegicos del ser humano de hoy Esta es una corriente que se ha dado principalmente en Estados Unidos y Europa con resultados muy satisfactorios

A partir de este reencuentro se ge nuevas visiones psicoloacutegico-filosoacuteficas que intentan dar soluciones a problemas de la vida del ser humano Por ejemplo se encuentra la filosofiacutea para la vida3 la

3 En los uacuteltimos antildeos ha comenzado a tomar cuerpo en distintas partes del mundo una corriente vinculada con la filosofiacutea praacutectica que busca devolver el conocimiento filosoacutefico al espacio puacuteblico estableciendo un canal que le permita salir de la cerrazoacuten en que lo mantiene la academia para contribuir de diversas maneras al bienestar social y personal La Filosofiacutea Praacutectica entiende a la eacutetica como un arte de vivir comprometido con las cuestiones de justicia No es un recetario prescriptivo ni estaacute compuesto por una lista de prohibiciones conservadoras y fascistas deudoras de dogmas religiosos No pretende sustraer uno de los valores sustantivos de la eacutetica que es la creatividad de establecer queacute resulta maacutes conveniente hacer en cada caso Prefiere las preguntas a las respuestas tajantes e inapelables Por ello en mi libro sobre Consultoriacutea Filosoacutefica opteacute por el plural de Artes del buen vivir No hay un uacutenico arte de vivir bien sino una pluralidad de formas de vida que pueden convivir en paz (filosofiaparalavidacom)

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filosofiacutea aplicada4 la filosofiacutea cliacutenica5 las cuales han dado soluciones a muchos problemas de los seres humanos

En teacuterminos de psicologiacutea islaacutemica nos percatamos gracias al Coraacuten y las narraciones de que muchos de los problemas y desviaciones del ser humano tienen su origen en cuestiones existenciales de conocimiento de pensamiento etc Asiacute en la psicologiacutea islaacutemica basar nuestras opiniones y soluciones en un sistema y en un conocimiento certero en una percepcioacuten correcta es totalmente vaacutelido ya que estaacute estrechamente ligado al conocimiento y a las ensentildeanzas islaacutemicas

La percepcioacuten de la realidadEl Coraacuten en gran cantidad de aleyas nos indica la necesidad y posibilidad

de observar el mundo la naturaleza los ldquosignos de Diosrdquo Esa observacioacuten que cientiacuteficamente llamamos percepcioacuten es el primer paso para conservar y mejorar la sanidad del alma La primera realidad es la perceptible con los oacuterganos de los sentidos aun cuando existen realidades que nos resultan lejanas a nuestra percepcioacuten y que estaacuten siendo estudiadas por cientiacuteficos (como por ejemplo la fiacutesica cuaacutentica) Hay realidades que escapan a la percepcioacuten humana pero siguen siendo realidades el mundo espiritual incide en la realidad perceptible Si alguien percibe la realidad uacutenicamente desde lo material la percepcioacuten es muy limitada resumida o distorsionada por la imaginacioacuten tiene una tendencia a padecer una crisis psicoloacutegica

Por tal razoacuten al modificar la percepcioacuten y hacerla maacutes amplia guiada por la senda veriacutedica y correcta se modifica su pensamiento y con el pensamiento se modifica la conducta y modo de vida El Islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como base de la salud psicoloacutegica La ignorancia no permite tener un entendimiento correcto de la realidad y tendraacute un efecto negativo en la vida de la persona

El Islam permite construir una sanidad psicoloacutegica a la luz de una percepcioacuten correcta y completa de un conocimiento certero La percepcioacuten de la realidad estaacute directamente relacionada con nuestra sanidad psicoloacutegica El Sagrado Coraacuten en diferentes ocasiones nos habla del hecho de ver el mundo la naturaleza es decir los signos de Dios6 De esta manera la percepcioacuten es el primer paso para la sanidad psicoloacutegica puesto que muchas veces las enfermedades psicoloacutegicas se dan a causa de que no percibimos correctamente la realidad

Por ejemplo en la visioacuten materialista del mundo la percepcioacuten se supedita estrictamente a lo material a lo que puede ser percibido solamente por los sentidos Esta es una percepcioacuten muy limitada de la realidad puesto que la 4 Ver referencia5 Ver referencia6 ldquoiexclAlabado sea Dios Eacutel os mostraraacute Sus signos [que os evidenciaraacuten Su poder] y lo reconocereacuteis y [sabed que] tu Sentildeor no estaacute desatento de lo que haceacuteisrdquo (Coraacuten 2793)ldquoEacutel es Quien hace descender agua del cielo para que vosotros bebaacuteis de ella y brote la vegetacioacuten de la que pastorean vuestros rebantildeos Con ella hace crecer los cereales los olivos las palmeras las vides y toda variedad de frutos En ello hay signos para quienes reflexionan Y ha creado para vuestro beneficio la noche el diacutea el sol la luna y las estrellas todos estaacuten sometidos a Su voluntad En esto hay signos para quienes razonan Y tambieacuten creoacute diversas especies de animales y vegetales En esto hay signos para quienes recapacitan Eacutel es Quien ha sometido el mar para que podaacuteis comer de eacutel carne fresca y extraer adornos para engalanaros Las naves pueden surcarlo y vosotros podeacuteis beneficiaros con esto para procurar la gracia de Dios [vuestro sustento] iquestPor queacute no sois agradecidos Afirmoacute las montantildeas en la tierra para que no se sacudiera dispuso riacuteos y caminos para que viajeacuteis por ellos Y os guiais en vuestros viajes a traveacutes de sentildeales y de las estrellas iquestSe puede equiparar Quien crea con quien no puede crear nada iquestEs que no recapacitaacuteisrdquo (Coraacuten 1610-17) La

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10realidad es mucho maacutes que materia Esto se puede demostrar con ciencias como la fiacutesica cuaacutentica que tiene en cuenta una visioacuten de estados no precisamente materiales que tienen un efecto sobre lo fiacutesico Tambieacuten existen disciplinas como la metafiacutesica que consideran la relacioacuten de mundos inmateriales sobre el mundo material en el cual habitamos

Por lo tanto una percepcioacuten meramente materialista ademaacutes de que es limitada va a tener una injerencia sobre los sentimientos sobre las emociones sobre la forma de pensar sobre la conducta y el comportamiento De hecho muchos pensadores han llegado a esta conclusioacuten la percepcioacuten humana tiene un efecto directo sobre la conducta7 Bajo la visioacuten islaacutemica percibir la realidad tal cual es8 es fundamental puesto que esto afecta la manera de comportarnos ante cualquier situacioacuten Quien percibe solo una parte de la realidad o la percibe a la inversa o de una forma falsa es proclive a problemas psicoloacutegicos

Por ejemplo hoy en diacutea es muy comuacuten hablar de problemas existenciales que tiene que ver cuando la persona no sabe de la razoacuten de su existencia o queacute lo espera despueacutes de la muertehellipEsto tiene un efecto psicoloacutegico muy importante por eso un psicoacutelogo existencial se ocupa de ayudar a la persona a resolver las preguntas ontoloacutegicas esenciales con el fin de tratar de resolver sus enfermedades psicoloacutegicas a causa de su falta de percepcioacuten de la realidad

Por otro lado el islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como la base para la sanidad psicoloacutegica Muchas personas tienen problemas psicoloacutegicos simplemente porque son ignorantes y la ignorancia no les

7 Ver referencias8 Ver referencias

permite tener un entendimiento correcto de la realidad lo cual los lleva a cometer acciones que van en detrimento de su propia persona Por lo tanto

Entender lo que se percibeEn ciertas ocasiones la persona

tiene las herramientas para percibir la realidad pero no la comprende Por ejemplo si yo tomo un libro de alemaacuten entre mis manos puede ser que perciba las letras la forma del libro pero no por eso necesariamente comprenda lo que dice Por lo tanto una cosa es percibir y otra es entender El islam nos invita tanto a percibir los signos de Dios como a entender lo que percibimos9 percepcioacuten y entendimiento correctos Esto tambieacuten tiene un efecto tanto en la salud mental como en la aniacutemica Por ejemplo cuando una persona asiste a una clase y entiende todo lo que escucha se va a sentir aniacutemicamente bien contrario a quien no comprendioacute el tema

En pocas palabras entender supone el acercamiento intelectual a lo percibido como herramienta para el entendimiento correcto A diferencia de la percepcioacuten que se produce de manera general en los seres humanos a traveacutes de los sentidos el entendimiento es particular es propio de cada persona

La reflexioacutenEl Coraacuten nos hace la invitacioacuten a

reflexionar sobre lo percibido lo entendido integraacutendolo en la mente y comprendieacutendolo estableciendo relaciones entre los conceptos La capacidad de reflexioacuten aumenta la 9 ldquoEacutestos tienen corazones pero no pueden comprender ojos pero no pueden ver y oiacutedos pero no pueden oiacuter Son como los ganados que no razonan o peor auacuten Eacutestos son los que se comportan con indiferencia [a Nuestros signos]rdquo (Coraacuten 7179)

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sanidad del estado del alma pues permite ampliar el conocimiento e integrarlo con conocimientos anteriores El islam nos hace una invitacioacuten constante a la reflexioacuten10

y a la contemplacioacuten (en teacuterminos modernos la meditacioacuten) Por lo tanto

Interpretacioacuten correcta de la realidad percibida

Muchas veces el ser humano tiene la capacidad de percibir la realidad de entender la realidad sin embargo puede tener una interpretacioacuten incorrecta de ella Por ejemplo si se coloca frente a nuestros ojos una lapicera habraacute quienes vean este objeto como un elemento que se usa para escribir mientras que habraacute quienes lo vean como un elemento punzante que se puede utilizar para hacer dantildeo a otra persona Muchas personas perciben la realidad reflexionan sobre ella pero al llegar a sus conclusiones a traveacutes de la reflexioacuten lo hacen de manera erroacutenea Evidentemente este es un problema de interpretacioacuten no de percepcioacuten

Por lo anterior este es el resultado al que se llega mediante la percepcioacuten entendimiento y reflexioacuten de la realidad El Coraacuten nos habla de interpretar y poner las cosas en su lugar pertinentemente Por ello utiliza el teacutermino de baṣicircrat 11 (بصيرة)

10ldquoiquestAcaso no reflexionan en el Coraacuten y sus significadosrdquo (Coraacuten 482)ldquoGlorifica a tu Sentildeor el Altiacutesimo Quien creoacute todas las cosas a la perfeccioacuten Y decretoacute para cada ser su funcioacutenQuien hace brotar todo tipo de cultivos y hierbas Y luego las convierte en heno secordquo (Coraacuten 871-5)11 Basirah (بصيرة) es una palabra utilizada por los musulmanes para significar percepcioacuten perspicacia y previsioacuten de una verdad trascendental

ArgumentacioacutenEn su sentido etimoloacutegico12 un

argumento es un razonamiento que se emplea para demostrar o probar que lo que se dice o afirma es cierto o para convencer al otro de algo que aseveramos o negamos La palabra como tal proviene del latiacuten argumentum

En este sentido el argumento siempre busca persuadir a la otra persona sobre la veracidad de lo que decimos Por esta razoacuten para que sea convincente debemos procurar que nuestro argumento sea coherente soacutelido y sin contradicciones que puedan afectar su credibilidad De alliacute que se diga que un buen argumento debe estar siempre blindado es decir sin puntos deacutebiles para enfrentar reacuteplicas y refutaciones Este consiste en construir un conocimiento firme sostenido Cuando no hay argumentacioacuten hay carencia de loacutegica Argumentar es la capacidad de hacer comprender a otros las razones de mi pensamiento mediante pruebas

TransmisioacutenEn cuanto a la transmisioacuten del

conocimiento13 es un hecho que el capital humano es el recurso maacutes importante en una sociedad y esta crece en la medida en que desarrolla y mejora sus conocimientos competencias y habilidades La transmisioacuten de conocimiento por ende debe seguir un marco especiacutefico guiado por la buena percepcioacuten entendimiento claro reflexioacuten acertada e interpretacioacuten clara de la realidad

12 Ver referencia13httpswwweoiesblogsmadeon20130227transmision-del-conocimiento La

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Amiacutelcar Aldama Cruz

La causacioacuten vicaria Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica

La oposicioacuten al correlacionismo ese cierto regreso a la metafiacutesica previa a Kant como sustento teoacuterico del realismo especulativo hace visible la influencia de la filosofiacutea islaacutemica en diversos filoacutesofos de esta nueva corriente de pensamiento Es sabida la impronta del ocasionalismo de filoacutesofos y teoacutelogos islaacutemicos en conceptos elaborados por Graham Harman el cual el mismo menciona en diversos textos1 De igual modo en otros filoacutesofos de esta liacutenea se podriacutea escarbar o encontrar a la plena vista muchos conceptos de la filosofiacutea islaacutemica en especial del filoacutesofo persa Mullacirc Ṣadracirc (1571-1635) los cuales se mueven transustancialmente en las ideas de filoacutesofos como Quentin Meillassoux y Reza Negarestani

Es interesante que tanto Graham Harman como Ray Brassier son profesores de filosofiacutea en los departamentos en universidades americanas en paiacuteses aacuterabes (Graham Harman en la Universidad Americana en El Cairo y Ray Brassier en la Universidad Americana de Beirut) por lo cual han tenido la oportunidad de interactuar en aacutembitos de fuerte tradicioacuten en la ensentildeanza y edicioacuten de la filosofiacutea islaacutemica El mismo Graham Harman comentoacute que la creacioacuten de su teacutermino ldquocausacioacuten vicariardquo se dio en dicho contexto aacuterabe

En 2000 dejeacute mi puesto en la Universidad DePaul en busca de un nuevo cargo en la American University en El Cairo Egipto Una de las principales ventajas del cambio fueron las oportunidades de viaje ofrecidas por la sede de El Cairo El 30 de abril de 2002 di la siguiente conferencia en la American University de Beirut (que a pesar de su nombre no tiene relacioacuten con mi universidad) en mi segunda visita al bello

ldquoPero fuera de ciertos ciacuterculos religiosos pocos se mantendriacutean inmutables si afirmaacuteramos nuestra creencia en las filosofiacuteas de Avicena Tomaacutes de Aquino o el propio Leibnizrdquo Graham Harman

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Liacutebano Sin saber en ese momento cuaacutel iba a ser mi futuro en El Cairo concurseacute en Beirut como finalista para un cargo docente alliacute tambieacuten Una de las cosas interesantes de esta conferencia es la ocurrencia de la frase ldquocausacioacuten vicariardquo2

Es justo este teacutermino de Harman el que lleva a uno de los toacutepicos de mayor aborde en la filosofiacutea islaacutemica el tema de la lsquoil-lat (علت) la causa y sus diversas divisiones y relaciones Pero Harman trata de dar un giro a estas ideas3

El teacutermino causacioacuten vicaria proviene de la causalidad indirecta que tiene sus raiacuteces venerables en un tercer modelo de causalidad iniciada parcialmente por la escuela mulsquotazilicirc4 y desarrollada completamente por la escuela acircshlsquoaricirc en periacuteodo claacutesico del pensamiento filosoacutefico-teoloacutegico islaacutemico en Iraq el cual es llamado ocasionalismo5 Dicho modelo estaacute en contraposicioacuten al modelo platoacutenico de causalidad vertical emanantista y el modelo aristoteacutelico de causalidad horizontal entre sustancias individuales Este tercer modelo de causalidad tiene como presupuesto la demostracioacuten de Dios su unidad e incorporeidad apoyados en un atomismo filosoacutefico opuesto al peripatetismo o escuela mashacircicirc en el contexto islaacutemico Dicho atomismo de origen mursquotazilicirc fue empleado por la escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc6 para describir la filosofiacutea de la naturaleza ideal para salvar racionalmente las exigencias fundamentales del dogma en particular la afirmacioacuten de la infinita libertad de Dios y su total omnipotencia Los aacutetomos para la doctrina acircshrsquoaricirc carecen de extensioacuten en el tiempo y el espacio lo cual deriva en una creacioacuten permanente Sobre esto comenta la profesora Maiza Ozcoidi

La consecuencia de un atomismo

tal es que no existen leyes naturales de que resulten naturalezas estables en el sentido aristoteacutelico Esas leyes se reducen a haacutelitos de la mente humana que pueden ser interrumpidos por Dios en el momento que Eacutel lo desee Esta negacioacuten del principio de causalidad se convirtioacute en un artiacuteculo de fe para los ashrsquoiacutees que en realidad negaron la causalidad en sentido general soacutelo para absorber todas las causas secundarias en la Causa Primera y soacutelo por este ocasionalismo riguroso pensaron salvar la omnipotencia de Dios7

Dentro de esta corriente de pensamiento es Ḡazacirclicirc (Algacel) el que con su ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo8 texto de caraacutecter apodiacutectico el que realiza una refutacioacuten metodoloacutegica contra Ibn Sicircnacirc (Avicena) y toda la filosofiacutea mashacircicirc (peripateacutetica) dando un fuerte sustento filosoacutefico a este atomismo acircsharicirc Para los peripateacuteticos existe una cadena causal (silsilat lsquoil-lal) que va de una Causa Primera (lsquoil-lat acircwalicirc)9 a una causa segunda que son los efectos (acirczhacircr o malsquoalucircl )10 de la primera Ibn Sicircnacirc lo describe asiacute

إن کانت علة اولی فهي علة لكل وجودو لعلة حقیقة کل وجود في الوجودSi es la Causa Primera (lsquoil-lat ucircwalicirc)

entonces ella seraacute causa para todas existencias y seraacute causa real (lilsquoil-lat haqicircqat) de toda existencia en la Existencia (wuyucircd ficirc al-wuyucircd)11

Para Ḡazacirclicirc como bien lo analiza el profesor espantildeol Ernesto Castro los enunciados causales tienen compromisos contra faacutecticos por lo que desarrolloacute una teoriacutea modal de la posibilidad (icircmkacircn) como inteligibilidad en donde algo es posible soacutelo cuando es concebible su contrario y algo es innecesario cuando es inconcebible su contrario Esta seriacutea una teoriacutea modal maacutes La

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14cercana a la teoriacutea modal moderna y diferente a la teoriacutea modal de los mashacircicirc donde la posibilidad es potencia (qudrat o quwid) de modo que lo posible se da como una entelequia

La doctrina ocasionalista es central en la cuestioacuten XVII (Sobre la nulidad de su afirmacioacuten ldquoes imposible interrumpir el curso habitual de la naturalezardquo) del ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo donde Ḡazacirclicirc ataca el concepto de causalidad defendida por los mashacircicirc Es aquiacute donde daraacute el ejemplo del fuego y el algodoacuten que maacutes tarde haraacute suya Harman para su tesis de la causacioacuten vicaria Dice Ḡazacirclicirc

فما لهل فعل فلا جماد وهی النار فأما دلیل )لهم( لیس و الفاعل انها علی الدلیل الا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل علی الحصول عنده و لا تدل

علی الحصول به و انه لا علة سواهEn cuanto al fuego (al-nacircr) es

inanimado y no tiene accioacuten (lacirc fail) iquestQueacute prueba hay que sea el agente (al-facirclsquoil) No tienen otra prueba que no sea la de observar la ocurrencia del incendio en la [coyuntura del] contacto con el fuego Sin embargo la observacioacuten [solo] muestra la ocurrencia [de quemaduras] en [el momento del contacto con el fuego] pero no muestra la ocurrencia [de quemaduras] por [fuego] y [el hecho] de que no hay otra causa para ello12

El ejemplo de Ḡazacirclicirc sobre la combustioacuten ilustra la posicioacuten sobre la causalidad de los acircshlsquoaricirc Para los mashacircicirc la causa eficiente de la combustioacuten radica exclusivamente en el fuego no obrando por eleccioacuten sino por naturaleza Ḡazacirclicirc por su parte afirma la causa eficiente de la combustioacuten en Dios validaacutendole como uacutenico creador de todos los movimientos y todos los accidentes sin eficacia de las causas segundas13

El profesor Shahid Rahman realiza

una lectura o anaacutelisis loacutegico de la relacioacuten causal en Ḡazacirclicirc Rahman distingue la causa como tipo sus instancias y el agente es decir la cause eficiente por lo que el fuego en siacute mismo no es la causa de la quema del algodoacuten pero dada una instancia de fuego hay un meacutetodo (una funcioacuten) que transforma en esta instancia en una instancia de la quema de algodoacuten es decir que el agente es la funcioacuten Este el agente seraacute la Deidad Por lo que se determina que f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) la funcioacuten toma instancias de fuego el dominio de la funcioacuten (si prefieres elementos del conjunto Fuego) y produce instancias de quema de algodoacuten Rahman menciona la posibilidad de que acaso l funcioacuten pudiera ser vista como el ldquorepresentanterdquo o vicario En ese caso no habriacutea un regreso al infinito Al aplicar la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) entonces f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) son considerados afirmaciones hipoteacuteticas o sea no son ldquoactualesrdquo o categoacutericas Una vez que la funcioacuten se evaluacutea pasamos del hipoteacutetico al categoacuterico al escribirse verticalmente en la escritura usual del caacutelculo de Gentzen tenemos (x Fuego)a Fuego f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) f(xa) Quema-de-Algodoacuten (a)

Una vez obtenida la conclusioacuten esta es actual es un categoacuterica y alliacute se tendriacutea simultaacuteneamente la funcioacuten y el efecto lo que a buen juicio del Profesor Rahman podriacutea establecer un puente con la visioacuten causal de Sadracirc14

Por otro lado para Graham Harman el fuego no entra en contacto con el algodoacuten sino que es un encuentro de las propiedades sensibles de ambos o sea por medio de un interrelacionador

15

tercero o vicario su inflamabilidad (esto seriacutean las propiedades secundarias de los empiristas) Asiacute los objetos se relacionan entre siacute a traveacutes de un tercero eso llevariacutea a un infinito pues seriacutea una relacioacuten exponencial

Por lo tanto el filoacutesofo recorre las sendas del ocasionalismo pero dando un giro al vaciarlo de todo elemento teoloacutegico

Para los ocasionalistas del Irak medieval las sustancias creadas no podiacutean tener el poder de interactuar bajo pena de blasfemia de ahiacute que Dios debiera intervenir en su mediacioacuten El principal flanco deacutebil de esta solucioacuten es que arbitrariamente adjudica a una entidad superior el mismo Dios un poder relacional que se les retiene a todas las otras entidades De esta manera se evita dar una explicacioacuten que queda oculta tras la cortina de la Fe Verdadera Y resulta que el problema con los objetos que tenemos entre las manos es el mismo que el que enfrentaban los ocasionalistas La experiencia me indica que es difiacutecil privar al concepto de ldquocausa ocasionalrdquo de sus reverberaciones teologales por eso he acuntildeado el teacutermino causacioacuten vicaria para reemplazarlo El punto que tenemos que subrayar en lo relativo a la causacioacuten vicaria es que no debemos elegir una superentidad de una lista reducida de candidatos y luego adjudicarle el poder maacutegico de tocar a otras entidades a las que ese mismo poder se les niega Por el contrario debemos encontrar una forma de causacioacuten vicaria que pueda residir en la estructura de cada entidad que existe15

El filoacutesofo Ernesto Castro resume este tema con ojo criacutetico

Harman por el contrario propone una versioacuten secularizada de esta

tradicioacuten y su ocasionalismo consiste en aseverar que dos objetos no se pueden relacionar causalmente sin la mediacioacuten de un tercero En esto se resume su teoriacutea de la ldquocausalidad vicariardquo contra la mayoriacutea de los anaacutelisis que se han elaborado sobre este fenoacutemeno la relacioacuten de causa y efecto no es reciacuteproca ni transitiva Esta teoriacutea por supuesto atenta contra principios fiacutesicos firmemente establecidos contra el principio de accioacuten y reaccioacuten afirma que un objeto real puede afectar causalmente a un objeto sensible sin que esta afeccioacuten sea simeacutetrica y contra el principio de conservacioacuten de la energiacutea afirma que un objeto puede afectar causalmente a otro y este uacuteltimo a otro maacutes sin que el primero afecte transitivamente al tercero16

Para Harman teacutermino causacioacuten vicaria consta de dos partes ambas esbozadas en el contexto de la filosofiacutea actualmente dominante La primera la causalidad seguacuten Harman es un tema apenas abordado en la filosofiacutea desde el siglo XVII ya que a su juicio el supuesto gran debate sobre la causalidad desarrollado entre filoacutesofos esceacutepticos y filoacutesofos trascendentales es despueacutes de todo un replanteamiento de la existencia de la causa necesaria que en la praacutectica es solo un argumento sobre lo que es posible o no saber Esto dejoacute fuera la discusioacuten activa sobre la verdadera naturaleza de la causalidad que un objeto ejerce su fuerza sobre otro y haga que cambie de posicioacuten o forma

La segunda parte del teacutermino ldquovicariardquo indica para Harman que las relaciones nunca se encuentran directamente con la realidad autoacutenoma de sus componentes El filoacutesofo considera que despueacutes de miles de antildeos el teacutermino ldquosustanciardquo el yucirchar (جوهر) de la La

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16filosofiacutea islaacutemica sigue siendo el mejor nombre para tal realidad Argumenta que la resistencia generalizada a la sustancia no es maacutes que repulsioacuten ante ciertos modelos inadecuados de sustancia y dichos modelos pueden ser reemplazados Conjuntamente con la sustancia el teacutermino ldquoobjetosrdquo lo utilizaraacute para referirse a realidades autoacutenomas de cualquier tipo con la ventaja antildeadida seguacuten plantea de que este teacutermino tambieacuten da cabida a los objetos temporales y artificiales que a menudo se excluyen de las filas de la sustancia

Es por ello que el concepto de causacioacuten vicaria juega un rol fundamental en la teoriacutea de Harman en la ontologiacutea orientada hacia los objetos (OOO) en cuanto a la causa y la relacioacuten entre objetos

Tales problemas son el tema de la filosofiacutea orientada a objetos el inevitable descenso mutante de los objetos intencionales de Husserl y los objetos reales de Heidegger Al mismo tiempo son los uacutenicos herederos actuales de las impresiones e ideas contiguas de Hume (Husserl) y los objetos discontinuos de Malebranche y sus predecesores Ashrsquoaritas (Heidegger) El problema de la filosofiacutea parece un rompecabezas de piezas que deben encajar Debe detectar estas piezas con el mayor cuidado posible sin descartar descaradamente ninguna de ellas Debemos obtener una imagen cuya composicioacuten final imite esto el mundo que conocemos con sus diferentes objetos y las diversas interacciones entre ellos A diferencia de un rompecabezas normal este debe tener al menos tres dimensiones cambiando constantemente entre un momento y el siguiente Pero como en los acertijos normales en lugar de imitar la imagen original tambieacuten

debe leer con discontinuidades y falsas coincidencias que colocan todo bajo una nueva luz Como un nintildeo de cinco antildeos frente a miles de piezas de un rompecabezas el mayor peligro para nosotros es caer en el desaacutenimo Aun asiacute en lugar de raspar con enojo las piezas del piso y cambiar la actividad tenemos que mantenernos enfocados en el rompecabezas desde el principio ya que se trata de resolver el verdadero enigma de nuestro mundo17

En esta ontologiacutea volcada al tema de los objetos [lo que en la filosofiacutea islaacutemica seriacutea abordado tema de la shicircrsquoiicircyat (شیئیت)] se da una estructura que realiza una descripcioacuten de la realidad

Objeto real y cualidades sensibles = espacio

Objeto sensible y cualidades sensibles (consigo mismo) = tiempo

Objeto sensible y cualidades reales = eidos (ascenso dialeacutectico de mundo experimentado)

Objeto real y cualidades reales = esencia

Tenemos entonces cinco tipos de objetos (intencioacuten real yo real aacuterbol real aacuterbol sensible ruido sensible) y cinco tipos diferentes de relaciones (capacidad de contenido contiguumlidad sinceridad conexioacuten y sin ninguna relacioacuten) Por un lado tambieacuten tenemos tres adjetivos para lo que sucede dentro del objeto (indirecto asimeacutetrico amortiguado) y tres tipos diferentes de ruido alrededor de un objeto sensible (cualidades accidentes relaciones) Aunque este no es un censo exhaustivo de la realidad ya que necesita ser pulido y ampliado proporciona un buen modelo inicial que con su considerable rigor ayudaraacute a descubrir definitivamente los elementos que se pasan por alto

17

Lo que queda por considerar es coacutemo interactuacutean estos elementos coacutemo se transforma un tipo de relacioacuten en otro coacutemo surgen paradoacutejicamente nuevos objetos reales de la interaccioacuten entre objetos reales y objetos sensibles y coacutemo los objetos sensibles logran aparearse o desacoplarse en una especie de tren espectral18

Harman expone de esta manera el sistema de cinco relaciones existente entre los objetos

1 CAPACIDAD DE CONTENIDOIntencioacuten como un todo que contiene simultaacuteneamente el ser real y el aacuterbol sensible

2 CONTIGUumlIDADLos diferentes objetos sensibles

de la misma intencioacuten estaacuten uno al lado del otro sin afectarse entre siacute solo a veces se fusionan o mezclan Dentro de ciertos liacutemites cualquier objeto sensible vecino puede ser barajado con otro y cambiarse sin perjuicio de la identidad del objeto de la misma manera que los bancos de niebla no interfeririacutean con la atencioacuten que puse en el aacuterbol

3 SINCERIDADEn ese preciso momento estoy

concentrado o fascinado por el aacuterbol sensible incluso si mi actitud hacia eacutel es totalmente ciacutenica y manipuladora No asimilo el aacuterbol sensible porque ese es el papel de la intencioacuten unificada que proporciona el teatro para mi sinceridad sin ser ideacutentico a eacutel ni estoy en pura contiguumlidad con el aacuterbol porque de hecho me afecta como si llenara toda mi vida Dedico mi energiacutea a tomar el aacuterbol en serio a pesar de que el aacuterbol sensible no puede devolverme el favor teniendo en cuenta que no es algo real

4 CONEXIOacuteNLa intencioacuten en su totalidad

debe surgir de una conexioacuten con objetos reales incluso si se trata de una conexioacuten indirecta Despueacutes de todo las otras combinaciones posibles producen resultados completamente diferentes Dos objetos sensibles simplemente descansan uno al lado del otro Y mi sincera asimilacioacuten de aacuterboles o molinos de viento es puramente interna a la intencioacuten no una intencioacuten unificada en siacute misma Por lo tanto un objeto real surge de la conexioacuten con otros objetos reales y a traveacutes de medios indirectos desconocidos

5 SIN NINGUNA RELACIOacuteNEsa es la situacioacuten habitual de las

cosas solo negada por fanaacuteticos holistas extremistas que reparten espejos como dulces a cada objeto que golpean en la calle Los objetos reales no pueden establecer contacto directo y de hecho muchos no causan ninguacuten efecto en otros objetos Aunque la ley de la gravitacioacuten universal solo se aplica a una clase restringida de objetos fiacutesicos todaviacutea afecta a parte de su realidad Y para decirlo de otra manera el aacuterbol sensible no tiene nada que ver conmigo a pesar de que estoy sinceramente absorto en eacutel El oxiacutegeno que respiro proviene del aacuterbol real no de mi percepcioacuten de eacutel El aacuterbol sensible es un fantasma que sobrevive solo dentro de una intencioacuten dada y solo acepta relaciones no independientes con fantasmas contiguos se relacionan indirectamente a traveacutes de miacute en la medida en que estoy sinceramente absorto en ellos19

Para Harman este tema se reformula con la tensioacuten entre un objeto y sus relaciones [viacutenculo

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18sensible] y la tensioacuten entre el objeto y sus partes [viacutenculo causal] Estas tensiones se manifiestan en el concepto de causalidad vicaria donde para que exista una relacioacuten entre dos objetos es necesario que dichos objetos tengan un vicario llamado objeto sensible y que entre estos objetos sensibles deba existir un medio comunicante siendo eacuteste el interior de otro objeto De este modo el objeto sensible seraacute perenne con la totalidad de sus rasgos para la percepcioacuten de otro objeto de esta categoriacutea a ello se le denomina nota Por otro lado el objeto real se identificaraacute con una nota impar de ser en siacute en estado ausente de forma conjunta a todas sus partes cuyas notas sobrepasen su relacioacuten con el objeto al cual componen Las notas esenciales del objeto sensible seraacuten una funcioacuten del excedente de las notas de las partes del objeto real

[hellip] la causalidad siempre es indirecta asimeacutetrica y amortiguada ldquoVicariatordquo significa que los objetos solo se confrontan a traveacutes de un proxy utilizando perfiles sensibles que solo se encuentran dentro de otra entidad ldquoAsimeacutetricordquo significa que la confrontacioacuten inicial se desarrolla entre un objeto real y uno sensible Y ldquoprotegidordquo [buffered]20 implica que no me fusiono con el aacuterbol o el aacuterbol con su vecindario sensible ya que todos se mantienen a distancia por firewalls desconocidos que preservan la privacidad de todos En ocasiones surgen conexiones indirectas (en ambos sentidos del teacutermino) de la vida interior asimeacutetrica y amortiguada de un objeto dando lugar a nuevos objetos con sus propios espacios interiores Dentro de un objeto unificado dado hay una confluencia constante de socios asimeacutetricos lo real se encuentra con

el vicario sensible o representante de otro La causalidad ocurre cuando esas barreras se eliminan o suspenden de alguna manera En teacuterminos del siglo XVII la vecindad de los objetos reales y sensibles son simplemente la ocasioacuten para una conexioacuten entre un objeto real dentro de la intencioacuten y otro objeto real ubicado fuera de eacutel De esta manera se construyen conductos o conductos entre objetos que de otra forma habriacutean permanecido en cuarentena en compartimentos estancos21

Harman define que toda relacioacuten causal es vicaria la cual involucra la composicioacuten de un objeto estructuraacutendolo como metaacutefora y metonimia Eacutestas no referencian a un tropo literario sino que sirven de apoyatura para describir la estructura de relaciones entre notas y objetos para que se comprenda el modo en que los objetos reales se relacionan a traveacutes de sus vicarios para crear otro objeto y el modo en que la multitud de relaciones evita colapsar en un uacutenico objeto

Para repetir el pino y yo somos objetos separados que residen en el interior de un tercero la intencioacuten como un todo Pero hay una asimetriacutea fascinante entre los miembros de este trio No podemos dejar de notar que de los dos objetos viviendo en el nuacutecleo del tercero soy un objeto real pero el pino aacuterbol simplemente sensible El sinceramente absorbido en las cosas que percibe no son el yo visto por otros sino maacutes bien el yo real ya que mi vida en este momento consiste en estar ocupado por estos fenoacutemenos no en ser un objeto sensual para la mirada de los demaacutes o incluso para miacute mismo22

A este arco que puede trazarse entre la teoriacutea de la causalidad de los acircshlsquoaricirc con la de Harman se podriacutea

19

acotar la visioacuten del filoacutesofo y miacutestico Mullacirc Ṣadracirc creador de una nueva corriente filosoacutefica la hikmat al-mutalsquoacircliya La teoriacutea de la causalidad en Ṣadracirc posee cierta similitud a la teoriacutea acircshlsquoaricirc pero completa el sistema ocasionalista de ellos Si para los acircshlsquoaricirc habiacutea una negacioacuten de la causalidad sin dar elementos precisos de ello Ṣadracirc para dar una explicacioacuten a esa nulidad acude al concepto de unidad de la Existencia o wacirchdat wuyucircd (الوجد un teacutermino central dentro (الواحد del sufismo de Ibn lsquoArabicirc y el lsquoirfacircn nazharicirc (miacutestica especulativa) Esta corriente filosoacutefica potencia el valor de la viacutea intuitiva bajo la argumentacioacuten de que el intelecto no tiene acceso a la contemplacioacuten de la unidad de la Existencia como es realmente en el mundo extramental La uacutenica forma de acceso es la intuicioacuten metafiacutesica la ldquopresencia iluminativardquo (huducircr ishracircqicirc) como la llama Mullacirc Ṣadracirc Eacutel mismo hace la descripcioacuten de esta situacioacuten de la siguiente manera

La realidad de la ldquoexistenciardquo tal como es realmente nunca puede actualizarse en nuestras mentes porque la laquoexistenciaraquo no es algo ldquouniversalrdquo Muy por el contrario la ldquoexistenciardquo de todo ldquoexistenterdquo es ese laquoexistenteraquo en el mundo externo Y lo ldquoexternordquo nunca puede transformarse en lo ldquomentalrdquo Lo que es capaz de ser representado mentalmente de la ldquoexistenciardquo es simplemente una nocioacuten mental general Lo uacuteltimo es lo que se llama la ldquoexistencia atributivardquo que se encuentra en las proposiciones El conocimiento de la realidad de la ldquoexistenciardquo soacutelo puede obtenerse mediante una ldquopresencia iluminativardquo y un ldquotestimonio inmediatordquo Uacutenicamente cuando uno ha experimentado esto la ldquorealidadrdquo concreta de ldquoexistenciardquo se vuelve absolutamente indudable23

Al acontecer una unidad de la Existencia en esa totalidad una extensa no existe causa ni efecto sino existencia plena Pareciendo una paradoja en la filosofiacutea sadriana se describen un grupo de tipos de causas24 como

La causa preparada y la causa efectiva )علت معده و علت مؤثره(La causa por esencia y la causa por accidente )علت بالذات و علت بالعرض(La causa simple y la causa compuesta )علت بسیط و علت مرکب(La causa por accioacuten y causa por potencia )علت بالفعل و علت بالقوه( La causa completa y la causa incompleta )علت تامه و علت ناقصه(La causa activa y la causa pasiva )علت فاعلی و علت قابلی( La causa interna y la causa externa )علل داخلی و علل خارجی(La causa existencial y la causa quidditativa )علت وجودی و علت ماهوی(A pesar de esta diversidad de causas nominadas para la argumentacioacuten

filosoacutefica en su planteamiento final argumento lsquoirfacircnicirc o miacutestico estas causas son soacutelo el resultado de interacciones ilusorias en el mundo de sombras La causalidad es una falsa percepcioacuten en un mundo de umbras pues al ser la existencia la unidad de la realidad )الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة( no hay margen para la causa

Poner la teoriacutea de la causacioacuten vicaria en juego con la teoriacutea de la nula causalidad dentro del concepto de wacirchdat wuyucircd seriacutea una ardua tarea acometer pero sin dudas existen entre ellas vasos comunicantes los cuales al ser llevados a anaacutelisis pueden dar maacutes matices al estudio del pensamiento filosoacutefico de Oriente y Occidente

Como nota al margen es importante sentildealar que el teacutermino vicario tiene un significado vital en la teologiacutea islaacutemica exeacutegesis coraacutenica y la miacutestica o lsquoirfacircn En el Coraacuten se menciona constantemente el rol del ser humano como representante o vicario de Dios en su creacioacuten

إني جاعل في الأرض خليفةldquoVoy a poner un representante (jalicircfat) en la tierrardquo25

El teacutermino jalicircfat (califa) en este lugar para los exeacutegetas coraacutenicos y lexicoacutegrafos La c

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significa representante o vicario Dios da el vicariato a Adacircm (y al ser humano) de toda su creacioacuten el hombre seriacutea un ser mediador entre Creador y creacioacuten (siendo eacutel mismo parte de ella) por lo cual se le ensentildeoacute todos los nombres (وعلم Sobre este tema del ser humano como vicario por el acto de poseer (آدم الأسماءtodos los nombres el nombrar las cosas y ser punto intermedio o mizacirclicirc se ha discursado extensamente en diversos campos no soacutelo en la tradicioacuten islaacutemica sino en otras tradiciones monoteiacutestas y de otras oacuterdenes Solo pieacutensese sobre la larga tradicioacuten de este toacutepico en la Qabbalacirch el gnosticismo y la poesiacutea Que Harman en su ciudad adoptiva del Cairo se haya inspirado o no en este concepto carece de cualquier importancia26 pero deja ver las corrientes subterraacuteneas que pueden fluir en un teacutermino filosoacutefico y su concepto

Referencias1 AcircMULIcirc HASANZAcircDEH ldquoSharj wa t lsquoalicircqah Al-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo vol VI ed Eshraq Qom 20152 AcircMULIcirc JAVAcircDIcirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo vol VII ed ISRA Qom 20113 CASTRO ERNESTO ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo Universidad Complutense de Madrid 20194 ḠAZAcircLIcirc ABUcirc HAMIcircD ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo ed Bustan-e Ketab Qom 20005 HARMAN GRAHAM ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra Buenos Aires 20156 HARMAN GRAHAM ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo ed Anthropos Madrid 20167 HARMAN GRAHAM ldquoOn Vicarious Causationrdquo Collapse Volume II ed Urbanomic 20128 HARMAN GRAHAM ldquoGuerrilla Metaphysics Phenomenology and the Carpentry of Thingsrdquo ed Open Court Illinois 20059 IBN SIcircNAcirc ABUcirc ALIcirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo ed Bustan-e Ketab Qom 201510 KAcircKAcircrsquoIcirc QAcircSEM ldquoJodacirc mahwaricirc dar taficirckr icircslamicirc wa falsafeh Malebrancherdquo ed Hekmat Teheraacuten 199511MAIZA OZCOIDI I ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo ed Trotta Madrid 200112SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten 200413 SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo vol I Dacircr Ihyacircrsquo alTuracircth al- lsquoArabicirc Beirut 199014 YAZDAcircNPANAcircH S ldquoMabacircnicirc wa ucircsucircl lsquoirfacircn nazharicircrdquo ed Muasase Omuzeshi Imam Qom 2015

(Endnotes)1 Ver el capiacutetulo V Causalidad indirecta de ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo Ed Anthropos Madrid 2016

2Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos Aires 2015

3 Asiacute lo deja ver en la introduccioacuten a su artiacuteculo ldquoOn Vicarious Causationrdquo escribe ldquoEste artiacuteculo presenta los contornos de una metafiacutesica realista a pesar de la impopularidad contiacutenua tanto del realismo como de la metafiacutesica en la tradicioacuten continental En lugar del realismo aburrido de aacutetomos sin sentido y bolas de billar que generalmente se invoca para estropear toda la diversioacuten en filosofiacutea defendereacute un realismo extrantildeo Este modelo presenta un mundo lleno de objetos reales fantasmales que se sentildealan entre siacute desde profundidades inescrutables incapaces de tocarse mutuamente por completo Aquiacute hay un viacutenculo obvio con la tradicioacuten conocida como ocasionalismo el primero en sugerir que la interaccioacuten directa entre entidades es imposible Existe otro viacutenculo claro con la tradicioacuten esceacuteptica relacionada que tambieacuten visualiza los objetos como si estuvieran lado a lado sin conexioacuten directa aunque aquiacute los objetos en cuestioacuten son percepciones humanas en lugar de cosas reales independientes Sin embargo

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este artiacuteculo abandona la solucioacuten de una suacuteper entidad maacutegica solitaria responsable de todas las relaciones (ya sea Dios para Malebranche y sus precursores iraquiacutees o la mente humana para esceacutepticos empiristas e idealistas) a favor de una causalidad indirecta desplegada localmente en cada porcioacuten del cosmos Si bien su extrantildeeza puede conducir al desconcierto maacutes que a la resistencia la causalidad indirecta no es un rayo de luna autista que ingresa a la ventana de un asilo En cambio es a la vez la plataforma de lanzamiento de una rigurosa filosofiacutea post-heideggeriana y un resurgimiento apropiado del venerable problema de comunicacioacuten entre sustanciasrdquo Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II

p188 (traduccioacuten del autor) 20124 Escuela teoloacutegica (siglo IX y X) mulsquotazilicirc o mulsquoatazilat (المعتزلة) ldquolos que se separanrdquo (lsquoitizacircl - عتزال) surgida en la ciudad iraquiacute de Basora y extendida hasta Bagdad donde luego de la guerra civil abbasiacute (809-827) fue tomada como ideologiacutea de estado Se caracterizoacute por el empleo de una dialeacutectica racional pura que operaba sobre conceptos teoloacutegicos y de profesar un atomismo aproximado al de Demoacutecrito y Epicuro pero con diferencia en varios puntos Su doctrina contaba con un principio de trascendencia y de unidad absoluta en el tema de Dios y un principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de los actos en el tema del ser humano Dichos principios se asentaban en cinco tesis I- La unidad divina (al-Tawhicircd- concepcioacuten estaacutetica o no dinaacutemica (التوحیدdel ser divino limitada ontoloacutegicamente al plano del ser incondicionado ademaacutes de la negacioacuten de sus atributos II- La justicia (al- lsquoadl - العدل) la voluntad divina profunda no implica los actos de volicioacuten (iracircdah-اراده) ni los mandamientos (acircmr-امر) III- Las promesas del maacutes allaacute (walsquod walsquoicircd ndash الوعید و (الوعد IV- La situacioacuten intermedia (al- manzila baicircn al- manzilataicircn المنزلتین بين una (المنزلة singular categorizacioacuten de las faltas V- El imperativo moral (al-acircmr bil- mlsquoarucircf

( الأمر بالمعروف-5 ldquoEl ocasionalismo es la tradicioacuten filosoacutefica que concibe a los entes como instantes sin continuidad espacio-temporal propia de manera que una fuerza externa tiene que intervenir constantemente para preservar su existencia o para asegurar su mutua interaccioacuten El origen de esta tradicioacuten se encuentra en el teoacutelogo islaacutemico Abu al-Hasan al-Ashlsquoari que interpretoacute algunos pasajes del Coraacuten como si afirmasen que no hay ninguna relacioacuten de causa y efecto que no esteacute mediada por Alaacute No es de

extrantildear por lo tanto que histoacutericamente el ocasionalismo esteacute vinculado con filosofiacuteas altamente teoloacutegicas mdashdesde los cartesianos como Jean-Louis de Cordemoy o Nicolas de Malebranche quienes intentaron solucionar el problema de la interaccioacuten entre la res extensa y la res cogitans apelando a la intercesioacuten de Dios hasta Alfred North Whitehad quien creiacutea que los universales estaban en la mente divina culminando de este modo una larga tradicioacuten neoplatoacutenicardquo Ernesto Castro Realismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI p188 Tesis Doctoral en la

Universidad Complutense de Madrid 20196 La escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc (الاشعري) movimiento creado por Abucircl- Hasan Al-Acircshlsquoaricirc (873-935) de la ciudad iraquiacute de Basora quien en su juventud fue un activo mutalsquoziliacute renegando maacutes tarde de esta escuela por su racionalismo en puntos de doctrina aunque no desdentildeoacute el racionalismo al modo de los literalistas Acircshlsquoaricirc adopta asiacute una postura contraria a los mutalsquozilita Eacutesta defendiacutea una transcendencia o incomparabilidad (tanzicirch de la divinidad respecto al cosmos (تنزیه-en cambio Acircshlsquoaricirc validoacute una similitud o inmanencia (tashbicirch- تشبیه) en esa correlacioacuten pero alejada de la visioacuten literalista antropomorfista (mushbbihucircn - مشبهون) y corporealista (muyassimucircn-مجسمون) al dar paso a la necesidad de interpretacioacuten alegoacuterica para expresiones coraacutenicas de estos tipos Las tesis acircshlsquoaricirc se dan en los puntos de La razoacuten (lsquoaqil- العقل) al considerarla insuficiente para comprender el aspecto oculto (ghaicircb-غیب) de la divinidad Los atributos divinos (sifacirct ilahicirc ndash que poseen una realidad positiva (صفات الهیsiendo distintos de la esencia pero sin existencia ni realidad fuera de ella La libertad humana (الانسان donde para resolver (حرية este problema los acircshlsquoaricirc no acuden a la nocioacuten mutalsquozilicirc de qudra o potencia creadora sino que acuden a la nocioacuten kasb o (قدر)adquisicioacuten (کسب) Si para la visioacuten mutalsquozilicirc el ser humano es libre y tiende a su potencia creadora o facultad de crear sus propias obras los acircshlsquoariacute sustituyen esta potencia por la adquisicioacuten de obras la libertad estariacutea en un teacutermino medio entre la accioacuten obligada y la accioacuten libre colocaacutendose esta posicioacuten entre la potencia creadora (libertad absoluta) y una predestinacioacuten fatalista o yabr (جبر) aunque

maacutes cercana por exceso a esta uacuteltima7 Idoia Maiza Ozcoidi ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo p 256 Ed Trotta Madrid

20018 ldquoLa incoherencia de los filoacutesofosrdquo o el latino

ldquoDestructio Destructionum Philosophiaerdquo9 La primera causa (الاولی o causa de La (العلة

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las causas (علة العلل) traducida del griego τό

πρῶτον αἴτιον (A Post 90ordf 9)10 En la filosofiacutea peripateacutetica se utiliza el teacutermino acirczhacircr (الآثار) pero Mullacirc Ṣadracirc prefirioacute

utilizar malsquoalucircl (المعلول)11 Ibn Sicircnacirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo (ldquoDirectrices e instruccionesrdquo) al-namat cuarto fasl octavo p 554 Ed Bustan-e Ketab

Qom 201512 Ḡazacirclicirc ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo p 463 Ed

Bustan-e Ketab Qom 200013 Ḡazacirclicirc exponiacutea que en los mundos posibles se da esta misma combustioacuten entre el fuego y el algodoacuten aunque hay la posibilidad que en otros mundos no ocurra asiacute Entonces por queacute se vive en este mundo donde se da esta combustioacuten y no en uno donde no exista Ḡazacirclicirc responde que esto es porque hay un

particularizador o tajsicircs (تخصیص) que es Dios14 Correspondencia con el Dr Shahid

Rahman 20-10-202015 Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos

Aires 201516 Ernesto Castro Coacuterdoba ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo p188 Tesis Doctoral en la Universidad Complutense de Madrid 2019Esta criacutetica se basa en planteamientos de Harman anti naturalistas como el siguiente El teacutermino ldquovicariordquo estaacute disentildeado para oponerse a todas las formas de naturalismo al indicar que todaviacutea no tenemos idea de coacutemo son posibles las relaciones fiacutesicas (o cualquier otro tipo) en primer lugar Como sostendreacute los objetos se esconden unos de otros sin cesar e infligen sus golpes mutuos solo a traveacutes de alguacuten vicario o intermediario Durante varios siglos la filosofiacutea ha estado a la defensiva contra las ciencias naturales y ahora ocupa un punto de menor prestigio social y sorprendentemente un tema maacutes estrecho Una breve mirada a la historia muestra que este no fue siempre el caso Para reanudar la ofensiva solo necesitamos revertir las tendencias de renunciar a toda especulacioacuten sobre objetos y ofrecerse como voluntario para el toque de queda en un gueto cada vez maacutes pequentildeo de realidades exclusivamente humanas lenguaje textos poder poliacutetico La causalidad vicaria nos libera de tal encarcelamiento al devolvernos al corazoacuten del mundo inanimado ya sea natural o artificial La singularidad de la filosofiacutea estaacute asegurada no cerrando una zona de preciosa realidad humana que la ciencia no puede tocar sino tratando con el mismo mundo que las diversas ciencias pero de una manera diferente En

teacuterminos claacutesicos debemos especular una vez maacutes sobre la causalidad mientras prohibimos su reduccioacuten a una causalidad eficiente La causalidad vicaria de la cual la ciencia hasta ahora no sabe nada estaacute maacutes cerca de lo que se llama causa formal Decir que la causa formal opera vicariamente significa que las formas no se tocan entre siacute directamente sino que de alguna manera se derriten fusionan y descomprimen en un espacio comuacuten compartido del que todos estaacuten parcialmente ausentes Mi afirmacioacuten es que dos entidades se influyen entre siacute solo al encontrarse en el interior de una tercera donde existen una al lado de la otra hasta que sucede algo que les permite interactuar En este sentido la teoriacutea de la causalidad vicaria es una teoriacutea del nuacutecleo interno fundido de los objetos ndash una especie de placas tectoacutenicas de ontologiacutea17 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 202-20318 Idem pp 201-20219 Idem pp 199-20020 Harman usando un leacutexico especiacutefico (proxy buffer firewall) hace una metaacutefora con referencia a la terminologiacutea informaacutetica y de Internet21 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 200-20122 Idem pp 197- 19823 Mullacirc Ṣadracirc Kitacircb al-Mashacirclsquoir p 23 sect 57 Ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten24 Este grupo de causas son propias de la filosofiacutea sadriana yendo maacutes allaacute de las causas de la escuela peripateacuteticas

غائیمادی raquoفاعلی اربعه علل به تقسیم موضوع صوریlaquoاز تقسیمات ارسطویی است

- Cuatro son las causas aristoteacutelicas Causa activa causa final causa material causa formal Allamah Tabacirctabacirclsquoicirc25 Javacircdicirc Acircmulicirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo (Exeacutegesis del Coraacuten) sura al-Baqarah aleya 30 volumen VII Ed ISRA Qom 201126 En la teoriacutea de Harman no da prioridad a una visioacuten antropoceacutentrica eacutel mismo dice que rechaza cualquier privilegio del acceso humano al mundo y pone los asuntos de la conciencia humana en la misma posicioacuten que el duelo entre canarios microbios terremotos aacutetomos y alquitraacuten

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Consideraciones sobre algunos mitos racionalistas

como fundamento del discurso histoacuterico-filosoacutefico

en Occidente1

1 Ponencia para la 1ras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacuten Universidad Puacuteblica de El Alto Bolivia septiembre 2020

Artiacutec

ulos

Dr Jorge Daniel Rodriacuteguez ChirinoUniversidad de la Habana

La historia de la filosofiacutea occidental constituye una de las disciplinas maacutes representativas de lo que en el aacutembito de las humanidades podemos denominar ldquoel espiacuteritu de Occidenterdquo

Muy marcada en su devenir por los requerimientos de la ensentildeanza reproduce ademaacutes los condicionamientos que una institucioacuten como la academia impone a los saberes que tradicionalmente acoge en su seno El historiador de la filosofiacutea en un contexto epistemoloacutegico contemporaacuteneo marcado por la tendencia a la hiperespecializacioacuten cumple la funcioacuten de ldquoespecialista en universalesrdquo seguacuten la ceacutelebre denominacioacuten que en su momento acuntildeoacute desde la literatura Alfonso Reyes Este rol preserva la concepcioacuten peripateacutetica de ldquomadre de las cienciasrdquo como una virtud cognoscitiva que fundamenta no soacutelo una esencia de su tradicioacuten disciplinar sino que muestra ademaacutes su dinaacutemica reproductiva Como disciplina podriacutea afirmarse que la historia de la filosofiacutea compendia en su dinaacutemica auto-constituyente las determinaciones de su objeto su ontogeacutenesis tiende a identificarse con su filogeacutenesis C

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La sabiduriacutea tradicional alerta metafoacutericamente sobre los peligros de la negacioacuten en el transcurso del combate corres el riesgo de convertirte en tu enemigo La historia de la filosofiacutea occidental comienza por una paradoja a saber la archiconocida transicioacuten (nada paciacutefica) del mito al logos En el transcurso de la presente ponencia se pretende mostrar maacutes bien develar el mito de la superacioacuten loacutegica de la cosmovisioacuten mitoloacutegica en este caso rastreando algunos momentos de la historia de la filosofiacutea en Occidente Pero lo que interesa aquiacute es desmontar la loacutegica reproductiva de la historia de la filosofiacutea como una disciplina generadora de mitos y poner de manifiesto las paradojas que subyacen tras semejante proceder He aquiacute la primera paradoja el discurso histoacuterico-filosoacutefico hegemoacutenico hereda la pretensioacuten del logos por superar el mito y el precio a pagar como insistiacutea Nietzsche es elevado en su progresivo velarlo termina reproducieacutendolo

Naturalmente hay muchos modos de concebir los fundamentos epistemoloacutegicos del discurso histoacuterico-filosoacutefico La criacutetica a sus presupuestos que se despliega en estas paacuteginas versa especiacuteficamente sobre aquel discurso tradicionalista que tanto abunda en la academia occidental y que ha saturado nuestras bibliotecas con tantos manuales Pero el discurso es siempre situado y en la circunstancia acadeacutemica los requerimientos de la ensentildeanza siempre amenazan el rigor del propio saber mediante reduccionismos que terminan infiltraacutendose en los fundamentos del saber mismo Pudiera hablarse aquiacute de ldquomitos epistemoloacutegicosrdquo que emanando de la especificidad cultural llamada Occidente y su historia de la filosofiacutea constituyen una especie de inconsciente colectivo junguiano siempre presto a manifestarse Y esta paradoja la tendencia re-mitificadora de la intencioacuten des-mitificadora no soacutelo constituye un ldquoobstaacuteculo

epistemoloacutegicordquo sino que alienta incesantemente el ejercicio del propio filosofar Partireacute de la tesis de que el discurso histoacuterico-filosoacutefico ha producido una serie de mitos (que asumen la forma discursiva racional a diferencia del mito pre-loacutegico) basados en interpretaciones reduccionistas adecuados a la dinaacutemica reproductiva de la filosofiacutea logoceacutentrica occidental y que se consolidan bajo la forma de creencias asumidas acriacuteticamente

A los efectos de la siacutentesis requerida centrareacute la atencioacuten en dos momentos histoacuterico-filosoacuteficos que a mi entender ilustran de manera representativa las ideas aquiacute sostenidas En un primer momento me referireacute al averroiacutesmo latino que durante el siglo XIII europeo se manifestoacute en abierto contrapunto con la filosofiacutea y teologiacutea tomista dominante Este momento lo denominareacute El mito de la superacioacuten tomista del averroiacutesmo En un segundo momento se presentaraacuten algunas consideraciones sobre el usualmente denominado ldquoirracionalismo contemporaacuteneordquo encarnado en la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer Este momento seraacute denominado El mito del pesimismo irracional

Mucho se ha dicho sobre la cuestioacuten del paso de la cosmovisioacuten mitoloacutegica a la concepcioacuten ldquoloacutegicardquo en los oriacutegenes de la historia del pensamiento filosoacutefico griego entendido este uacuteltimo como ldquomatriz epistemoloacutegicardquo puesta en signo y condicioacuten de posibilidad del saber en Occidente Sus muacuteltiples interpretaciones desde las histoacuterico-filosoacuteficas hasta las antropoloacutegicas reproducen consecuentemente en sus anaacutelisis una acentuacioacuten del caraacutecter dicotoacutemico del problema ya sea para recalcar la originalidad del enfoque razonante que emerge (frente a un modo sentimental e imaginativo) ya sea para demostrar que en la nueva cosmovisioacuten se despliegan y reinterpretan elementos ya contenidos de manera

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ldquoinconscienterdquo en la ldquonarrativardquo mitoloacutegica La influencia del mito como estructura mental insidiosa suele rastrearse con relativa claridad hasta Platoacuten Su presencia en la ldquofabulacioacutenrdquo racional de los pre-socraacuteticos se asume posee caracteriacutesticas de atavismo no trascendido por el despliegue histoacuterico de un logos ldquoingenuordquo y sumamente condicionado

En Platoacuten el mismo Soacutecrates no pasa de ser un personaje o portavoz protagonista de sus Diaacutelogos y el relato mitoloacutegico aunque instrumentalizado como recurso expresivo se distancia y se fija cumpliendo una funcioacuten de complementacioacuten del discurso filosoacutefico en cuanto dialeacutectica Esta instrumentalizacioacuten del mito en el discurso platoacutenico curiosamente reactualiza en el seno de la filosofiacutea racional naciente estrategias de la archicombatida sofiacutestica resultando en la paradoja de que al proyectarse el pensamiento platoacutenico como cosmovisioacuten hegemoacutenica en Occidente hasta el Renacimiento mismo la vieja sofiacutestica asumiendo la forma de retoacuterica legitimada por la identidad pensamiento-lenguaje persevera en la cultura histoacuterico-filosoacutefica y cristaliza progresivamente bajo una forma inseparable al devenir de la madre de las ciencias la pedagogiacutea

Hallamos entrelazados aquiacute dos mitos del discurso histoacuterico-filosoacutefico tradicional el de la superacioacuten loacutegica del mito como estructura mental y el de la negacioacuten y superacioacuten de la sofiacutestica como discurso meramente interesado en la apariencia de verdad La legitimacioacuten que efectuacutea la razoacuten de siacute misma se realiza desde su propia loacutegica de identidad que incluye el ocultamiento de su condicionamiento mitoloacutegico inicial y ello se despliega mediante la sustitucioacuten de la forma del discurso que termina produciendo nuevos mitos en forma ldquoloacutegicardquo Siguiendo a Nietzsche podriacuteamos calificar aquiacute a la filosofiacutea racional europea como

una filosofiacutea del ldquodisimulordquo (de su origen) y del ldquoenmascaramientordquo (de sus estrategias de construccioacuten de su propia identidad) La historia del devenir de las estrategias discursivas de la filosofiacutea occidental demuestra que el logocentrismo como fundamento del eurocentrismo se asienta sobre mitos generadores de mitos en este caso por ejemplo el de la autonomiacutea y el de la objetividad de la razoacuten que germinaraacuten posteriormente en el paradigma de la Ilustracioacuten

El sistema de pensamiento elaborado por Santo Tomaacutes de Aquino en torno la compleja relacioacuten entre filosofiacutea (peripatetismo) y religioacuten (cristiana) es colocado teleoloacutegicamente en la historia de la filosofiacutea medieval europea como un momento cimero en la articulacioacuten racional de los presupuestos de la filosofiacutea de matriz aristoteacutelica con la dogmaacutetica cristiana Aun considerando que el doctor de Aquino limita el rol activo de la razoacuten al aacutembito de preambula fidei su labor puede ser considerada el mayor intento de fundamentar las posibilidades del discurso racional antes de Kant Podriacutea decirse que el tomismo constituye una auteacutentica ldquocriacutetica de la razoacuten teoloacutegicardquo del mismo modo que pudiera aseverarse su reverso que despliega una ldquocriacutetica teoloacutegica de la reflexioacuten filosoacuteficardquo

Es usual encontrar en la narrativa histoacuterico-filosoacutefica tradicional que versa sobre el periacuteodo medieval el toacutepico de la depuracioacuten filoloacutegica efectuada por Santo Tomaacutes de la obra aristoteacutelica supuestamente malinterpretada o distorsionada por las traducciones y apropiaciones que de ella efectuaron los filoacutesofos musulmanes reducidos generalmente estos uacuteltimos a meros transmisores del legado filosoacutefico griego Desde esta perspectiva euroceacutentricamente distorsionada la obra tomista se levanta como paradigma de rigor teoacuterico y filoloacutegico con la consiguiente subestimacioacuten del valor del C

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peripatetismo musulmaacuten La narrativa antes mencionada se

vale en funcioacuten de darle relieve a estas consideraciones de un tratamiento indirecto del peripatetismo islaacutemico En el caso del tomismo la asumida superioridad de su sistema se pone en contrapunto respecto a las relaciones filosofiacutea-religioacuten con el averroiacutesmo sostenido por Siger de Brabante y sus seguidores Semejante averroiacutesmo se identifica con la famosa ldquoteoriacutea de la doble verdadrdquo que naturalmente Averroes nunca sostuvo Investigaciones contemporaacuteneas sobre la totalidad de la obra de Ibn Rushd han develado las complejidades de su racionalismo aristoteacutelico asiacute como el caraacutecter infundado de las acusaciones de herejiacutea e impiedad que han pesado no ya sobre su obra sino sobre su identificacioacuten y su disolucioacuten en la interpretacioacuten reduccionista del averroiacutesmo latino Este uacuteltimo fenoacutemeno hermeneacuteutico consiste maacutes bien en una ldquoconstruccioacutenrdquo de ciertas historias de la filosofiacutea una manifestacioacuten en el aacutembito acadeacutemico de la famosa aseveracioacuten de Said de que el Orientalismo ha sido fabricado por Occidente

Una investigacioacuten directa de la obra de Averroes en especial del tratado La incoherencia de la incoherencia pone de relieve que en virtud de sus estrategias argumentativas Averroes se desmarca del ejercicio de un racionalismo con tendencias ateas el cual constituye a su vez un mito establecido posteriormente por las interpretaciones ilustradas de los grandes sistemas filosoacuteficos de la Modernidad europea En efecto tanto Descartes como Spinoza al margen de posibles influencias recibidas del pensamiento islaacutemico (cuestioacuten que auacuten estaacute pendiente de indagarse con el debido rigor) nunca fundamentaron en sus obras un racionalismo antiteacutetico respecto a la religioacuten como ha querido ver el relato ilustrado

El caso del averroiacutesmo latino y sus variantes que atraviesa el

Renacimiento europeo hasta los umbrales de la Modernidad influye notablemente en la loacutegica de desenvolvimiento del logocentrismo en el panorama histoacuterico-filosoacutefico Su propuesta de una separacioacuten de los aacutembitos de filosofiacutea y religioacuten como sistemas de conocimientos diferenciados independientemente de fundamentarse en una interpretacioacuten que configura un Averroes occidentalmente construido influye considerablemente en la concepcioacuten antropoceacutentrica renacentista y en el proceso de centralizacioacuten filosoacutefica y cultural de la facultad racional Estos aires averroiacutestas pueden rastrearse incluso en el espiacuteritu racionalista de la Modernidad primera Resulta notable como una interpretacioacuten epistemoloacutegicamente tendenciosa relativamente alejada del sentido original de las complejas relaciones entre filosofiacutea y religioacuten investigadas por Ibn Rushd ha influido en los derroteros de las concepciones racionalistas euroceacutentricas Esta ldquoceguera selectivardquo ha sido caracteriacutestica de la mentalidad filosoacutefica occidental su ldquoidentidad epistemoloacutegicardquo se ha fundamentado de manera persistente a traveacutes de la negacioacuten del Otro

En el complejo proceso histoacuterico de desarrollo de la filosofiacutea occidental entendida esta uacuteltima como saber eminentemente racional pueden rastrearse a modo de preaacutembulo respecto al tema que se trataraacute a continuacioacuten diversos momentos donde la hegemoniacutea de logos ha sido desafiada mediante propuestas que se desmarcan de este logocentrismo al menos de su tendencia a la absolutizacioacuten del valor de la razoacuten Ya mencionamos el condicionamiento mitoloacutegico que caracterizoacute la reflexioacuten filosoacutefica de los pre-socraacuteticos Asiacute mismo los sofistas con su relativismo de la verdad y sus ejercicios de eriacutestica como arte de la persuasioacuten si bien no anulan el principio de racionalidad efectuacutean un desplazamiento descentralizador

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de su valor como principio rector del discurso especulativo Maacutes adelante las escuelas heleniacutesticas proponen un giro eacutetico que subordina la reflexioacuten a la persecucioacuten de un fin praacutectico la imperturbabilidad del alma Y en plena modernidad Pascal desafiacutea el imperio del logos valorizando la intuicioacuten y el instinto como capacidades eminentes para la peculiar comprensioacuten de la experiencia humana Estos son soacutelo algunos momentos aislados si se quiere donde la edificacioacuten del saber en Occidente apeloacute a arquitecturas no exclusivamente conceptuales o racionales en sus fundamentos

Con posterioridad al idealismo alemaacuten considerado el cliacutemax de la tradicioacuten filosoacutefica loacutegico-especulativa constructora de los grandes sistemas de pensamiento se abre la eacutepoca contemporaacutenea donde el logos se diversifica y especializa y la filosofiacutea se retrotrae (siguiendo el modelo de las matemaacuteticas) en una muy heterogeacutenea o fragmentaria reflexioacuten cediendo la funcioacuten de proporcionar al conjunto de los saberes fundamentos universales Resulta curioso constatar que la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer obra radicalmente disidente si se quiere de la tradicioacuten claacutesica que va desde los griegos hasta la filosofiacutea alemana del siglo XIX se propone ser una especie de continuacioacuten o culminacioacuten de la obra kantiana (especiacuteficamente de la Criacutetica de la razoacuten pura) Esta ldquodisidenciardquo a la hora de determinar un principio ldquoirracionalrdquo como fundamento de su filosofiacutea requiere para ser cabalmente comprendida un redimensionamiento del lugar que ocupa la filosofiacutea kantiana en el panorama de la filosofiacutea occidental En efecto la obra de Kant suele ser considerada en virtud de su criacutetica entendida como anaacutelisis de las condiciones de posibilidad del saber como una labor eminentemente gnoseoloacutegica Schopenhauer realiza

una apropiacioacuten de la obra kantiana que ha dado en considerarse personal cuando en realidad se trata de una interpretacioacuten ldquodesde el punto de vista metafiacutesicordquo (sub specie metaphisicae) y por lo tanto es el primero en hacer caer el mito de la epistemologiacutea kantiana

Esta interpretacioacuten metafiacutesica de la Criacutetica de la razoacuten pura es considerada por Schopenhauer el verdadero sentido de la filosofiacutea kantiana esa filosofiacutea que en el lugar correspondiente de El mundo como voluntad y representacioacuten es considerada condicioacuten sine qua non para proseguir el ejercicio del auteacutentico filosofar Este giro de interpretacioacuten mucho tiene que ver con su intento de asumir premisas provenientes de la filosofiacutea budista No hay un segundo Schopenhauer ldquoorientalizadordquo En su filosofiacutea semejante diaacutelogo con una tradicioacuten espiritual ldquootrardquo se efectuacutea desde los comienzos mismos Pudiera considerarse que la interpretacioacuten personal de la filosofiacutea kantiana efectuada por Schopenhauer constituye una reformulacioacuten racional sisteacutemica de los fundamentos del budismo (el mundo como representacioacuten) y la novedad de su pensamiento maacutes allaacute del prolegoacutemeno kantiano una viacutea de redimensionamiento de la actividad del logos (el mundo como voluntad) En el Mundo como voluntad y representacioacuten encontramos una formulacioacuten racional de una criacutetica al sujeto moderno tal y como fue concebido tanto por la filosofiacutea claacutesica alemana como por la tradicioacuten romaacutentica y por la ilustrada

Por una insidiosa influencia del positivismo asiacute como por la recurrencia interpretativa del proyecto ilustrado (tan caro al aacutembito acadeacutemico) se ha afianzado en cierta narrativa histoacuterico-filosoacutefica el calificativo (y denominativo) de ldquoirracionalrdquo para referirse a la propuesta filosoacutefica de Schopenhauer Se auacutenan la C

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criacutetica positivista de la metafiacutesica y la criacutetica ilustrada de la religioacuten para valorar semejante filosofiacutea pues el calificativo para nada es meramente denominativo solapa un juicio de valor la condena de la ldquodesercioacutenrdquo schopenhaueriana de la hegemoniacutea del logos auto-fundante Puesto que su filosofiacutea constituye paradoacutejicamente un intento del logos (kantiano) por auto-trascenderse Y cuando estas narrativas la incluyen en la loacutegica histoacuterico-filosoacutefica le hacen pagar un precio elevado pues la truncan mediante un calificativo adicional el de pesimista Las narrativas histoacuterico-filosoacuteficas hasta ahora referidas en nombre del logocentrismo y del eurocentrismo proceden selectivamente (e interpretativamente) como un ldquolecho de Procustordquo las dimensiones espirituales y de trascendencia se cercenan

Por uacuteltimo quisiera terminar con una breve reflexioacuten sobre lo que denominareacute el mito de la superacioacuten del eurocentrismo Situareacute estas consideraciones en el aacutembito acadeacutemico cubano (concretamente en la Universidad de la Habana) Mucho hemos avanzado en la reconfiguracioacuten de los planes de estudio de filosofiacutea tanto de pregrado como de posgrado en la academia cubana Para intentar superar los fundamentos euroceacutentricos que lastran el disentildeo de los viejos programas de ensentildeanza e investigacioacuten hemos incluido algunos cursos relacionados con la historia de la filosofiacutea oriental en general e islaacutemica en particular Muy orgullosos estamos de la inclusioacuten de un novedoso curso de filosofiacutea islaacutemica en una maestriacutea de estudios sobre la religioacuten y pronto comenzaremos un nuevo programa de doctorado en pensamiento filosoacutefico que incluye esta aacuterea de investigacioacuten Como soporte teoacuterico para la realizacioacuten de tales proyectos se efectuacutean y se efectuaraacuten

investigaciones y entrenamientos en filosofiacutea comparada

Ameacuten de las carencias bibliograacuteficas o de los deacuteficits constatables en el aprendizaje de las lenguas originales de tales saberes una tradicioacuten de formacioacuten filosoacutefica dominantemente continental se levanta como el principal obstaacuteculo epistemoloacutegico Un ejemplo paradigmaacutetico lo constituye el caso de Ernst Bloch quien escribe un ensayo titulado ldquoAvicena y la izquierda aristoteacutelicardquo que mucho nos ilustra sobre la mentalidad filosoacutefica del ceacutelebre pensador alemaacuten pero poco o nada sobre la filosofiacutea de Ibn Sina Lo mismo podriacutea decirse sobre la historia de la filosofiacutea de Hegel Los estudios de filosofiacutea comparada pueden partir de una postura incluyente y terminar hermeneacuteutica mediante reduciendo el pretendido diaacutelogo intercultural a un monoacutelogo de ciertos fundamentos aprioriacutesticos con una Otredad por siacute construida es decir a un diaacutelogo auto-referencial Ello meramente sumariacutea contenidos a una tradicioacuten histoacuterico-filosoacutefica (la occidental) que conservariacutea el proyecto de apertura a otros saberes como una utopiacutea condicionada por la naturaleza de sus propios fundamentos Un saber asiacute construido no abandonariacutea la oacuterbita del mito de Narciso

Hasta aquiacute algunas consideraciones que abren brechas para posteriores investigaciones sobre los mitos histoacuterico-filosoacuteficos como estructuras mentales que ejercen violencia simboacutelica desplegando la tendencia a la dominacioacuten cultural caracteriacutestica de Occidente Ese eurocentrismo que no por llevado y traiacutedo ha cedido terreno en las historias de la filosofiacutea que acadeacutemicamente se producen y reproducen de este lado del mundo Que en su movimiento excluyente paradoacutejicamente se aliena de su innovacioacuten mejor el universal ejercicio racional y espiritual de la filosofiacutea

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Principios epistemoloacutegicos de Mullacirc

Ṣadracirc en los problemas metafiacutesicos Ar

tiacutecul

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Ali Allah BedashtiTraduccioacuten Gilberto A Lugones

Uno de los toacutepicos maacutes importantes que ha tratado

Mullacirc Ṣadracirc en sus obras es el conocimiento de las realidades

metafiacutesicas Eacutel cree que tales realidades son tan importantes que su adquisicioacuten

es necesaria para cada persona racionalSobre este punto dice

ldquoDado que hay un gran nuacutemero de diferentes ramas de las

ciencias y las artes de la percepcioacuten y dado que es muy difiacutecil si no imposible desarrollar el

dominio de todas ellas se espera que cada individuo

racional centre su atencioacuten en lo maacutes importante de ellos

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y luego de adquirir suficiente ciencia para satisfacer sus necesidades mundanas dedique toda su vida a la perfeccioacuten de su esenciardquo [1]

Estos son los temas que Mullacirc Ṣadracirc los llama por ldquoHikmat al-ilacirchiyyah y mrsquoarifat al-rububiyyahrdquo (ldquoSabiduriacutea divina y conocimiento del Sentildeoriacuteordquo) [2] Una persona que disfruta el don de conocerlos seguacuten el Sagrado Coraacuten ha sido galardonada con khayr-i kathir (el bien abundante o desbordante) [3] y seguacuten Mullacirc Ṣadracirc ha encontrado acceso a la felicidad y al honor supremo En la introduccioacuten de ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc presenta estos tipos de ciencias de la siguiente manera

ldquoEstos tipos de ciencias incluyen el conocimiento de Dios Sus atributos Sus libros Sus mensajeros la emanacioacuten de los objetos de Eacutel de la manera maacutes perfecta y seguacuten un mejor orden la calidad de su conocimiento de los objetos y la forma en que los gobierna Asiacute tambieacuten como el conocimiento del alma humana su alcance al otro mundo su conexioacuten con el mundo espiritual su libertad desde todos los liacutemites su alejamiento del mundo material y su profundizacioacuten en los mares del Dominiordquo [4]

Ahora parece el momento adecuado para explorar los principios filosoacuteficos de este sabio divino con respecto al conocimiento de tales conceptos sagrados Se espera que al atravesar su camino que se basa en la demostracioacuten la gnosis y el Coraacuten podamos acceder a la cima de la perfeccioacuten del conocimiento divino y la Filosofiacutea Trascendental

Para lograr un propoacutesito tan exaltado primero es necesario estudiar algunas cuestiones sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc

La posibilidad del conocimiento de cuestiones metafiacutesicas

Uno de los problemas tan antiguo como la historia de la filosofiacutea misma es el referente a la posibilidad del conocimiento Por ejemplo los sofistas creiacutean que el conocimiento de los objetos y del mundo externo era imposible En este sentido Gorgias dijo

ldquoPrimero que nada existehellip Segundo que incluso si algo sucediera no podriacuteamos saberlo Tercero incluso si pudieacuteramos saber algo no podriacuteamos explicaacuterselo a nadierdquo [5]

Aparte de los sofistas y los esceacutepticos los filoacutesofos que creen que el conocimiento es posible afirman que solo somos capaces de conocer las propiedades y los accidentes de los objetos sin embargo no tenemos acceso a su realidad como dice Ibn Sinacirc en su ldquoTrsquoaliqacirctrdquo

ldquoEl conocimiento de la realidad de los objetos no estaacute al alcance del hombre No sabemos nada sobre los objetos excepto por sus propiedades implicaciones y accidentes De hecho desconocemos su diferencia constitutiva que indica su realidad Por lo tanto no conocemos la Primera Verdad (La Sublime) el intelecto y el almardquo [6]

Despueacutes de citar la frase anterior de Ibn Sinacirc al confirmar sus palabras Mullacirc Ṣadracirc continuacutea la discusioacuten de la siguiente manera

ldquoLa interpretacioacuten de las palabras de Ibn Sinacirc es a lo que nos referimos anteriormente y por la cual presentamos algunas razones en relacioacuten con la discusioacuten de la existencia Esta interpretacioacuten indica que los individuos de la existencia no son demostrables a menos que recurra a una clase de razonamiento a priorirdquo [7]

Sin embargo los hombres de sabiduriacutea y los filoacutesofos no consideran

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esto como una razoacuten para negar todo tipo de conocimiento Maacutes bien dicen que aunque no tenemos acceso a la realidad de los objetos podemos descubrir sus propiedades existenciales accidentes e implicaciones Mullacirc Ṣadracirc cree que conocemos las realidades existenciales a traveacutes de los conceptos y temas que estaacuten asociados con ellas [8] Ademaacutes agrega

ldquoLa realidad de los objetos es algo que carece de imposibilidad esencial y por lo tanto podriacutea ser conocida por el conocimiento del hombrerdquo [9]

Sin embargo Mullacirc Ṣadracirc no establece que se pueda conocer la esencia maacutes iacutentima de las cosas ya que despueacutes de esta discusioacuten al interpretar las ideas de aquellos investigadores que sostienen que las cosas simples no se podriacutean conocer a menos que a traveacutes de sus concomitantes y efectos [10] dice

ldquoSi quiere decir que el intelecto no conoce la existencia externa a traveacutes de su identidad individual y la forma correspondiente entonces tiene razoacuten Sin embargo si quiere decir que el intelecto tambieacuten conoce conceptos simples evidentemente estaacute equivocado ya que el intelecto percibe los conceptos de existencia sus elementos y cosas por el estilo Asiacute la concepcioacuten percibida de todo es compuesta o simple Si un concepto es simple representa la esencia maacutes interna de lo simple o un aspecto de eacutel En el primer caso el intelecto percibe la esencia de esa cosa y en el segundo caso percibe lo maacutes iacutentimo de ese aspecto aunque podriacutea no haber captado al poseedor maacutes iacutentimo de ese aspectordquo [11]

En consecuencia aunque no tenemos acceso a las realidades de los objetos en particular las cosas inmateriales que son realidades simples podemos percibir las realidades metafiacutesicas del conocimiento a traveacutes de los conceptos Como dice el Imacircm Ali (S) ldquo Eacutel no ha informado (a los humanos) con la plenitud de Sus

cualidades Sin embargo Eacutel no le ha impedido obtener un conocimiento esencial de Eacutel De este modo todos los signos de existencia son testigos de Eacutel hasta el punto que la mente negadora tambieacuten cree en Eacutelrdquo [12]

Sin embargo la pregunta es coacutemo se puede obtener esta cantidad de conocimiento que es accesible para el intelecto y quieacuten podriacutea obtenerlo No hace falta decir que podemos percibir tales realidades sagradas en cierta medida si seguimos un meacutetodo correcto de adquisicioacuten de conocimientos obtenemos las condiciones existenciales necesarias y eliminamos los obstaacuteculos En lo que sigue el filoacutesofo ha tratado de mostrar el camino correcto sobre la base de la Filosofiacutea Trascendente

El meacutetodo de Mullacirc Ṣadracirc para la adquisicioacuten de

conocimientos metafiacutesicosDe inicio se debe enfatizar

que seguacuten Mullacirc Ṣadracirc todos los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento incluidos los empiacutericos (que emplean la experiencia de los sentidos) racionales gnoacutesticos son vaacutelidos sin embargo para obtener el conocimiento de los conceptos metafiacutesicos se deben seguir los meacutetodos racional gnoacutestico y revelado Esto se debe a que los sentidos no tienen forma en el dominio de conceptos abstractos y tambieacuten porque la verdad no puede ser revelada a traveacutes de recurrir a meacutetodos dialeacutecticos En este punto Mullacirc Ṣadracirc al tiempo que rechaza el meacutetodo dialeacutectico de los teoacutelogos reconoce la permisibilidad de la restauracioacuten de lo aniquilado para probar la resurreccioacuten corporal Ademaacutes explica el meacutetodo gnoacutestico y demostrativo al referirse a las palabras de los profetas divinos

ldquoTodos los teoacutelogos que estaacuten en contra de todos los filoacutesofos pensaron que por esta afirmacioacuten es decir la permisibilidad de la restauracioacuten de objetos despueacutes

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de su aniquilacioacuten la resurreccioacuten corporal reconocida en las Leyes Divinas (Sharirsquoah) y los Libros Sagrados que descendieron de lo divino a los profetas (que Dios los bendiga a todos) podriacutea ser demostrada sin embargo no estaban conscientes de que los secretos de las Leyes Divinas no pueden descubrirse a traveacutes de discusiones teoloacutegicas y dialeacutecticas Maacutes bien solo pueden ser revelados de dos maneras

1 El meacutetodo de las personas justas este meacutetodo alienta a involucrarse en diferentes tipos de adoracioacuten (como decir las oraciones de uno ayunar orar) y perseverar en mantener la justicia y evitar las tentaciones de los haacutebitos

2 El meacutetodo de las personas favoritas de Dios seguacuten este meacutetodo el conocimiento se adquiere a traveacutes de la praacutectica cientiacutefica y la asceacutetica que dirige los poderes de percepcioacuten hacia las luces santas asiacute como a traveacutes del pulido del espejo del alma racional para que no se vea afectado por comportamiento corrupto Asiacute despueacutes de seguir estos caminos el alma del hombre podraacute observar las formas de realidades relacionadas con la fe asiacute como los secretos ocultos a los sentidos y luego racionalizarlos a traveacutes de su sinceridad intriacutensecardquo [13]

Tambieacuten es necesario enfatizar que en opinioacuten de Mullacirc Ṣadracirc restringir los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento a estos dos meacutetodos no invalida el meacutetodo revelado Esto se debe a que en su introduccioacuten a al-Asfacircr eacutel considera arrodillarse ante la pedagogiacutea de los profetas como el meacutetodo supremo para obtener el conocimiento de Dios Todopoderoso la resurreccioacuten y el maacutes allaacute Eacutel dice

ldquoMe arrepentiacute en presencia de Dios por pasar algunos antildeos de mi vida siguiendo las ideas de los teoacutelogos (asharitas y mutazilitas) y aquellos que pretenden la filosofiacutea Por fin a la luz de la fe y del apoyo

de Dios se me ocurrioacute que sus deducciones eran absurdas y que su camino era engantildeoso Por lo tanto me pongo en manos de Dios y su mensajero de advertencias Como resultado desarrolleacute la fe en sus decretos y los confirmeacute Siguiendo esto nunca fui despueacutes de presentar justificaciones imaginativas de la verdad o de disentildear un meacutetodo dialeacutectico Maacutes bien me puse en su camino de Orientacioacuten y me abstuve de lo que eacutel habiacutea prohibido Hice esto para mostrar mi obediencia a este decreto del Dios Glorificado que dice ldquoY todo lo que el Mensajero te deacute toacutemalo Y todo lo que eacutel prohiacuteba absteacutengase (de eacutel) rdquo(el Coraacuten capiacutetulo al-Hashr 7) Finalmente Dios abrioacute mis ojos a lo que se suponiacutea que debiacutea ver y me recompensoacute por obedecerle concedieacutendome la victoria y la salvacioacutenrdquo [14]

Esta frase de Mullacirc Ṣadracirc demuestran claramente su idea de los tipos de conocimiento recibidos a traveacutes de la revelacioacuten y reconocen su pura sumisioacuten a las Leyes Divinas (Sharirsquoah)

Distinguir los principios quiddidativos de los

principios existenciales y el concepto del referente

Mullacirc Ṣadracirc a diferencia de los filoacutesofos que mezclaron los principios de la quiddidad con los de la existencia por un lado y los principios de concepto con los del referente por el otro hizo una distincioacuten entre ellos y enfatizoacute que los conceptos son esencialmente diferentes de el uno al otro Sin embargo podriacutean tener un solo referente En otras palabras algunos referentes de la existencia poseen una amplitud existencial y no diferentes conceptos aunque

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en contraste entre siacute podriacutean abstraerse de ellos En este sentido en su discusioacuten sobre los Atributos Divinos Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoUn gran nuacutemero de observadores sutiles creen que la identidad de los Atributos del Dios Exaltado y Su Esencia indica que los conceptos de estos atributos son los mismos y poseen un solo significado Sin embargo esta es una idea absurda e infundada Maacutes bien indica que todos estos atributos diferentes y perfectos existen a la luz de la existencia de la Esencia Uacutenica Respecto a esto ninguacuten atributo es diferente de los demaacutes El Dios Todopoderoso es Omnipotente y el Conocedor en Su Esenciardquo [15]

Aquiacute Mullacirc Ṣadracirc distingue correctamente los principios de concepto de los del referente y a diferencia de Ibn Sinacirc [16] no considera la unidad referencial como la causa de la unidad conceptual Como vemos en otro lugar y en relacioacuten con la amplitud existencial del mundo de los Nombres y Atributos Divinos sostiene

ldquoEl mundo Divino es verdaderamente inmenso y magniacutefico es una coleccioacuten de conceptos que tienen una sola verdad rdquo [17]

Mullacirc Ṣadracirc resuelve el problema de la existencia mental sobre la misma base y declara

ldquoLa predicacioacuten de la cosa sobre la cosa y su unidad podriacutea explicarse de dos maneras La primera es la predicacioacuten teacutecnica comuacuten en la que el sujeto y el predicado son los mismos que existen solamente y la segunda es la misma que la esencia y el concepto del predicado sin embargo se observa una especie de distincioacuten entre ellos Seguacuten esta introduccioacuten los conceptos racionales universales por ser asiacute no pertenecen a ninguna categoriacuteardquo [18]

Sobre la misma base Mullacirc Ṣadracirc en su discusioacuten de la contradiccioacuten ademaacutes de las ocho unidades unidas considera la unidad de la predicacioacuten como un requisito previo y sostiene

ldquoLa conclusioacuten es que distinguir los principios conceptuales de los principios existenciales o en otras palabras los principios mentales externos y objetivos que abriraacuten nuestros ojos a una serie de horizontes epistemoloacutegicos iluminadores rdquo [19]

Las bases ontoloacutegicas de la filosofiacutea sadriana

El conocimiento de la realidad de la existencia sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental desempentildea un papel central en la adquisicioacuten de los fundamentos de la epistemologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc En su opinioacuten el desconocimiento que tiene del hombre de la realidad de la existencia es el resultado de su incapacidad para adquirir el conocimiento de otras cosas Para explicar este punto dice

ldquoDado que el problema de la existencia es la base de los principios de juicio y de los asuntos divinos asiacute como un centro firme alrededor del cual gira la piedra de moler de la ciencia de la Unidad la Resurreccioacuten la revivificacioacuten de las almas y los cuerpos y similares uno de los cuales estaacute privado del conocimiento de la existencia permaneceraacute inconsciente de muchos principios y ensentildeanzas divinos Y su ignorancia de este problema le costaraacute la peacuterdida de los aspectos secretos del conocimiento divinordquo [20]

Es por eso que en sus obras filosoacuteficas y escritos sobre temas divinos Mullacirc Ṣadracirc explica primero el problema de la existencia y

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demuestra el principio original del principio de existencia [21] Para continuar con sus palabras antes mencionadas declara

ldquoConsidero de gran merecimiento el abrir la discusioacuten en este tratado (que se basa en los principios de las realidades de la fe la sabiduriacutea y la filosofiacutea) con la introduccioacuten de los temas relacionados con la existencia Por lo tanto comienzo mi discusioacuten planteando los problemas de la existencia y demostrando que la existencia es el uacutenico principio estable de cada existencia que la verdad simplemente pertenece a la existencia y que cualquier otra cosa que no sea la existencia es solo como una imagen sombra o fantasma de la existenciardquo [22]

Por lo tanto el problema principal en la teoriacutea de la ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc es el principio de la existencia y la naturaleza mental de las quiddidades En ldquoal-Asfacircrrdquo sostiene

ldquoLa fuente del efecto y el efecto de la fuente (los Primeros Exaltados) son las uacutenicas existentes reales y objetivas maacutes que los conceptos abstractos de la existencia que son solo problemas mentales o quiddidades que son ambiguas en esencia y lejos de la realidadrdquo [23]

Segundo la existencia es una realidad graduada En la filosofiacutea sadriana la existencia es conceptualmente un teacutermino superior pero es una realidad gradual en su realizacioacuten en teacuterminos de fuerza debilidad perfeccioacuten y defecto y cada grado tiene sus propias caracteriacutesticas y atributos Mullacirc Ṣadracirc considera que la comunidad semaacutentica es un problema evidente [24] Sin embargo en la gradacioacuten de la existencia dice

ldquoLa predicacioacuten del concepto de existencia en sus referentes se

lleva a cabo en diferentes grados es decir se produce en algunos referentes en grados primarios y superiores ya que la existencia de algunos existentes es necesaria por su esencia mientras que no es el caso de otros existentes En algunos de ellos la existencia es maacutes preexistente que otros y en otros es maacutes completa y maacutes fuerterdquo [25]

Mullacirc Ṣadracirc enfatiza el punto anterior en varios lugares en ldquoal-Asfacircrrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rubecircbiyyahrdquo y sus otras obras [26] Aunque cree que la existencia es de varios grados diferentes los ve a todos entre los niveles de las individuaciones de la Primera Verdad las manifestaciones de la luz y los modos de Su Esencia en lugar de grados independientes independientes de la Verdad [27]

Maacutes auacuten a juicio de Mullacirc Ṣadracirc aunque todas las formas del ser y de las quiddidades de los originadores son los efectos de la luz de la Primera Verdad cada grado es la sombra de su grado superior en su viaje vertical Con respecto al mundo material afirma

ldquoCada potencia es de hecho una sombra o muestra de lo que existe en el mundo trascendental pero ha disminuido y cambiado de su forma clara y pura a una empantildeada e impurardquo [28]

Por otro lado Mullacirc Ṣadracirc cree que los seres existentes en el mundo inteligible y corpoacutereo poseen aspectos diferentes como en ldquoal-Shawagravehid al-rububiyyahrdquo leemos

ldquoNada existe en este mundo a menos que haya un alma para eacutel en el otro mundo y Un Intelecto en el tercer mundordquo [29]

Al final de este capiacutetulo Mullacirc Ṣadracirc al referirse al mundo del Dominio menciona los Nombres

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Divinos en la cadena vertical de este mundo

ldquoPara cada ser celeste y para cada observable existente en el mundo de hecho hay un Invisible y nada puede existir en este mundo a menos que tenga un alma intelecto y nombre divinordquo [30]

En resumen en la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc el mundo de la existencia sigue un viaje descendente desde el mundo divino la Luz Eterna y la Belleza Absoluta hasta el mundo corpoacutereo que es el maacutes bajo de todos los mundos Tiene un viaje ascendente desde este mundo corporal y material al mundo de las Ideas o sustancias inmateriales En este sentido Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquo Los geacuteneros de los mundos y etapas de la existencia son tres 1) la etapa primaria que comprende el mundo de la naturaleza el mundo de la materia y los eventos y el mundo de la generacioacuten y la corrupcioacuten 2) la etapa intermedia que comprende el mundo de las formas cuantitativas (mundo de las ideas y formas inmateriales) y 3) el mundo de las formas racionales y las ideas abstractasrdquo [31]

El agente del conocimientoLa percepcioacuten de las realidades

metafiacutesicas debido a la superioridad de su nivel sobre el mundo de las cosas materiales y las percepciones sensoriales requiere la delicadeza del gusto y la sinceridad de lo maacutes interno En consecuencia al igual que otros filoacutesofos divinos antiguos Mullacirc Ṣadracirc insiste en que si uno desea entrar en el jardiacuten de la Filosofiacutea Trascendental debe realizar las siguientes tareas

1 Purificacioacuten del alma Aquiacute uno debe purificar su alma y lo maacutes

profundo de los deseos sensuales Como leemos en la introduccioacuten a ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoPor lo tanto antes de leer este libro debes purificar tu alma de todos los deseos y caprichos ya que a uno que lo haga se le otorgaraacute la salvacioacuten y al que contagie su alma por tales deseos ciertamente sufriraacute una peacuterdidardquo [32]

A medida que la pureza del alma pone al hombre en conformidad con las luces del conocimiento divino y abre sus ojos a las realidades metafiacutesicas y santas [33] rendirse a los deseos sensuales lo priva del conocimiento divino Esto se debe a que caminar en el camino de los caprichos y pasiones sensuales evita que el alma entre en el camino de la verdad y que el corazoacuten perciba el conocimiento divino ya que como la luz y la oscuridad el conocimiento y la pasioacuten no pueden unirse en el mismo lugar Respecto a esto el maestro de todos los filoacutesofos y teoacutesofos Mullacirc Ṣadracirc se refiere al hadiz profeacutetico (nabawi) sobre los eruditos cuyas acciones no siguen su conocimiento y persiguen siempre sus deseos materiales [34]

2 La devocioacuten Es necesario que los buscadores del conocimiento metafiacutesico divino se dediquen a su tarea y logren acercarse a Dios como su objetivo final al igual que todos los eruditos y filoacutesofos divinos han recorrido este camino A cambio debido a su devocioacuten sincera Dios ha provocado que las corrientes de la filosofiacutea fluyan de sus corazones a sus almas Al respecto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoNuestro uacutenico objetivo al estudiar cualquier problema y elaborar cualquier conclusioacuten es obtener acceso a Dios y su Reino maacutes Altordquo[35] Pr

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3 Pensamiento libre Una de las caracteriacutesticas prominentes de los hombres sabios particularmente aquellos que desean explorar problemas metafiacutesicos es el pensamiento libre Deben liberar su mente de los conocidos argumentos presentados por autoridades prestigiosas y sobre todo no basarse en nada maacutes que en la verdad Seguacuten el Sagrado Coraacuten

ldquoY aquellos que guardan dioses falsos para que no los adoren y se vuelvan a Allah en arrepentimiento para ellos hay buenas nuevas Por lo tanto den buenas nuevas (Muhammad) a Mis siervos que escuchan consejos y siguen lo mejor de ellos Tales son aquellos a quienes Allah guiacutea y otros son hombres de entendimientordquo [36]

En relacioacuten con el mismo punto Imacircm Ali (S) dice

ldquoLa religioacuten de Dios nunca podriacutea conocerse a traveacutes del recurso al caraacutecter de uno uno debe obtener el conocimiento de la Verdad para saber quieacuten cree en ellardquo[37]

Inspirado por las palabras de Imacircm Ali (S) en la introduccioacuten al volumen sexto de ldquoal-Asfacircrrdquo y en relacioacuten con el conocimiento divino Mullacirc Ṣadracirc afirma

ldquoCuando una persona sabia obtiene el conocimiento de la verdad no tomaraacute en cuenta esos dichos que se han hecho erroacuteneamente populares ni dudaraacute en oponerse a las creencias comunes de las personas De hecho prestaraacute atencioacuten a la verdad de lo que uno dice en lugar de a quieacuten lo dicerdquo [38]

Mullacirc Ṣadracirc es uno de esos filoacutesofos que para alcanzar la cima de la sabiduriacutea y obtener la verdad se involucra en el ascetismo y la ciencia De esta manera no pierde el control debido a la hostilidad y la venganza de la gente de su tiempo

ni se deleita en sus elogios y la confirmacioacuten de sus ideas Maacutes bien centra su atencioacuten en la Causa de las Causas y le suplica cordialmente al Facilitador de todas las dificultades para ayudarlo Por fin a la luz de tan sinceras mortificaciones y ejercicios asceacuteticos la ventana de la luz de la Verdad se abre para eacutel y su corazoacuten se convierte en la fuente de la sabiduriacutea divina Escribe de este modo en ldquoal-Asfacircrrdquo

ldquoPermaneciacute recluido durante tanto tiempo que la gente me olvidoacute por completo sin embargo debido a las largas mortificaciones mi alma se iluminoacute con una llama brillante y mi corazoacuten se encendioacute enormemente En consecuencia la Luz Divina brilloacute en mi alma los secretos del mundo del poder me fueron revelados y se me concedioacute la Gracia y la Misericordia Divinas Luego descubriacute algunos secretos de la Verdad que hasta entonces me habiacutean permanecido oculto y que no se me habiacutean revelado a traveacutes de la demostracioacuten Incluso aquellos secretos y realidades divinos que habiacutea descubierto previamente a traveacutes de la demostracioacuten se aclararon ante mi intuicioacutenrdquo [39]

Despueacutes de familiarizarnos con la visioacuten Mullacirc Ṣadracirc de las causas y concomitantes del conocimiento de las cuestiones metafiacutesicas es el momento adecuado para presentar sus ideas de las dificultades y los obstaacuteculos en la adquisicioacuten de dicho conocimiento Se espera que de esta manera aprendamos sobre las dificultades que obstaculizan el camino de los buscadores de las ensentildeanzas Divinas y al dejarlas atraacutes levanten la bandera de la sabiduriacutea sobre la cima de la montantildea de realidades metafiacutesicas

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Factores que dificultan la adquisicioacuten de

conocimientos Al clasificar las causas

imperfectas los filoacutesofos sostienen que la causa es existencial consistente en las condiciones de existencia o realizacioacuten o negativa (no existencial) que indica la ausencia de cualquier obstaacuteculo Dado que el conocimiento es una realidad que debe realizarse en el alma del perceptor se deben proporcionar las condiciones para la existencia y eliminar los obstaacuteculos Los obstaacuteculos para la adquisicioacuten de conocimiento son de dos tipos un grupo de tales obstaacuteculos se relaciona con la naturaleza del hombre y el otro es del tipo de obstaacuteculos que ocurren exteriormente

Uno de los obstaacuteculos naturales del conocimiento es acostumbrarse a las cosas sensibles (datos de los sentidos) Cuando se habla de la mesa y la pluma o el libro lo que viene a nuestra mente en primer lugar es su significado sensible Por ejemplo inmediatamente pensamos en mesas comunes y boliacutegrafos con los que tratamos todos los diacuteas mientras que sabemos que cuando Dios se refiere a ellos se refiere a cosas distintas a las mesas y boliacutegrafos comunes y materiales Por lo tanto si uno desea explorar conceptos metafiacutesicos debe liberarse del convencionalismo de las palabras tomar en cuenta sus significados profundos y tener en cuenta que el propoacutesito de usar palabras es transmitir un significado Por ejemplo uno usa palabras como pluma y luz para indicar escritura e iluminacioacuten respectivamente Desafortunadamente algunas personas enfatizan inflexiblemente el significado superficial de las

palabras y los conceptos Tal inflexibilidad en la interpretacioacuten de conceptos gnoacutesticos ha impedido el reconocimiento correcto de conceptos metafiacutesicos en muchos casos en el curso de la historia del pensamiento humano Por ejemplo vemos que en la historia del Islam los teacuterminos antromorfos al recurrir al significado superficial de las palabras en el Sagrado Coraacuten han declarado que Dios tiene manos ojos y oiacutedos En contraste en la historia de la filosofiacutea algunos se han negado a aplicar incluso la palabra ldquoexistenterdquo a Dios ya que esta palabra es el objeto de una accioacuten y solo puede aplicarse a los contingentes y significa un objeto al que pertenece la existencia Sin embargo vale la pena mencionar que la filosofiacutea no estaacute sujeta a los liacutemites del uso morfoloacutegico y las aplicaciones accidentales Respecto a esto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoAlgunos se niegan a decir que el Dios Todopoderoso es existente o no existe Sostienen que tales palabras se construyen como objetos en aacuterabe y que Dios estaacute libre de tales aplicaciones Sin embargo es tan faacutecil resolver el problema de las palabras en las ciencias y las ensentildeanzas religiosas Muchas palabras se utilizan como atributos de Dios Todopoderoso sin embargo lo que importa es su significado maacutes que su forma El significado de estas palabras es superior a su forma convencional Asiacute cuando de acuerdo con las Leyes Divinas se nos permite usar palabras tales como escuchar o ver para describir los Hechos de Dios no pretendemos su significado convencional ya que Dios estaacute libre de tener un cuerpo u oacutergano corporal De la misma manera el significado de palabras como conocimiento poder Pr

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existencia y voluntad en relacioacuten con Dios glorificado es mucho maacutes profundo de lo que la gente comuacuten entiende Sin embargo no tenemos otra manera que usar palabras que se usan comuacutenmente para que las criaturas comunes describan a Dios Sin embargo debemos prestar atencioacuten a que sus atributos representan su esencia y estaacuten lejos de los significados que conceptualizamos para cosas contingentes (por supuesto este punto estaacute relacionado con sus atributos reales)rdquo [40]

En su discusioacuten sobre el alma en ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc se refiere a los factores que obstruyen la adquisicioacuten de realidades metafiacutesicas y las divide en cinco grupos siendo el primer grupo natural y el resto accidental

1 La imperfeccioacuten de la sustancia de la esencia del perceptor antes de que se haga maacutes fuerte En este sentido podemos referirnos al alma de un nintildeo (o uno que todaviacutea no estaacute cognitivamente bien desarrollado) como ejemplo

2 La maldad del alma y la oscuridad de lo maacutes iacutentimo Esta impureza resulta de la iniquidad y de tener un alma pecadora Cuanto maacutes profunda sea la oscuridad maacutes impediraacute la adquisicioacuten del conocimiento divino ya que todos y cada uno de los actos del hombre dejan un efecto en la esencia del alma Entonces cada caso de involucrarse en actos de animales es como una mancha negra que se forma en el espejo y la acumulacioacuten de tales manchas negras esconde al alma de la radiacioacuten de las Luces Divinas

3 Alejarse del objetivo deseado Debe enfatizarse que aunque las personas piadosas y obedientes poseen almas puras no significa necesariamente que hayan

dominado el conocimiento divino Esto se debe a que algunos de ellos no estaacuten despueacutes de adquirir tal conocimiento y han caminado en el camino que conduce al Reino de Dios En otras palabras no han deliberado sobre las ensentildeanzas divinas y los versos para adquirir conocimiento

4 Seguir las creencias comunes que se han desarrollado desde la infancia como una cuestioacuten de imitacioacuten y optimismo Tales creencias se interponen entre el hombre y la realidad de la Verdad y como resultado le impiden percibir las realidades que estaacuten en contra de sus creencias imitativas

5 Desatencioacuten de los principios y meacutetodos de adquisicioacuten de los tipos de conocimiento intelectual No es el caso que cualquier buscador de conocimiento pueda obtener su objetivo en cualquier forma que siga Maacutes bien la adquisicioacuten de conocimientos solo es posible a la luz de la actividad mental es decir recordando los conocimientos adquiridos previamente y aprendiendo los requisitos previos necesarios de acuerdo con su objetivo Por lo tanto permanecer inconsciente de los principios del conocimiento y la calidad de ordenar los preliminares proporcionales al descubrimiento de lo desconocido impide la adquisicioacuten del conocimiento de realidades abstractas racionales [41]

Despueacutes de enumerar los obstaacuteculos anteriores Mullacirc Ṣadracirc continuacutea de esta manera

ldquoCuando estos velos y obstaacuteculos se retiren del corazoacuten del hombre o de su alma racional el Rostro de Dios y Su Reino (el interior del mundo sensible y los secretos ocultos a los sentidos) y la realidad de la existencia apareceraacuten ante sus ojos exactamente como lo hacen sonrdquo [42]

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Notas[1] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Hikmat al-mutarsquoacircliyah firsquol-asfacircr al-rsquoaqliyyacirct al-arbarsquoahrdquo 4ordf edicioacuten Beirut Dar al-ihyacirc al-tarath al-arabi 1410 A H paacuteg 2[2] Ibid Vol 6 p 4[3] El Coraacuten Capiacutetulo Baqara 269 ldquoEacutel concede sabiduriacutea a quien Eacutel quiere y aquel a quien se le concede sabiduriacutea recibe en efecto un beneficio desbordante pero ninguno entenderaacute el Mensaje sino hombres de entendimiento rdquo [4] Mullacirc Ṣadracirc al-Asfacircr vol 1 p 3[5] Fredrick CoplestoneldquoLa historia de la filosofiacutea griega y romanardquo vol 1 traducido por Seyyed Jalagravel al-Din Mujtabavi Teheraacuten Publicaciones cientiacuteficas y culturales 1368 SH p 112[6] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 391[7] Ibid P 388[8] Ibid P 392[9] Ibid P 388[10] Ibiacutedem[11] Ibid P 291[12] ldquoNahjul Balacircqhardquo Mohammed Abduh Beirut Dar al-balaghat 49ordm sermoacuten paacuteg 153[13] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 361[14] Ibid P 13[15] Ibid Vol 1 p 145[16] En su ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo (p 21) Ibn Sinacirc afirma al hablar de la Voluntad de Dios ldquoLa Voluntad de Dios (el Glorificado) no contradice Su Conocimiento ni en esencia ni en realidad ni en conceptordquo Tambieacuten continuacutea de esta manera ldquoAsiacute se revela que la vida el conocimiento el poder la generosidad y la voluntad que estaacuten todos basados en el Ser Necesario tienen el mismo conceptordquo ( Ibiacutedem)[17] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 7 p 143[18] Ibid Vol 1 p 294[19] ldquoSobre la misma base con respecto a la contradiccioacuten y ademaacutes de las ocho unidades unitarias he planteado otro tipo de unidad llamada unidad de la predicacioacuten Por ejemplo una cosa en particular es tal debido a la predicacioacuten primaria esencial mientras que no lo es por la predicacioacuten ordinaria y es maacutes bien universalrdquo (Ibiacutedem)[20] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacirchirrdquo p 4[21] Consulte las obras de ldquoAsfacircr al-Arbarsquoahrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo ldquoMashacircrsquoirrdquo todas de la autoriacutea de Mullacirc Ṣadracirc[22] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacircrsquoirrdquo p 4[23] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 pp 65-66[24] ldquoQue la existencia en cierto sentido se base en realidades existenciales es un problema evidenterdquo (Ibid P 35)[25] Ibid P 36[26] Ibid Vol 1 pp 69-70 ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo paacuteg 7 y ldquoMashacircrsquoirrdquo p 49[27] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 71 vol 2 pp 45 291 300[28] Ibid Vol 2 p 77[29] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ed Sayyid Jalagravel al-Din Ashtiyani paacuteg 149[30] Ibid P 151[31] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 pp 228-229[32] Ibid Vol 1 p 12[33] Esta ciencia ha sido definida como la presencia de una cosa abstracta antes de otra abstracta[34] ldquoSeguir los deseos y pasiones materiales obstruiraacute el camino de la verdad e impediraacute que el corazoacuten perciba conocimiento ya que el conocimiento y la pasioacuten son opuestos entre siacuterdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoSharh-i usul kacircfirdquo p 173)[35] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[36] Capiacutetulo ldquoAl-Zumarrdquo 17 y 18[37] Sayyid Asghar Nazemzadeh Jelvehay-e hikmat Una seleccioacuten temaacutetica de las declaraciones del Comandante de los Fieles Imacircm Ali (S) Daftar Tabliqat Qom paacuteg 180[38] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[39] Ibid Vol 1 p 8[40] Ibid Vol 1 p 77[41] Ibid Vol 9 pp 136-138 vol 1 p 362[42] Ibid Vol 1 p 139

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PROBLEMAS BAacuteSICOS DE LA ldquoQUIDDIDAD ABSTRACTArdquo

Artiacutec

ulos

Toshihiko IzutsuTraducido por Karen Martiacutenez Garciacutea

IEl concepto de ldquoquiddidadrdquo

(macirchicircyah) juega un papel extrema-damente importante en la filosofiacutea islaacutemica no soacutelo en la metafiacutesica sino tambieacuten en la loacutegica El ldquoIsagocirc-gecircrdquo (aacuterabe Isacircghucircjicirc) que constituye el primer libro de la loacutegica aristoteacuteli-ca claacutesica tal como ha sido acepta-do por los musulmanes no es otra cosa que una teoriacutea elaborada de ldquoquiddidadrdquo En el curso de la his-toria el concepto de ldquoquiddidadrdquo ha planteado en el pensamiento is-laacutemico una serie de problemas inte-resantes Lo asiacute llamado ilsquotibacircracirct de ldquoquiddidadrdquo es seguramente uno de los problemas maacutes importantes

La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr) sig-nifica ldquo(varias formas posibles) de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquoti-bacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de va-rios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimen-siones diferentes y que en cada una

de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas ra-cionales

Tres visiones de ilsquotibacircracirct han sido consagrados por la tradicioacuten filosoacutefica como los maacutes fundamentales entre todos los enfoques imaginables1- lacirc bi- sharṭ o ldquoincondicionadordquo

)لا بشرط(2- bi- sharṭ lacirc o ldquocondicionado nega-tivamenterdquo

)بشرط لا(-3 bi- sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado positivamenterdquo

)بشرط شيء(De estos tres los maacutes controvertidos

siempre han sido el primero y el segundo El presente documento trataraacute algunos de los problemas maacutes baacutesicos que han surgido alrededor del segundo bi-sharṭ lacirc El concepto mismo de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo (macirchicircyah bi-sharṭ Iacirc) se remonta directamente a la metafiacutesica de Ibn Sicircnacirc (Avicena) Pero se convirtioacute en un verdadero problema para la filosofiacutea islaacutemica con la descripcioacuten que Nasicircr al-Dicircn al- Ṭucircsicirc dio de este concepto en su ceacutelebre texto ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de este hecho haremos bien en comenzar reproduciendo el breve

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pero muy controvertido pasaje de este uacuteltimo trabajo en el cual Ṭucircsicirc enumera lo que eacutel considera los rasgos caracteriacutesticos de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo1

II1 Wa-qad tucirckhadh al-macirchicirchay La ldquoquiddidadrdquo puede ser vista

2 mahdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacirc y todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute

3 bi-hayth de una manera que

4 lau indamma ilay-hacirc shayrsquo si alguacuten elemento estuviera unido a ella (ldquoquiddidadrdquo)

5 la-kacircna zacircrsquoid (ese elemento) seriacutea algo externo (y superado)

6 wa-lacirc takucircn maqucirclah lsquoalacirc dhacirclika al-majmucirc lsquo y no se predicariacutea de ese todo combinado

7 Wa-hiya al-macirchicircyah bi- sharṭ lacirc La ldquoquiddidadrdquo en ese estado estaacute 1ldquoTajricircd al Ilsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid) en Kashf al-Muracircd por al-Hillicirc Qom sin fecha p 60

ldquocondicionada negativamenterdquo

8 wa-lacirc tucircjad illacirc ficirc al-adhhacircn2 y no existe excepto en la mente

Para una correcta comprensioacuten de lo que se dice aquiacute sobre la categoriacutea de lo ldquocondicionado negativamenterdquo se debe recordar que la mayoriacutea de los principales filoacutesofos musulmanes reconocen maacutes allaacute de las tres categoriacuteas de ilsquotibacircracirct (otro ilsquotibacircr) una etapa que los precede metafiacutesicamente a todos es decir una etapa en la que la ldquoquiddidadrdquo se ve en su pureza conceptual antes de que sea determinada o condicionada por cualquier cosa Este es el ilsquotibacircr de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (macirchicircyah min ḥayth hiya)3

En la etapa de ldquoen cuanto a siacute mismardquo la ldquoquiddidadrdquo se ve en un estado de indeterminacioacuten

2 وقد تؤخذ الماية محذوفا عنها ماعداها بحیث لو انضم اليها شيء اكان زائدا ولا تکون مقولة علی ذلك المجموع و هو

الماهية بشرط لا شيء و لا توجد الا في الا ذهان3 Seguacuten la mayoriacutea de los filoacutesofos posteriores esta etapa no debe establecerse como la de ldquoquiddidad por siacute mismardquo sino maacutes bien como un tipo especial de ldquoquiddidad no condicionadardquo teacutecnicamente conocida como macirchicircyah Iacirc bi-shart maqsamicirc El uacuteltimo es ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo que estaacute al lado y opuesto a ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo y ldquocondicionalidad positivardquo Pr

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total No se le atribuye ninguna determinacioacuten ya sea positiva o negativa No estaacute determinada ni siquiera por la determinacioacuten puramente negativa de no [estar] determinada [por] nada La ldquoquiddidadrdquo se considera aquiacute en siacute misma y por siacute misma No hay absolutamente ninguna referencia a lo que no es en siacute misma Sin embargo es parte de la capacidad de la mente humana el separarse del estado de intuicioacuten pura es decir retroceder un paso y considerar lo intuido sea lo que sea a distancia observaacutendolo de manera objetiva La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo al ser observada de tal manera se revela a la mente como algo que trasciende o se corta de todas las demaacutes cosas La ldquoquiddidadrdquo ya no se intuye en su pureza absoluta porque ldquootrasrdquo cosas ya se han introducido en el campo de la conciencia excepto que la ldquoquiddidadrdquo se coloque en una relacioacuten negativa con estas ldquootrasrdquo cosas Es decir que las ldquootrasrdquo cosas de las que la mente es consciente y que por asiacute decirlo rodean la ldquoquiddidadrdquo sean expulsadas intencionalmente del campo de la conciencia y retenidas desde la ldquoquiddidadrdquo Todo esto es un proceso consciente si no lo es teoacutericamente al menos lo seraacute en la praacutectica Y la pureza absoluta o de trascendencia de la ldquoquiddidadrdquo se restablece en el terreno preparado por este proceso racional La ldquoquiddidadrdquo se encuentra ahora en el estado de lo ldquocondicionado negativamenterdquo

La ldquoquiddidadrdquo en este nuevo estado de pureza seraacute una ldquoquiddidadrdquo como concepto

abstracto Estructuralmente se dice que estaacute ldquocondicionada negativamenterdquo porque aquiacute su pureza conceptual se mantiene a fuerza de una determinacioacuten negativa a saber la de no - estar -acompantildeada - por - nada - maacutes4

En la teoriacutea tradicional de la universalia en la loacutegica islaacutemica la ldquoquiddidadrdquo en tal estado se conoce como ldquouniversal racionalrdquo (kullicirc lsquoaqlicirc) Puede ejemplificarse convenientemente por el concepto puro de lsquoanimalrsquo visto como una entidad racional autosuficiente que excluye todos los demaacutes conceptos que posiblemente puedan estar asociados con eacutel En el texto dado anteriormente Ṭucircsicirc se refiere a este aspecto del problema mediante la claacuteusula II ldquoy todos los elementos distintos de siacute mismardquo La sexta oracioacuten establece que una ldquoquiddidadrdquo considerada de esta manera es una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El texto menciona tres puntos maacutes como caracteriacutesticas de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

Primero --- seguacuten lo indicado por el III - IV --- la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no puede formar un todo integral con ninguacuten otro concepto Esto no es maacutes que una consecuencia directa de I - II Dado que el concepto de lsquoanimalrsquo por ejemplo se supone que en esta dimensioacuten subsiste independientemente de todos los demaacutes elementos que como acabamos de ver se mantienen alejados conscientemente de eacutel es natural que el concepto se niegue

4 Ver Taftacirczacircnicirc Sharh al-Maqacircṣid Estambul 1305 AH p 98

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absolutamente a ser combinado con cualquier otro concepto ndash el de lsquoracionalrsquo por ejemplo ndash en una unidad conceptual lsquoAnimalrsquo y lsquoracionalrsquo son dos conceptos independientes Incluso si los juntamos forzosamente lo que se obtiene no seraacute maacutes que una combinacioacuten externa de dos elementos autoacutenomos que se niegan al igual que el aceite y el agua a mezclarse entre siacute La combinacioacuten lsquoanimalrsquo ndash lsquoracionalrsquo en esta dimensioacuten conceptual seraacute acertadamente comparada con un hombre y una piedra colocados lado a lado en el mundo externo Nunca pueden integrarse en un todo Esta caracteriacutestica negativa marca distintivamente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo del ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo porque si lsquoracionalrsquo estaacute unido a lsquoanimalrsquo en la uacuteltima dimensioacuten los dos conceptos se combinan suavemente en un tercer concepto es decir el de lsquoanimal racionalrsquo que en realidad no es maacutes que el concepto de lsquohombrersquo

Segundo --- como se indica en el VI una ldquoquiddidadrdquo en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo nunca puede predicarse de otra cosa que no sea su propio ser (lsquoel animal es animalrsquo) ni siquiera de siacute mismo en combinacioacuten con otra cosa Como hemos observado en lo anterior lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo por ejemplo se excluyen mutuamente en esta dimensioacuten de modo que la combinacioacuten de estos dos conceptos sigue siendo una combinacioacuten externa de dos elementos independientes lsquoanimal + racionalrsquo El lsquoanimal + racionalrsquo es por supuesto un concepto bastante

diferente de lsquoanimalrsquo porque es lsquoanimal + Xrsquo que representa algo maacutes que la mera animalidad lsquoAnimalrsquo (ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) no puede ser predicado de lsquoanimal + Xrsquo porque el primero representa precisamente la mera animalidad Y por esta caracteriacutestica negativa tambieacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resulta radicalmente diferente del ldquoen cuanto a lo incondicionadordquo ya que en la uacuteltima dimensioacuten lsquoanimalrsquo tiene el derecho pleno de ser predicado del todo combinado (ldquolsquoAnimal + racionalrsquo ldquoes un animalrdquo es decir ldquoEl hombre es un animalrdquo)

Podemos agregar que en el texto citado anteriormente si hay algo que pueda predicarse de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Tucircsicirc no lo discute el problema relacionado En pocas palabras la respuesta es siacute Porque aunque los inteligibles primarios no pueden predicarse de eacutel los inteligibles secundarios siacute pueden5 (ldquoanimal es un geacutenerordquo ldquohombre es una especierdquo etc)

Tercero Como lo indica la uacuteltima oracioacuten del texto VIII la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo no existe excepto mental No hay desacuerdos entre los filoacutesofos musulmanes en cuanto a que la ldquoquiddidadrdquo privada de todos sus accidentes es decir un

5 Hacircshim al-Husaynicirc por ejemplo declara categoacutericamente la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten no se puede ser predicado de otra cosa ni tampoco algo maacutes puede ser predicado de ella (Tawdicirch al-Muracircd Teheraacuten 1381 A H p 131) Pero esto es evidentemente un error Veacutease el comentario de al-Kacirczim al-Khuracircsanicirc sobre este punto en su Taqricircracirct Muhammad Husayn al-Nacircrsquoicircnicirc vol 1 Teheraacuten 1368 A H p 359 Tambieacuten al-Khucircrsquoicirc Ajwad al-Taqricircracirct ficirc al-Usucircl vol 1 Qom sin fecha p 522 Pr

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concepto puramente abstracto no puede existir en el mundo externo El verdadero problema es maacutes bien si la ldquoquiddidadrdquo en ese estado existe o puede existir en la mente Entre los principales pensadores de los uacuteltimos periacuteodos del Islam como Jurjacircnicirc Taftacirczacircnicirc Qucircshjicirc etc encontramos que este problema se discute muy seriamente Quienes adoptan la posicioacuten de que la ldquoquiddidadrdquo en su pureza absoluta no puede existir ni siquiera en la mente argumentan que ldquoexistir en la menterdquo es en siacute mismo un accidente por lo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo queda privada de pureza conceptual por esta misma calificacioacuten que estaacute en discusioacuten en el contexto actual

Contra este argumento aquellos que admiten la existencia mental ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo sentildealan que la tesis negativa se basa en una confusioacuten entre dos diferentes ldquointencionesrdquo6

Seguacuten ellos argumentan debemos distinguir claramente entre un estado de cosas que se ve en su modo de ser primario de facto (nafs al-amr) es decir como se da naturalmente antes de que la luz del anaacutelisis se vierta sobre eacutel y el estado de las cosas se vean analiacuteticamente cuando la intencioacuten secundaria y reflexiva de la conciencia se centra en su estructura

Ciertamente continuacutean arguyendo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo no es una ldquoquiddidadrdquo pura y simple sin ninguna calificacioacuten Pero en la primera de las dos dimensiones que acabamos de explicar ldquoexistir

6 Ver Jurjacircnicirc Sharh al-Mawacircqif III El Cairo 1907 pp 26-28

en la menterdquo sigue siendo una cuestioacuten del modo primario de ser y como tal la luz de la conciencia no se vierte sobre ella Mientras la mente no se deacute cuenta de ello ldquoexistir en la menterdquo no constituye un accidente de la ldquoquiddidadrdquo Y tal es exactamente la dimensioacuten en la que se actualiza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ser - en - la - mente visto como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo pertenece a una dimensioacuten diferente y por lo tanto debe ignorarse por completo en esta etapa de intencioacuten primaria El ser - en - la - mente se revela a siacute mismo como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo soacutelo en la etapa de intencioacuten secundaria cuando la conciencia que ya tiene en siacute la ldquoquiddidadrdquo pura ya actualizada dirige ahora su atencioacuten al hecho mismo de que estaacute siendo consciente de la ldquoquiddidadrdquo en tal estado

Algunos filoacutesofos tambieacuten han propuesto una solucioacuten similar pero ligeramente diferente del problema cuya esencia es la siguiente7 El funcionamiento de la mente es tal que por naturaleza puede representar cualquier cosa incluso su propia inexistencia Por lo tanto es una cuestioacuten bastante simple para la mente representar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de una pureza absoluta privada de todos sus accidentes ya sean externos o mentales Entonces incluso si la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo se califica ya en la etapa primaria al estar - en - la - mente la mente puede considerarla como algo no calificada por este accidente mental

7 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc Shawacircriq al-Ilhacircm vol 1 Teheraacuten 1860 p 150

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Aquellos que toman esta posicioacuten generalmente explican la situacioacuten recurriendo a casos que son maacutes faacuteciles de entender como son los conceptos de ldquoinexistenterdquo y ldquodesconocidordquo Una cosa ldquoinexistenterdquo es existente en la mente siempre que se conciba como algo ya sea de una manera puramente negativa Pero este tipo de existencia no impide que sea el concepto de ldquoinexistenterdquo Del mismo modo algo ldquodesconocidordquo se conoce como tal en el momento en que la mente se da cuenta de ello Sin embargo sigue siendo el concepto de ldquodesconocidordquo en siacute mismo Del mismo modo la ldquoquiddidad en cuanto a condicionada negativardquo se califica por estar - en - la ndash mente en la medida en que la mente es consciente de ello pero en siacute mismo es la ldquoquiddidadrdquo alejada de todas las calificaciones y como tal se opone a la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo

Hasta aquiacute el texto citado anteriormente de Ṭucircsicirc no parece conducir a dificultades serias Su argumento parece impecable En realidad tal no es el caso Muchos de los pensadores de primer nivel afirman notar una evidente contradiccioacuten entre las claacuteusulas II y IV De ahiacute la tesis de ldquodos significados diferentesrdquo de la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo (bi-sharṭ lacirc)

IIIAntes de examinar la naturaleza

de la ldquocontradiccioacutenrdquo o de la ldquoconfusioacutenrdquo que se dice fue cometida por Ṭucircsicirc al poner las claacuteusulas II y IV juntas en su descripcioacuten de la ldquoquiddidad en

cuanto a condicionalidad negativardquo permiacutetanos primero dar una breve explicacioacuten de los dos diferentes significados que estos pensadores atribuyen a la expresioacuten bi-sharṭ lacirc

1El primer significado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se refiere esencialmente y exclusivamente a la relacioacuten conceptual entre una ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes Aquiacute la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo representa la ldquoquiddidadrdquo en el estado de un aislamiento total de todo lo ajeno y externo a siacute misma --- la ldquoquiddidadrdquo como se ve en su pureza conceptual absoluta aparte de todos los ldquootrosrdquo elementos ya sean sus accidentes inseparables (como ser - un - nuacutemero - impar en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo del nuacutemero III) o sus accidentes separables (como ser - blanco en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo de lsquohombrersquo) Quedaraacute bastante claro entonces que este es precisamente el significado que hemos utilizado y comprendido en las paacuteginas anteriores de la expresioacuten ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Y tambieacuten quedaraacute claro que una ldquoquiddidadrdquo entendida de esta manera no puede existir en el mundo externo porque no puede ser sino un concepto abstracto

2 El segundo significado de bi-sharṭ Iacirc se refiere a una relacioacuten que se obtiene entre las ldquopartes constituyentesrdquo (ajzacircrsquo sg juzrsquo) de la ldquoquiddidadrdquo Aquiacute partimos de una situacioacuten concreta en la que encontramos una ldquoquiddidadrdquo (por ejemplo lsquohombrersquo) que existe en la mente como un compuesto Pr

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conceptual (murakkab) constituido por otra ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) y una diferencia (lsquoracionalrsquo) Lo que inicialmente se nos da en este supuesto es un todo compuesto (lsquohombrersquo) Nuestra razoacuten ejerce su capacidad de discriminacioacuten sobre este todo compuesto y lo analiza en sus componentes lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo Luego considera el concepto de lsquoanimalrsquo sacado asiacute de su composicioacuten original como una entidad independiente opuesta al otro elemento lsquoracionalrsquo El concepto de lsquoanimalrsquo visto de este modo ejemplifica el segundo significado de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo El ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe tomarse aquiacute como una ldquoparte constituyenterdquo (juzrsquo) o ldquomateriardquo (macircddah) de una ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) como la lsquomateriarsquo del lsquohombrersquo en el presente ejemplo Aquiacute lsquoanimalrsquo estaacute ldquocondicionado negativamenterdquo en el sentido de que su independencia conceptual estaacute condicionada por su diferencia o separacioacuten de lsquoracionalrsquo

Es importante comentar para una correcta comprensioacuten de lo que vamos a decir sobre la ldquoconfusioacutenrdquo que Ṭucircsicirc pudo haber provocado entre los dos significados de bi-sharṭ Iacirc ya que todos los que hacen que esta distincioacuten exista en el mundo externo consideran que existe una ldquoquiddidadrdquo entendida en el segundo sentido Seguacuten dicen debe ser admitido que ante todo existe una ldquoquiddidadrdquo en tal estado solo en la mente porque originalmente es producto de un anaacutelisis racional mediante el cual la mente la establece como

una entidad independiente en separacioacuten de su acompantildeante del que en realidad no estaacute separada Sin embargo en la medida en que existe en su forma original en el mundo externo en combinacioacuten con su diferencia y otros accidentes existe de manera secundaria y per accidens en el mundo externo

Con esta explicacioacuten preliminar en mente pasemos ahora al argumento de aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en lo que dice Ṭucircsicirc acerca de la estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El punto principal de la criacutetica es el siguiente la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo carece de coherencia en el sentido de que no puede tomarse ni en el primer sentido ni en el segundo sentido La criacutetica se basa en la observacioacuten de los siguientes dos hechos

a) La expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute mismo se eliminan de alliacuterdquo muestra claramente que lo que Ṭucircsicirc tiene en mente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo estaacute en el primer sentido Pero la claacuteusula que le sigue ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo se encuentra flagrantemente en conflicto con este entendimiento Porque en el primer sentido ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se supone que estaacute absolutamente separado de todos los ldquootrosrdquo elementos de modo que si alguacuten elemento se uniera a ella - incluso por mera suposicioacuten - la ldquoquiddidadrdquo dejariacutea de estar en la pureza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el primer sentido

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b) Sin embargo tampoco es posible que tomemos la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de manera consistente en el segundo sentido porque la oracioacuten (octava) establece expliacutecitamente que la ldquoquiddidadrdquo en cuestioacuten ldquono existe excepto en la menterdquo Ya hemos visto anteriormente que existe ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el mundo externo aunque de manera secundaria

Seguacuten Jurjacircnicirc la claacuteusula II se ajusta solo al primer sentido mientras que la claacuteusula IV es adecuada solo al segundo Asiacute eacutel ve en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc una confusioacuten obvia e innegable entre los dos significados

Es interesante observar al respecto que debido a esta ldquoconfusioacutenrdquo con no menos relevancia una autoridad como Taftacirczacircnicirc llega al extremo de negar la autenticidad misma del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo Al comparar el pasaje citado anteriormente con lo que dice Tucircsicirc en su comentario sobre el ldquoIshacircracirctrdquo aviceniano Taftacirczacircnicirc llega a la sorprendente conclusioacuten de que esta obra probablemente no sea un trabajo real de este gran Maestro Eacutel dice ldquo- La confusioacuten entre los dos significados - testifica que eacutesta no es una de sus verdaderas obrasrdquo ldquoEn esta (confusioacuten) tenemos una evidencia indudable en apoyo de la opinioacuten negativa que se ha expresado sobre el Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid a decir que no es una obra auteacutentica de Ṭucircsicirc a pesar de que el libro es demasiado bueno y precioso para ser atribuido a alguien maacutesrdquo8

8 Op cit pp 101-102

De todos aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc Qucircshjicirc (lsquoAlacircrsquo al-Dicircn Aḥmad al-Qucircshjicirc muerto en 1474) merece una mencioacuten especial Fue uno de los primeros pensadores en reconocer la distincioacuten entre los dos significados teacutecnicos que nos interesan en esta seccioacuten y para enfatizar la importancia de mantener esta distincioacuten rigurosamente y de la manera maacutes sistemaacutetica sin restringir la distincioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solamente sino extendieacutendola a ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a no condicionadordquo tambieacuten Y sobre la base de esta visioacuten ampliada Qucircshjicirc criticoacute la exposicioacuten de Ṭucircsicirc aunque no llegoacute al punto de negar la autenticidad del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de la importancia histoacuterica de su teoriacutea brindaremos aquiacute un resumen de las principales ideas que expresa sobre el problema particular en cuestioacuten en su famoso comentario9

sobre este trabajo de ṬucircsicircEs importante tener en cuenta

que dado que como acabamos de ver Qucircshjicirc no restringe la distincioacuten entre los ldquodos significadosrdquo de bi-sharṭ Iacirc sino que la extiende sistemaacuteticamente a Iacirc bi-sharṭ y bi-sharṭ shayrsquo el problema ya no es coacutemo se debe entender la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Qucircshjicirc ahora propone maacutes bien establecer dos sistemas diferentes de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica que son paralelos entre siacute en los cuales ambos consisten en tres teacuterminos

9 Sharh Tajricircd al- Ṭucircsicirc Litograacutefica Teheraacuten 1247 A H pp 84-85 Pr

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exactamente iguales pero que son diferentes el uno del otro ya que se basa cada uno en una interpretacioacuten diferente de los teacuterminos

El ldquosignificadordquo baacutesico en teacuterminos de cuaacutel de los dos sistemas estaacute constituido es el mismo que ya hemos aclarado al comienzo de la presente seccioacuten como el primer significado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo bajo esta interpretacioacuten resulta ser una presentacioacuten sistemaacutetica de las tres formas principales en la que la razoacuten puede considerar la ldquoquiddidadrdquo en teacuterminos de los grados y modos de determinacioacuten

El segundo sistema del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo es una clasificacioacuten de las relaciones mutuas que son concebibles entre los constituyentes internos (o esenciales) de la ldquoquiddidadrdquo que pueden ser predicados por este uacuteltimo

Por lo tanto para repetir tenemos dos sistemas de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo cada uno de los cuales consiste en los mismos teacuterminos

1lacirc bi-sharṭ o ldquoincondicionadordquo)لا بشرط( 2bi-sharṭ lacirc o ldquocondicionado

negativamenterdquo )بشرط لا(3bi-sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado

positivamenterdquo )بشرط شيء(Cada uno de estos tres teacuterminos

tiene un significado diferente seguacuten se entienda en referencia a uno u otro sistema Por conveniencia designemos los dos sistemas como sistema A y sistema B respectivamente Como sobre el sistema A lo que ya sabemos es

suficiente para nuestros propoacutesitos actuales pondremos el sistema B en primer plano y consideraremos en particular bi-sharṭ Iacirc y bi-sharṭ shayrsquo que son de especial relevancia para el problema que nos ocupa

Primero tomemos ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o maacutes bien literalmente ldquoen cuanto a lo condicionado por algordquo Debe observarse de inmediato que en el sistema B la palabra shayrsquo no significa ldquonadardquo que la referencia es maacutes bien a cierta cosa definida Un accidente como lsquoreiacuterrsquo (ḍacircḥik) o lsquocapaz de escribirrsquo (kacirctib) por ejemplo funciona en el sistema A como shayrsquo es decir un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo (de lsquoanimalrsquo por ejemplo) De hecho en el sistema A cualquier cosa puede funcionar como un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo El lsquoanimalrsquo como condicionado para ser capaz de escribir es lsquohombrersquo y proporciona un ejemplo de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo Por el contrario en el sistema B soacutelo aquellos conceptos que se encuentran en el interior de una ldquoquiddidadrdquo y que esencialmente la constituyen desde el interior pueden funcionar como los factores condicionantes de la ldquoquiddidadrdquo Expresado de otra manera es solo la diferencia lo que se puede considerar el shayrsquo de la ldquoquiddidadrdquo

lsquoAnimalrsquo por ejemplo es en siacute mismo una ldquoquiddidadrdquo indeterminada No adquiere determinacioacuten y actualidad a menos que se le agregue una diferencia (por ejemplo lsquoracionalrsquo)

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Cuando se concibe lsquoanimalrsquo como un estado en el que una de sus diferencias ya lo ha actualizado se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B Por lo tanto una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B es una lsquoespeciersquo predicable

Bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo tambieacuten recibe dos interpretaciones diferentes en teacuterminos de los dos sistemas En el sistema A bi-sharṭ Iacirc se refiere al estado en el que la ldquoquiddidadrdquo se mantiene deliberadamente separada de todos los elementos distintos de siacute mismo mientras que en el sistema B ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo es la ldquoquiddidadrdquo vista como un elemento constituyente de un todo conceptual compuesto en el que se combina con otro elemento constituyente Aquiacute tenemos una ldquoquiddidadrdquo (llameacutemosla X) vista como que unida a otro elemento (llameacutemosla Y) para que como resultado de esta combinacioacuten se actualice una tercera entidad conceptual (llameacutemosla Z) Las variables X - Y son los elementos constitutivos de Z es decir cada uno de X - Y son una ldquoparterdquo (juzrsquo) de Z Por lo tanto para reformular la cuestioacuten en teacuterminos maacutes concretos lsquoanimalrsquo (X) se combina con lsquoracionalrsquo (Y) para formar un tercer concepto lsquohombrersquo (Z) lsquoHombrersquo en este contexto se ve como una composicioacuten conceptual hecha de lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo lsquoAnimalrsquo es una lsquopartersquo de lsquohombrersquo

Y bajo tal interpretacioacuten lsquoanimalrsquo mantiene su propia independencia conceptual para que cualquier cosa que se le una sea considerada como algo externo Es en este sentido que se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B Dado que es solo una ldquoparterdquo o un elemento constitutivo de lsquohombrersquo no puede ser predicado de lsquohombrersquo En otras palabras no podemos decir en esta dimensioacuten particular ldquoEl hombre es un animalrdquo porque lsquoanimalrsquo aquiacute no incluye en siacute mismo el otro componente del lsquohombrersquo es decir lsquoracionalrsquo Se dice que lsquoanimalrsquo en esta situacioacuten es el ldquomateriardquo (macircddah) del lsquohombrersquo

Debe notarse que en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo ya sea ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se ve como algo unido a otra cosa Incluso en el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo no es el caso que la ldquoquiddidadrdquo esteacute completamente separada de todos los elementos distintos de siacute misma como lo hace en el sistema A La uacutenica diferencia entre ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B radica en el siguiente hecho En el primero se considera que el elemento agregado (Y) ha penetrado completamente en la textura interna de la ldquoquiddidadrdquo (X) de tal manera que X se actualiza como Z puro y simple sin dejar rastro de X y de Y Por lo tanto para usar nuevamente nuestro ejemplo familiar lo que realmente tenemos aquiacute es el concepto puro de lsquohombrersquo mientras que sus Pr

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elementos constitutivos lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo habiendo sido por asiacute decirlo disueltos en lsquohombrersquo yacen totalmente ocultos bajo este todo compuesto En el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo por el contrario el elemento agregado se considera externo a la ldquoquiddidadrdquo de modo que los dos constituyentes aunque en realidad estaacuten unidos en un soacutelo compuesto mantienen cada uno su propia independencia conceptual En la estructura misma de lsquohombrersquo por ejemplo lsquoanimalrsquo se intuye en siacute mismo como una entidad que subsiste independientemente

Es sobre la base de tal interpretacioacuten de los dos sistemas que Qucircshjicirc afirma encontrar una confusioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo como lo describe Ṭucircsicirc

Eacutel argumenta que la segunda expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo significa mujarradah es decir completamente despojado de todos los factores adicionales y por lo tanto se aplica solo al sistema A Porque como acabamos de ver en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo no se intuye en su independencia absoluta se ve en combinacioacuten con otro elemento excepto que los dos factores se consideren mutuamente excluyentes entre siacute

Esto implicariacutea inmediatamente que la claacuteusula IV ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo no puede aplicarse excepto al sistema B La partiacutecula lau lsquosirsquo indica que el acto mental de unir otro elemento a la ldquoquiddidadrdquo es una mera suposicioacuten Pero incluso la supuesta unioacuten de otro elemento transpone la ldquoquiddidadrdquo del

sistema A al sistema BQucircshjicirc reconoce que no es

imposible entender la expresioacuten ldquoTodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo como referencia a la estructura de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B es decir entenderlo en el sentido de la ldquoquiddidadrdquo no se mezcla internamente con ninguacuten otro elemento incluso si en realidad se encuentra en combinacioacuten con otros elementos En ese caso la claacuteusula IV no seriacutea maacutes que una explicacioacuten adicional de lo que se expresa por el nuacutemero II En apoyo de esta interpretacioacuten se podriacutean aducir las palabras del propio Ibn Sicircnacirc que se encuentran en la metafiacutesica de su Shifacircrsquo y que se lee ldquolsquoQuiddidadrsquo puede ser tomada en cuanto a condicionada por nada (es decir ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) Ese es el caso cuando su concepto estaacute representado estrictamente de tal manera que deberiacutea representarse solo que lo que sea que esteacute unido a eacutel debe considerarse algo externo a eacutel y que el concepto original no debe ser predecible del concepto compuesto (por lo tanto producido como resultado de esta combinacioacuten)rdquo

Pero entonces Qucircshjicirc continuacutea argumentando la descripcioacuten de Ṭucircsicirc que asiacute interpretada entrariacutea en conflicto con la octava oracioacuten ldquoy no existe excepto en la menterdquo Porque ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B puede existir perfectamente tanto en el mundo externo como en la mente mientras que lo que estaacute completamente despojado de todos los factores

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adicionales no puede existir en la naturaleza o en este caso en el mundo externo

IVHacia finales del siglo XV surgioacute

una interesante disputa filosoacutefica entre Jalacircl al-Dicircn al-Dawwacircni (-14271501) y Ghiyacircth al-Dicircn al-Dashtakicirc (f1542) Dawwacircni y Dashtakicirc fueron dos filoacutesofos sobresalientes de la eacutepoca que se opusieron fuertemente el uno al otro en una serie de problemas importantes Los ldquodos significadosrdquo del teacutermino ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resultoacute ser uno de esos problemas en los que estuvieron en desacuerdo de manera radical10

Dashtakicirc niega la existencia misma de dos sistemas diferentes de terminologiacutea teacutecnica Cada uno de los tres primordiales teacuterminos de ilsquotibacircracirct lacirc bi-shart bi-shart lacirc y bi-shart shayrsquo mantiene una misma direccioacuten teacutecnica baacutesica ya sea que se aplique a las relaciones entre la ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes (sistema A) o a las relaciones que se sostienen entre los elementos constitutivos de la ldquoquiddidadrdquo (sistema B)

Dashtakicirc admite que a lo que Ṭucircsicirc se refiere con la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo es ciertamente

10 Dawwacircnicirc escribioacute una encuesta enciclopeacutedica de filosofiacutea islaacutemica titulada Unmucircdhaj al-lsquoUlucircm (ldquoUna encuesta general de todas las cienciasrdquo) contra la cual Dashtakicirc escribioacute un libro de refutacioacuten llamado Radd lsquoalaacute Unmudhaj al-lsquoUlucircm al-Jalacirclicircyah (ldquoRefutacioacuten del estudio general de todas las ciencias de Jalacirch al-Dicircnrdquo) La siguiente exposicioacuten se basa en Lacirchicircjicirc (op cit) p 149

la ldquoquiddidadrdquo vista por siacute misma aislada de todos los elementos externos Pero esto no significa que Ṭucircsicirc esteacute considerando aquiacute la ldquoquiddidadrdquo por asiacute decirlo en un espacio completamente vaciacuteo colocaacutendola en un estado de aislamiento conceptual total en el que aparece sin ninguacuten accidente que lo acompantildee Dashtakicirc plantea que observar la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no tiene absolutamente ninguacuten propoacutesito en el contexto actual Lo que estaacute en cuestioacuten es maacutes bien la ldquoquiddidadrdquo observada en tal estado que seguiraacute siendo conceptualmente independiente negaacutendose a unificarse con cualquier accidente que pueda estar relacionado con ella es decir la ldquoquiddidadrdquo que continuaraacute manteniendo su propia identidad incluso cuando en realidad se acompantildea de otros elementos11 Dashtakicirc dice que esto y nada maacutes es lo que se entiende por ldquoabstraccioacutenrdquo (tajricircd es decir representacioacuten abstracta o desnuda mujarradah) de la ldquoquiddidadrdquo de todos los factores que lo acompantildean (lawacircḥiq s lacircḥiq)

Dashtakicirc agrega que esa ldquoquiddidadrdquo vista en tal estado no existe en el mundo externo Porque en el mundo externo la ldquoquiddidadrdquo estaacute completamente unificada con lo que sea que la acompantildee

11Entendido asiacute sin embargo bi-sharṭ Iacirc simplemente seraacute ldquomateriardquo (macircddah) como hemos definido anteriormente Y esto es lo que Dawwacircni va a sentildealar Pr

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sea el factor acompantildeante esencial o accidental Un ldquofactor acompantildeanterdquo es un predicado y cada predicado estaacute naturalmente unificado e identificado con el sujeto en el mundo externo

Seguacuten Dashtakicirc ninguna otra interpretacioacuten concuerda con las palabras de Ibn Sicircnacirc (a quien citamos anteriormente al final de la anterior seccioacuten)

Sin embargo Dawwacircnicirc hace una excepcioacuten en cuanto a esta opinioacuten Eacutel dice que la tesis de Dashtakicirc no es maacutes que una total negacioacuten de la existencia externa de la ldquomateriardquo Para la ldquoquiddidadrdquo que en realidad estaacute acompantildeada por otro factor pero que permanece sin estar unificado con ella no puede ser sino ldquomateriardquo y Dashtakicirc declara que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no existe excepto en la mente Pero al decir esto Dawwacircnicirc continuacutea arguyendo y entra en conflicto directo con lo que Ibn Sicircnacirc ensentildeoacute quien claramente reconocioacute la existencia de la ldquomateriardquo Ademaacutes entra en conflicto con la realidad tambieacuten

El resultado de este argumento es que tenemos que admitir que hay dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica en teacuterminos de los cuales la frase ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe entenderse en dos significados diferentes

Contra esta criacutetica Dashtakicirc argumenta de la siguiente manera comienza por aceptar que la ldquoquiddidad en cuanto a

condicionalidad negativardquo que como eacutel mismo entiende es una ldquoparterdquo constitutiva es decir ldquomateriardquo de una ldquoquiddidadrdquo que acompantildeada de accidentes realmente existe Pero eacutel dice que una ldquoparte constituyenterdquo no lo es necesariamente en el mundo externo Porque puede muy bien ser una ldquoparterdquo que soacutelo se puede obtener mediante un anaacutelisis racional Maacutes bien es en el presente contexto una ldquoparterdquo racional porque lo que se consideran ldquoaccidentesrdquo o ldquofactores acompantildeantesrdquo en el presente contexto son todos ldquopredicadosrdquo y los ldquopredicadosrdquo no son ldquopartesrdquo constitutivas de la ldquoquiddidadrdquo en el mundo externo Por lo que la negacioacuten de la existencia externa de ldquomateriardquo en este sentido no va en contra de la ensentildeanza de Ibn Sicircnacirc ni en contra de la estructura objetiva de la realidad12

No obstante esta respuesta no satisface en absoluto a Dawwacircnicirc y ademaacutes difiere radicalmente de Dashtakicirc en correspondencia con la comprensioacuten de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Y por consiguiente su interpretacioacuten del texto de Ṭucircsicirc es muy diferente del de Dashtakicirc

En su opinioacuten la ldquoabstraccioacuten de la quiddidadrdquo es decir mirar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de aislamiento de otros elementos 12Este argumento es ciertamente deacutebil porque se basa en una confusioacuten entre ldquomateriardquo y ldquogeacutenerordquo En la metafiacutesica aviceniana ldquomateriardquo es un componente externo el constituyente racional correspondiente es ldquogeacutenerordquo

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es una cuestioacuten relativa Lo cual quiere decir que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado cambia su naturaleza y estructura de acuerdo con los ldquootros elementosrdquo que estaacuten excluidos de ella Dawwacircnicirc sentildeala dos casos que son directamente relevantes para nuestro problema

a) El primero es el caso en el que la ldquoquiddidadrdquo se considera como un aislamiento total de todos los demaacutes elementos sin excepcioacuten La ldquoquiddidadrdquo en ese estado al ser una pura abstraccioacuten conceptual no puede existir naturalmente en el mundo externo Porque para existir externamente la ldquoquiddidadrdquo necesariamente debe determinarse de una forma u otra Pero estar determinado es en siacute mismo un factor extrantildeo agregado desde afuera a la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten

b) El segundo es el caso en el cual se considera que la ldquoquiddidadrdquo excluye alguacuten elemento o elementos definidos no todos Por ejemplo el lsquocuerporsquo visto en forma aislada del lsquoalmarsquo el lsquocuerporsquo de cuya estructura interna se considera excluida el lsquoalmarsquo estaacute en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solo con respecto al lsquoalmarsquo Con respecto al resto de los elementos que podriacutean acompantildear al lsquocuerporsquo permanece indeterminado es decir ldquoen cuanto a no condicionadordquo En tal caso es muy posible que el lsquocuerporsquo se actualice en el mundo

externo en virtud de algunos de estos elementos ademaacutes del lsquoalmarsquo

Dawwacircnicirc estaacute convencido de que la distincioacuten entre estos dos casos puede explicar la aparente contradiccioacuten que se observa entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc con respecto a la existencia externa ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Aquel cuya existencia externa es negada por Ṭucircsicirc que estaacute ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el significado de (a) mientras que Ibn Sicircnacirc afirma su existencia porque lo entiende (ldquoen cuanto condicionalidad negativardquo) en el sentido de (b) lsquoAnimalrsquo existe en el mundo externo cuando se considera en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo soacutelo con respecto a lsquoracionalrsquo aunque no puede tener existencia externa cuando se lo considera aislado de todos los elementos que no sean eacutel mismo Por lo tanto Dawwacircnicirc concluye que no hay contradiccioacuten real entre los dos maestros

VEl mismo Lacirchicircjicirc13 tiene una

solucioacuten original que ofrecer al problema relativo a la notoria ldquoconfusioacutenrdquo que muchos

13 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc (f 1640) disciacutepulo y yerno de Mullacirc Ṣadracirc autor del mencionado ldquoShawacircriq al-Ilhacircmrdquo el cual escribioacute en forma de comentario sobre el ldquoTajricircd al-Irsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircirsquod) de Ṭucircsicirc pero que es mucho maacutes que un comentario El libro en siacute queda por estudiar Pr

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pensadores destacados han visto en la descripcioacuten de Tucircsicirc de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Comienza con la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (min hayth hiya hiya) La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo no es nada maacutes que siacute misma Es decir todos los elementos que podriacutean acompantildearla ya sea negativo o positivo estaacuten excluidos de la ldquoquiddidadrdquo en esta etapa Por lo tanto encontramos las palabras de Tucircsicirc ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo literalmente actualizados en la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Sin embargo es importante remarcar que en esta etapa maacutes alta de la abstraccioacuten la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo se refiere solo a la estructura de facto de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que la mente comience a trabajar en ello Expresado de otro modo todaviacutea no hay representacioacuten o nocioacuten de la ldquoexclusioacuten de otros elementosrdquo de la ldquoquiddidadrdquo El acto mismo de concebir su ser separado de todos los demaacutes elementos pertenece al nivel secundario de elaboracioacuten racional En el nivel primario de concepcioacuten que es anterior a toda elaboracioacuten racional la ldquoquiddidadrdquo simplemente se intuye en siacute misma por nuestra parte no hay conciencia ni siquiera de que esteacute aislada de otros elementos

Ahora seguacuten Lacirchicircjicirc la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo debe entenderse exactamente en este sentido Su intencioacuten es ser una descripcioacuten del estado en el que encontramos la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que nuestra mente proceda a analizar su estructura

Por lo tanto desde el punto de vista de Lacirchicircjicirc la primera oracioacuten del pasaje antes citado del ldquoTajricircdrdquo de Ṭucircsicirc debe tener una articulacioacuten completamente diferente de la habitual La habitual articulacioacuten - de acuerdo con la cual tradujimos el pasaje anterior14 - conecta las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo con el verbo qad tucirckhadh (ldquoquizaacutes vistordquo) para que la oracioacuten se lea ldquoWa qad tucirckhadhal-macirchicircyahmaḥdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircrdquo La articulacioacuten que propone Lacirchicircjicirc toma las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo como una frase adjetiva que califica al-macirchicircyah de modo que la lectura seraacute ldquoWa qad tukhadhal-macirchicircyah maḥdhufan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircbi ḥayth lau inḍammardquo cuyo significado seraacute ldquoQuiddidad en el estado en el que todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute (es decir en el estado de ldquoen cuanto a siacute mismardquo) de una manera que si alguacuten elementordquo Seguacuten esta interpretacioacuten Tucircsicirc se refiere aquiacute al proceso de elaboracioacuten racional antes mencionado en

14 Al comienzo de la Seccioacuten II

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virtud del cual la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo llega a ser vista en un estado tal que lo que sea que esteacute asociado con ella debe considerarse como un elemento extrantildeo que le ha sido antildeadido desde afuera La estructura de la ldquoquiddidadrdquo que se revela a la mente a traveacutes de un proceso tan racional no es otra cosa que ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Todo esto pareceriacutea indicar que Lacirchicircjicirc no reconoce la validez de la peculiar concepcioacuten del sistema A en la comprensioacuten de bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Para bi-sharṭ Iacirc tal como se entiende en teacuterminos del sistema A en su opinioacuten seriacutea simplemente la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Su tratamiento del asunto muestra al mismo tiempo coacutemo entiende el sistema B en relacioacuten con ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Este uacuteltimo seguacuten su comprensioacuten se refiere al estado en el que se encuentra la situacioacuten negativa de ldquootros elementosrdquo cara a cara a la ldquoquiddidadrdquo que ha entrado en un claro enfoque de nuestra conciencia despueacutes de haber estado completamente oculta e invisible en la etapa ldquoen cuanto a siacute mismardquo

Lacirchicircjicirc sentildeala que la fuente de confusioacuten para los criacuteticos de Ṭucircsicirc radica en el hecho de que Ṭucircsicirc usa la palabra maḥdhucircfan ldquosiendo eliminadordquo de una manera realmente equiacutevoca Pero en

verdad ldquoeliminarrdquo aquiacute no significa el proceso racional de suprimir todos los demaacutes elementos de la ldquoquiddidadrdquo Significa exactamente la misma situacioacuten que sentildealoacute Ibn Sicircnacirc mediante el uso de una frase mucho menos confusa bi-dhacircti-hacirc ldquoen siacute mismardquo es decir ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Concluyendo asiacute Lacirchicircjicirc que no hay contradiccioacuten entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc Tampoco hay confusioacuten en la concepcioacuten del propio Ṭucircsicirc entre los llamados dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

VIHemos examinado en lo que

antecede algunas de las opiniones representativas sobre la naturaleza y estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo A pesar de la importancia que se le ha atribuido o podriacuteamos decir que precisamente por eso el problema no parece haber llegado a ninguna solucioacuten final Sin embargo esto tal vez la distincioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo junto con la distincioacuten maacutes general entre los dos sistemas del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo han ejercido una influencia indeleble en el desarrollo de la filosofiacutea islaacutemica en todas sus ramas que incluyen la teoriacutea semaacutentica de la jurisprudencia Pero el profundizar en los detalles sobre estos asuntos nos llevaraacute maacutes allaacute del alcance del presente documento

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El rol del intelecto y los sentidos en las afirmaciones1

1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020

Artiacutec

ulos

Misbah YazdiTraduccioacuten Mohsen Sahrai

Antes de hablar sobre el rol de los sentidos y el intelecto en las afirmaciones (tadīqāt) es necesario indagar en algunos puntos sobre afirmaciones y proposiciones puntos que estaacuten relacionados con la loacutegica

Los discutiremos aquiacute brevemente y en la medida necesaria

1 Como se indicoacute en la definicioacuten de idea cada idea no tiene maacutes que la capacidad de mostrar aquello que estaacute maacutes allaacute de siacute misma es decir imaginar una materia especiacutefica o un concepto universal no significa que realmente tenga lugar lo que le corresponde Esta capacidad para la representacioacuten real se vuelve real cuando toma la forma de una proposicioacuten y afirmacioacuten que consiste en el juicio y representa la creencia en su significado Por ejemplo el concepto de ldquohombrerdquo en siacute mismo no denota la ocurrencia del hombre en el mundo externo Pero cuando se combina con el concepto de ldquoexistenterdquo y la relacioacuten de la unidad le da la forma de una afirmacioacuten cuya realidad debe ser descubierta en el mundo externo es decir uno

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puede considerar esta proposicioacuten ldquoEl hombre existerdquo como una proposicioacuten que describe el mundo externo

Al menos dos conceptos se obtienen incluso a partir del conocimiento intuitivo simple que nunca es compuesto o muacuteltiple (como la sensacioacuten de miedo) cuando se refleja en la mente uno es el concepto de miedo y el otro el concepto de ser y por su composicioacuten se reflejan en la forma de ldquoel miedo existerdquo y a veces al agregar otros conceptos adopta la forma de la exprecioacuten ldquoTengo miedordquo o ldquoestoy con miedordquo

Debe notarse que a veces una idea que parece ser simple y sin juicio realmente se descompone en una afirmacioacuten por ejemplo el significado de esta proposicioacuten ldquoEl hombre busca la verdadrdquo es esto ese hombre que es en el mundo externo tiene la propiedad de buscar la verdad Entonces en realidad el sujeto de la proposicioacuten ldquohombrerdquo que aparentemente es una idea simple se descompone en esta proposicioacuten ldquoEl hombre es un existente en el mundo externordquo y entonces el predicado ldquobusca la verdadrdquo se aplica a esto Este tipo de proposicioacuten que se descompone en componentes implicados es llamado por los loacutegicos lsquoaqd al-warsquo

2 El sujeto de una proposicioacuten a veces es una idea particular que se refiere a un existente especiacutefico como ldquoel Everest es la montantildea maacutes alta del mundordquo y algunas veces un concepto universal y se aplica a un nuacutemero infinito de instancias En el segundo caso a veces es un concepto comun como ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo y algunas veces es un concepto filosoacutefico como ldquoUn efecto sin causa no existerdquo y a veces es loacutegico concepto como ldquolo contradictorio de un negativo universal (salibe kolieh) es una afirmacioacuten particular

(mujibeh juziee)rdquo

3 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en dos formas predicaciones (hamliya) y condicionales (shartieh) Los predicados se componen de sujetos y predicados y la relacioacuten entre ellos es ldquounidadrdquo como ldquoEl hombre es un pensadorrdquo Los condicionales se componen de antecedentes (mogadam) y consecuentes (tali) y la relacioacuten entre ellos es necesaria como ldquoSi la figura plana es triangular entonces la suma de sus aacutengulos es igual a la de dos aacutengulos rectos ldquoo es una disyuncioacuten exclusiva (tarsquoānud) comordquo Un nuacutemero es par o impar ldquo es decir si un nuacutemero es par no seraacute impar y si es impar no seraacute par Sin embargo tambieacuten se pueden imaginar otras formas para las proposiciones y todas pueden ser devueltas a las predicciones [Todas las proposiciones estaacuten compuestas de proposiciones predicativas]

4La relacioacuten entre sujeto y predicado a veces tiene el atributo de ldquocontingenciardquo (imkān) como en esta proposicioacuten ldquoUn individuo humano es maacutes grande que otro individuordquo A veces el atributo es necesario como en esta proposicioacuten ldquo Cada conjunto es maacutes grande que sus partes ldquoLos loacutegicos llaman a estos atributos lsquola materia de la proposicioacutenrsquo (māddah qaiyyah) Cuando estos atributos se mencionan expliacutecitamente en una proposicioacuten se los llama el ldquomodo de la proposicioacutenrdquo (jahat qaiyyah)

La materia de una proposicioacuten suele mencionarse impliacutecitamente y no es un elemento de ella aunque el predicado puede asimilarse al sujeto y la materia o modo de la proposicioacuten toma la forma de un predicado y un elemento de la proposicioacuten Por ejemplo en la proposicioacuten anterior uno puede decir ldquoUn individuo humano excede el tamantildeo de otro es posiblerdquo y ldquoes necesario un

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total que excede el tamantildeo de sus partesrdquo Este tipo de proposicioacuten es realmente un representante de la calidad de la relacioacuten del sujeto y el predicado de otra proposicioacuten

5 La unidad que se considera entre un sujeto y un predicado a veces es una unidad conceptual como ldquoEl hombre es humanordquo y algunas veces es una unidad de instancia como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo en el que el sujeto y el predicado no tienen una unidad conceptual pero estaacuten unidos por ejemplo El primer tipo se llama ldquopredicacioacuten primariardquo (haml awwalī) y el segundo tipo se llama ldquopredicacioacuten comuacutenrdquo (haml shāyi lsquo)

6 En la predicacioacuten comuacuten el predicado de la proposicioacuten es ldquoexistenterdquo o el equivalente y la proposicioacuten se denomina una ldquopregunta simplerdquo (halliyyah basītah) mientras que en otros casos se denomina una ldquopregunta compuestardquo (halliyyah murakkabah) El primero es como ldquoEl hombre es un existenterdquo y el segundo como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo

La aceptacioacuten de preguntas simples depende de esto el concepto de ldquoexistenciardquo debe aceptarse en teacuterminos de un concepto independiente que puede ser predicado (concepto predicativo) Pero la mayoriacutea de los filoacutesofos occidentales aceptan el concepto de existencia solo como un concepto nominal que no es independiente La discusioacuten de esto se puede encontrar en la parte de ontologiacutea

7 En las preguntas compuestas si el concepto del predicado se obtiene mediante el anaacutelisis del concepto del sujeto la proposicioacuten se llama ldquoanaliacuteticardquo( tahlili) y de lo contrario se denomina ldquosinteacuteticardquo( tarquibi) Por ejemplo la proposicioacuten ldquoTodos los nintildeos tienen padresrdquo es analiacutetica porque cuando se analiza el concepto de nintildeo el concepto de padre se obtiene de eacutel Pero la proposicioacuten ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquometalrdquo no podemos obtener el concepto

de expansioacuten De la misma manera la proposicioacuten ldquoTodos los hombres tienen padresrdquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquohombrerdquo no se obtiene el concepto de ldquotener un padrerdquo Ademaacutes ldquocada efecto requiere una causardquo es una frase analiacutetica y ldquotodos los existentes requieren una causardquo es sinteacutetica

Debe notarse que Kant ha dividido las proposiciones sinteacuteticas en dos clases a priori y a posteriori y considera que las proposiciones matemaacuteticas pertenecen a la primera Sin embargo algunos positivistas intentan reducirlos a proposiciones analiacuteticas

8 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en evidentes y teoacutericas (no evidentes por siacute mismas) Las proposiciones son evidentes por siacute mismas cuya afirmacioacuten no requiere pensamiento y razonamiento mientras que las proposiciones teoacutericas son aquellas cuya afirmacioacuten requiere pensamiento y razonamiento Las proposiciones evidentes se dividen en dos subdivisiones proposiciones primarias evidentes cuya afirmacioacuten no requiere nada excepto la imaginacioacuten exacta del sujeto y el predicado como la proposicioacuten de la imposibilidad de la unidad de contradicciones que se llama lsquo la madre de todas las proposiciones lsquo La otra son proposiciones secundarias autoevidentes cuya afirmacioacuten depende del uso de oacuterganos sensoriales o cosas que no sean la imaginacioacuten del sujeto y el predicado Se dividen en seis grupos los pertenecientes a los sentidos a la conciencia a la especulacioacuten a la constitucioacuten innata a la experiencia y al testimonio

La verdad del asunto es que no todas estas proposiciones son evidentes por siacute mismas Solo dos grupos pueden considerarse evidentes Primero las proposiciones primarias evidentes y segundo las pertenecientes a la conciencia que son los reflejos mentales del conocimiento por la presencia Los que pertenecen a la especulacioacuten y la constitucioacuten innata son meramente similares a

59

proposiciones evidentes Las otras proposiciones deben considerarse teoacutericas y necesitan argumentos y seraacuten discutidas en la siguiente leccioacuten sobre ldquoEl valor del conocimientordquo

La investigacion en el asunto

Aunque el problema de la prioridad del sentido o del intelecto no suele discutirse de manera independiente podemos descubrir los puntos de vista de los racionalistas y los empiristas al considerar los oriacutegenes de estas escuelas Por ejemplo los positivistas que limitan el conocimiento real al conocimiento sensorial naturalmente aunque obstinadamente tambieacuten estaacuten del lado de la prioridad de los sentidos con respecto a este problema Consideran que cada proposicioacuten no empiacuterica carece de sentido o no tiene valor cientiacutefico Algunos empiristas ponen un eacutenfasis maacutes moderado en el papel de la experiencia sensorial y aceptan maacutes o menos un papel para el intelecto Sin embargo los racionalistas enfatizan la importancia del papel del intelecto y creen maacutes o menos en proposiciones independientes de la experiencia Por ejemplo Kant ademaacutes de considerar que las proposiciones analiacuteticas son sin necesidad de experiencia tambieacuten consideraba que un grupo de proposiciones sinteacuteticas incluidos todos los problemas de las matemaacuteticas era anterior a la experiencia y sin necesidad de ella

Para que nuestra discusioacuten no sea demasiado extensa nuestra revisioacuten no incluiraacute discusiones de cada empirista y estudioso racionalista y simplemente explicaremos la visioacuten correcta de este problema

Con respecto al hecho de que en las proposiciones primarias autoevidentes la imaginacioacuten precisa del sujeto y el predicado es suficiente para el juicio de su unidad queda bastante claro que este tipo de afirmacioacuten no requiere experiencia sensorial incluso si la

imaginacioacuten del sujeto y el predicado requiere experiencia sensorial El problema es que despueacutes de que el sujeto y el predicado se imaginan exactamente -ya sea que esta imaginacioacuten dependa o no del uso de los oacuterganos de los sentidos- iquestla aplicacioacuten del predicado al sujeto requiere el uso de los sentidos o no Se supone que en proposiciones primarias autoevidentes que la mera imaginacioacuten de sujeto y predicado es suficiente para que el intelecto juzgue su unidad El mismo juicio se aplica a todas las proposiciones analiacuteticas ya que en estas proposiciones el concepto del predicado se obtiene del anaacutelisis del concepto del sujeto Obviamente el anaacutelisis de un concepto es una cuestioacuten mental y sin necesidad de experiencia sensorial La aplicacioacuten de predicados que se obtienen de sus sujetos tambieacuten es necesaria y es como ldquothubūt al-shay lsquoli nafsih ldquo(la atribucioacuten de la cosa a siacute misma)

El mismo juicio tambieacuten se aplica a las predicciones primarias y no requiere mayor discusioacuten

Asimismo las proposiciones que se obtienen a traveacutes de la reflexioacuten en la mente del conocimiento presentacional (experiencias internas - wijdāniyyāt) no necesitan ninguna experiencia sensorial ya que en estas proposiciones incluso los conceptos imaginativos tambieacuten se obtienen del conocimiento por la presencia y la experiencia sensorial no relevante para ellos en absoluto

Con respecto al hecho de que las formas mentales de cualquier forma ya sean sensoriales imaginarias o intelectuales se entienden con el conocimiento mediante la presencia la afirmacioacuten de su existencia como acciones y reacciones del alma es una especie de experiencia interna y no requiere la experiencia sensorial incluso si no se obtiene la experiencia sensorial algunos de ellos como las formas sensoriales no se adquiririacutean Sin embargo despueacutes de adquirirlos y despueacutes de que la mente los analiza en conceptos existenciales El

rol d

el in

tele

cto

y lo

s se

ntid

os e

n la

s afi

rmac

ione

s

60

y abrumadores iquestel juicio de la unidad de estos conceptos que incluyen el sujeto y el predicado de una proposicioacuten requiere experiencia sensorial Es obvio que el juicio de preguntas simples que estaacuten relacionadas con asuntos de experiencia interna no requiere el uso de los oacuterganos de los sentidos pero es un juicio evidente por siacute mismo y significa un conocimiento de presentacioacuten infalible En cuanto a la afirmacioacuten de la existencia de instancias de cosas sensibles en el mundo externo -aunque seguacuten algunos se obtiene en el momento de la ocurrencia de la experiencia sensorial- con atencioacuten se hace evidente que la fijacioacuten del juicio requiere prueba intelectual como la gran Los filoacutesofos islaacutemicos como Ibn Sīnā Mulla sadrā y lsquoAllāmah Tabātabārsquoī han explicado porque las formas sensoriales no garantizan la exactitud y la correspondencia completa con las instancias en el mundo externo

Por lo tanto es solo en este tipo de proposicioacuten que la experiencia sensorial desempentildea un papel pero no un papel completo y definitivo sino un rol indirecto y preparatorio

Del mismo modo en las proposiciones sensoriales universales que en la terminologiacutea de los loacutegicos se llaman ldquoexperienciasrdquo o ldquocosas experimentadasrdquo ademaacutes de requerir el juicio intelectual mencionado para afirmar sus instancias externas existe otro requisito para una prueba intelectual de la generalizacioacuten y prueba de su universalidad como se mencionoacute en la leccioacuten nueve

La reconfirmacioacuten del conocimiento en cada proposicioacuten y ciencia debido a la necesidad de su significado y la imposibilidad de su contradiccioacuten requiere la ldquomadre de las proposicionesrdquo (umm al-qadāyā) es decir la proposicioacuten de la imposibilidad de traer dos contradicciones juntos (ijtimā lsquonaqīdayn)

En conclusioacuten no se obtiene ninguna afirmacioacuten meramente por experiencia sensorial pero hay numerosas proposiciones ciertas que no necesitan experiencia sensorial Al prestar atencioacuten a esta verdad la pobreza del pensamiento de los positivistas se vuelve bastante clara

Traduccioacuten Mohsen Sahrai

(Endnotes)1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020 ww

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Inici

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Pro

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as

62

TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ CONCEPCIOacuteN Y CREENCIAAr

tiacutecul

os

Joep LammerTraduccioacuten Karen Martiacutenez Garciacutea

EXPLICACIONES ANTERIORES DE TAṢAWWUR Y

TAṢDIcircQEntre los estudiantes de filosofiacutea islaacutemica

medieval es bien sabido que todos los trabajos introductorios sobre loacutegica comienzan con una exposicioacuten de los conceptos pares taṣawwur y taṣdicircq

Se sabe que son importantes pero sus significados y oriacutegenes exactos han sido objeto de debate durante mucho tiempo En los uacuteltimos ciento setenta antildeos se han hecho maacutes o menos intentos de resolver la cuestioacuten del significado y el origen filosoacutefico o terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq

63

en la filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme enumerar brevemente algunas de las publicaciones que creo que son importantes para comprender la historia de la interpretacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq1 1) Schmoumllders (1836) ldquoDocumenta philosophiae Arabumrdquo 43 87-90 129-130 2) Nallino (1923-25) ldquoFilosofia lsquoorientalersquo od lsquoilluminativarsquo drsquoAvicenardquo en Rivista degli Studi Orientali vol X (433-467) 4603) Makdour (1934 segunda edicioacuten 1969) ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 9 53-56 3004) Kraus (1935) revisioacuten del estudio anterior por Makdour en ldquoAbstracta Islamicardquo como parte de la ldquoReveu des Etudes Islamiquesrdquo vol IX (218-220) 2205) Chenu (1938) ldquoUn vestige du stoicismerdquo en ldquoRevue des Sciences Philosophiques et Theacuteologiquesrdquo vol 27 63-686) Goichon (1939) ldquoVocabularies compareacutes drsquoAristote et drsquoIbn Sicircnacircrdquo 157) Wolfson (1943) ldquoThe terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophyand their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo en The Muslim World vol 33 114-1288) Nashshacircr (1948 4ta edicioacuten 1978) Manacirchij al-baḥth lsquoinda mufakkiricirc l-islacircm wa-nadq al-muslimicircn li-l-manṭiq al-Arisṭucirctacirclicircsicirc 36-629) Madkour (1952) Introduccioacuten a la edicioacuten de Ibn Sicircnacirc del texto ldquoKitacircb al-mudkhalrdquo como parte de la loacutegica de los Shifacircrsquo (57)10) Van Ess (1966) ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdudaddicircn al-Icirccicircrdquo 95-11311) Jadaane (1968) ldquoLlsquoinfluence du stoicisme sur la penseacutee musulmanerdquo 106-11312) Galston (1973) ldquoOpinion and Knowledge in Farabirsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20413) Sabra (1980) ldquoAvicenna on the Subject-Matter of Logicrdquo en The Journal of Philosophy vol 77 (746-764) 758-76114) Maroacuteth (1990) ldquoTaṣawwur and Taṣdicircqrdquo en Knowledgeand the Sciences in Medieval Philosophy vol2 265-27415) Lammer (1994) ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo Capiacutetulo IX Greek Theory amp Islamic Practice esp 266-268 y 275-276Las principales afirmaciones hechas por los autores antes enumerados se resumen en la siguiente tabla

1 Taṣawwur y taṣdicircq tambieacuten han sido discutidos por Sharicirclsquoaticirc ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo parte uno 5-44 67-74 y parte dos 23-29 = ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-yalicirc-humacirc sharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo parte uno 5-46 69-78 y parte dos 23-29 (con ligeras modificaciones) idem ldquoSharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo 52-74 (Q) = 52-74 (B) Ahora aunque Sharicircrsquoaticirc menciona la traduccioacuten aacuterabe de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 11-17 y la interpretacioacuten de Ibn Rushd (ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo primera parte 6-7 en ambas ediciones) no entra en la pregunta de si taṣawwur y taṣdicircq encuentran su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Como nota maacutes general sus relatos aunque ricos en referencias a fuentes aacuterabes son descriptivos maacutes que analiacuteticos razoacuten por la cual no se han incluido entre los estudios mencionados anteriormente Una observacioacuten similar se obtiene para su ldquoMabacirches dar marsquorifat shenacircsicircrdquo ldquoTasavvor wa tasdicircghrdquo de Fanacirc ldquoTasavvor tasdicircgh hokmrdquo de Taghicirc Falsquoacirclicirc y por Gharacircmalekicirc y Asgharicirc Nejacircd en su edicioacuten del ldquoManṭiq al-mulakhkhaṣrdquo de Fakhr al-Dicircn Racirczicirc introduccioacuten 35-39 y 49-51 En su traduccioacuten del al-Risacircla al-Shamsiyya ficirc l-mantiq de Kacirctibicirc Qazwicircnicirc Sprenger (1854) representa el par como ldquoaprensioacutenrdquo y ldquodeclaracioacutenrdquo respectivamente Cf Sprenger ldquoThe Logic of the Arabainsrdquo 2 Prantl (1861) quien solo podiacutea basarse en fuentes latinas seguacuten citas de Albertus Magnus quien afirma que seguacuten Facircracircbicirc y Avicena la primera parte de lo que en realidad es la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq no les habiacutea llegado de los griegos Traduce los teacuterminos como ldquoverstehen eines Wortesrdquo y ldquoUeberzeugt sein von der Wahrheit eines Satzesrdquo Cf Prantl Geschichte der Logik im Abendlande vol 2 203 321 Endress en su ldquoDu grec au latin agrave travers lrsquoarabe la langue creacuteatrice drsquoideacutees dans la terminologie philosophiquerdquo sigue ampliamente el anaacutelisis de estos teacuterminos por van Ess que describe en la paacutegina 149 nota 18 como ldquohellip lrsquoanalyse la plus peacuteneacutetrante de cette terminologiehellip rdquo Ta

saw

wur

y T

aSdi

q c

once

pcioacute

n y

cree

ncia

64

Tabla 1 Taṣawwur y Taṣdicircq Resumen histoacuterico de las declaraciones sobre su significado y origen

Autor

taṣaww

ur

taṣdicircq

procedencia

su origen com

o conceptos

su origen com

o teacuterm

inos

reconocible enhellip

Schmoumllders 1836

notio conceptus=

la comprensioacuten

basada en la percepcioacuten sensorial

desaparece

probatio verificatio=

dem

ostracioacuten

distincioacuten entre esencia

y existencia en A

ristoacuteteles

Nallino

1923-25

concetto drsquouna cosa

lrsquoaffermazione

od assenso in base a prove

Orientali Ibn

Sina

Madkour 1934

intuition ou percpetion

jugement ou

raisonnement

Aristoacuteteles

APo 71a 5-6

introducido por Faacuteracircbicirc

Kraus

1935

presentacioacuten im

presioacuten

asentirconsentir

distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis

via loacutegica neoplatoacutenica

Chenu

1938 repreacutesentation

assentiment

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Goichon 1938

concepto concepcioacuten

assentiment

adheacutesion

noecircma

noecircsis noein logos amp

pistis en A

ristoacuteteles

Wolfson 1943

formacioacuten aprensioacuten

simple

afirmacioacuten juicio

Aristoacuteteles ldquoD

e A

nimardquo III6 430a 26-28

distincioacuten estoica entre phantasia

logikecirc y axiocircma los

cuales equivalen a la noecircsis y logos apophantikos de

Aristoacuteteles

Aristoacuteteles de Int

iv 16b 26-17a 8 y A

Po I1 71a 1-16

Nashshacircr 1948

concepto

juicio proposicioacuten

Aristoacuteteles

ldquoDe A

nimardquo

III6

65

Tabla 1 Continuacioacuten

Autor taṣawwur taṣdicircq procedenciasu origen

como conceptos

su origen como

teacuterminosreconocible enhellip

Madkour 1952

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Van Ess 1966

Vorstellung B

egriff

(Wahrheits) -urteil

(coacutepula o proposicioacuten)

Aristoacuteteles

ldquoDe

Anim

ardquo III8 432a 10-14

introducido por Facircracircbicirc

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff iv 16b 26 ff A

po I1 71a 1 ff

ldquoDe A

nimardquo

III3 427b 6 ff

Jadaane 1968

repreacutesentation (=

Arist

appreacutehensionconcept)

assentiment

(= A

rist Jugem

ent)

Aristoacuteteles

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Galston 1973 concepcioacuten asentir

Chenu 1938

repreacutesentation

assentiment

Aristoacuteteles

APo 71a 11-13

Sabra 1980

concepto concepcioacuten

asercioacuten creencia

juicio proposicioacuten

incierto

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff

Maroacuteth 1990

concepto definicioacuten

expresioacuten asentim

iento grupo de frases silogism

o

loacutegica neoplatoacutenica

comentarios del texto ldquoD

e A

nimardquo de A

ristoacuteteles por A

lexandre de Afrodisias y

por Simplicio

Lameer 1994

concepcioacuten (Facircracircbicirc)

creencia (Facircracircbicirc)

Aristoacuteteles A

PoI1 71a 1-2 11-13 sunienai amp

hupolam

-banein hoti esti

ad sensum sustituto de fahim

a com

o interpretacioacuten de synienai en A

PoI1 71a 12 introducido bajo la influencia de Facircracircbicirc pero

no se le adjudica directamente a eacutel

Tasa

ww

ur y

TaS

diq

con

cepc

ioacuten

y cr

eenc

ia

66

Partiendo de la descripcioacuten general anterior estaacute claro que a lo largo del tiempo se ha propuesto una amplia gama de traducciones y explicaciones En cuanto al significado de taṣawwur encontramos las siguientes transcripciones nocioacuten concepto concepcioacuten comprensioacuten definicioacuten intuicioacuten percepcioacuten presentacioacuten representacioacuten formacioacuten impresioacuten y aprehensioacuten simple Taṣdicircq tambieacuten se ha traducido de varias maneras frase grupo de frases silogismo prueba verificacioacuten afirmacioacuten o asentimiento (sea o no sobre la base de una prueba racional) juicio razonamiento adhesioacuten proposicioacuten juzgar como verdadero afirmacioacuten y creencia El origen de este par de teacuterminos filosoacuteficos ha sido identificado como la distincioacuten en Aristoacuteteles entre esencia y existencia los que fueron introducidos por los ldquoorientalesrdquo (estos son Ibn Sinacirc y Suhrawardicirc) o por Facircracircbicirc ellos se corresponden a noecircma noecircsis noein logos amp pistis en Aristoacuteteles los que tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo III 6 o maacutes precisamente ldquoDe Animardquo III6 429b 26-28 o alternativamente III8 432a 10-14 reflejan la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis o de modo alternativo pueden ser comparados con los estoicos phantasia logikecirc y axiocircma tienen un origen combinado en la loacutegica neoplatoacutenica y los comentarios de Alejandro de Afrodisias y Simplicius sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles tienen su origen en el texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 5-6 o tambieacuten 71a 11-13 y finalmente se entienden mejor consultando el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 1-2 y 11-13 junto con el resto de ese trabajo

Tal riqueza de traducciones y explicaciones seguramente debe desconcertar al estudiante de filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme por

lo tanto revisar criacuteticamente las diversas teoriacuteas avanzadas Como creo que las interpretaciones que relacionan taṣawwur y taṣdicircq con la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles las interpretaciones estoicas son las que han tenido mayor resonancia por lo que primero tratareacute con estas En cuanto a la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq todo comenzoacute con un comentario bastante sucinto de Kraus (1935) en su resentildea de ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo (1934) de Madkour Comentando la tesis de Madkour de que taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 5-6 de Aristoacuteteles donde Madkour detectoacute una distincioacuten entre conocimiento intuitivo y racional2 Kraus sentildeala que Ibn Sicircnacirc y sus sucesores deben haber tomado prestado este par de la tradicioacuten loacutegica neoplatoacutenica De hecho para Kraus taṣawwur y taṣdicircq son los equivalentes exactos de los estoicos phantasia (ldquopresentacioacutenrdquo ldquoimpresioacutenrdquo) y sunkatathesis (ldquoasentirrdquo) que habiacutean entrado en la loacutegica neoplatoacutenica junto con muchas otras nociones Esta es toda la informacioacuten que proporciona Kraus Sin embargo a partir de entonces encontramos su tesis de una forma u otra repetida en Chenu (1938) Madkour (1952) y Jadaane (1968) Por lo que permiacutetanme decir brevemente por queacute esta tesis debe ser rechazada primero para taṣawwur y taṣdicircq como conceptos filosoacuteficos luego como teacuterminos filosoacuteficos

En la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur y taṣdicircq dividen la esfera del conocimiento Ahora bien si estos teacuterminos reflejariacutean la phantasia y la sunkatathesis estoica desde el punto de vista de los estoicos no hay ninguna razoacuten para suponer que el conocimiento estaacute impliacutecito o incluso tal vez tenga razoacuten para suponer que la ausencia de

2 Madkour ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 55 nota 2

67

conocimiento estaacute impliacutecita Esto es porque donde la filosofiacutea islaacutemica taṣawwur representa una forma de conocimiento phantasia estoica en aislamiento no representa conocimiento en lo absoluto Phantasia es una ldquopresentacioacutenrdquo o ldquoimpresioacutenrdquo por la cual el alma se ve afectada Una presentacioacuten puede ser objeto de asentimiento (sunkatathesis) pero esto en siacute mismo tampoco representa conocimiento Porque la presentacioacuten puede ser objeto de un mero o deacutebil asentimiento en cuyo caso soacutelo hay doxa u opinioacuten que desde la perspectiva estoica se asocia con lo que es poco convincente y falso La presentacioacuten tambieacuten puede ser objeto de aprehensioacuten (katalecircpsis) que es asentir a una presentacioacuten evidentemente verdadera La aprehensioacuten se interpone entre doxa y epistecircmecirc (conocimiento) el uacuteltimo de los cuales solo puede ser alcanzado por el sabio La diferencia entre aprehensioacuten y conocimiento es que la aprehensioacuten si bien representa una comprensioacuten de la verdad auacuten puede ser sacudida a la luz de nuevas pruebas mientras que el conocimiento es inalterable y permanente3

Por lo tanto en la epistemologiacutea estoica ni la phantasia ni la sunkatathesis representan el conocimiento por siacute mismas Es solo un tipo muy especial de sunkatathesis que representa el conocimiento y este tipo de comprensioacuten soacutelo la poseen los sabios Ademaacutes phantasia y sunkatathesis no forman un par en la filosofiacutea estoica de una manera como seriacutea comparable a la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Despueacutes de todo son solo dos elementos en un discurso mucho maacutes amplio sobre

3 En este sentido ver Watson ldquoThe Stoic Theory of Knowledgerdquo 22-54 Nuchelmans ldquoTheories of the Propositionrdquo 52-53 (416) y 78-79 (513) Sandbach ldquoThe Stoicsrdquo 85-91 Reesor ldquoThe Nature of Man in Early Stoic Philosphyrdquo 49-70 Hankinson ldquoEstoic Epistemologyrdquo esp 59-65

epistemologiacutea donde ninguno de los cuales como acabo de decir es una instancia de conocimiento en siacute misma El par taṣawwur y taṣdicircq por otro lado no estaacute de ninguna manera conectado con una o maacutes de las otras nociones que ocurren en la epistemologiacutea estoica como la importancia del hecircgemonikon o la parte dominante del alma la distincioacuten entre presentaciones que son aisthecirctikecirc (basado en la percepcioacuten sensorial) logikecirc (basado en el pensamiento y la razoacuten) katalecircptikecirc (aprehensioacuten) y hormecirctikecirc (movimiento) katalecircpsis y especialmente la distincioacuten entre doxa katalecircpsis y epistecircmecirc Por el contrario taṣawwur y taṣdicircq estaacuten prominentemente conectados con los primeros principios definiciones y demostraciones donde este no es el caso de la phantasia y la sunkatathesis en la epistemologiacutea estoica

Vale la pena sentildealar tambieacuten que la phantasia en la traduccioacuten literaria greco-aacuterabe no teniacutea a tasawwur como su complemento aacuterabe pero aquiacute sigo a Heinrichs4 maacutes bien transcripciones como fanṭacircsiyacirc o banṭacircsiyacirc derivaciones de la raiacutez w-h-m que como wham y tawahhum y tambieacuten derivaciones de la raiacutez kh-y-l como khayacircl y takhayyul Hay dos instancias en la traduccioacuten al aacuterabe de Aristoacuteteles que conozco en las que ocurre tasawwur en relacioacuten con la phantasia en la traduccioacuten del texto de la Metafiacutesica V 1024 29b 26 realizada por Astacirct posiblemente en el siglo VIII encontramos una phantasia representada como al- taṣawwur ficirc l-wahm5 Entonces wahm califica a taṣawwur y por lo tanto no estamos tratando con taṣawwur de forma aislada El otro caso es la obra de Aristoacuteteles 4 Heinrichs ldquoDie antike Verknuumlpfung von phantasia und Dichtung bei den Arabernrdquo 259-2635 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol2 68412 Ta

saw

wur

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q c

once

pcioacute

n y

cree

ncia

68

ldquoToacutepicosrdquo I100 1b 28-27 traducido por Abucirc lsquoUthmacircn al-Dimashqicirc (a principios del siglo X) y en los que phantasia estaacute relacionada con taṣawwara Sin embargo debe tenerse en cuenta que al-Hasan Ibn Suwacircr (fallecido ca 1017) desglosa esta interpretacioacuten de la siguiente manera ficirc l-suryacircnicirc inna-macirc nukhayyil khayacirclan (ldquoEn el siriacuteaco maacutes bien imaginamosrdquo)6 A la luz de estos hechos creo que seriacutea algo extravagante prever la supuesta equivalencia entre taṣawwurndash phantasia en una sola instancia en la que eacutesta puede ser atestiguada maacutes auacuten porque las notas marginales de Ibn Suwacircr apuntan maacutes bien en la direccioacuten del anaacutelisis de Heinrichs mencionado anteriormente y en el que se da a entender que taṣawwur no es la contraparte del griego phantasia No obstante taṣawwur se usoacute para representar otros teacuterminos griegos taṣawwara para dianoeisthai (pensar tener en mente) y hupolambanein (asumir creer) en los textos ldquoToacutepicosrdquo II114 10b 32 y ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I71 1a 12 respectivamente7 se descubrioacute que al-taṣawwur bi-l-lsquoaql representaba noecircsis (pensamiento) asiacute como hupolecircpsis (suposicioacuten creencia) en la traduccioacuten aacuterabe de ldquoMetafiacutesicardquo XII1072 7a 30 e I990 9b 238 en la traduccioacuten al aacuterabe de Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo al-taṣawwur al-lsquoaqlicirc y tambieacuten tasawwur en forma aislada se traduce noein (pensar)9

finalmente Afnacircn proporciona maacutes informacioacuten sobre taṣawwur y su relacioacuten con noecircsis noecircsai y dianoeisthai en Aristoacuteteles10

6 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol2 47010 con nota 57 Ibiacutedem 52618-5273 y 31058 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol3 15984 y vol 1 11929 Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo 1081 10821 con Finnegan ldquoTexte arabe du Peri Nou drsquoAlexandre drsquo Aphrodiserdquo 18411 186310 Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y

En cuanto a taṣdicircq no conozco ninguna instancia en la que este teacutermino se haya usado para representar la sunkatathesis del griego Lo que siacute seacute es que en la traduccioacuten al aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo sunkatathesis se representa por ilsquotiqacircd e ilsquotiracircf11 Y en la versioacuten aacuterabe del texto de Aristoacuteteles ldquoToacutepicosrdquo III1 116a 11 adhlsquoana representa sunkatatithecircmi12

Sin embargo taṣdicircq se usoacute para representar del griego pistis (creencia) en Aristoacuteteles seguacuten lo documentado Afnacircn13 y lo mismo ocurre con la versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo mencionada anteriormente14 A la luz de la evidencia anterior concluyo que taṣawwur y taṣdicircq no tienen nada que ver con la distincioacuten entre phantasia y sunkatathesis hecha por los estoicos ni como conceptos filosoacuteficos (Kraus Chenu Madkour 1952) ni como teacuterminos filosoacuteficos (Jadaane)

En su texto ldquoTaṣawwur y taṣdicircqrdquo Maroacuteth rechaza la interpretacioacuten estoica de estos teacuterminos una interpretacioacuten que dice ldquoparece estar basada en una coincidencia accidental de palabrasrdquo15 es decir una presunta correspondencia entre phantasia ndash taṣawwur y sunkatathesis ndash taṣdicircq Como hemos visto anteriormente no hay coincidencia de palabras accidentales o de otro tipo mientras que su interpretacioacuten de taṣawwur como ldquoconceptordquo y de taṣdicircq como ldquofraserdquo (asentimiento) ndash que se aplica a frases individuales (proposiciones) asiacute como a grupos de frases (argumentos) persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 154-15511 Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 37512 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol 2 53313 En relacioacuten con esto ver tambieacuten maacutes abajo el Capiacutetulo VI sobre idhlsquoacircn y el juicio en Ibn Sicircnacirc y Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc13Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 149-150 14Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 267

15 Maroacuteth ldquoTaṣawwur y Taṣdicircqrdquo 266-267

69

ndash no puede ser sostenido por el texto de ldquolsquoUyucircn al-masacirclsquoilrdquo de Facircracircbicirc al que se refiere16 Como veremos a continuacioacuten taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc son modos de pensamiento y no contenido en forma de teacuterminos o proposiciones mientras que la comprensioacuten de Maroacuteth de taṣdicircq como ldquoun grupo de frasesrdquo en el sentido de un argumento no tiene aplicacioacuten en este contexto17 Maroacuteth encuentra las obras de Faracircbicirc ldquodesde un punto de vista loacutegico no de importancia primordialrdquo18 Desde su punto de vista esto es comprensible porque no corroboran la interpretacioacuten del origen de taṣawwur y taṣdicircq el cual eacutel va a exponer Esta interpretacioacuten se basa en lo que eacutel llama una combinacioacuten de elementos de la loacutegica neoplatoacutenica (especialmente la Tabula Porfiriana) y los comentarios sobre Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo por Alejandro de Afrodisias y Simplicius mientras trabajaban principalmente en la filosofiacutea de Ibn Sicircnacirc19 Seguacuten Maroacuteth en la tradicioacuten neoplatoacutenica una demostracioacuten siempre se basa en una Tabula Porfiriana la cual puede considerarse que comprende (potencialmente) tanto definiciones como demostraciones es decir silogismos Dado que el geacutenero y las especies son nociones clave en

16 opcit 265 La identificacioacuten de ldquofraserdquo y ldquoasentimientordquo debe ser rechazada sobre la base de que una frase (aquiacute solo se hacen proposiciones) es un enunciado (en pensamiento discurso o escritura) mientras que el asentimiento es una declaracioacuten ademaacutes de una actitud hacia el enunciado17 Su referencia a ldquoel mundo es compuesto y cada compuesto es creado en consecuencia el mundo es creadordquo como un supuesto de taṣdicircq no es aceptable porque de hecho hay tres un taṣdicircq que involucra cada una de las premisas por separado (porque una conjuncioacuten de premisas no habiendo una relacioacuten predicativa entre ellas no puede ser objeto de taṣdicircq como veremos maacutes adelante) y una con respecto a la conclusioacuten18 Maroacuteth ldquoTasawwur y Tasdicircqrdquo 26519 opcit 273-274

el contexto de la Tabula Porfiriana Maroacuteth llama la atencioacuten sobre el hecho de que Ibn Sicircnacirc en el Burhacircn de ldquoShifacircrsquordquo conecta taṣawwur y taṣdicircq con el geacutenero la especie la definicioacuten y la demostracioacuten El geacutenero en aacuterabe estaacute representado por jins y la especie por nawlsquo Maroacuteth llega a la conclusioacuten de que taṣawwur debe significar definicioacuten y taṣdicircq para silogismo20 una conclusioacuten que ya fue preparada por su traduccioacuten de las primeras liacuteneas del ldquoKitacircb al-najacirctrdquo de Ibn Sicircnacirc una traduccioacuten que se lee asiacute

ldquoTodo conocimiento consiste en concepto y asentimiento El concepto es un conocimiento comprendido en una definicioacuten o cosas similares el asentimiento es un silogismo o algo similarrdquo21

De hecho Ibn Sicircnacirc dice lo siguiente

ldquoTodo conocimiento y cognicioacuten es taṣawwur y taṣdicircq Taṣawwur es el conocimiento primario [a taṣdicircq] y se adquiere por una definicioacuten y similares como taṣawwur de la esencia del hombre tasdicircq por otro lado se adquiere por medio de un silogismo o similar tal como taṣdicircq de que el origen del universo es unordquo22

He dejado los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq sin traducir para no anticipar las cosas que se expondraacuten maacutes adelante Pero sea cual sea su significado estaacute claro que no pueden ser ideacutenticos a la ldquodefinicioacutenrdquo o al ldquosilogismordquo porque Ibn Sicircnacirc dice claramente que son adquiridos por ellos y por lo tanto diferentes de ellos Resumiendo hasta ahora taṣawwur no se puede traducir por

20 opcit 267-27321 opcit 265-26622 Ibn Sicircnacirc Kitacircb al-najacirct 73-5 kullu malsquorifa wa-lsquoilm fa-immacirc tasawwur wa-immacirc tasdicircq wa-l-taṣawwur huwa al-lsquoilm al-awwal wa-yuktasab bi-l-ḥadd wa-macirc yajricirc majracirc-hu mithla tasawwuri-nacirc macirchiyyat al-in Ta

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70su ldquoconceptordquo ni por su ldquodefinicioacutenrdquo y taṣdicircq no es una ldquofraserdquo (es decir una proposicioacuten) que sea ideacutentica a ldquoasentimientordquo ni un ldquogrupo de frasesrdquo en el sentido de un ldquosilogismordquo

Pero hay maacutes porque Maroacuteth se enfrenta al problema de que phantasia y sunkatathesis no juegan un papel en los textos loacutegicos neoplatoacutenicos tiene que encontrar una fuente que pueda vincular la loacutegica neoplatoacutenica con el par taṣawwur y taṣdicircq Esta fuente se identifica como el comentario de Alejandro de Afrodisiasrsquo sobre el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo agregando una referencia al comentario de Simpliciusrsquo del mismo trabajo y de lo cual concluye que para ellos ldquohellipla definicioacuten loacutegica es paralela a una phantasia psicoloacutegica asiacute como un silogismo loacutegico es paralelo a una sunkatathesis psicoloacutegica23 Luego conecta esto con un pasaje del capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) de Ibn Sicircnacirc sin sentildealar claramente de queacute manera este pasaje ndash que de hecho menciona la phantasia (en forma de khayacircl y wham) ndash podriacutea permitir la equivalencia24 entre taṣawwur definicioacuten y phantasia y entre taṣdicircq silogismo y sunkatathesis25

Esto se explica faacutecilmente porque el fragmento en cuestioacuten de Ibn Sicircnacirc solo permite la conclusioacuten de que algunos taṣdicircqacirct son adquiridos por silogismo mientras que la definicioacuten no se menciona en lo absoluto26 Por lo tanto Maroacuteth no logra establecer

23 Maroacuteth op cit 27124 Porque antes afirmoacute que en Ibn Sicircnacirc taṣawwur es igual a definicioacuten y silogismo a taṣdicircq que no es lo mismo que ldquoser paralelo ardquo sea lo que sea que eso signifique exactamente25 Maroacuteth op cit 273-274 26 Ibn Sicircnacirc ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) 1974-17

su punto de vista en todos los frentes sus traducciones de taṣawwur y taṣdicircq son incorrectas ya que identifica a taṣawwur con phantasia y taṣdicircq con sunkatathesis sin ninguacuten apoyo textual de la tradicioacuten greco-araacutebica no comprende las palabras de Ibn Sicircnacirc al comienzo del texto ldquoKitacircb al-najacirctrdquo y su referencia al capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquode Ibn Sicircnacirc que pareceriacutean refutar su punto en lugar de confirmarlo En consecuencia debemos rechazar su teoriacutea seguacuten la cual taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en una combinacioacuten de loacutegica neoplatoacutenica asiacute como en los comentarios de Alejandro de Afrodisiasrsquo y Simpliciusrsquo sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles

Permiacutetanme ahora dirigirme a aquellos que encuentran en el libro de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo el origen filosoacutefico de estos teacuterminos Este texto aparecioacute a la vista cuando cuando Chenu en su artiacuteculo de 1398 ldquoUn vestige du Stoicismerdquo explicoacute el origen de la pareja formatio ndash fides y su correlato imaginatio ndash credulitas en la filosofiacutea latina medieval Estos teacuterminos que habiacutea encontrado en las obras de Gundissalinus (-1110 ca 1182) Alberto Magno (1280-1207) y Tomaacutes de Aquino (1274-1225) con los dos uacuteltimos refirieacutendose a la traduccioacuten latina del comentario de Ibn Rushd sobre el texto de Aristoacuteteles ldquode Animardquo Ahora aunque Chenu se refiere a Kraus donde dice que esta distincioacuten en los textos latinos medievales tiene su origen en el par aacuterabe taṣawwur - taṣdicircq que fueron tomados de la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis sentildeala muy claramente que en el contexto del ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 donde Ibn Rushd menciona esta distincioacuten su aplicacioacuten estaacute dentro del marco aristoteacutelico de

71

la distincioacuten entre conceptos y juicios aludiendo la primera por la expresioacuten tocircn adiairetocircn noecircsis (ldquocombinacioacutenrdquo en 430a 27-26) y diairesis (ldquodivisioacutenrdquo en 430b 3)

En 1943 cinco antildeos despueacutes de la publicacioacuten del artiacuteculo de Chenu Wolfson identificoacute el mencionado pasaje del ldquoDe Animardquo como la fuente principal de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica27 Da la misma cita de Aquino ldquode Veritaterdquo que encontramos al comienzo del artiacuteculo de Chenu y se refiere al mismo pasaje del comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III6 430a 28-26 en el que la distincioacuten de Aristoacuteteles entre indivisibles y la combinacioacuten de objetos de pensamiento estaacute conectado a la distincioacuten ldquomaacutes reconocidardquo entre taṣawwur (formatio) y taṣdicircq (fides)28

En antildeos posteriores encontramos declaraciones similares sobre la importancia de la obra ldquoDe Animardquo en Nashshacircr y van Ess aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar

En primer lugar debe tenerse en cuenta que la traduccioacuten al aacuterabe por Isḥacircq Ibn Ḥunayn del texto ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 tiene idracirck (aprehensioacuten) para noecircsis29

(pensamiento idea) y no taṣawwur Y el ldquoComentario Mediordquo de Ibn Rushd sobre el ldquoDe Animardquo tambieacuten tiene idracirck30 a pesar de que adiciona que el idracirck de los indivisibles se llama taṣawwur mientras que la combinacioacuten de indivisibles se llama taṣdicircq31 Pero esto no significa maacutes 27 Wolfson ldquoLos teacuterminos tasawwur y tasdicircq en la filosofiacutea aacuterabe y sus equivalentes griegos latinos y hebreosrdquo 12128 Ibiacutedem 120-121 con nota 7629 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc al-nafsrdquo 751430 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre el ldquode Animardquo de Aristoacutetelesrdquo 131531 Ibiacutedem 1315-6 Del mismo modo en su Epiacutetome del texto ldquode Animardquo para el cual ver Goacutemez Nogales ldquoEpiacutetome de Anima Averroesrdquo 951-4

que Ibn Rushd cree reconocer a taṣawwur y taṣdicircq en este pasaje de Aristoacuteteles y no que deberiacutean tener su origen aquiacute Ademaacutes del hecho de que el teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles fue interpretado por idracirck en lugar de taṣawwur ndash aunque no se puede excluir la posibilidad de que el teacutermino latino formare siacute refleje taṣawwur en la traduccioacuten de la obra ldquoDe Animardquo utilizada por Ibn Rushd32 ndash a la posible contraparte de taṣdicircq no se encuentra en este capiacutetulo ldquoDe Animardquo En este sentido el comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 es instructivo

ldquoAl completar su exposicioacuten de la sustancia de los tres intelectuales viz lo material el intelecto habitual y activo comenzoacute a considerar las acciones y propiedades del intelecto Esto es lo que quedaba por explicar en relacioacuten con nuestro conocimiento de esta facultad Y debido a que la maacutes conocida entre las diferencias por las cuales se divide el intelecto consiste en dos acciones una de las cuales se llama formatio y la otra fides comenzoacute en este punto a explicar la diferencia entre estos dos y dijo ldquoFormare autem res indivisibilishelliprdquo etc Esto significa la aprehensioacuten sin embargo de cosas simples e incompuestas se llama informatio que tiene lugar por medio de inteligibles que no son ni verdaderos ni falsos Sin embargo la aprehensioacuten de las cosas compuestas a partir de eacutestas tiene lugar por medios inteligibles 32 Al respecto me refiero a mis observaciones sobre las diferentes expresiones griegas que tasawwur representaba en la traduccioacuten al aacuterabe de la literatura filosoacutefica griega entre las cuales tambieacuten encontramos noecircsis Cf mi discusioacuten anterior sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq En Peters ldquoAristoteles Arabusrdquo 42 se afirma que la traduccioacuten al aacuterabe de ldquode Animardquo utilizada por Ibn Rushd es diferente de la realizada por Ishacircq Ibn Hunayn (editado por Badawicirc) Ta

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72en los que hay verdad y falsedad Se contentoacute con la primera [parte de] la divisioacuten sin la segunda porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo33

De esta cita aprendemos dos cosas 1) Ibn Rushd dice que Aristoacuteteles se contentoacute con una referencia (oblicua) al (in-)formatio desde la cual el lector podriacutea entonces dar paso al par formato-fides ldquo porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo 2) Ibn Rushd se refiere a formatio y fides como la divisioacuten ldquomaacutes reconocidardquo de las acciones del intelecto La primera de estas dos afirmaciones de Ibn Rushd debe llevarnos a concluir que este pasaje de Aristoacuteteles difiacutecilmente puede ser el origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica mientras que la segunda afirmacioacuten tambieacuten parece apuntar a otro contexto desde el cual el par taṣawwur y taṣdicircq es (ya) conocido Y como veremos maacutes adelante en la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq se asocia principalmente con la comprensioacutentenaz (fahm) de las esencias en el contexto de las discusiones sobre el conocimiento y su transmisioacuten lo que implica que 33 Para el latiacuten ver Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 45510-23 Cum complevit notificare substantiam trium intellectuum scilicet materialis et qui est in habitu et agentis incepit considerare de actionibus et proprietatibus intellectus Et hoc est quod remansit de cognitione istius virtutis Et quia famosior differentiarum per quas dividitur actio intellectus sunt due actiones quarum una dicitur formatio et alia fides incepit hic notificare differentiam inter has duas actiones Et dixit Formare autem res indivisibilis etc Idest comprehendere autem res simplices non compositas erit per intellecta que non falsantur neque veridicantur que dicitur informatio comprehendere autem ab eo res compositas erit per intellecta in quibus est falsitas et veritas Et contentus fuit prima divisione sine secunda cum oppositum intelligatur per suum oppositum

es maacutes probable que encontremos el origen de taṣawwur y taṣdicircq en el aacutembito de la epistemologiacutea que en los trabajos sobre psicologiacutea34

En este sentido merece mencionar tambieacuten que Facircracircbicirc (siglo X) no conecta el par taṣawwur y taṣdicircq con la psicologiacutea de la obra de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo aunque deberiacuteamos esperar que este sea el caso si estos teacuterminos realmente tienen su origen en ese trabajo

Cabe sentildealar que aunque Wolfson consideroacute a ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 como la fuente de la distincioacuten entre taṣawwur - taṣdicircq como conceptos identificoacute a la phantasia logikecirc y al axiocircma estoicas como su origen qua teacuterminos Esta identificacioacuten se basa en su comprensioacuten de taṣawwur como representacioacuten de los teacuterminos noecircsis y taṣdicircq de Aristoacuteteles como correspondiente a logos apophantikos de Aristoacuteteles35 Si lo entendido por Wolfson fuera correcto se deduciriacutea que en las primeras obras en aacuterabe en las que se encuentra esta distincioacuten como lo son las obras de Abucirc Nasr Facircracircbicirc taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq significariacutea ldquopensamientordquo y taṣdicircq ldquoformulacioacuten afirmativardquo Por lo tanto es importante tener en cuenta que no hay un solo pasaje en las obras sobrevivientes de Facircracircbicirc en el que este sea el caso En consecuencia no tiene sentido tratar de conectar estos teacuterminos aacuterabes con los teacuterminos estoicos phantasia logikecirc y axiocircma dejando de lado el problema de la relacioacuten 34 Alrespecto llamo la atencioacuten sobre el hecho de que el mismo Ibn Rushd en su paraacutefrasis de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles conecta tasawwur y tasdicircq con el conocimiento (lsquoilm) y no con el pensamiento en general Ibn Rushd ldquoTalkhicircs kitacircb al-burhacircnrdquo vol 2 36917 ndash 370135 Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 124-125

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exacta entre estos teacuterminos y los de noecircsis y logos apophantikos de Aristoacuteteles asiacute como las preguntas de coacutemo taṣawwur que como hemos visto no es la contraparte de phantasia podriacutea representar el compuesto de phantasia logikecirc36 y coacutemo tasdicircq que no se conoce que se haya traducido del griego axiocircma en ninguna de las traducciones aacuterabes supervivientes del corpus filosoacutefico griego37 podriacutea aceptarse como una representacioacuten de este teacutermino en griego

En su obra ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo Josef van Ess identifica a la obra ldquoDe Animardquo como la fuente definitiva para la distincioacuten del par taṣawwur - taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica una tesis que desarrolla a traveacutes de una lectura especial de las obras que han llegado hasta nuestros diacuteas de Aristoacuteteles e Ibn Rushd sobre el texto ldquoDe Animardquo No voy a entrar en los muchos detalles de la discusioacuten extremadamente complicada pero sobre todo conjetural de Van Ess de varios textos antiguos en los que traza la historia de la aparicioacuten y el desarrollo de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica En cambio solo hago el siguiente comentario

El anaacutelisis de van Ess gira en torno a sus suposiciones con respecto a la traduccioacuten al aacuterabe de ldquoDe Animardquo que estaacute en la base de la versioacuten latina de este texto el cual figura en la traduccioacuten de Michael Scouts del ldquoGreat Comentaryrdquo de 36 Wolfson resuelve este problema sentildealando que los estoicos usaron el teacutermino phantasia logikecirc como equivalente al teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles Cf Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 12437 Para la interpretacioacuten aacuterabe del griego axiocircma en Aristoacuteteles ver Afnacircn ldquoSome Arabic and Persian Terms of philosophyrdquo 73 Para la correspondencia entre el teacutermino estoico axiocircma y en el aacuterabe qaḍiyya ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 75-77

Ibn Rushd sobre este trabajo En primer lugar van Ess insinuacutea que el aacuterabe que estaacute en la base de fides y non fides en ldquofides enim et non fides rdquo38 (ldquopara lo que es verdadero o falsordquo) y en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 no puede ser ideacutentico a los teacuterminos ḥaqq y bacircṭil de la versioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn (siglo IX) que tiene li-anna al-ḥaqq wa-l-bacircṭilhellip39

sino que debe reflejar del aacuterabe taṣdicircq y takdhicircb respectivamente40

Esto muy bien puede ser correcto porque el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo traduce esta misma frase como wa-l-taṣdicircq wa-l-takdhicircbhellip41

No intentareacute determinar los posibles motivos del traductor o de Ibn Rushd para usar taṣdicircq y takdhicircb en su lugar de ḥaqq y bacircṭil eso pertenece a otra investigacioacuten Permiacutetanme centrarme en cambio en la segunda suposicioacuten de van Ess vital para su argumento de que la obra ldquoDe Animardquo III432 8a 14-10 es la fuente de la distincioacuten taṣawwur- taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica es decir la aparicioacuten de la raiacutez ṣ-w-r en este mismo fragmento Si se puede atestiguar la aparicioacuten de esta raiacutez entonces siguiendo a van Ess se podriacutea argumentar que el par taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Para lograr este objetivo van Ess sugiere que en la versioacuten latina de ldquoDe Animardquo la expresioacuten ldquoimagordquo o ldquoimaginatiordquo seguacuten la edicioacuten de Stuart Crawford corresponde a sucircra o suwar como una representacioacuten del griego phantasia en la versioacuten alternativa en aacuterabe del ldquoDe

38 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 50510-1139 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 79 12 40 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 10741 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376 Ta

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74Animardquo42 Ahora bien aunque es cierto que la traduccioacuten al aacuterabe del texto ldquode Animardquo citado en el Gran Comentario de Ibn Rushd sobre esta obra es diferente de la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Hunayn la conjetura de van Ess debe ser rechazada por las siguientes razones 1) Ibn Rushd teniacutea dos traducciones disponibles pero no informa ninguna diferencia sustancial entre ellas en este momento como lo hace en otros textos43 2) Esto no es tan extrantildeo porque donde encontramos la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn que representa phantasia en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 como tawahhum44 la versioacuten alternativa contenida en el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo tiene takhayyul45 que estaacute perfectamente en liacutenea con los hallazgos de Heinrichs sobre las diferentes interpretaciones de phantasia en la traduccioacuten literaria al aacuterabe mencionada anteriormente en mi discusioacuten sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo del origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica

Por lo tanto se ha descartado la probabilidad de la aparicioacuten de cualquiera de los teacuterminos ṣuracirc o ṣuwar para phantasia en la traduccioacuten alternativa al aacuterabe del ldquoDe Animardquo III432 8a 10 van Ess no puede demostrar que el fragmento en cuestioacuten esteacute en la base de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Pero si incluso se encontraran taṣawwur y taṣdicircq en el

42 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 107 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 505( donde imago se menciona en el aparato como la lectura de dos de los cinco manuscritos utilizados para la edicioacuten A y D)) 43 Ver edicioacuten de Stuart Crawford 591 columna izquierda sub translatio alia libri de Anima 44 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 791145 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376

contexto de este pasaje esto por siacute solo no es razoacuten suficiente para concluir que deben tener su origen alliacute46 Esto se debe a que desde el principio tienen su lugar en un contexto epistemoloacutegico maacutes que psicoloacutegico lo que parece indicar que el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo no es el origen probable de estos dos teacuterminos aacuterabes Por consiguiente van Ess se equivoca cuando trata de explicar el origen filosoacutefico y terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq sobre la base del Gran Comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo donde las obras de Facircracircbicirc las primeras en las que se encuentra este par no permiten tal explicacioacuten Su sugerencia de que Facircracircbicirc solo inicioacute un desarrollo que alcanzoacute su finalizacioacuten en tiempos posteriores47 plantea la pregunta y tambieacuten pasa por alto completamente el hecho de que las obras de Faracircbicirc ndash que estaban disponibles en forma impresa en el momento en que se publicoacute ldquoErkenntnislehrerdquo ndash muestran una madurez de pensamiento maacutes bien que el tipo de tentativa de andar a tientas por algo que auacuten no estaacute completamente desarrollado como lo insinuoacute van Ess48

En cuanto a los que ldquoreconocieronrdquo

46 En consecuencia la referencia de van Ess a la obra de Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li-Arisṭucircṭacirclicircsrdquo donde Ibn Sicircnacirc utiliza los teacuterminos tasawwur y tasdicircq en el contexto de ldquode Animardquo no tiene el valor probatorio que cree que tiene Cf Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo108 e Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li- Arisṭucircṭacirclicircsrdquo 10825-1093 47 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo106 uacuteltimo paacuterrafo 48 Al respecto es importante tener en cuenta que donde van Ess menciona el libro de Facircracircbicirc ldquolsquoUyucircn al-masacircrsquoil Sharh al-Facircracircbicirc li-kitacircb Arisṭucircṭacirclicircs ficirc l-lsquoibacircrardquoel ldquoKitacircb al-qiyacircs al-ṣaghicircrrdquo y ldquoSharacirclsquoiṭ al yaqicircnrdquo eacutel omite referirse a su texto ldquoKitacircb al-siyacircsa al-madaniyyardquo (ed Najacircr 1964) y su obra ldquoTaḥṣicircl al-sa lsquoacircdardquo (ed Anon Hyderabad 1926)

75

la distincioacuten de taṣawwur y taṣdicircq en ldquoDe Interpretationerdquo ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo o ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles esto se basa invariablemente en su comprensioacuten de este par correspondiente a la distincioacuten aristoteacutelica entre teacuterminoconcepto y juicioproposicioacuten Sin embargo en Facircracircbicirc y de hecho en la mayoriacutea de los pensadores posteriores taṣawwur y taṣdicircq no se refieren al contenido del pensamiento en forma de un teacutermino o una proposicioacuten sino maacutes bien a su modo49 Y es por eso que la representacioacuten de estos teacuterminos por las clasificaciones conceptoteacutermino juicioproposicioacuten es inadecuada y como resultado no tiene sentido intentar relacionarlos con las obras de Aristoacuteteles mencionadas anteriormente de la manera en que lo hicieron La afirmacioacuten de Shcmoumllders de que representan la distincioacuten entre esencia y existencia en Aristoacuteteles debe ser rechazada por razones similares aunque como veremos taṣawwur en su aplicacioacuten original estaacute relacionada con la esencia y taṣdicircq al estado de las cosas El uacutenico trabajo en el que se explica el origen de taṣawwur y taṣdicircq de una manera superficial pero satisfactoria es la tesis doctoral del antildeo 1973 de Miriam Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo Lamentablemente esta investigacioacuten nunca fue publicada En su tesis Galston explica que el origen de estos teacuterminos que ella traduce como ldquoconcepcioacutenrdquo y ldquoasentimientordquo (prefiero ldquocreenciardquo)50 debe buscarse en el texto ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 de Aristoacuteteles en el cual habla de los dos tipos de conocimiento preexistente que son la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual nuestra comprensioacuten de lo que significa un nombre y la creencia de que algo es o es el caso Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi ldquoal-Facircracircbicirc amp Syllogiacutestica aristoteacutelicardquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston51 Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi trabajo ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston Al mismo tiempo expliqueacute coacutemo se relacionan con el teacutermino de Aristoacuteteles sunienai (para reunir) y hupolambanein hoti esti (creer que es) de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 respaldando asiacute la explicacioacuten de Galston con evidencia filoloacutegica tambieacuten52

Dado que taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc recibieron soacutelo un tratamiento marginal en el uacuteltimo capiacutetulo de mi libro que trata en gran parte de la silogiacutestica aristoteacutelica es posible que haya escapado a la atencioacuten de algunos que de otro modo podriacutean estar interesados en los resultados de mi trabajo 49 Para mi anaacutelisis de la equivalencia entre taṣdicircq y ḥukm (juicio) en Ibn Sicircnacirc y otros ver maacutes abajo Capiacutetulo IV50 La creencia de que es la mejor traduccioacuten no soacutelo se ve confirmada por mi anaacutelisis del origen de taṣawwur y taṣdicircq que sigue a continuacioacuten sino tambieacuten por el hecho de que Ibn Sicircnacirc en su obra ldquoDacircneshnacircmeye lsquoAlacirclsquoicircrdquo equipara a taṣdicircq con el teacutermino en persa geravicircdan (ldquocreerrdquo) y en el texto de Sacircwicirc ldquoTabsererdquo encontramos a taṣdicircq equiparado con los ambos teacuterminos geravicircdan y bacircvar dacircshtan (ldquocreerrdquo) Ver Ibn Sicircnacirc ldquoRisacircle-ye mantegh-e dacircneshnacircme -ye lsquoAlacircrsquoicircrdquo 52-7 Sacircwicirc ldquoTabsererdquo 45-14 Con relacioacuten a esto tambieacuten debe tenerse en cuenta que la creencia es receptiva es decir fenoacutemeno pasivo en filosofiacutea islaacutemica asentimiento o concesioacuten voluntaria y por otro lado activo51 Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20452 Veacutease Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo capiacutetulo IX esp 266-268 y 275-276

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76Es por eso que creo que

esta parte introductoria de mi traduccioacuten del ldquoRisacircla ficirc l- taṣawwur wa-l- taṣdicircqrdquo de Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc deberiacutea contener una explicacioacuten del significado y el origen de los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea de Facircracircbicirc asiacute como una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos Esto tambieacuten nos proporcionaraacute un punto de referencia importante en nuestro estudio del significado de estos teacuterminos en el ldquoRisacirclardquo de Shicircracirczicirc y lo que es maacutes significativo nos ayudaraacute a comprender en queacute medida el foco de la discusioacuten pasoacute de su mera aplicacioacuten en las obras de Facircracircbicirc hacia su anaacutelisis como fenoacutemenos que ocurren en el alma y su relacioacuten con el juicio en el tratamiento que de ellos hace Shicircracirczicirc en su ldquoRisacirclardquo

EL ORIGEN DE LAS NOCIONES DE TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Facircracircbicirc es en mi opinioacuten por varias razones la mejor fuente que tenemos para llegar a la verdad del origen de los conceptos gemelos taṣawwur y taṣdicircq 1) sus obras son las primeras que han sobrevivido en las que se discute este tema 2) sus discusiones dejan la impresioacuten de que en sus diacuteas no hubo diferencia de opinioacuten en cuanto a lo que significaban estos teacuterminos a diferencia de tiempos posteriores 3) las referencias a la concepcioacuten y la creencia abundan en sus obras lo que me dio la oportunidad de comparar mi comprensioacuten de un pasaje con otras declaraciones abordadas en otras partes de sus obras Debe ser agregado aquiacute que no es mi intencioacuten dar un tratamiento completo de la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre taṣawwur y taṣdicircq En cambio me limitareacute a esos

elementos de este pensamiento que nos pueden llevar a su origen y seguireacute con una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con su anaacutelisis del teacutermino taṣawwur y el rango de aplicacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq

Seguacuten Facircracircbicirc la concepcioacuten (taṣawwur) y la creencia (taṣdicircq) son los dos elementos baacutesicos de todo conocimiento (lsquoilm) ensentildeanza (talsquolicircm) y aprendizaje (talsquoallum) La concepcioacuten en lo que debe ser su sentido maacutes verdadero y original ndash ya que se conoce como concepcioacuten ldquoperfectardquo (taṣawwur tacircmm) ndash es igual al acto de comprender (fahima) una frase (qawl) que expresa la esencia de una cosa (dhacirct) Es el acto de comprender la definicioacuten (ḥadd) o la descripcioacuten (rasm) que va con un concepto mental (malsquonacirc) o con el nombre (ism) que designa dicho concepto La creencia (taṣdicircq) por otro lado y maacutes particularmente la creencia ldquoperfectardquo (taṣdicircq tacircmm) se relaciona con nuestra creencia de que algo es o es el caso Se trata de una verdad necesaria y se dice que se relaciona con juicios primarios o proposiciones (aḥkacircm awwaliyya muqaddamacirct uwal) y conclusiones derivadas de estos53

Siendo este el caso es difiacutecil evitar la conclusioacuten de que la obra de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 2-1 debe estar en el origen de la distincioacuten entre concepcioacuten y creencia como conceptos filosoacuteficos Porque en estos pasajes iniciales de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo Aristoacuteteles afirma

ldquoToda la ensentildeanza (didaskalia) y el aprendizaje (mathecircsis) intelectual provienen del conocimiento ya 53 Para referencias de las obras de Facircracircbicirc ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266 y 275 y tambieacuten de Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 517-9 (para la descripcioacuten - rasm) y 8922-24 (para proposiciones existenciales como ldquola unidad esrdquo)

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existente Es necesario estar consciente de las cosas de dos maneras de algunas cosas es necesario creer (prohupolambanein) que ya lo son (hoti esti) de que alguien debe comprender (sunienai) lo que dice la cosa (ti to legomenon esti) y de otros ambosrdquo54

Ahora comparemos la cita de Aristoacuteteles que figura en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo con las opiniones de Facircracircbicirc

a) En Aristoacuteteles el contexto es uno de conocimiento ensentildeanza y aprendizaje asiacute como en Facircracircbicirc

b) En Aristoacuteteles hay dos tipos de conocimiento preexistente como en Facircracircbicirc

c) En Aristoacuteteles uno de los dos tipos de conocimiento preexistente es la esencia de una cosa o concepto referido por un nombre y que como se indica maacutes adelante en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo se expresa mediante una definicioacuten55 como en Facircracircbicirc

d) En Aristoacuteteles los otros tipos de conocimiento preexistente se refieren a nuestra creencia de que algo es o es el caso como en Facircracircbicirc

e) En Aristoacuteteles nuestra creencia preexistente de que algo es o es el caso se relaciona con las proposicionales entre los principios de demostracioacuten (hipoacutetesis y axioma) como en Facircracircbicirc

f) En Aristoacuteteles finalmente la discusioacuten gira en torno a la demostracioacuten y la comprensioacuten demostrativa tambieacuten en Facircracircbicirc la concepcioacuten y la creencia ldquoperfectasrdquo tienen su aplicacioacuten dentro de un contexto demostrativo

Creo que lo anterior deberiacutea convencer incluso al estudiante maacutes criacutetico en cuanto a la concepcioacuten y la creencia del hecho de que estas dos nociones tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 2-1 y en pasajes posteriores de ese trabajo en el que Aristoacuteteles profundiza en el caraacutecter de los principios de las ciencias Pero iquestqueacute hay de la concepcioacuten y la creencia como teacuterminos filosoacuteficos iquestTienen el mismo origen o no A fin de proporcionarnos el material necesario para dar una respuesta a esta pregunta puede ser uacutetil enumerar primero algunos de los teacuterminos clave en el pasaje de Aristoacuteteles mencionado anteriormente A continuacioacuten expondreacute estos teacuterminos en griego en el aacuterabe tomado de la antigua traduccioacuten aacuterabe de la ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo tal como lo hizo Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus (ca 900)56 sus equivalentes en las obras de Facircracircbicirc y finalmente sus contrapartes en ingleacutes

54 ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 1-2 11-13 Barnes ldquoObras Completas de Aristoacutetelesrdquo vol1 11555 Se discute que hay diferentes tipos de definicioacuten en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo II1056 Esta traduccioacuten estaacute contenida en Badawi ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 309 ff Ta

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78 EL ORIGEN DE LAS NOCIONES TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Aristoacuteteles Mattacirc Facircracircbicirc Espantildeol

didaskalia talsquolicircm talsquolicircm ensentildeanza

mathecircsis talsquoallum talsquoallum aprendizaje

sunienai fahima fahima to grasp

legomenon qawl qawl cosa dicha

ma lsquonacirc ism concepto nombre

tihellip esti macircdhacirc queacutehellip es

dhacirct esencia

hupolambanein taṣawwara

asumir creer (griego)

asumir (aacuterabe)

ya lsquotaqid creer

hoti esti anna-hacirc

mawjucircda lo que es

hellip ficirc amrhellip anna-hu ficirc wujucircdi-hicirchellip lsquoalacirc macirc

huwa mu lsquotaqad ficirc l-dhihn

que una cosa es de conformidad con lo que se cree en la mente

Tabla2 Apo I71 1a 13-11 2-1 de Aristoacuteteles Correspondencias entre algunos de los principales teacuterminos y expresiones griegas y en el aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus y Facircracircbicirc

Aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar En primer lugar Facircracircbicirc da una interpretacioacuten diferente de qawl que en la traduccioacuten de Mattacirc representa el legomenon de Aristoacuteteles o la ldquocosa dichardquo Porque donde ldquocosa dichardquo en Aristoacuteteles es un nombre como ldquotriaacutengulordquo Facircracircbicirc hace referencia a la definicioacuten que expresa la esencia que acompantildea a este nombre al tiempo que introduce los teacuterminos ldquoconceptordquo ma lsquonacirc y ldquonombrerdquo ism para referirse a lo que para Aristoacuteteles es el legomenon o qwal Creo que esto se debe a que Facircracircbicirc debe haber asociado naturalmente el teacutermino qwal con una frase compleja en este caso una definicioacuten porque es el teacutermino en aacuterabe

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lafẓ o ldquoenunciadordquo el que generalmente se conecta con una sola palabra hablada57 A nivel de la doctrina misma esto no tiene consecuencias

En segundo lugar el teacutermino ti esti de Aristoacuteteles ldquoqueacute esrdquo resurge en Facircracircbicirc en forma de una esencia o dhacirct Ahora bien aunque dhacirct no se reproduce en el ti esti de Aristoacuteteles de una manera que podriacutea considerarse ad literam de la misma manera que el macircdhacirc de Mattacirc ciertamente es aceptable como representacioacuten ad sensum dado el hecho de que en Aristoacuteteles la predicacioacuten que es en tocirci ti esti (literalmente en ldquolo que esrdquo) es una predicacioacuten esencial58

En tercer lugar debo referirme a lo que podriacutea verse como un factor perturbador en mi anaacutelisis del origen de la concepcioacuten Esto se debe a que el teacutermino en aacuterabe taṣawwur que he traducido como ldquoconcepcioacutenrdquo en Facircracircbicirc no soacutelo no se encuentra en la versioacuten aacuterabe de ldquosunienai ti to legomenon estirdquo de Aristoacuteteles (entienda lo que dice la cosa) en APo I71 1a 13 pero de hecho siacute aparece momentos antes en la traduccioacuten aacuterabe del libro de Aristoacuteteles ldquo de algunas cosas hay que creer ya que son rdquo en APo I71 1a 12 donde traduce del griego (pro)-hupolambanein o ldquocreer (ya)rdquo que estaacute conectado a la creencia de que una cosa existe o que algo es el caso es decir no a (meros) conceptos59

iquestCoacutemo nos enfrentamos a estoEn primer lugar vale la pena sentildealar que en la tradicioacuten aacuterabe

temprana taṣawwur tambieacuten tiene un sentido mucho maacutes flexible a saber el de ldquoasumirrdquo un sentido que tambieacuten estaacute atestiguado en las obras de Facircracircbicirc60 ldquoAsumirrdquo y ldquocreerrdquo (hupolambanein) estaacuten muy cerca incluso en el ingleacutes contemporaacuteneo lo que se muestra en la traduccioacuten de Barnes de esta expresioacuten como ldquocreerrdquo en lugar de ldquoasumirrdquo como se encuentra en la traduccioacuten de Tredennick de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo61 En otras palabras el teacutermino aacuterabe taṣawwara como una traduccioacuten del teacutermino hupolambanein de Aristoacuteteles en la traduccioacuten aacuterabe de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo es otro tipo de taṣawwara (de ahiacute taṣawwur) el cual he conectado con nuestro conocimiento preexistente de conceptos de lo que dice la cosa es de su esencia expresada por una definicioacuten

En una nota diferente afirmo que el (pro)-hupolambanein hoti esti de Aristoacuteteles (ldquocreer (ya) que esrdquo) regresa en Facircracircbicirc en forma de taṣdicircq o ldquocreenciardquo por las siguientes razones

1) Como teacutermino taṣdicircq corresponde a pistis (creencia) de

57 Ver por ejemplo su obra ldquoKitacircb al-alfacircẓ al-musta lsquomala ficirc l-manṭiqrdquo58 Smith ldquoAristoacuteteles Analiacuteticos Previosrdquo comentario ad APrI27 43b 6-8 en la paacutegina 15159 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3104-560 Facircracircbicirc ldquoMabacircdirsquo acircracircrsquo ahl al-madicircna al-facircḍilardquo 2842-3 (ed Walzer) = 7112-13 (ed Dieterici) Esto no tiene nada que ver con el teacutermino phantasia de Aristoacuteteles que ocurre en la obra ldquode Animardquo III8 432a 10 porque el objeto de las expresiones equivalentes taṣawwur y takhayyul en este pasaje de Facircracircbicirc son de caraacutecter proposicional mientras que el de Aristoacuteteles en ldquode Animardquo III8 432a 10 ff separa expresamente la imaginacioacuten de la siacutentesis de pensamientos en el sentido de afirmacioacuten y negacioacuten 61En Tredennick y Forster ldquoAristotle Posterior Analytics Topicardquo 27 Ta

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Aristoacuteteles como lo atestigua la antigua traduccioacuten aacuterabe de este teacutermino a lo largo de la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo

2) Tambieacuten es cierto que hay pruebas soacutelidas de la relacioacuten entre pistis la hipoacutetesis el axioma y las conclusiones derivadas de estos62

3) Dado que Aristoacuteteles habla en su obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo acerca de la comprensioacuten demostrativa y dado que dicha comprensioacuten se relaciona con lo que es maacutes que con lo que no es el teacutermino pistis debe tomarse aquiacute para expresar nuestra creencia de que algo es o es el caso Siendo esto asiacute pisteuein ldquocreerrdquo expresa efectivamente el mismo significado que su (pro)-hupolambanein hoti esti (creer (ya) que es) en nuestro pasaje clave sobre los dos tipos de conocimiento preexistente referidos en ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

4) El verbo aacuterabe ṣaddaqa del cual deriva el sustantivo verbal taṣdiq (creencia) significa en este contexto ldquoconsiderar o creer que es verdadrdquo es decir ldquocreer que es el casordquo

5) Esta es exactamente la forma en que Facircracircbicirc explica el teacutermino taṣdicircq esto en el sentido de que quien tiene ldquocreenciardquo ldquohellipcree que una cosa es de acuerdo con lo que se cree en la menterdquo63

Por lo tanto en conclusioacuten se puede decir que el origen filosoacutefico de taṣdicircq como ldquocreenciardquo se encuentra en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen terminoloacutegico se remonta al uso de Aristoacuteteles de los teacuterminos pistis y pisteuin a lo largo del texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo donde pisteuein debe entenderse con un sentido similar al de (pro-)hupolambanein hoti esti en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

En cuarto lugar se podriacutea hacer una objecioacuten diciendo que de la misma manera en que el teacutermino taṣdicircq para (pro-) hupolambanein no se encuentra en la traduccioacuten aacuterabe antigua de nuestro pasaje clave de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo sino maacutes bien taṣawwara tambieacuten se encontroacute que la palabra sunienai (ldquocaptarrdquo) de Aristoacuteteles se traduciacutea no por el vocablo taṣawwara sino maacutes bien por fahima (ldquoentenderrdquo ldquocomprenderrdquo)64 Ahora veamos si podemos manejar esto tambieacuten65

Cuando Aristoacuteteles habla de nuestra comprensioacuten de lo que dice la cosa se refiere a la comprensioacuten de la esencia de una cosa Ahora bien la esencia de Aristoacuteteles es un eidos o forma ldquoPor forma (eidos) me refiero a la esencia (to ti ecircn einai)de cada cosardquo66 El verbo aacuterabe taṣawwara proviene de la misma raiacutez y por lo tanto deriva del mismo espectro semaacutentico que el sustantivo ṣucircra o forma La correspondencia sucircra ndash eidos ndash forma puede atestiguarse en numerosos pasajes de las traducciones aacuterabes de 62 Por ejemplo ldquoPosterior Analyticsrdquo I2 72a 25-72b 4 I11 77a 3 ff 63 Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 204-664 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3105 65 La siguiente discusioacuten sigue ampliamente a Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266-268 66 Aristoacuteteles ldquoMetafiacutesicardquo VII7 1032b 1-2

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las obras de Aristoacuteteles67Por lo tanto podemos comparar el uso teacutecnico que hace Facircracircbicirc de taṣawwara con el teacutermino griego idein que entre otras cosas significa ldquopercibirrdquo o ldquocaptarrdquo Y curiosamente el vocablo idein se puede encontrar en la obra de Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo en el sentido de que uno capta la esencia de una cosa En la antigua traduccioacuten aacuterabe que hizo Isḥacircq Ibn Ḥunayn en el siglo IX unos cincuenta antildeos antes de la eacutepoca de Facircracircbicirc idein se traduce por el sustantivo verbal fahm (entendimiento comprensioacuten)68

En el pasaje de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo que citeacute al comienzo de este capiacutetulo Aristoacuteteles usa el verbo sunienai (comprender captar) en lo que debe ser el mismo sentido que idein en el pasaje antes mencionado ldquoFiacutesicardquo En la versioacuten aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc tambieacuten encontramos el verbo fahima (comprender captar)69 Desafortunadamente no hay pruebas de que idein o sunienai hayan sido traducidos alguna vez por taṣawwara o taṣawwur en las antiguas traducciones aacuterabes de Aristoacuteteles70 No obstante es precisamente fahima y expresiones afines las que encontramos asociadas con taṣawwara y taṣawwur en las obras de Facircracircbicirc Siendo este el caso llego a la conclusioacuten de que taṣawwara y taṣawwur (concepcioacuten) como teacuterminos teacutecnicos en el contexto de la adquisicioacuten y transmisioacuten del conocimiento humano probablemente se introdujeron con el objetivo de resaltar el caraacutecter preciso de fahima y fahm como referentes para captar (sunienai idein) la esencia o forma de una cosa (dicho) como uno de los dos tipos de conocimiento preexistentes en la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual En vista de lo anterior se puede decir que taṣawwur o ldquoconcepcioacutenrdquo tiene su origen filosoacutefico en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen como teacutermino debe residir en un deseo de dilucidar el significado preciso de fahima (que se traduce sunienai en ese pasaje) introduciendo un verbo que pudiera transmitir la nocioacuten de captacioacuten mental de la esencia de una cosa Y es el teacutermino taṣawwara el que entonces debe haber sido considerado eminentemente capaz de cumplir precisamente ese papel71

67 Ver por ejemplo Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo nota cxcviii sub eidos Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I13 79a 7 amp Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3532-3 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo passim para lo cual ver Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquovol 2 iacutendice 943 sub eidos 68 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo III2 202a 2 de Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquo vol 1 18315 y Afnacircn ldquoWacirczhehnacircme-ye falsaficircrdquo 153 69 Para una interpretacioacuten similar de sunienai ver tambieacuten de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos posterioresrdquo I2 71b 32 y I10 76b ldquoTopicsrdquo I5 102b 11 y VIII7 160a 22 junto con Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol2 3141 3418 4779 vol3 71214 En la traduccioacuten aacuterabe del texto ldquoMetaphysicsrdquo IV3 1005b 15 realizada por Asṭacirct (posible siglo VIII) nos encontramos con una muy interesante lsquoalima lsquoalacirc l-haqicircqa (ldquoconocer verdaderamenterdquo) para lo cual vea Bouygues ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo vol 1 34115-1670 Taṣawwara amp taṣawwur sin embargo se usaron para traducir otras expresiones en las obras de Aristoacuteteles ninguna de las cuales tiene nada que ver con el uso de taṣawwara y taṣawwur en este contexto particular Veacutease mi anaacutelisis de las representaciones de phantasia en antiguas traducciones aacuterabes de textos filosoacuteficos griegos en el capiacutetulo I71 Hasta ahora no conozco ninguacuten documento o pasaje que indique que el uso de las nociones gemelas concepcioacuten y creencia tengan una contraparte directa en las tradiciones griega o siriacuteaca Ta

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La existencia evidente y el antecedente de su estructura El problema del conocimiento y la teoriacutea de la evidencia en la filosofiacutea islaacutemica Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Artiacutec

ulos

Los conocimientos de los conceptos son indefinibles y evidentes por siacute mismo Sabemos todo por medio del conocimiento pero si pretendemos definir el conocimiento por medio del conocimiento dicha definicioacuten estaraacute conformada de un modo circular evidente Y si pretendemos conocer el conocimiento por el desconocimiento seraacute necesario saber primero queacute es el desconocimiento por medio del conocimiento Tal definicioacuten tambieacuten se especifica como un ciacuterculo claro Lo que se dice en la definicioacuten de conocimiento no es una definicioacuten real sino una definicioacuten indicativa1

La primera cuestioacuten sobre el conocimiento la cual se ha discutido desde la antiguumledad y sigue siendo vigente en el presente es aquella que plantea las siguientes interrogantes iquestes posible el conocimiento iquestacaso es posible conocer el mundo iquestes posible conocer al hombre iquestes posible conocer al ser2

El tema del conocimiento posee una visioacuten en el contexto occidental y de otra en el contexto islaacutemico Occidente dio camino a una visioacuten esceacuteptica en cambio en el contexto islaacutemico no se dio espacio a la duda como meacutetodo siendo la certeza un resultado constante del conocimiento y el fruto del aacuterbol del pensamiento

Seyyed Mohammad Mousavi

(Prim

era

part

e)

En la escuela del Imam Sadiq (as) sus disciacutepulos han asumido la misioacuten de la guiacutea hacia un principio fijo e innegable de la realidad

ldquoNo dudo de probar el origen de la realidad y que hay hechos externos que no estaacuten en nuestra consideracioacuten - y es inuacutetil considerarlo - y ciertamente su negacioacuten es fundamentalmente un sofisma que no se trata con argumentos de hecho si existe un faacutermaco eficaz ese uacuteltimo faacutermaco seriacutea la cauterizacioacutenrdquo3

La vida praacutectica del Imam Reza (as) muestra que usoacute el razonamiento contra sus adversarios utilizado principios afirmativos evidentes y la forma de razonamiento loacutegico

ldquoiquestNo sabes lo que todaviacutea no es acto lo creado y lo eterno en un (mismo) casordquo4

En este orden se menciona que lo originado y la preexistencia no se combinan porque son contradictorios

Los primeros escritos cientiacuteficos expliacutecitos y discusiones sobre estos axiomas fueron realizados por Aristoacuteteles En el undeacutecimo libro (Kappa) y el cuarto libro (Gamma) de la Metafiacutesica se ocupa de los principios de la contradiccioacuten Por supuesto vale la pena sentildealar que de las ideas y los escritos de los predecesores no se dispone como materiales confiables y lo que hemos recibido a menudo se toma de las obras de Platoacuten y Aristoacuteteles

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El principio de la existencia evidente y

proposiciones baacutesicasiquestEs toda la informacioacuten humana

un criterio propio Una respuesta positiva a esta pregunta cierra la forma de pensar para que la mente llegue a los conceptos y quien diga que todas las proposiciones son obvias debe creer que todas las proposiciones le son entendidas sin pensamiento y sin reflexioacuten Entre los eruditos musulmanes es digno de mencioacuten el filoacutesofo Fakhr al-Dicircn al- Razicirc quien respondioacute a esta pregunta afirmativamente y dio por sentadas la evidencialidad todas las ideas

Fakhr Razicirc Comentario sobre la evidenciacialidad

de todos los conceptosEn el contexto islaacutemico Fakhr al-

Dicircn al-Razicirc5 (1149-1209) consideraba que no hay un conocimiento teoacuterico en la concepcioacuten es decir que todas las concepciones mentales son evidentes y axiomaacuteticas por siacute mismas por lo que consideraba que el pensamiento y la reflexioacuten eran exclusivos al mundo de la afirmacioacuten و عندى أن شيئا منها غير مكتسب لوجهين ldquoY creo que ninguno de ellos no se pueda aprender por dos viacuteasrdquo6Al explicar esta afirmacioacuten aparentemente correcta de Fakhr Razicirc el filoacutesofo Muḥaqiq Tucircsicirc afirmaهذه الصيغة توهم جزئية الحكم و مراده كليته مثل مايقتضى دخول حرف السلب

على النكرةldquoEsta foacutermula engantildea la

parcialidad del juicio y aunque su objetivo estaacute en su universalidad como lo que se requiere para ingresar una partiacutecula negativa en un sustantivo indeterminadordquo7

Khajeh Nasir al-Din Tucircsicirc para exponer esta idea recuerda que tales palabras usadas por Fakhr-e-Razicirc causan la ilusioacuten de que su juicio sobre la evidencialidad de las ideas fuera parcial pero por las razones dadas entendemos que se refiere a la universalidad del juicio y por tanto refiere a la posicioacuten evidente de todas las ideas o conceptos El ser humano puede obtener el conocimiento a traveacutes del aprendizaje por lo que es imposible que como afirma Razicirc todos los conocimientos sean evidentes A partir de la negacioacuten o anulacioacuten de las ideas de Razicirc podemos alcanzar la verdad en este este tema

La anulacioacuten del criterio de Fakhr Razicirc

La anulacioacuten del criterio de Razicirc se puede obtener por dos viacuteas

1 La existencia de ejemplos contradictorios Al incorporar algunas nociones teoacutericas la mente requiere de la percepcioacuten y transmisioacuten en la correlacioacuten entre lo conocido y lo desconocido por lo que se pierde la universalidad de juicio de que todas las nociones son evidentes por siacute mismasOtro elemento estaacute en los conceptos teoacutericos (de inmateriales) como espiacuteritu aacutengel poliacutegono hexagonal aacutecido sulfuacuterico intelecto alma genios etc

2 Argumento de reduccioacuten al absurdo )خلف o silogismo )برهان exceptuante )قیاس استثنائی(La mayoriacutea de los filoacutesofos musulmanes han negado las palabras de Razicirc y demostraron la incorreccioacuten de sus ideas por medio de este argumento

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و لا یجوز أن یکون کلها بدیهیا و الا لما جهلنا شیئا التبة

ldquoEs imposible que todas los conceptos sean evidentes de no ser asiacute no habriacutea ninguna cosa desconocida para nosotrosrdquo8A traveacutes de este silogismo superior podemos demostrar la nulidad de la premisa menor (la imposibilidad de desconocer todas las cosas) y encontramos la nulidad de la premisa mayor (la evidencia de todas las cosas)9

(Endnotes)1 Amuli Javadi Marafat shenasi dar Quran (Epistemologiacutea en el Coraacuten) p 872 Motahari Morteza Shenajte p14

3 لاریب فی ثبوت أصل الواقعیة و أن هناک لاجدوی -و بإعتبارنا لیست خارجیة حقائق سفسطة رأسا إنکارها أن و فیها لإعتبارنا لایعالج بالبرهان بل إن کان هناک دواء ناجح

فهو آخرالدواء أی الکیو مفعولا يكون لا يزل لم ما أن تعلم ألا 4

حديثا و قديما في حالة واحدة

5 Abu Abdulaacute Muhammad ben Umar ben al-Husayn at-Taymi al-Bakri at-Tabaristani Fajr ad-Din ar-Razi (en aacuterabe محمد عبدالله أبو علي بن الحسين بن الحسن بن عمر بن الرازی فخرالدین البكري طبرستانی )التيمي nacioacute en 544) 1149 AH) en una familia de inmigrantes aacuterabes de la tribu de Quraysh que emigraron a Rayy en Tabaristaacuten (la actual provincia de Mazandaraacuten Iraacuten) 79 8 Primero estudioacute con su padre y despueacutes en Merv y Maraghe donde fue uno de los alumnos de Al-Majd al-Jili quien a su vez habiacutea sido disciacutepulo de Al-Ghazali Fue acusado de racionalismo a pesar de que restituyoacute a muchos a la fe ortodoxa Era uno de los defensores

principales de la escuela Ashariyyah de teologiacutea

Su comentario sobre el Coraacuten fue el maacutes variado y multifaceacutetico de todos los trabajos existentes de este tipo que comprendiacutea la mayor parte del material de importancia que habiacutea aparecido anteriormente Se dedicoacute a una amplia gama de estudios y se dice que gastoacute una gran fortuna en experimentos de alquimia Ensentildeoacute en Rayy (centro de Iraacuten) y Gazni (este de Afganistaacuten) y se convirtioacute en jefe de la universidad fundada por Mohammed ibn Tukush en Herat (oeste de Afganistaacuten)

En sus uacuteltimos antildeos tambieacuten mostroacute intereacutes en el sufismo aunque nunca formoacute una parte significativa de su pensamiento

El gran comentarioUno de los logros maacutes destacados

de Razi fue su obra interpretativa uacutenica sobre el Coraacuten llamada Mafatih Al-Ghayb (Claves para lo invisible) y maacutes tarde apodada Tafsir Al-Kabeer (El gran comentario) una de las razones era que teniacutea 32 voluacutemenes Este trabajo contiene mucho intereacutes filosoacutefico Una de sus laquomayores preocupaciones era la autosuficiencia del intelectoraquo Creiacutea que las pruebas basadas en la tradicioacuten (Hadiz) laquonunca podriacutean conducir a la certeza (yaqin) sino solo a la presuncioacuten (zann) una distincioacuten clave en el pensamiento islaacutemicoraquo Sin embargo su laquoreconocimiento de la primaciacutea del Coraacuten crecioacute con sus antildeosraquo El racionalismo de Al-Razi sin duda laquoocupa un lugar importante en el debate de la tradicioacuten islaacutemica sobre la armonizacioacuten de la razoacuten y la revelacioacutenraquo

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Desarrollo del KalamEl desarrollo de Al-Razi del

Kalam condujo a la evolucioacuten y florecimiento de la teologiacutea entre los musulmanes Razi habiacutea experimentado diferentes periacuteodos en su pensamiento influidos por la escuela de pensamiento Ashariyyah y maacutes tarde por Al-Ghazali Al-Razi tratoacute de hacer uso de elementos del Mursquotazili y de la filosofiacutea islaacutemica (Falsafah) y aunque hizo algunas criacuteticas a Avicena Razi estuvo muy influenciado por eacutel El ejemplo maacutes importante que muestra la siacutentesis del pensamiento de Razi puede ser el problema de la eternidad del mundo y su relacioacuten con Dios Tratoacute de reorganizar los argumentos de los teoacutelogos y filoacutesofos sobre este tema reunioacute y examinoacute criacuteticamente los argumentos de ambas partes Consideroacute en su mayor parte el argumento de los filoacutesofos por la eternidad del mundo maacutes fuerte que la posicioacuten de los teoacutelogos de poner eacutenfasis en la naturaleza temporal del mundo Seguacuten Tony Street no deberiacuteamos ver en la vida teoacuterica de Razi un viaje de un joven dialeacutectico a una condicioacuten religiosa Parece que adaptoacute diferentes pensamientos de diversas escuelas como las de Mutazilita y Ashariyyah en su exeacutegesis El gran comentario

MultiversoAl-Razi al tratar con su concepcioacuten

de la fiacutesica y el mundo fiacutesico en su Matalib al-rsquoAliya critica la idea del modelo geoceacutentrico dentro del universo y laquoexplora la nocioacuten de la existencia de un multiverso en el contexto de su comentarioraquo en el versiacuteculo coraacutenico laquoToda alabanza pertenece a Dios Sentildeor de los

Mundosraquo Plantea la cuestioacuten de si el teacutermino laquomundosraquo en este versiacuteculo se refiere a laquomuacuteltiples mundos dentro de este uacutenico universo o cosmos o a muchos otros universos o un multiverso maacutes allaacute de este universo conocidoraquo

Al-Razi afirmaldquoEstaacute establecido por la evidencia

que existe maacutes allaacute del mundo un vaciacuteo sin fin (khalarsquo la nihayata laha) y estaacute establecido tambieacuten por la evidencia que el Altiacutesimo tiene poder sobre todos los seres contingentes (al-mumkinat) Por lo tanto el Altiacutesimo tiene el poder (qadir) de crear miles de mundos (alfa alfi lsquoawalim) maacutes allaacute de este mundo de tal manera que cada uno de esos mundos sea maacutes grande y maacutes masivo que este mundo asiacute como tener lo mismo de lo que esto El mundo tiene del trono (al-arsh) la silla (al-kursiyy) los cielos (al-samawat) y la Tierra (al-ard) y el Sol (al-shams) y la Luna (al-qamar) Los argumentos de los filoacutesofos (dalarsquoil al-falasifah) para establecer que el mundo es uno son argumentos deacutebiles y deacutebiles basados en premisas deacutebilesrdquo

Al-Razi rechazoacute las nociones aristoteacutelicas y avicenianas de un solo universo que gira alrededor de un solo mundo Describe sus argumentos principales contra la existencia de muacuteltiples mundos o universos sentildealando sus debilidades y refutaacutendolos Este rechazo surgioacute de su afirmacioacuten del atomismo tal como lo propugna la escuela Ashariyyah de teologiacutea islaacutemica que implica la existencia de un espacio vaciacuteo en el que los aacutetomos se mueven se combinan y se separan Habloacute maacutes sobre el tema

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del vaciacuteo -los espacios vaciacuteos entre estrellas y constelaciones en el universo que contienen pocas o ninguna estrella- en mayor detalle en el volumen V del Matalib al-rsquoAliya Argumentoacute que existe un espacio exterior infinito maacutes allaacute del mundo conocido y que Dios tiene el poder de llenar el vaciacuteo con un nuacutemero infinito de universos

ObrasAl-Razi escribioacute maacutes de un centenar de obras sobre una amplia variedad de temas Sus trabajos principales incluyen Tafsir al-Kabir (El gran comentario) tambieacuten conocido

como Mafatih al-Ghayb - Terminoacute hasta Surah Al-Fath Ajarsquoib al-Quran (Los misterios del Coraacuten) Al-Bayan wa al-Burhan fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-

Tughyan Al-Mahsul fi lsquoIlm al-Usul Al-Mutakallimin fi lsquoIlm al-Kalam Ilm al-Akhlaq (Ciencia de la eacutetica) Kitab al-Firasa (Libro sobre Firasa) Kitab al-Mantiq al-Kabir (Libro mayor sobre la loacutegica) Kitab al-nafs wa l-ruh wa sharh quwa-huma (Libro sobre el alma

y el espiacuteritu y sus facultades) Mabahith al-mashriqiyya fi lsquoilm al-ilahiyyat wa-rsquol-

tabirsquoiyyat (Estudios orientales sobre metafiacutesica y fiacutesica) Matalib al-rsquoAliya (Las cuestiones maacutes importantes) su uacuteltima

obra Al-Razi escribioacute al-Matalib durante su escritura de al-Tafsir y eacutel murioacute antes de terminar ambos trabajos Muhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-

mutarsquoakhkhirin (Compendio del pensamiento de los antiguos y modernos) Nihayat al lsquoUqul fi Dirayat al-Usul Risala al-Huduth Sharh al-Isharat (Comentario sobre el Isharat) Sharh Asmarsquo Allah al-Husna (Comentario sobre el Asmarsquo Allah

al-Husna) Sharh Kulliyyat al-Qanun fi al-Tibb (Comentario sobre El canon

de medicina) Sharh Nisf al-Wajiz lirsquol-Ghazali (Comentario sobre el Nisf al-

Wajiz de Al-Ghazali) Sharh Uyun al-Hikmah (Comentario sobre el Uyun al-Hikmah)

6Fakhr Razicirc ldquoMuhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-mutarsquoakhkhirinrdquo pp 8-7

الطوسى الخواجةنصيرالدين تلخيص المحصل 7

علامه حلی علیهnotالرحمهالجوهر النضید 302 8

9 Este trabajo tendraacute continuidad en otros nuacutemeros de la revista

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Estudio sobre los significados y evolucioacuten

del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat M

onog

rafiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZUniversidad Internacional Al-Mustafaacute (Iraacuten)

INTRODUCCIOacuteNUno de los teacuterminos de la filosofiacutea

islaacutemica de mayor complejidad tanto para su significacioacuten en lengua aacuterabe como para su traduccioacuten a otras lenguas ha sido el vocablo teacutecnico icircnniyyat (الإنیة)1 el cual muchas veces se le transcribe foneacuteticamente de manera equiacutevoca como acircnniyyat Dicho teacutermino ha estado sujeto a controversias desde sus primeras traducciones en la Europa del siglo XIII hechas al romance castellano y al latiacuten bajomedieval hasta las actividades de investigacioacuten y traduccioacuten realizadas por los orientalistas de a finales del siglo XIX y mediados del siglo XX (poleacutemica que va desde la cuestioacuten foneacutetica hasta de significado) De igual manera temporalmente anterior a los procesos de traduccioacuten de la Escuela de Toledo y en paralelo a la recepcioacuten e investigacioacuten occidental del teacutermino en cuestioacuten en el contexto islaacutemico el vocablo teacutecnico icircnniyyat ha sido un terreno de batalla para filoacutesofos traductores loacutegicos lexicoacutegrafos y miacutesticos por la complejidad que encierra La historiadora y medievalista Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su monografiacutea ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo lo define de la siguiente forma

1 Singular الإنیة ndash plural الإنیات

ldquoEl encanto de las palabras abstrusas e intraducibles a veces seduce a los filoacutesofos Aquellos que auacuten aman la claridad intentan definirlas y revelar de ellas el concepto que cubren Otros creyendo que las verdades profundas son indescriptibles tienen el placer de encontrarse como testigos ante el lenguaje que se niega a ser desvelado y reservan de eacutel partes de sus secretos Entre los teacuterminos aprendidos y utilizados por los escritores aacuterabes pocos han dado lugar a tantas interpretaciones y anaacutelisis tan sutiles como el de anniyyardquo2 (1959 1)

Los antecedentes en occidente de los estudios filosoacutefico-filoloacutegicos de este teacutermino son amplios en el contexto de estudios orientalistas En la primera mitad del siglo XX los estudios filoloacutegicos y filosoacuteficos acadeacutemicos occidentales sobre filosofiacutea islaacutemica hicieron hincapieacute en el abanico de significados del teacutermino icircnniyyat Se gestoacute una intensa actividad investigativa de traduccioacuten y de edicioacuten de varios textos claacutesicos y desconocidos del

2 En el artiacuteculo se emplearaacute la transcripcioacuten icircnniyyat con terminacioacuten t para trascribir la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo aunque en las citas autores se respetaraacute la transcripcioacuten equiacutevoca de acircnniyyat anniya o anniyyah Se explicaraacute el por queacute en la lectura de este teacutermino (por las reglas del sarf o morfologiacutea aacuterabe) se realiza con el sonido vocaacutelico icirc y no acirc Es

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pensamiento islaacutemico a la vez que se elaboraron estudios filoloacutegicos sobre el preacutestamo de teacuterminos teacutecnicos griegos que pasaron por el siriaco al aacuterabe y de eacuteste a las lenguas vulgares y al latiacuten Muchas de estas investigaciones devinieron en valiosos diccionarios de leacutexico teacutecnico o en estudios profundos sobre la dinaacutemica de la traduccioacuten y la elaboracioacuten de conceptos filosoacuteficos Entre estos investigadores merecen especial mencioacuten el palestino Soheil M Afnan (1904- 1990) estudioso de la filosofiacutea islaacutemica griega persa y latina la historiadora francesa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny (1903-1991) investigadora en el campo de la traduccioacuten el pensamiento medieval y la filosofiacutea islaacutemica el investigador Richard M Frank (m 2009) con su artiacuteculo ldquoThe Origin of the Arabic Philosophical Term anniyyardquo (1956) y el arabista y medievalista italiano Amos Bertolacci con su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) Ha de destacarse en nuestra lengua la labor investigativa del arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso (m 1965) plasmada en tres artiacuteculos dedicados al teacutermino tratado Dichas investigaciones son ldquolaquoAl-qiwamraquo y laquoal-anniyyaraquo es las traducciones de Gundisalvordquo (1957) ldquoLa laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y la existenciardquo (1958) y ldquoLa laquoAl-anniyyaraquo y el laquoAl-wucircyucircdraquo de Avicena en el problema de esencia y existenciardquo (1959) Le han seguido en el transcurso del tiempo varias investigaciones acadeacutemicas pero consideramos que todaviacutea persisten problemas en el orden linguumliacutestico en concreto dentro de la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino problemas que inciden plenamente en el aspecto filosoacutefico Ejemplo de ello se constata en Miguel Cruz Hernaacutendez cuando emplea el teacutermino de la siguiente manera en su ldquoHistoria del pensamiento en el

mundo islaacutemicordquoldquoEn cuanto a las cosas estaacuten

caracterizadas por su esencia (annicircya) que tiene como elementos constitutivos a los nuacutemeros y a la tridimensionalidadrdquo (1996 623)

ldquo(hellip) de la mismidad divina (huwicircya) de la unioacuten absoluta en Dios de la esencia divina absoluta (annicircya)rdquo (1996 637)

De igual forma lo anterior es visible en recientes trabajos investigativos como el de Cristina DrsquoAncona ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) y el de Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019)3

Otro elemento de problemaacutetica estaacute en que el campo de estudio de dicho teacutermino se circunscribe generalmente al aacutembito de la filosofiacutea claacutesica islaacutemica el cual encierra a los filoacutesofos desde al-Kindicirc a Averroes como en Maimoacutenides en la filosofiacutea judiacutea (Shlomo Pines Warren Zev Harvey y Steven Harvey) pero se ha dejado de lado a filoacutesofos islaacutemicos modernos como es el caso de Mullacirc Ṣadracirc y de pensadores contemporaacuteneos Dicha problemaacutetica estaacute en correspondencia con la persistencia en varios espacios acadeacutemicos en considerar que la filosofiacutea islaacutemica tuvo su decadencia con Averroes 3 En la Encyclopaedia of Islam el teacutermino tiene la siguiente entradaldquoAnniyya an abstract term formed from the conjunct particle ʾan or ʾanna ldquothatrdquo is the literal translation of the Aristotelian term τὸ ὅτι and means therefore the fact that a thing is its ldquothatnessrdquo (the particle lsquoanna is used also substantively and al-ʾanna has the same meaning as al-ʾanniyya) The principal passage where Aristotle employs this term is in Analit Post II 1 and the important distinction he makes there between the fact that a thing is (τὸ ὅτι) and the question what it is (τὸ τίεστιν) is the fundamental source of the later discussions about existentia and essentiardquo Bergh S van den ldquoAnniyyardquo in Encyclopaedia of Islam Second Edition Edited by P Bearman Th Bianquis (2012)

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muy a pesar de los aportes del filoacutesofo Henry Corbin en contra de este criterio

En el contexto filosoacutefico actual el estudio sobre el significado y empleo en el campo de la ontologiacutea del teacutermino icircnniyyat que como se veraacute refiere a un tipo de realidad puede poseer un valor fundamental dentro de las discusiones que ha abierto en nuestro siglo la corriente del realismo especulativo en la cual se puede apreciar una fuerte influencia de la filosofiacutea islaacutemica y de los conceptos desarrollados en ella

El teacutermino icircnniyyat surgido en aacuterabe por el afaacuten de plasmar el conocimiento de los pensadores griegos es testigo de toda una tradicioacuten filosoacutefica donde confluyen lo mejor del pensamiento islaacutemico y occidental

1HAECCEITAS REALIDAD EXISTENCIA ESENCIA E IPSEIDAD

Dentro de la labor que realizoacute el filoacutesofo franceacutes Henry Corbin (1903-1978) de edicioacuten y traduccioacuten de obras de la filosofiacutea y la miacutestica iraniacute estuvo el texto de Ṣadracirc Ad-Dicircn Shicircracirczicirc o Mullacirc Ṣadracirc (a1571-1635) ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo el cual tradujo con el tiacutetulo ldquoLe livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiquesrdquo

En el primer capiacutetulo (o mas ar en el caso de este texto) justo abriendo en la primera oracioacuten aparece el teacutermino icircnniyyat

rdquoإنية الوجود أجلی الأشياء حضورا و كشفاldquo(Ṣadracirc 2016 78) Un primer

problema se encuentra ya en la edicioacuten bilinguumle de Corbin de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquoal utilizar una edicioacuten aacuterabe donde el teacutermino icircnniyyat se tipografioacute como acircnniyyat )الإنية( en la primera oracioacuten (1964 6) )أنیة(Este error tipograacutefico o intencional ya nos traeriacutea una de las dificultades con que nos enfrentamos con el teacutermino Pero al constatar otras ediciones de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquo asiacute como sus comentarios de filoacutesofos sadrianos como el ldquoḌucircal-Munacirczhir ficirc Sharḥ al-Mashacirc lsquoirrdquo de Mullacirc Zayn al-lsquoAbidicircn M Jawacircd Nucircricirc el

ldquoNucircr al-baṣacircir ficirc ḥal mushkilacirct al-Mashacirc lsquoirrdquo(ldquo Conocimientos claros sobre la solucioacuten de problemas del al-Mashacirclsquoirrdquo) de Micircrzacirc Ahmad Ardakacircnicirc el ldquoSharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Mullacirc Ṣadracircrdquo de M Jafar Lahicircyi y editado por Seyyed Ashtiyanicirc (gran editor y comentador de Ṣadracirc ) y la reciente edicioacuten criacutetica ldquoḤikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo de R Sharicircaticirc (2016) podemos encontrar en todas ellas que el teacutermino icircnniyyat estaacute tipografiado en la forma correcta (الإنیة)

Volviendo a la traduccioacuten de Corbin dicha primera oracioacuten refiere a ldquoLa realidad positiva de ser [su hecceidad] es la maacutes evidente de las cosas en lo que se refiere a la presencia y al descubrimiento inmediatordquo4

(Ṣadracirc 1964100) El teacutermino icircnniyyat es traducido por H Corbin como realidad pura o hecceidad este uacuteltimo tal vez por la influencia del empleo que su profesor de islamologiacutea en la Eacutecole des Hautes-Eacutetudes Louis Massignon (-18831963) hiciera de un teacutermino similar al traducirlo antildeos antes como se veraacute posteriormente De igual modo pudo haberse auxiliado de la definicioacuten hecha por el filoacutesofo y miacutestico bahreiniacute šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc (m 1826) el cual Corbin tambieacuten tradujo al franceacutes En la nota referida a icircnniyyat Corbin expone que el teacutermino aacuterabe ha planteado muchos problemas a los estudiosos de la filosofiacutea islaacutemica donde la definicioacuten dada šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc entraba en ese concierto de significados Seguacuten la definicioacuten ldquoLa icircnniyyat de la cosa es su realidad (ḥaqicircqa) cuando consideramos que esta es positiva

4 ldquoLa reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre [son hecceacuteiteacute] est la plus eacutevidente des choses eacutetant une preacutesence et une deacutecouverte immeacutediaterdquo (Ṣadracirc traduccioacuten de Corbin 1964 100) Es

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y verdadera (ḥacircqᵃᵑ)rdquo5(Corbin 1964182) De aquiacute la traduccioacuten de Corbin a reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre o hecceacuteiteacute para el teacutermino icircnniyyat

El uso del teacutermino latino haecceitas para la traduccioacuten de icircnniyyat en este contexto necesita de una valoracioacuten detallada por lo cual se hace necesario indagar en el significado de la palabra latina La profesora Silvia Magnavacca en su ldquoLeacutexico teacutecnico de filosofiacutea medievalrdquo describe el teacutermino del siguiente modo

ldquoHaecceitas es un teacutermino que proviene de haec ldquoestordquo o ldquoesta cosardquo de manera que para su versioacuten espantildeola habriacutea que recurrir al neologismo ldquoestidadrdquo Como vocablo teacutecnico fue utilizado especialmente por Duns Escoto para referirse al principio de individuacioacuten (individuatio) Para la metafiacutesica de corte aristoteacutelico en la realidad se dan soacutelo entes individuales entre ellos los corpoacutereos que son compuestos de materia y forma Ahora bien el principio de individuacioacuten es decir lo que hace que un ente dado sea eacutese y no otro de la misma especie no es ni la forma ndashporque ella es lo que hace que el ente sea tal cosandash ni el compuesto dado que la composicioacuten es compartida por todos los miembros de la especie ni la materia que tambieacuten es compartida por ellos Tampoco la materia quantitate signata como proponiacutea Tomaacutes de Aquino Para Duns Escoto lo que individualiza es la ldquouacuteltima realidad de la cosardquo ultima realitas entis (cf Op ox II d 3 q 6 n 15) A esa uacuteltima realidad irreductible del ente llama Escoto h Asiacute la ldquohaecidadrdquo es ldquoilla forma qua totum compositum est hoc ensrdquo (ibid IV d 2 q 3 n 46 cf tambieacuten Rep Par II d 12 q 5 nn 13 8 1 y 14) Pero cabe aclarar que para el citado autor entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecidad no hay una distincioacuten real sino formal por eso la haecidad no antildeade una naturaleza a la propia de la entidad considerada antes bien es la ultima actualitas formae caracterizacioacuten que es la maacutes precisa para el teacutermino que nos ocupa Se trata pues de una individuacioacuten de y no por la formardquo (2005 324)

La profesora Magnavacca aclara a su vez que para Escoto la relacioacuten entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecceitas no hay una diferenciacioacuten real sino formal por ello la haecceitas no agrega una naturaleza a la propia de la entidad considerada maacutes bien es la ultima actualitas formae identificacioacuten que es la maacutes precisa para dicho teacutermino6 Se trata pues de una individuacioacuten de y no

5 ldquoLe terme arabe anniya a poseacute plus drsquoun problegraveme aux chercheurs en philosophie islamique Versons au dossier du problegraveme cette deacutefinition qursquoen donne Shaykh Ahmad Ahsacircrsquoicirc (comment p 20) La anniya de la chose crsquoest sa reacutealiteacute quand on considegravere cette chose comme positive et vraierdquo (Corbin 1964182)6 En profesor Carlos A Segovia hizo al autor la siguiente observacioacuten que se cita a continuacioacuten Magnavaca es perspicaz y su observacioacuten bien traiacuteda Duns Escoto ldquobusca la determinacioacuten lsquocompletarsquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias [la haecceitas] se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es [hellip] soacutelo de individuosrdquo Pero esto es lo mismo que decir que Duns Escoto busca dar un rodeo pretende llegar a la actualitas de la cosa sin pasar por lo que se llamaraacute ldquoacto de serrdquo y ello significa tambieacuten por cierto que el ser ha sido ya desprovisto de su caraacutecter activo que es interpretado meramente como ldquoestar ahiacuterdquo como ldquoexistirrdquo por lo que es necesario antildeadir ldquoacto derdquo para asiacute subrayar (cuando el caso lo requiera) su cualidad activa es decir su caraacutecter pre-aristoteacutelico de ldquovenir a la presenciardquo sobre el que tanto ha escrito Heidegger y que quizaacute de otro modo reaparece en la filosofiacutea sadriana Pero si esto es asiacute si lo que Escoto quiere es hacer posible ese rodeo mdashy habriacutea que explorar en queacute medida depende de ese rodeo tambieacuten su tesis acerca de la univocidad de un ldquoexistirrdquo cuyo diferir adquiere por tanto podriacutea decirse valor deiacutecticomdash si esto es asiacute he aquiacute entonces que Sadra aun empleando un teacutermino correlativo a de Escoto subvierte (sin saberlo) el pensamiento de este uacuteltimo en el sentido de que para Sadra la ldquoestidadrdquo constituye mdashdigaacutemoslo asiacutemdash la cristalizacioacuten (modal) del ldquoserrdquo entendido como ldquoactordquo (esto es en tanto que ldquovenir a la presenciardquo) algo que salvadas las distancias quedariacutea maacutes cerca de Spinoza que de Escoto En cuyo caso estariacuteamos ante un paralelismo terminoloacutegico que esconderiacutea una radical asimetriacutea de posturas una especie de abismo de fondo entre Duns Escoto y Sadra en cuanto al planteamiento del problema acerca del ldquoserrdquo y lo ldquosingularrdquo

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por la forma La individuacioacuten planteada por Escoto a juicio de Silvia Magnavacca ldquobusca la determinacioacuten ldquocompletardquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es ndashrecueacuterdesendash soacutelo de individuosrdquo (2005324)7

El teacutermino escotista haecceitas (ecceidad o estidad) como se ha apreciado describe un concepto que denota las cualidades discretas propiedades o caracteriacutesticas de una cosa particular Haecceita podriacutea ser una traduccioacuten aproximada del teacutermino equivalente en griego τὸ τί ἐστι o ldquolo que (eso) esrdquo lo que lo lleva a ser comparado con quidditas (coseidad)8 Haecceitas puede ser definido en algunos diccionarios como la esencia de una cosa o un sinoacutenimo de quidditas (ldquoese algordquo) o hypokecircimenon (lo subyacente- subiectum) Estos teacuterminos privan al teacutermino estidad de su sutil distintividad Como menciona el filoacutesofo Gary S Rosenkrantz las discusiones filosoacuteficas sobre haecceitas estidad u ecceidad dan lugar a una serie de controversias una de ellas se refiere a si existen o no ecceidades Esta controversia sobre la existencia de tales atributos es pertinente en el cuerpo de investigacioacuten contemporaacutenea sobre metafiacutesica epistemologiacutea y filosofiacutea del lenguaje incluidas las investigaciones analiacuteticas de identidad e individuacioacuten modalidad y mundos posibles actitudes proposicionales creencias de re9 y nombres Por ejemplo los filoacutesofos que aceptan la existencia de ecceidades han presentado las siguientes afirmaciones 1 Las ecceidades proporcionan un criterio de identidad en los mundos posibles para partiacuteculas

2 La necesidad de re puede entenderse en teacuterminos de necesidad de dicto porque los individuos tienen ecceidades

3 La creencia de re puede analizarse en teacuterminos de la creencia de dicto porque los individuos tienen ecceidades

4 Una persona S capta su propia ecceidad cuando tiene una parte de autoconocimiento expresable en lenguaje en primera persona y S no puede identificar una cosa externa x a menos que S se relacione uacutenicamente con x a siacute mismo de tal manera que S capte su propia ecceidad

5 En algunos contextos las ecceidades de los particulares son intensiones 7 ldquoPuesto que hay entre los seres algo indivisible en partes subjetivas ndash [es decir algo que es formalmente incompatible a que se divida en varias partes cada una de los cuales es ese algo] ndash la cuestioacuten no es queacute es por queacute tal divisioacuten es formalmente incompatible con ello [porque es formalmente incompatible por incompatibilidad] sino maacutes bien que esta incompatibilidad por su cimiento proacuteximo e intriacutenseco estaacute en ella Por lo tanto el sentido de las preguntas sobre este tema [de la individuacioacuten] es por ejemplo iquestQueacute en esta piedra que por sus cimientos es absolutamente incompatible con la piedra dividida en varias partes cada una de las cuales es esta piedra el tipo de divisioacuten que es propio de un todo universal dividido en sus partesrdquo Juan Duns Escoto (1959) Ordinatio I tomo IV ed Vat8 Carlos A Segovia expresa de forma acertada ldquoAfirmar que haecceitas traduciriacutea ldquoliteralmenterdquo la foacutermula griega τὸ τί ἐστι no es correcto y a decir verdad se juega mucho en esa incorreccioacuten pues en un caso se pone el acento en lo que emerge ahiacute en tanto que ldquoxrdquo (esto es en la delimitacioacuten eideacutetica del emerger mismo que es como Aristoacuteteles auacuten piensa el ser more platoacutenico aunque a la vez lo piense ya tambieacuten como aquello que puede decirse y clasificarse de muacuteltiples maneras) mientras que en el otro caso el acento recae maacutes bien sobre lo (individual en tanto que) singularrdquo9 De dicto y de re son dos frases que se usan para marcar importantes distinciones en afirmaciones intencionales asociados con operadores intencionales en muchas afirmaciones Las distinciones son muy reconocidas en la filosofiacutea del lenguaje y la metafiacutesica La traduccioacuten literal de la frase ldquode dictordquo es ldquode la palabrardquo o ldquosobre lo dichordquo mientras que ldquode rerdquo se traduce como ldquode la cosardquo El significado original de estas frases en latiacuten era uacutetil para entender el sentido viviente de las frases y la distincioacuten que ellas marcan La distincioacuten se entiende mejor con ejemplos de contextos intencionales de los cuales debemos considerar tres un contexto de pensamiento un contexto de deseo y un contexto de modalidad Es

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de expresiones indexadas o nombres propios Por supuesto los filoacutesofos que niegan que los particulares tengan ecceidades lo rechazan categoacutericamente ya que estos filoacutesofos argumentan que la nocioacuten de tal ecceidad es oscura o que las ecceidades de este tipo son entidades peculiares (10-9 1993)10

Desde la postura de la filosofiacutea analiacutetica moderna Gary S Rosenkrantz da al teacutermino haecceitas o ecceidad la siguiente conceptualizacioacuten

ldquoSe podriacutea sugerir la posibilidad de una explicacioacuten formal de la ecceidad en teacuterminos linguumliacutesticos una ecceidad es una propiedad designada por una expresioacuten de la forma lsquola propiedad de ser ideacutentico a Nrsquo donde lsquoNrsquo es un nombre propio o indicador indexical Sin embargo dado que las propiedades no son entidades linguumliacutesticas parece razonable pedir una explicacioacuten no linguumliacutestica de la ecceidad Noacutetese que mi anterior caracterizacioacuten informal de ecceidad no es linguumliacutestica Esta caracterizacioacuten informal sugiere que se puede proporcionar una explicacioacuten no linguumliacutestica del concepto de ecceidad empleando la cuantificacioacuten existencial Como veremos la naturaleza exacta de tal explicacioacuten no linguumliacutestica depende de si podriacutea haber o no una ecceidad no ejemplificada Seguacuten algunos filoacutesofos una ecceidad no ejemplificada es una imposibilidad Si estos filoacutesofos tienen razoacuten entonces el concepto de ecceidad puede definirse de la siguiente manera (D1) F es una ecceidad = df (x) (F es la propiedad de ser ideacutentica a x)rdquo11

(3-2 1993)Desde la arista de la filosofiacutea claacutesica haecceitas refiere a aspectos de una cosa

que hace a una cosa ser particular quidditas refiere a las cualidades universales de una cosa su valiacutea o los aspectos de una cosa que puede compartir con otras cosas y por queacute lo puede formar partes de un geacutenero de cosas Este juego de sentidos del teacutermino latino lo posee tambieacuten teacutermino aacuterabe icircnniyyat del cual proviene haecceitas

En el proceso de traduccioacuten de las obras del griego al aacuterabe y de eacuteste al latiacuten se dio una larga batalla en el campo de los significados de los teacuterminos resultantes de la indistincioacuten entre ser y ente en la metafiacutesica como lo expresa el filoacutesofo espantildeol Ernesto Castro

ldquoLos aacuterabes tradujeron ldquoto onrdquo por ldquohuwiyyardquo que los latinos a su vez tradujeron por la complicada ldquoipseitasrdquo muy lejos del simple ldquoserrdquo o ldquoenterdquo original Pero tambieacuten hubo traducciones acertadas durante este proceso de transmisioacuten

10 La existencia de ecceidades no cualitativas es especialmente controvertida Hay tres partes en la controversia cuyas posiciones son las siguientes (1) Nominalismo Un nominalista niega la existencia de ecceidades ya que un nominalista niega la existencia de propiedades ya sean cualitativas o no cualitativo (2) Realismo cualitativo Un realista cualitativo acepta la existencia de propiedades pero sostiene que todas las propiedades son cualitativas Por tanto un realista cualitativo rechaza la existencia de ecceidades de entidades concretasraquo De acuerdo con tal realista las ecceidades de los particulares son entidades peculiares y si una ontologiacutea es lo suficientemente rica para incluir particulares propiedades cualitativas relaciones cualitativas y proposiciones cualitativas entonces es innecesario postular ecceidades de particulares dentro de esa ontologiacutea (3) Realismo no cualitativo Seguacuten un realista no cualitativo hay ecceidades de los particulares

11 En (D1) la cuantificacioacuten existencial se utiliza para definir el concepto de haecceitas La cuantificacioacuten existencial se puede utilizar de esta manera porque una variable ligada por un cuantificador existencial se refiere generalmente a un elemento sin que la variable exprese ninguacuten atributo Una variable de este tipo no expresa la ecceidad de un iacutetem ya que no hace referencia a nada en particular No se puede decir que tal variable exprese un atributo de existencia ya que la existencia es lo que expresa el cuantificador que vincula a la variable Tampoco hay ninguacuten otro atributo que pueda razonablemente pensarse que expresa una variable de este tipo (D1) tiene la siguiente estructura loacutegica impliacutecita necesariamente para cualquier propiedad y y es una ecceidad si y solo si existe una x tal que Ryx donde R es la relacioacuten diaacutedica es la propiedad de ser ideacutentico a _ (1993 3)

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cultural ldquoTo ti en einairdquo (ldquolo que era serrdquo) una de las foacutermulas aristoteacutelicas para referirse a la ousiacutea segunda se tradujo correctamente al aacuterabe por ldquomahiyyardquo y al latiacuten por ldquoquod quid erat esserdquo abreviado en ldquoquidditasrdquo que nosotros podemos traducir al castellano por ldquocoseidadrdquo Seguacuten Avicena en los entes que no son Dios la existencia es un accidente que se antildeade a su coseidad Para referirse a la ousiacutea primera Avicena utilizoacute la expresioacuten ldquoanniyardquo que equivale a lo que Juan Duns Escoto entendioacute maacutes tarde por ldquohaecceitasrdquo y que nosotros podemos llamar ldquoestidadrdquo lo que hace que una cosa sea esto y no aquello Dos cosas que violando el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz tuvieran los mismos predicados y sin embargo fueran distintos tendriacutean la misma coseidad pero diferente estidadrdquo (18 2020)

Por otra arista el profesor espantildeol Dr J A Antoacuten Pacheco en un artiacuteculo cientiacutefico sobre Mullacirc Ṣadracirc expone

ldquoAquellas expresiones de Aristoacuteteles a las que haciacuteamos referencia (toacutede ti ti toacute ti ȇn eiacutenai ti estin) fueron traducidas al aacuterabe por macirchicircyya y al latiacuten por quididad que quiere significar esencia el queacute de una cosa (macirch quid cheh en persa) Pero aquiacute comienza ya la ambiguumledad pues iquestqueacute es el queacute o la esencia de una cosa Ademaacutes la cosa como realidad constitutiva de una cosa tambieacuten puede ser denominada por la palabra griega ousiacutea o en aacuterabe por dhacirct huwa hucirc lsquoain y haqiqacirc o por yawhar (que es de origen pahleviacute) o por la latina substantia hay ademaacutes otro teacutermino muy cercano ontoloacutegicamente hablando a estas nociones como hypokeiacutemenon y su traduccioacuten por subyentum El mismo Mulaacute Sadra Shiraziacute habla de haqalsquoiq wuyucircdiyya y huwiyat wuyucircdiyya para referirse a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Asimismo annicircyya como aysa sirven para traducir toacute ti ȇn eiacutenai toacutede ti y toacute ti eacutestin pero que sobre todo designan el ser mismo de una cosa la haecceitas de algo Todas estas variantes no se deben a deficiencias de ninguna lengua sino a la intriacutenseca falta de concrecioacuten del problema del ser lo que motiva el traacutensito de teacuterminos que intentan definir los aacutembitos del acontecer ontoloacutegicordquo (340 2013)

El teacutermino icircnniyyat atravesoacute por el empleo equiacutevoco o de diversos significados que los filoacutesofos islaacutemicos hicieron de eacutel donde fue usado en varios sentidos por un mismo autor Es por ello que icircnniyyat fue tratado con significados de esencia quiddidad e ipseidad los cuales como se constatoacute en los autores antes citados poseiacutean un teacutermino especiacutefico en aacuterabe esencia- ḍacirct (ذات) quiddidad-macirchiyya 12(هویة) ipseidad o entidad- huwiyyat (ماهیة)

Un ejemplo del significado muacuteltiple que tuvo el teacutermino en aacuterabe se aprecia en este epiacutegrafe de Ibn Sicircnacirc (Avicena) del primer capiacutetulo del Icirclacirchiyyacirct o Metafiacutesica de su obra Kitacircb al-Ŝicircfacirc (Libro de las Curaciones) ldquoفی ابتداء طلب موضوع الفلسفة

12 El profesor de Corbin L Massignon mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico Primero tomoacute quodditeacute ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer hicceiteacute (estidad) adoptoacute esta uacuteltima sin duda para remarcar el sentido de ldquopresenciardquo e ldquoindividualidadrdquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por eacutel primero por illeacuteiteacute (separacioacuten absoluta) luego por ipseacuteiteacute (individualidad) Y justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (1968 51) Es

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آلعلولی فی إنیته لتتبین En [donde] se inicia la postulacioacuten del sujeto de laldquo rdquoالأولی Filosofiacutea Primera para describir cuaacutel es su esencia (icircnniyyat) en las cienciasrdquo (201511)

En la traduccioacuten de algunos capiacutetulos escogidos del Icirclacirchiyyacirct el arabista y filoacutesofo espantildeol Carlos A Segovia como escolio del anterior epiacutegrafe explica el teacutermino icircnniyyat en este contexto de la siguiente manera ldquoAnniyya es un neologismo formado a partir del teacutermino griego ontoacutetes (literalmente ldquoontidadrdquo) traducir aquiacute ldquoesenciardquo es probablemente lo maacutes adecuado otros nombres para eacutesta son ḍacirct ḥaqicircqa y hasta cierto punto tambieacuten (hellip) macirchiyyardquo (91 2006)

Obviamente el epiacutegrafe enuncia sobre la filosofiacutea primera y de coacutemo describir (tabicircyana) su esencia (icircnniyyahu) en las ciencias (lsquoulucircm) El teacutermino icircnniyyat referencia aquiacute a la esencia que en teacuterminos aristoteacutelicos representariacutea a la ousiacutea o sustancia segunda o sea a los predicados de geacutenero y diferencia especiacutefica Pero icircnniyyat para Ibn Sicircnacirc tuvo el significado de sustancia lo que en teacuterminos del Estagirita seriacutea la ousiacutea primera lo indefinible e inmutable frente a la ousiacutea segunda como esencia de los predicados universales y mutables Ibn Sicircnacirc emplea el teacutermino en dos sentidos en su obra trayendo consigo el debate entre sustancialismo-esencialismo y la carga de malentendidos que se han acumulado en este campo a lo largo de la historia de la filosofiacutea

Otro ejemplo viene de parte de al-Kindicirc donde el teacutermino icircnniyyat lleva al significado de ipseidad o entidad ldquoLa causa de la existencia de cada cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo13 (Ṣalicircbacirc 130 2006)Una posible respuesta a este uso equiacutevoco puede darse en que los filoacutesofos anteriores a Suhrawardicirc (al-Kindicirc e Ibn Sicircnacirc) emplearon distintos significados para icircnniyyat prevaleciendo entre ellos los de estidad y sustancia para posteriormente centralizarse el teacutermino al significado de realidad en los filoacutesofos post-avicenianos con eacutenfasis en la obra de Mullacirc Ṣadracirc Esto no significa que el teacutermino no posea dentro de la literatura filosoacutefica posterior a Mullacirc Ṣadracirc hasta la actualidad un sentido equiacutevoco

2 IcircNNIYYAT COMO REALIDAD DEL SERVolviendo nuevamente la primera oracioacuten del texto ldquoKitacircb al-Maŝacircacuteirrdquo de

Mullacirc Ṣadracirc es importante constatar la traduccioacuten del mismo realizada tambieacuten por Carlos A Segovia la cual fue su tesis doctoral y centro de varias de sus investigaciones filosoacuteficas y filoloacutegicas Dicha traduccioacuten directa del aacuterabe pudo adentrarse en los matices del teacutermino icircnniyyat14 El profesor Segovia da a este teacutermino el significado de realidad tocando maacutes el sentido del vocablo Asiacute lo muestra su traduccioacuten y la nota explicativa del teacutermino en la proposicioacuten sadriana (152 2005)

)Ṣalicircbacirc 2006 130( rdquo13 ldquoعلة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات موجودة14 La traduccioacuten al espantildeol del Kitacircb al-Maŝacircacuteir con el tiacutetulo Libro de las penetraciones metafiacutesicas realizada por Manuel Loosvelt por medio de la traduccioacuten francesa de Corbin si bien es loable que este trabajo fuera quizaacutes la primera traduccioacuten de una obra del filoacutesofo iraniacute al castellano se nota falta de precisioacuten en la misma lo que se demuestra al mantener el mismo teacutermino (hecceacuteiteacute - estidad) del franceacutes al castellano dejando escapar el abanico de sutilezas al traducir el teacutermino directamente del aacuterabe El Dr Carlos A Segovia en la introduccioacuten de su texto Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir critica dicha traduccioacuten de la siguiente manera ldquoha aparecido (hellip) maacutes recientemente una traduccioacuten lamentable del Kitacircb al maŝāacuteir o mejor dicho de la traduccioacuten francesa que realizoacute H Corbin en 1964 sin notas eso siacute y sumamente arbitraria liacutenea tras liacuteneardquo La traduccioacuten al espantildeol hecha por Manuel Loosvelt dice ldquoLa estidad de la existencia es la maacutes obvia de las cosas en lo que se refiere a la presencia y descubrimiento inmediatordquo (ldquoKitab Al-Mashaacuteir o Libro de las penetraciones metafiacutesicasrdquo Manuel Loosvelt (2004) Biblioteca Ahlul Bait [en formato digital])

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Refirieacutendose al teacutermino el profesor Segovia comenta ldquoAnniyya [anniyyat al quedar la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo] es un

neologismo de origen incierto formado presumiblemente (seguacuten las reglas morfoloacutegicas del aacuterabe ldquoLa realidad del ser (anniyyat al-wug ucircd) es la maacutes evidente (aglacirc) de entre las cosas en cuanto a su presencia (ḥuḍucircrᵃᵑ) y desvelamiento (kasfᵃᵑ)rdquo abe y en la eacutepoca de las primeras traducciones filosoacuteficas) a partir del griego oacuten Significariacutea asiacute pues literalmente la ldquoseriedadrdquo o ldquoentidadrdquo del ser esto es su ldquorealidadrdquo en sentido fuerte (y no la entidad de esto o de aquello) que es como hemos estimado maacutes pertinente traducir dicho teacuterminordquo (97 2001)

En su investigacioacuten llevada al formato de monografiacutea con el tiacutetulo ldquoṢadr Ad-Dicircn S icircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteirrdquo ahonda maacutes en el teacutermino usado en la primera proposicioacuten utilizando la herramienta hermeneacuteutica para trazar el origen y significado del mismo

ldquoSe trata por lo demaacutes de una nocioacuten tal y como ha observado recientemente Cristina DrsquoAncona basaacutendose en los estudios de P Thillet y S Pinegraves presente a menudo en el Plotino aacuterabe ndash al definir eacuteste por ejemplo el Primer Principio en tanto que anniyya faqaṭ ndash pero que carece de todo correlato leacutexico bien mirado en el texto griego de la Eneacuteadas No asiacute en Porfirio en el que se encuentra el teacutermino abstracto ontoacutetes del que anniyya seriacutea tiende a creerse una transliteracioacuten aproximada conforme a las leyes morfoloacutegico-compositivas del aacuterabe significando entonces anniyya faqaṭ algo asiacute como laquopuro serraquo literalmente laquopura ontidadraquordquo (Segovia 2005152)

Para Carlos A Segovia la liacutenea inaugurada por la traduccioacuten de Porfirio y la reorientacioacuten de la henologiacutea neoplatoacutenica no tendraacute una forma concreta en el contexto de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc el cual recurre al teacutermino icircnniyyat para denominar la realidad del ser o con mayor precisioacuten el ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo15 Dando seguimiento a la glosa de la primera oracioacuten del texto del ldquoKitacircb al maŝāacuteirrdquo Segovia profundiza en el concepto de realidad que denota el teacutermino icircnniyyat

ldquoRealidad que subraacuteyese acto seguido es la maacutes laquoevidenteraquo de todas las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo (ḥuḍucircr) Quiere esto decir que nada hay maacutes manifiesto que el laquoserraquo en tanto que eacutel es la laquopresenciaraquo misma de todo laquoinmanente de todas las cosasraquo ndash seguacuten nota M Abdul Ḥaqq ndash en la medida en que ellas son Por ello no es soacutelo la maacutes evidente de las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo sino tambieacuten en cuanto a su conocimiento o laquodesvelamientoraquo (kasf) o sea en cuanto al conocimiento de estaacutes pues laquola cognicioacutenhellip de un objeto [cualquiera que eacuteste sea] ya se trate de su cognicioacuten sensible (ḥassicirc) empiacuterica (ḥuṣucirclicirc) imaginativa (hyacirclicirc) intelectiva (aqlicirc) o intuitiva (ḥuḍucircricirc) ndash comenta M Abdul Ḥaqq ndash presupone necesariamente la de su serraquo es decir presupone la constatacioacuten previa consciente o inconsciente de que dicho objeto es cualquiera que sea 15 La idea por otra parte de que el Primer Principio sea laquopuro serraquo es ndash tal y como muestran las investigaciones de P Hadot ndash porfiriana y no plotiniana Avicena prolongoacute a su modo dicha comprensioacuten al identificar a Dios con el Ser Necesario cuya esencia no es en definitiva otra que su existencia lo que equivale tambieacuten a decir que el Ser Necesario es laquopuro serraquo pero habida cuenta de que el wacircgib al-wugucircd desempentildea en su filosofiacutea no obstante el nombre que ella le asigna el papel de un mawgucircd en todo semejante al Ens Summum de los filoacutesofos medievales latinos ndash tambieacuten puro esse y sin embargo llamado ens ndash habida cuenta de esto decimos la liacutenea inaugurada por Porfirio ndash que supone toda una reorientacioacuten como ya hemos apuntado de la henologiacutea neoplatoacutenica y en concreto plotiniana ndash no criatalizaraacute en el seno de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc Sicircracirczicirc a quien vemos aquiacute recurrir al teacutermino anniyya para denominar la realidad del ser o mejor del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo (Segovia 2005152) Es

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su modo de ser (afirmacioacuten eacutesta semejante a la que indiqueacutemoslo de paso permitioacute a Anselmo de Aosta enunciar su ceacutelebre prueba ontoloacutegica acerca de la existencia de Dios)rdquo (2005153)

Es por ello que icircnniyyacirct correspondiente a τὸ εἷναι τὸ τὶ ἦν εἷναι y ὅν puede abarcar la nocioacuten de ser realidad firme sustantivo concreto existente o esencia particular o idea arquetiacutepica dependiendo de si el autor estaacute inspirado en la tradicioacuten aristoteacutelica o platoacutenica Este significado de icircnniyyacirct como realidad firme o concreta requiere de un ejercicio de contrastacioacuten con otros teacuterminos filosoacuteficos en lengua aacuterabe Si bien en aacuterabe existe el teacutermino realidad como ḥaqicircqat (حقیقة) eacuteste difiere en el sentido de realidad que brinda icircnniyyacirct Como teacutermino filosoacutefico ḥaqicircqat refiere en buena medida a un sentido modal cercano a teacuterminos como actualidad- flsquoal (فعل) o efectividad - falsquoiacirclia (فعالية)

Esta distincioacuten entre una realidad firme (icircnniyyacirct) y una realidad en un sentido modal (ḥaqicircqat) es definida por Ernesto Castro de la siguiente manera al tratar el tema del realismo ontoloacutegico

ldquoLo real es aquiacute lo existente de modo contingente lo que no es ni meramente posible ni lo absolutamente necesario No obstante este sentido del teacutermino ldquorealidadrdquo comete una peticioacuten de principio acerca de la primera de las dos cuestiones del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la existencia Si ldquorealidadrdquo es sinoacutenimo de ldquoexistencia contingenterdquo entonces ya estaacute respondida antes de haberse planteado la pregunta de si lo real existe o no Necesitamos por ende otra definicioacuten Lo real se puede definir frente a lo aparente del mismo modo que lo verdadero se

define frente a lo falso o lo profundo frente a lo superficial La realidad se concibe entonces como algo maacutes verdadero y maacutes profundo que las falsas y superficiales apariencias Esta concepcioacuten de la realidad estaacute estrechamente vinculada con la cuestioacuten de la existencia pues es evidente que lo aparente existe pero no estaacute tan claro que exista algo maacutes profundo o verdadero que las apariencias Para poderse preguntar no trivialmente acerca de la existencia de la realidad parece necesario distinguir primero entre la apariencia y la realidad Por desgracia esta distincioacuten no permite formular la segunda cuestioacuten del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la independencia Si distinguimos entre una realidad en siacute y unas apariencias que solo existen para nosotros entonces no tiene sentido plantear la pregunta de si la realidad es independiente de nosotros o nordquo (17-16 2020)

Estas distinciones dentro del teacutermino realidad estaacuten presentes en los teacuterminos aacuterabes icircnniyyacirct y ḥaqicircqat en el terreno filosoacutefico Se establece al mismo tiempo una coimplicacioacuten en los teacuterminos filosoacuteficos ḥaqicircqat ḥaq y wacircqlsquoiyyat El teacutermino ḥaq o verdad (حق) que aparece en el Coraacuten (80-3) posee diversos usos en dependencia del campo pero en filosofiacutea tendraacute la referencia a la verdad y asiacute se tradujo del griego el teacutermino ἀλήθεια de los textos aristoteacutelicos (Metafiacutesica 999ordf 30) El teacutermino wacircqlsquoiyyat o realidad de las cosas (واقعیت) refiere a lo que ldquoesrdquo en un estado extramental y en un perpetuo presente en ese sentido de definir la realidad de las cosas y de su caraacutecter extramental posee un gran paralelismo con icircnniyyacirct Por otro lado ḥaqicircqat o realidad (حقیقت) posee un estado atemporal Alliacute donde ḥaq refiere a

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lo real o la verdad wacircqlsquoiyyat refiere a la esencia de las cosas y a su verdad y por uacuteltimo ḥaqicircqat se presenta como coimplicador o vicario entre ḥaq y wacircqlsquoiyyat el primero en funcioacuten concordante y el segundo como concordado El teacutermino ḥaqicircqat posee una estructuracioacuten de significados varios la primera es la realidad (ḥaqicircqat) con significacioacuten de la esencia la cual estaacute en oposicioacuten a lo relativo(ilsquoitibacircr)16 es decir aquello que refiere a los asuntos convencionales

(حقیقت مقابل اعتبار)La segunda refiere a la realidad

en oposicioacuten a lo hipoteacutetico o lo supuesto (فرض مقابل que (حقیقت coincide con lo real mismo o el orden mismo llamado nafs-ul acircmr (نفس الامر)

El tercero manifiesta la realidad en oposicioacuten a lo conceptual o mafhucircm مفهوم) مقابل Y por uacuteltimo la (حقیقت realidad en oposicioacuten a lo metafoacuterico o mayacircẓ (حقیقت مقابل مجاز) Pero en el sentido de quiddidad existente se ha usado indistintamente en tres maneras como la realidad de cada cosa en el orden de originalidad y realizacioacuten en ella la realidad de la existencia en su orden de perfeccioacuten y la realidad del alma humana

Otro sentido que posee icircnniyyacirct se enmarca en el significado de existencia o ser aunque se emplee el teacutermino wugucircd (وجود) con maacutes frecuencia Al-Gazzali para distinguir existencia y quiddidad brinda la siguiente definicioacuten ldquoSabemos la diferencia entre existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo17( Gihamy 130 1998)

Siguiendo esta liacutenea icircnniyyacirct tambieacuten tendraacute un sentido de 16 La palabra ilsquoitibacircr (اعتبار) significa ldquovarias formas posibles de mirar una cosardquo

بإشارة لا العقل بإشارة )الماهیة( و )الإنیة( تغایر ldquoیعرف 17)Gihamy 1998 130( rdquoالحس کما یعرف تغایر الصورة والهیولی

realidad de existencia pura y concreta una la realidad del ser dicho de otro modo la realidad del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo Este significado tiene su concrecioacuten en la corriente filosoacutefica hikmat al-mutalsquoacircliya fundada por Mullacirc Ṣadracirc Para lograr una mejor definicioacuten del teacutermino se hace necesario un anaacutelisis morfoloacutegico del mismo

3 MORFOLOGIacuteA DE IcircNNIYYATEn otra traduccioacuten

contemporaacutenea al espantildeol volvemos a ver el teacutermino icircnniyyat esta vez siendo traducido por haecidad En la titaacutenica propuesta de traduccioacuten de dos grandes obras del pensamiento islaacutemico como lo son el ldquoTahacircfut al-Falacircsifardquo o ldquoLa Incoherencia de los Filoacutesofosrdquo de Al-Gazzali y el ldquoTahacircfut al-Tahacircfutrdquo o ldquoLa Incoherencia de la Incoherenciardquo de Averroes (Ibn Rosh) la profesora Khadija Madouri en el capiacutetulo o cuestioacuten quinta del texto de Averroes traduce el siguiente fragmento de la siguiente forma

ldquoEn realidad [ḥaqicircqat] la haecidad [icircnniyyat] de los seres existentes es un concepto mental que significa que ldquola cosa existe en lo extramental tal como lo es en la menterdquo lo cual es sinoacutenimo de lo ldquoverdaderordquo18 (hellip) la haecidad es decir la existencia de la cosa es antildeadida a su quididad en lo extramental como si fuera un accidenterdquo19 (313 2014)

Se aprecia al comienzo de la oracioacuten los teacuterminos icircnniyyat y ḥaqicircqat pero maacutes allaacute del abordado tema de los significados llama la atencioacuten como la traductora da para este teacutermino indistintamente

18 ldquoالانیه فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی و هو کون )Averroes 2014 313( rdquoالشیء خارج علی ما هو علیه فی النفس

19 rdquoانیة شیء زائد علی الماهیة خارج النفس و کانه عرضrdquo )313 2014( Es

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la transcripcioacuten foneacutetica de anniyya (أنیة) e inniyya (إنیة)20 Es generalizado por parte de los investigadores el empleo de la transcripcioacuten foneacutetica acircnniyyat anniyya o anniya Dentro de los desacuerdos con respecto a la vocalizacioacuten de este teacutermino vemos como especialistas como Lane (Arabic Diccionary) y Nicholson (Kitacircb al-Luma lsquo p 131) emplean la forma acircnna Se hace necesario entonces un anaacutelisis morfoloacutegico del teacutermino para poder reconocer otro de los problemas que presenta el vocablo

El lexicoacutegrafo aacuterabe Abu al-Baqa (1143 AD en Akbar - 1219 AD en Bagdad) expone que el teacutermino ha sido extraiacutedo de la partiacutecula icircnna que enfatiza la afirmacioacuten y la potencia de la existencia Dice Abu al Baqa en su Kul-licircacirct ldquoPor eso utilizan los filoacutesofos la palabra icircnniyyat para la Existencia Necesaria21 porque es lo maacutes completo entre los seres existentes en su afirmacioacuten y potencia de la existencia Esta palabra es nueva en lengua aacuterabe22( Ṣalicircbacirc 2006169)

Por otro lado lexicoacutegrafo y filoacutesofo contemporaacuteneo libaneacutes Yamicircl Ṣalicircbacirc (-19021976) expone lo siguiente sobre el teacutermino

ldquoAlgunos lexicoacutegrafos creen que la palabra icircnniyyat (الإنیة) es derivada del teacutermino griego icircrsquoin (این) con el significado de ser (kacircna)23 Existen discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Ta lsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y esto es un error Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradas Nosotros creemos que la extraccioacuten de esta palabra de la partiacutecula icircnna (إن) no niega que haya alguna similitud con icircnniyyat y la palabra icircrsquoin del griegordquo24 (Ṣalicircbacirc 169 2006)

Desde la morfologiacutea aacuterabe (ṣarf) el teacutermino icircnniyyat es una palabra formada por la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna (إن) ldquociertamenterdquo (que pertenece a las jurucircf mushabbihih bil flsquoil partiacuteculas semejantes por accioacuten ( بالفعل مشبهه (حروف y el sufijo icirct (یة) estos forman un infinitivo constructo (جعلی masdar yalsquoli (مصدر إنیة) + یة = Es por ello que la foneacutetica correcta estaacute en el sonido icirc no en acirc (إن como se hace comuacuten en las transcripciones foneacuteticas pues su formacioacuten viene de la partiacutecula icircnna con sonido vocaacutelico icirc y que ademaacutes dicha partiacutecula enfatiza certeza y realidad lo cual juega en el sentido posterior que tendraacute la palabra construida

En loacutegica islaacutemica se da el siguiente concepto tomado de la morfologiacutea aacuterabe como asiacute lo expone el libro de loacutegica al- Mantiq Mozaffar

ldquoIcircnniyyat es uno de los teacuterminos utilizados en la ciencia de la loacutegica y significa

20 La nota de paacutegina de la traduccioacuten tesis doctoral en filologiacutea dice de la siguiente forma ldquo أنیة Anniyya o acute إنیة Inniyya Ing existence It dellacuteessere in quanto tale (cf Massimo Campanini nota 1 pp 303-304) Haecidad del latiacuten Haecceitas (de haec ldquoesterdquo equivalente a la raiacutez aacuterabe ldquo أن Annardquo partiacutecula que se utiliza para aseverar y confirmar algo) significa ser individual y concreto Es principio de existencia e individuacioacuten para los existentes concretosrdquordquo (Madouri 2014 313) En otro fragmento de ese mismo capiacutetulo se traduce ldquoMas cuando se supone que [la haecidad] es condicioacuten para la existencia de la quididad ndash y en el caso de que el Ser Necesario tuviese una haecidad que fuese condicioacuten de Su quididad - entonces el Ser Necesario estariacutea compuesto de una condicioacuten y un condicionado y seriacutea un ser posiblerdquo (2014 314)(Ṣalicircbacirc 2006169) rdquoو لهذا اطلقت الفلاسفة لفظ الانیة علی واجب الوجود لذاتةldquo 2122 ldquo لکونه اکمل الموجودات فی تأکید الوجود وفی قوة الوجود وفی قوة الوجود وهذا لفظ محدث لیس من کلام العربrdquo )2006169(23 La palabra کان se emplea para el verbo ser en tiempo preteacuterito futuro y como auxiliar en tiempo presente no existe

24 و زعم بعض المحدثین ان الإنیة لفظ معرب عن کلمة )این( الیونانیة التی معناها کان او وحد واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطها آخرون ( لا یمنم ان یکون بینه و بالأییة والأینیة وهذا کله خطا لأن الاینة نسبة الی الأین و الأییة نسبة أي ونعتقد ان اشتقاق هذا اللفظ من )إن

بین )این( الیونانیة تشابهlaquo)Ṣalicircbacirc2006 169(

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infinitivo constructo La icircnniyyat es un infinitivo constructo derivado de la partiacutecula icircnna (ciertamente) y refiere a existencia y afirmacioacuten Limmiyyat es un infinitivo constructo en la partiacutecula lim que significa causalidad Estas dos palabras se usan para explicar dos tipos de argumentos Al-burhacircn al-icircnnicirc (الان demostracioacuten a] (البرهان posteriori argumento existencial] y al-burhacircn limmicirc (اللم (البرهان [demostracioacuten a priori prueba causal demostrativo]rdquo (219 2007)

Debido a esta estructura morfoloacutegica en el aacutembito ontoloacutegico icircnniyyat representa a la realidad como existencia externa no subjetiva Jurjacircnicirc lo define del siguiente modo ldquo La realidad (icircnniyyat) es la realizacioacuten de la existencia exterior (al-wugucircd al- lsquoiicircnicirc) por su nivel esencialrdquo25

(Gihamy 130 1998) El mismo Yamicircl Ṣalicircbacirc subraya que el teacutermino por a su construccioacuten morfoloacutegica refiere a una realidad o realizacioacuten de la existencia extra-subjetiva الهینيldquo الوجود تحقق اذن -rdquoفالانیة ldquoEntonces icircnniyyat es la realizacioacuten de la existencia extramentalrdquo (170 2006) Ṣalicircbacirc explica que los traductores

occidentales de Avicena al latiacuten tradujeron icircnniyyat como qual ess y quale quid para luego llegar a la haecceitas de Escoto y los realistas medievales Otro punto expuesto por lexicoacutegrafo sirio es como en algunos textos sufiacutees se utiliza el pronombre en primera personal acircnacirc (أنا) para formar el constructo acircnacircnicircyyat en lugar de la partiacutecula icircnna (إن) En este caso el teacutermino teacutecnico posee otro sentido en el contexto de la miacutestica y la eacutetica Como se dijo acircnacircnicircyyat (انانية) tiene

25 ldquoالإنیة تحقق الوجود العیني من حیث رتبته الذاتیةrdquo )2006 )170

su construccioacuten con del uso del pronombre personal acircnacirc (أنا) yo con sonido vocaacutelico acirc y el mismo sufijo it (أنا + یة = أنانیت) que denota en miacutestica individualidad y en uso comuacuten egoiacutesmo Este teacutermino siacute tendriacutea el sonido acircnacircnicircyyat26

En cuanto a esta derivacioacuten morfoloacutegica que ha traiacutedo muacuteltiples equiacutevocos se han realizado labores investigativas desde los textos claacutesicos de la filosofiacutea y la miacutestica islaacutemica Investigadores como Soheil M Afnan el libaneacutes Rafic Al ndashAjam y el iraniacute Gol-e Baba Said realizaron anaacutelisis de los teacuterminos denotados por los vocablos acircnacirc (انا) acircnicircy (اني) acircnicircyyah (انية) acircnacircrsquoicircyyah (انائية) acircnacircnicircyyah (انانية) Este conjunto de teacuterminos miacutesticos a menudo han sido confundidos con la terminologiacutea filosoacutefica algo similar en la ortografiacutea aunque completamente diferente en el significado Se hace importante constatar el valor de significado de estos cinco teacuterminos bajo un anaacutelisis de la palabra en contexto

Acircnacirc (انا) el yo (el ego) perteneciente a uno mismo (ciertamente yo) egoidad yoidad individualidad Para el primer teacutermino dice Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo ldquoYo no digo

26 El teacutermino icircnniyyat estaacute relacionado linguumliacutesticamente en aacuterabe (y de ahiacute las confusiones en su traduccioacuten) con una serie de vocablos de uso literario y teacutecnico que denotan identidad individualidad ipseidad esencia unidad iacutentima con Dios y realidad Todos ellos comparten un grupo especiacuteficos de juruf o letras con la alef la nucircn la yacirc y la hacirc ndash tacirc lsquomarbucircṭa pero difieren en sus harakas o movimientos y en la partiacutecula de la cual procede Los primeros ejemplos devienen del pronombre personal acircnacirc y los segundos de la partiacutecula icircnnicirc como se explicoacute con anterioridad Es curioso como en un idioma semiacutetico el aacuterabe el teacutermino con anniyat aunque errado en su foneacutetica refiere a una realidad ontoloacutegica (y hasta un sustantivo propio femenino en el contexto islaacutemico) pero esta misma locucioacuten en saacutenscrito o sea anniyat (अननियत) [de anna (अनि ldquocomidardquo)] significa estar deseoso de comida [Ṛig-Veda iv 2 7] Es

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sino Diosrdquo27 (Afnan 131 1964) Suhrawardicirc antildeade ldquoYo soy algo que percibe su esenciardquo28 (2014116) Este representa al yo distintivo al ego ldquolsquole moirdquo

Acircnicircy (اني) connota un estado perteneciente al yo En su mayoriacutea no es utilizado exclusivamente por Hallacircj En ldquoKitacircb al- Tawacircsicircnrdquo eacutel comenta ldquono sufra por miacute en cuanto en miacuterdquo29 (Massignon 18 1968) En el texto miacutestico de Jicirclicirc ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo se dice ldquoObserva- esta creado - el nombre yo en el nivel de ciertamente yordquo30

(Said 157 2013) El teacutermino acircnacirc ndash Yordquo denota independencia yldquo (انا)refiere a Dios en cuanto al teacutermino acircnicircy (ان) que se compone por icircnnacirc ndash ciertamente ( se (ی) e icirca -yo (إنtraduce ldquociertamente yordquo y denota dependencia por lo que refiere a la creacioacuten Mullacirc Sadracirc cita en su texto (Al-Asfacircr al-Arbalsquoah ) un verso del poeta miacutestico Hallacircj ldquoHay entre Tuacute y yo un ciertamente yo que me rintildee entonces por favor Quiacuteteme ese ciertamente yo existente entre nosotros31rdquo (322 1990)

Acircnicircyyah (انية) es una abstraccioacuten del pronombre que se podriacutea representar como egoidad lrsquoegoiteacute Nuevamente Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo afirma ldquoلله laldquo ndash rdquoالانية egoidad de Diosrdquo (Afnan 1964 131) del cual Jicirclicirc da explicaciones adicionales sobre el teacutermino en su libro ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo en el capiacutetulo 27 El equivalente persa dado por Nacircsir Khosrow (Jacircmi lsquoal- Hekmatain p III) fue manicirc en la analogiacutea del teacutermino aacuterabe - من pronombre personal para la primera persona del singular en persa es derivado en ldquoمنیrdquo equivalente a

)Afnan 1964 131( rdquo27 ldquoانا لایقول لا الله28 ldquoاناشيئ ادرك ذاتهrdquo )2014116(

)Massignon 1968 18( rdquo29 ldquoلا توق عنی ان کنت انی)Said 2013 157( rdquo30 ldquoانظر تخلق اسم انا فی مرتبة انی

البینrdquo من انی بلطفك فارفع ینازعنی انی وبینك ldquoبينی 31)322 1990(

si bien en el persa hay un rdquoخودیldquosustantivo homoacutenimo que denota al esperma

Acircnacircrsquoicircyyah (انائية) es soacutelo una forma diferente de la abstraccioacuten utilizada frecuentemente por Suhrawardicirc en su libro ldquoHikmat al-Ishracircqrdquo como el caso de ldquoالانائية ejemploldquo -rdquoمثال de la egoidadrdquo (3 2014) y en otra del mismo texto usa ldquoلانائيتة - rdquoمدرك ldquopercepcioacuten de la egoidadrdquo (2014 403) Bastacircmicirc dice en su ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo

فزالتldquo انائیتی الی بهویته Viacuteldquo ndashrdquoفنظرت por Su identidad a mi individualidad entonces se desvanecioacuterdquo (Al-Ajam 423 1999)

Acircnacircnicircyyah (انانیة) es otra variante de la abstraccioacuten que se encuentra comuacutenmente en Ibn al- lsquoArabicirc y otros miacutesticos Jicirclicirc en su ldquoAl-Insacircn al-Kacircmilrdquo Bastacircmicirc invoca a la Deidad en su texto ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo suplicando اسأ لك ان تمحو انانيتی - ldquoTe pido que elimines mi individualidadrdquo (Al-Ajam 424 1999) En la literatura secular moderna tiene el sentido del egoiacutesmo

Yamicircl Ṣalicircbacirc admite que aunque algunos filoacutesofos utilizaron las formas acircnniyyat icircnniyyat y acircyicircyat todos refieren a la realizacioacuten de la existencia Asiacute se aprecia en un fragmento de Al-Gazzali donde cambia la vocalizacioacuten del teacutermino pero su significado indica a realidad

غیر rdquoldquo - الوجود عن عبارة هي التي (الأنیه) إن -((الماهیة

ldquoCiertamente la realidad (acircnniyyat) es la existencia no la quiddidad (macirchiyyat)rdquo (Gihamy 130 1998)

En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza anniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge (al-madkhal) el primer tratado del Shifacirc de Avicena El investigador egipcio Taha Hussein dijo al respecto

ldquoPero esta vocalizacioacuten es

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arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos no hay nada a primera vista para poder distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc (yo) con el teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneosrdquo (DrsquoAlverny 1959 56)

Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein

4 EMPLEO DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYATLos anteriores teacuterminos poseen

un uso maacutes orientado a la miacutestica la literatura y la eacutetica En caso de los vocablos teacutecnicos icircnna (ان) icircnnicirc (ان) icircnniyyah (انية) juegan mayor rol en el terreno filosoacutefico con conceptos como el ldquoquerdquo (el hecho de que) existencial y queidad (esencia cualidad concepto del ser)

Afnan analiza que el teacutermino icircnna puede asimilarse al latino quia posee empleo coraacutenico (23-2) y refiere filosoacuteficamente a ldquoel queacuterdquo (el hecho de queacute) El teacutermino icircnnicirc refiere a existencialidad Por su parte el teacutermino acircnnicircyyah ndash icircnniyyah tiene un equivalente en el persa pahlaviacute con el vocablo bucircticirch Estos teacuterminos filosoacuteficos son completamente diferentes a los teacuterminos miacutesticos Debido a que en la ortografiacutea el shaddah ( ) es frecuentemente excluido los eruditos a veces son confundidos

Los traductores de Aristoacuteteles al aacuterabe Ustacircṭ Mattacirc Ishaq Dimashqicirc y al-Ḥimṣicirc utilizaron icircnna (إن) para dos propoacutesitos especiacuteficos que no deben confundirse Uno de ellos era

como el equivalente del griego to hoti por lo tanto τό ὅτι (Metafiacutesica 1027b 32) en la traduccioacuten de Ustacircṭ aparece como icircnna (انه) y τό ὅτι ο συλλογισμός (Analiacuteticos P 78 b 7) en la traduccioacuten de Mattacirc aparece como qiyas icircnna (قياس انه) El otro uso del teacutermino icircnna es lo que representa la coacutepula que la lengua aacuterabe no tiene Fue uno de los varios intentos de encontrar un equivalente para ese propoacutesito Asiacute tenemos τό εἷναι (D Anima 412 b8) que el traductor Ishaq lo plasmo como icircnnat (أنة)

En segundo caso icircnna representa lo que Kant llamoacute ldquoassertorischerdquo (asertoacuterico proposicioacuten o juicio cuya negacioacuten o afirmacioacuten es verdadera) Afnan comenta sobre este caso ldquoEn loacutegica lo asertoacuterico llegoacute a ser conocido como argumentacioacuten demostrativa (أن entre los (برهان Falacircsifah como Facircracircbicirc en Tahsicircl al-Salsquoacircdah Avicena en Ishacircracirct [p [84 134 1964)) En metafiacutesica connotaba el concepto de ser para el que no se tiene palabras lo indescriptible Avicena dice en ldquoNajacirctrdquo ldquoEl atributo primero para el Ser Necesario es este lo existencial y existenterdquo32

(251 2014)La forma adjetiva icircnnicirc (ان) no es

de ocurrencia frecuente Como obviamente no teniacutea equivalente griego el acuntildeamiento no podiacutea atribuiacutersele al traductor Sin embargo en la versioacuten aacuterabe del ldquoLiber de Causisrdquo encontramos أنldquo بنوع الأنية في El intelectoldquo -rdquoالعقل en la individualidad en forma demostrablerdquo (Gihamy 1998 131) Jurjacircnicirc define en su Ta lsquoricircfacirct como argumento demostrativo ان) y Mullacirc Ṣadracirc por otro (برهان lado lo define como causa de la individualidad (أنيا En loacutegica (دليلا como se comentoacute anteriormente el teacutermino al-burhacircn al-icircnnicirc (البرهان الان) se le traduce como demostracioacuten a 32 ldquoالصفة الاولی لواجب الوجود انه أن و موجودrdquo )2014 251( Es

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posteriori argumento existencial asiacute lo expresa Jurjacircnicirc en ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo ldquoSe dice de aquel razonamiento que va del efecto a la causardquo33( Gihamy 132 1998) Un ejemplo contemporaacuteneo del uso del teacutemino en este sentido estaacute en el filoacutesofo iraniacute Seyyed Muhammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (1981-1903) cuando realiza la siguiente definicioacuten ldquoLas demostraciones a posteriori [se dan] con la ayuda de las implicaciones generales de la conclusioacuten [como la posibilidad con respecto a la necesidad]rdquo34 (201568)

Con mucho el maacutes comuacuten en los escritos filosoacuteficos es el teacutermino icircnniyyat (انية) para expresar en forma de abstraccioacuten el concepto de ser Tambieacuten como se ha constatado connota la queidad de una cosa en contraste con el queacute es (macirchicircyyah) y el por queacute es (limmicircyyah) Al ser un neologismo no aparece en el texto coraacutenico ni en las primeras narraciones pero siacute se testimonia su uso en las versiones aacuterabes de los textos griegos de los traductores de Bagdad Por un lado de estos traductores pareciera que Ustacircṭ fue el primero en adoptarlo y presumiblemente quien lo acuntildeara aunque con la colaboracioacuten de Kindicirc el cual no sabiacutea griego pero ayudoacute a pulir las versiones de algunos de los traductores Pero por otro lado al tener en cuenta la datacioacuten y el mismo origen del teacutermino de la traduccioacuten de los textos neoplatoacutenicos es de mayor posibilidad que se deba a al-Ḥimṣicirc el traductor al aacuterabe de Plotino (la Uthucirclucircjiyacirc o llamada Teologiacutea del pseudo-Aristoacuteteles) y tambieacuten colaborador de al-Kindicirc De ahiacute la necesidad de hacer las distinciones adecuadas que los estudiosos

33 ldquoقد یقال علی الاستدلال من المعلول الی العلة برهان انی )Gihamy 1998 132 ( rdquo)۶۹الجرجانیالتعریفاتص(

الملازمات طریق من انیةتمسک براهین الحجج ldquoمن 34العامةrdquo )201568(

no siempre han observado maacutes teniendo en cuenta como dijera el historiador canadiense especialista en Platoacuten Luc Brisson que la labor de traduccioacuten de Bagdad fue una ldquodisolucioacuten del aristotelismo en platonismordquo

Su traduccioacuten al aacuterabe desde el griego del corpus aristoteacutelico se puede contrastar de la siguiente forma Icircnniyyat (الإنية) derivada de τό εἷναι (Metafiacutesica 1042 b 28) τό εἷναι (Metafiacutesica 1075 b 5) τό εἷναι (Toacutepicos 135ordf 11) τό εἷναι (D Anima 424ordf 25) τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1024ordf 29) τό τί ᾗν εἷναι (D Anima 412b 11) τό τί ᾗν εἷναι (Toacutepico 133ordf 1) y τὸ ὅτι (Metafiacutesica 1038b 17) Macirchuwa ba icircnniyyat (الإنية با هو (ما proviene de τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1043 b 24) icircnniyyacirct (الإنیات) como plural es la traduccioacuten de τοὺς τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1017ordf 6) en la forma icircnniyyat al-shii (الشی proviene (الإنية de la traduccioacuten de τόδε τι (D Anima 413ordf 13) y de τό τί ἐστιν (Metafiacutesica 1070ordf 11) En las traducciones de la ldquoMetafiacutesicardquo y ldquoSobre el almardquo de Aristoacuteteles son donde maacutes se pueden constatar el empleo de icircnniyyacirct en referencia a realidad como en los casos ldquoPorque la sustancia es causa de la realidad de todas las cosasrdquo traiacutedo de (جمیع الاشیا لان الجوهرعلة انیة)τό γάρ αἲτιον τοῦ εἷναι πᾶσιν ᾑ οὺσία (D Anima 415b 12) ldquoEntonces lo que tiene realidad es una sustanciardquo de ἐπεί δέ τό (فاذا ما هو بالانیة هو جوهر)τί ᾗν εἷναι οὐσία (Metaf 1042ordf 17) y ldquoLa entidad muestra la realidad del ser y su verdadrdquo

جوهر) انیةهو علی تدل de τὸ (الهویة εἷναι σημαίνει καί τό ἔστιν ὅτι ἀληθές (Metaf 1017ordf 31)

Se aprecia en el traspaso de teacuterminos griegos a icircnniyyat se da un marcado sentido a la nocioacuten de realidad En las obras claacutesicas de la filosofiacutea islaacutemica podemos dar un seguimiento a esta nocioacuten con

103

varias formas en su significacioacuten Asiacute podemos clasificarlas siguiendo varios ejemplos

En el sentido de concepto de ser en abstraccioacuten lo podemos encontrar en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo raquoالاشیا العقیة اننیات خفیة لانها مبتد عة من الانیة الاولی بغیر توسط الاشیا الحسیة و الحقیة الانیات رسوم لانها مجزأة انیات الغایة انیة المعرفة دلیل علی انیات مثالها

الانیات العقلیة الانیات الحسیة raquoldquoLos objetos intelectuales (hellip)

son existencias ocultas [icircnniyyacirct khorfiyat] porque ellas se han originado del Primer Ser [icircnniyyat al-awal] al sin intermediario (hellip) las cosas sensibles (hellip) son existencias fragmentadas [icircnniyyacirct mujzarsquoa] porque ellas son una iluminacioacuten de los seres [icircnniyyacirct al-haqiyat] reales y los seres imaginales Los seres [icircnniyyacirct al-ma lsquorafat]sapienciales son una razoacuten para las realidades finales [icircnniyyacirct al-ghacircy] (hellip) realidades intelectuales [icircnniyyacirct al-lsquoaqliyat] (hellip) realidades sensibles [icircnniyyacirct al-jissiyat]rdquo (Afnan 123 1968)

En la misma arista dice al-Kindicirc الحقldquo الأنیة هو Dioshellip es laldquondashrdquoالله existencia verdaderardquo (Afnan 1968 123)

Con el significado de estado del ser que incapaz de expresarse en aacuterabe fue descrito como existente Dice al- Gazzalicirc

الوجودldquo عن Laldquo -rdquoالانیةhellipعبارة realidadhellip muestra la existenciardquo (Afnan 123 1968) Por otro lado dice Razicirc

Para el alma hayldquo -rdquoللنفس انیة و ذاتا ماldquouna realidad y un tipo de esenciardquo (Afnan 124 1968)

En el sentido de una entidad separada independiente en siacute misma Dice Suhrawardicirc en un fragmento

فمبدأ الانیات کلها انیة حیة دراکة انیاتldquoفعالة El origen de todasldquo -rdquoقدسیة las realidades es una realidad viva que sobre-percibe las realidades

trascendentes activasrdquo (54 2014)Con significado de esencia

e individualidad Ibn Sicircnacirc dice الشخصیةldquo La existencia esldquo -rdquoانیة individualidadrdquo (328 2015) Otros ejemplos de este tipo son el de los filoacutesofos Facircracircbicirc cuando plantea ldquoLos filoacutesofos llaman a la existencia completa realidad de las cosas y esto es la misma quiddidad35 rdquo( Gihamy 61 1998) Mullacirc Sadracirc afirma ldquoCiertamente las cosas existentes o son realidades o son quiddidades36

rdquo( Gihamy 194 1998) La relacioacuten epistemo-ontoloacutegica se aprecia en esta afirmacioacuten بإشارة (الماهیة) و (الإنیة) تغایر یعرف laquoتغایر یعرف کما الحس بإشارة لا العقل

الصورة والهیولی raquoldquoSabemos la diferencia entre

existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo (Gihamy 195 1998)

En otra arista el filoacutesofo contemporaacuteneo iraniacute Hasan Ẓacircdeq Amulicirc agrega un elemento dentro de la literatura teoloacutegica islaacutemica En la tradicioacuten oral de los Imames del shiiacutesmo sobre todo de los contemporaacuteneos con el periacuteodo Abbasiacute siglo X donde se realizaron las traducciones del griego el teacutermino inniyyat aparece en la literatura del hadiz En la recopilacioacuten de narraciones ldquoUsucircl al Kaficircrdquo (capiacutetulo II p60) aparece

مائیةldquo و إنیة Eacutel tiene unaldquondashrdquoفله realidad y una quiddidadrdquo Hasan Ẓacircdeq Amulicirc explica de la siguiente manera ldquoEn muchas de las narraciones de la Familia Purificada (la paz sea con ellos) la existencia corresponde al teacutermino icircnniyyat (realidad) y la quiddidad viene del teacutermino macirclsquoiyat37rdquo (Said 135 2013)

انیة الشیء و هو بعینه الکامل الوجود الفلاسفه 35 ldquoتسمی )Gihamy 1998 61 (rdquo rdquo)ماهیتة )الفارابی

36 ldquoان الموجود من الاشیاء اما انیات او ماهیات )صدرالدین )Gihamy 1998 194 ( rdquo)الشیرازی

به )ع(وجود عصمت البیت اهل روایات از بسیاری ldquoدر 37

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En el estudio y produccioacuten filosoacutefica contemporaacutenea en el contexto islaacutemico el teacutermino (إنیة) es de uso activo y no un mero vocablo arcaico En el texto de estudio filosoacutefico ldquoBidacircyat al-Hikmatrdquo (La iniciacioacuten a la Sabiduriacutea) del filoacutesofo iraniacute lsquoAllamah Sayyid Muhammad Husayn at-Tabacirctabacirci siguiendo la tradicioacuten de la escuela sadriana o trascendental (hikmat al-mutalsquoacircliya) toma el teacutermino icircnniyyat en un sentido de la ipseidad de la Existencia Necesaria ldquoEso solo es cierto para una entidad cuya esencia es la realidad misma de la existencia una entidad que disipa la no existencia por su propia esencia Ese es el Ser Necesario cuya quiddidad es Su misma existencia38rdquo(2016 147) En el texto ldquoNihacircyat al-Hikmatrdquo del mismo autor dice ldquoEn el Ser Necesario esencialmente su quiddidad es su misma realidad39rdquo (203 2015) Podemos apreciar que el teacutermino icircnniyyat enfatiza el sentido de realidad firme y de ipseidad de esa misma realidad o existencia En un autor claacutesico como al-Kindicirc encontramos

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (macirc) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (acirci) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie40 y ldquopor queacuterdquo (lima) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo41( Gihamy 130 1998) Facircracircbicirc la usa como entidad en su loacutegica para desmarcar la ocurrencia Said( استrdquo شده تعبیر مائیت لفظ به وماهیت انیت لفظ

)2013 13538 ldquoإنما یکون فیما اذا الذات عین حقیقة الوجود الطارد للعدم

بذاته و هو الوجود الواجبي الذي ماهيته إنیتrdquo )2016147(39 ldquoواجب الوجود بالذات ماهیته إنیتهrdquo )2015 203(

40 ldquoکل إنیة لها جنس فإن الlaquoماlaquo تبحث عن جنسها و raquoأيlaquo نوعهاrdquo عن تبحثان جمیعا raquoأيlaquo و raquoماlaquo فصلها عن تبحث

)Gihamy 1998 130(41 ldquoو raquoلمlaquo عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقةrdquo

)130 1998(

del geacutenero no por la su quiddidad sino por su diferencia especiacutefica ya que la naturaleza del geacutenero se forma de manera actualizada por medio de la diferencia especiacuteficaفان الجننس ماهیة فی له مدخل لا الفصل

دخل ففی إنیتهldquoLa diferencia especiacutefica no

se involucra en la quiddidad del geacutenero si se involucrara lo hariacutea en su entidad (icircnniyyat)rdquo (Facircracircbicirc ldquoFuṣucircṣ al- ḥikamrdquo capiacutetulo 6 p47)

No es sorprendente que Avicena heredero de una tradicioacuten ya complicada no siempre haya atribuido el mismo valor a este teacutermino como sentildealan Goichon y Cruz Hernaacutendez Avicena en un texto persa escribe el siguiente anaacutelisisماهیت بتازی خوانند انیت rdquoهستی

دیگر است وانیت دیگرldquoldquoSe le dice a la existencia (en

aacuterabe) icircnniyyat la quiddidad es una cosa y la icircnniyyat es otrardquo (Gihamy 125 1998) y en otro texto planteardquoماهیت واجب الوجود علت انیت نبودldquo-ldquo La quiddidad del Ser Necesariordquo no fue la causa de la icircnniyyat o (125 1998 realidadrdquo (Gihamyالإنیة rdquoإن equivalente a la expresioacuten Ciertamente la realidadrdquo -ldquoغیر الماهیة 1998 no es quiddidadrdquo (Gihamy

(125Es por ello importante el realizar

una categorizacioacuten en casos del empleo del teacutermino y estructurarlo bajo de un grupo de toacutepicos vigentes en la filosofiacutea islaacutemica En cuanto a los toacutepicos de la filosofiacutea islaacutemica en los que participa el teacutermino tenemos Los dictaacutemenes(الأحكام universales de la existencia la potencia y la للوجود) الكلية la metafiacutesica (القوة و الفعل) actualidad(الإلهيات con significacioacuten particularبالمعنی الأخص) la ciencia del alma (علم

النفس) y las categoriacuteas (المقولات) A partir de dichos toacutepicos se

105

estructuraraacuten los empleos del teacutermino icircnniyyat el cual modula por una serie de conceptos que refieren a la realidad o la existencia en diferentes grados de la misma haciendo referencias a conceptos anaacutelogos En la literatura filosoacutefica islaacutemica tanto claacutesica como contemporaacutenea el teacutermino estudiado tendraacute treinta y un casos1) Existencias realidades (الإنیات) correspondiente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

2) Realidades o existencias suplementarias relacionadas )الإنیات الارتباطية التعلقية(correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

3) Realidades o existencias puras correspondiente a la )الإنیات البجتة(existencia pura el puro ser )الوجود الصرف(

4) Realidades o existencias simples no compuestas y (الإنیات البسيطة)correspondiente a la existencia indivisible (الوجود البسیط)

5) Realidades o existencias permitidas (الإنیات الجوازیة) anaacuteloga a la existencia posible o contingente (ممکن الوجود)

6) Realidades o existencias sensibles (الإنیات الحسية) equivalente a la materia (المادی)

7) Realidades o existencias sensibles efiacutemeras anaacuteloga con la (الإنیات الحسية الداثرة)materia (المادی)

8) Existencias verdaderas correspondiente a lo (الإنیات الحقة)inmaterial (المجرد)

9) Realidades o existencias externas correspondiente a (الإنیات الخارجية)

la existencia extramental(الوجود الخارجی)

10) Realidades necesitadas equivalente a la (الإنیات الخسيسة)materia (المادی) 11) Existencias mentales correspondiente a la (الإنیات الذهنیة)existencia mental (الوجود الذهنی)

12) Realidades o existencias temporales )الإنیات الزمانیة( con correspondencia con lo temporal )الزمانی(

13) Realidades transluacutecidas puras o inmateriales generales anaacuteloga [(الإنیات الصفة (المجردات التامة]a lo inmaterial general (المجرد التام)

14) Existencias puras el alma y lo que hay maacutes allaacute de ella [(الإنیات الصفة )النفس ومافوقها]referente a lo inmaterial (المجرد)

15) Realidades o existencias intelectuales (الإنیات العقليات) correspondiente a la existencia intelectual y contraria a la existencia imaginativa y material (الوجود العقلی)

16) Realidades intelectuales referente a la (الإنیات العقلية)existencia intelectual (الوجود العقلی)

17) Realidades o existencias dependientes (الإنیات غيرالمستقله) correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

18) Realidades o existencias relacionadas (الإنیات المتاصلة) equivalente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

19) Realidades o existencias puras que refiere a lo (الإنیات المحضة)inmaterial general (المجرد التام)

20) Realidades del alma

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referente al alma (الإنیات النفسانية)(النفس(

21) Realidades existenciales relativo a la (الإنیات الوجودیة)existencia necesaria (واجب الوجود)

22) Realidad o la existencia equivalente a la [(الإنية (الوجود ]realidad de la existencia(حقیقة الوجود)

23) Realidad o existencia primera referente a la existencia (الإنية الاولی)necesaria (واجب الوجود)

24) Realidad o existencia simple equivalente a la (الإنية البسیطة)existencia simple (الوجود البسیط)

25) Realidad o existencia completa relativo a la existencia (الإنية التمة)necesaria (واجب الوجود)

26) Realidad sustancial correspondiente a (الإنية الجوهرية)la existencia exterior (الوجود الخارجی)

27) Realidad pura )الإنية الصرفة( referente a la existencia pura)الوجود الصرف)

28) Realidad o existencia originada relativo al Creador )الإنية المبتدعة()المبدع(

29) Realidad del primer originado referente a el )الإنية المبتدعة الاولی(primer intelecto )العقل الاول(

30) Realidad o existencia del alma correspondiente a la (الإنية النفسیة)existencia pura (الوجود الصرف)

31) Realidad de la potencia o de la materia prima (الإنية الهیولانیة) relativa a materia (المادی)

Un elemento fundamental en estas definiciones de icircnniyyat es la de ser opuesta al concepto de

quiddidad Mullacirc Ṣadracirc expresa al comienzo del segundo volumen de ldquoAsfacircrrdquo laquo إن الأ مور التی لکل منها ماهیة إنیة Ciertamente las cosas queldquo raquo و estaacuten a nuestro alrededor cada una de ellas tienen quiddidad y realidad (icircnniyyat)rdquo (1 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere a la haecceitas a esa realidad en siacute de una cosa diferente a la quiddidad de una cosa En otro fragmento esta vez del sexto volumen de ldquoAsfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc expresaمحضة انیة حقیقته الواجب ان علمت قد laquoفلا مهیة له وکل ما لا مهیة له لا جزء له ذهنا

ولا خارجا laquoldquoHaz de saber que el Ser

necesario en su realidad (ḥaqicircqat) es la realidad fija (icircnniyyat) purificada y no hay quiddidad para eacutel por lo que toda cosa que no posea quiddidad no tiene partes ni en lo mental ni para en lo exteriorrdquo (24 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere tanto a realidad simple- al-icircnniyyat al-baicircṭat البسیطة) -y realidades puras- al (الإنية icircnniyyacirct al-ṣifat (الإنیات الصفة) como a realidad completa- al-icircnniyyat al-tamat (الإنية التمة) y realidad primera- al-icircnniyyat al-acircwali (الإنية الاولی)

Pero en ocasiones esta realidad pura puede ser catalogada como quiddidad de la Verdad Se puede constatar esto en la sistematizacioacuten sadriana de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc En el quinto capiacutetulo de la parte de metafiacutesica de su texto didaacutectico ldquoManzucircmehrdquo llamado ldquoLo absoluto es pura realidadrdquo

صرفة) إنیة تعالی الحق أن se (غررفي comienza con el siguiente verso

والحق ماهیته إنیته إذ مقتضی العروض معلولیته

ldquoEn cuanto a la Verdad su esencia es su misma realidad (icircnniyyat) porque el requerimiento de la ocurrencia (lsquourucircrudz) de una cosa su efectualidadrdquo (97 2002)

Aquiacute la palabra macirchicircyyat (ماهیت) no referencia a quiddidad o sea lo que se dice a la respuesta de queacute es

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sino a la esencia (ما یقال فی جواب ما هو)de la verdad absoluta pura o primera que es la icircnniyyat Mullacirc Ṣadracirc divide en dos tipos la macirchicircyyat una es aquella macirchicircyyat que es la misma icircnniyyat que no es universal ni particular sino que es la misma individualidad La otra macirchicircyyat es aquella que no es icircnniyyat pues acepta la universalidad y la coimplicacioacuten El primer caso no es maacutes que un teacutermino porque a la existencia tambieacuten se le ha llamado macirchicircyyat pero en el segundo caso macirchicircyyat es la conocida quiddidad que es contraria a la existencia al no poseer icircnniyyat

En el campo de la miacutestica especulativa (lsquoirfacircn nazharicirc) el teacutermino icircnniyyat posee el mismo sentido de realidad del ser Ibn Mahmucircd Qicircṣaricirc en su comentario del ldquoFuṣucircṣ al Hikamrdquo de Ibn lsquoArabicirc diceمعلوما کان وان حقیقته بحسب معلوما لا و

بحسب إنیتهldquoY nada es cognoscible como su

realidad auacuten cuando sea cognoscible en tanto que realidad de Su ser - icircnniyyatihi -rdquo (Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq 231)

La icircnniyyat en lsquoirfacircn pertenece a la posicioacuten de la esencia y su absulutidad estando por encima de la primera y segunda determinacioacuten (تعین) Este tema merece un tratamiento aparte por su singular tratamiento ontoloacutegico y de sus teacuterminos

5 RECEPCIOacuteN DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYAT POR INVESTIGADORES OCCIDENTALES

Para este toacutepico sobre de la recepcioacuten del teacutermino icircnniyyat por parte de los investigadores occidentales se realizaraacute una revisioacuten de las opiniones de varios arabistas occidentales con eacutenfasis en la investigacioacuten de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su artiacuteculo ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo(1959) en el cual realiza un profundo anaacutelisis sobre el teacutermino teacutecnico teniendo

en cuenta los debates sobre el mismo por los orientalistas42 y en la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona que en su ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) donde exploroacute la raiacutez neoplatoacutenica de icircnniyyat De igual forma se tomaraacuten los puntos de vista de otros investigadores occidentales claacutesicos y contemporaacuteneos sobre este teacutermino (Adamson Erlwein Munk Goichon Cruz y Massignon)

ORIGEN NEOPLATOacuteNICOA modo de introduccioacuten al

concepto de icircnniyyat tanto la filoacutesofa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny como Cristina DrsquoAncona comienzan la primera parte de sus artiacuteculos monograacuteficos con las definiciones del teacutermino realizadas en diccionarios teacutecnicos de filosofiacutea Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny inicia citando con la siguiente definicioacuten

ldquo[Annicircya] Extrantildeo en el lenguaje coraacutenico aparecioacute entre miacutesticos y filoacutesofos alrededor del siglo III AH y su propia forma indica que pertenece al vocabulario forjado para expresar nociones abstractas La terminacioacuten femenina -iyya es el equivalente de la terminacioacuten -itas que los latinos usaron para propoacutesitos similares43

La presentacioacuten del Sr Tj De Boer en la primera edicioacuten de la Enciclopedia del Islam ha sido 42 Citamos acaacute su acercamiento a los primeros referentes de estudio de icircnniyyat aunque manteniendo la confusioacuten foneacutetica del teacutermino43 Cita de L Massignon La Pasioacuten de Hosayn Ibn Mansour al Hallaj maacutertir miacutestico del islam Pariacutes 1922 p 471 y Ensayo sobre los oriacutegenes del leacutexico teacutecnico del misticismo musulmaacuten 2ordf ed Pariacutes 1954 p 50 Coleccioacuten de textos ineacuteditos sobre la historia del misticismo en la tierra del islam Pariacutes 1929 p 66 127 168 177 L Massignon y P Kraus ldquoNotas sobre la formacioacuten de nombres abstractos en aacuteraberdquo en Revue des Eacutetudes islamiques 1934 509-512 Es

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completamente revisado por M S van den Bergh y este simple hecho muestra que la explicacioacuten presenta algunas dificultades Comenzaremos nuestra investigacioacuten con estos dos artiacuteculos

Tj de Boer Enciclopedia del Islam 1ordf ed suplemento anniumlya (tambieacuten ann adj anni) ser o existencia Bardenhewer en su edicioacuten de Liber de cousis aacuterabe Lit innicircya Encontramos una etimologiacutea miacutestica de la palabra en Djili al-Insacircn al-kacircmil c 27 donde se deriva de anacirc yo (ed Nicholson Studies in Islamic mysticism 1921 que traduce yoidad = el ego) La formacioacuten de la palabra annicircya se explica maacutes faacutecilmente por una fusioacuten de la forma platoacutenica de pensar con la terminologiacutea aristoteacutelica Significa el ser o existencia platoacutenico οὺσίας y ὅν como una categoriacutea suprema pero lleva el nombre del aristoteacutelico ὅτι (ann) que es existencia para distinguirlo de la quiddidad cualitativamente determinada (mahiya en aacuterabe) Este uso de la palabra luego se extendioacute desde (sic) la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de cousis En Teologiacutea se enumeran seis principios del mundo lsquoaql annicircya ghairicircya huwicircya haraka sukucircn El lsquoaql es la primera creacioacuten de Dios pero los siguientes cinco principios solo pueden entenderse si los comparamos con las cinco categoriacuteas superiores de Platoacuten en su Sofista (lsquo anniywiya = ὅν huwiya =ταυτόν) El anniya se coloca en el Liber de cousis incluso maacutes alto que en Teologiacutea De acuerdo con sect 14-1 Dios es la primera causa anniumlya pura y absoluta De Eacutel procede el primer ser que causoacute el anniya que es menos perfecto que la primera causa misma Tambieacuten se discute en sect 15 el teacutermino huwiya sin ser claramente distinguido de anniya En Farabi (Fusus 1) encontramos huwiya = anniya Anniya es tambieacuten el nombre desde el punto de vista de las criaturas de existencia cuando se quiere distinguirlo de la esencia Todos los seres y todas las cosas se llaman anniumlyacirct porque tienen una cierta existencia individual (τόδε τί) Desde Farabi normalmente se usa en el lenguaje filosoacutefico para indicar ser ademaacutes de ser conocidas mucho antes que eacutel los teacuterminos wujucircd y mawjucircdrdquo44

Es constatable en el fragmento antes expuesto la afirmacioacuten del teacutermino por Van

44 ldquoAquiacute estaacute la presentacioacuten de M S Van den Bergh en la segunda edicioacuten de la Enciclopedia Anniyya teacutermino abstracto formado en la conjuncioacuten an o anna = que es la traduccioacuten literal del teacutermino aristoteacutelico τὸ ὅτι y por lo tanto designa el hecho de que una cosa es es ldquoesordquo La partiacutecula anna tambieacuten se usa sustantivamente y al-anna tiene el mismo significado que al-anniyya El pasaje principal donde Aristoacuteteles usa esta palabra es en Analiacuteticos Posteriores II 1 y la importante distincioacuten que hace entre el hecho de que una cosa es (τὸ ὅτι) y la cuestioacuten de saber queacute es τὸ τί ὲστιν es la fuente fundamental de discusiones posteriores sobre Existia y Essentia de hecho el significado maacutes llamativo en el que los filoacutesofos musulmanes usan el teacutermino anniyya es el de existia es decir la existencia en la realidad de un individuo en particular en oposicioacuten a su esencia su naturaleza intriacutenseca su queacute macirchiyya quidditas de las traducciones latinas Cuando por ejemplo al-Ghazzali en su Maqacid al-falacircsifa expone la doctrina general de los filoacutesofos musulmanes seguacuten la cual en Dios la existencia y la esencia estaacuten unidas usa las palabras anniyya y macirchiyya Sin embargo en la filosofiacutea griega los teacuterminos ὅν y εἶναι a veces se usan para expresar ambos significados y el propio Aristoacuteteles usa (Metafiacutesica VII 17 1041a15) τὸ ὅτι y τὸ εἶναι como sinoacutenimos (trad aacuterabe eacuted Bouyges al-anna y al-anniyya) En la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de causis ὅν y εἶναι se traducen constantemente por anniyya Para las cinco categoriacuteas inteligibles de Plotino Eneacuteadas VI 2 la categoriacutea ὅν (estado) se representa por anniyya mientras que la categoriacutea ταὺτότης (identidad) a menudo se representa por huwiyya y encontramos que los teacuterminos anniyya wujucircd y huwiyya se usan indistintamente Uno puede notar que la etimologiacutea fantasiosa de anniyya que se extraeriacutea de anacirc = ego dada por algunos miacutesticos persas no puede ser retenida aunque solo sea por razones gramaticales Los dos artiacuteculos sugieren la variedad de interpretaciones que puede sufrir una palabra ajena al idioma aacuterabe en varios contextos y forjada artificialmente para expresar nociones de filosofiacutea griega Lo mismo es cierto para macirchiyya alegado por nuestros dos eruditos derivado del relativo ma (ما) queacute queacute El tercer teacutermino acuntildeado huwiyya solo puede provenir del huwa pronombre personal de la tercera persona eacutel (هوldquo (1959 2-4-

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deacute Bergh como neoplatoacutenico al ser verificado en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o la llamada ldquoTeologiacuteardquo de Aristoacuteteles que no es maacutes que una traduccioacuten al aacuterabe de fragmentos de los capiacutetulos IV al VI de las ldquoEneacuteadasrdquo de Plotino pero integrado con los comentarios de su disciacutepulo Porfirio de Tiro (305-234) y elementos de la teologiacutea de Proclo Es en este punto donde se centraraacute la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona Su cita de inicio iraacute a recalcar esta conexioacuten45 pues seguiraacute el criterio del arabista Richard M Frank quien consideroacute al grupo de escritos neoplatoacutenicos como ldquoel texto maacutes antiguo ciertamente datablerdquo que contiene este teacutermino A decir de la investigadora ldquoFrank proporcionoacute ejemplos para alegar que anniyya ldquola mayoriacutea de las veces () representa τὸ ὄν τὸ ὄντα en el texto griegordquo pero tambieacuten ldquose usa para igualar el griego εἶναιrdquo Llamoacute la atencioacuten sobre el hecho de que F Dieterici a quien debemos el editio princeps de la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles vio claramente la correspondencia entre anniyya y la locucioacuten griega τὰ ὄντως ὄνταrdquo (2011 23) Cristina DrsquoAncona en su objetivo de investigacioacuten como primer paso responderaacute a la pregunta de hasta queacute punto Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc46 el traductor de Plotino al aacuterabe estaba familiarizado con el significado de τὰ ὄντα τὰ ὄντως ὄντα A continuacioacuten realizoacute el enfoque de un rasgo tiacutepico de icircnniyyat en la literatura aacuterabe neoplatoacutenica a saber el hecho de que se adopta no solo como una palabra clave para la realidad inteligible sino tambieacuten como un nombre del Primer Principio

Cristina DrsquoAncona comenta como en pasaje V5] 1] de Eneacuteadas Sobre las tres hipoacutestasis principales Plotino indaga sobre el toacutepico que considera el de mayor dificultad en su filosofiacutea la cual plantea en la interrogante ldquoiquestcoacutemo de un uno que es tal cual decimos que es ldquoel Uno tomoacute existencia cosa alguna ya sea una multiplicidad o una Diacuteada o un Nuacutemerordquo (traduccioacuten Jesuacutes Igal) DrsquoAncona plantea que la respuesta de Plotino a este pasaje es que el Primer Principio ldquoproducerdquo multiplicidad sin alteracioacuten sin dejar de ser perfectamente simple Lo que ldquoproducerdquo

45 En su entrada Anniyya ou Inniyya en el Dictionnaire adjunto a la Encyclopeacutedie Philosophique Universelle A Hasnawi sostiene que (i) en la traduccioacuten aacuterabe de textos neoplatoacutenicos anniyya corresponde tanto a τὸ εἶναι como a τὸ ὄν (ii) en las traducciones aacuterabes de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles corresponde a τὸ τί ἦν εἶναι (iii) hay una especie de ldquoinestabilidad semaacutenticardquo en este teacutermino que le permite abarcar una amplia gama de significados desde ldquolo que esrdquo hasta ldquoel hecho mismo de serrdquo y ldquola esenciardquo (o ldquodefinicioacuten rdquo) Hasnawi comenta que figura en el vocabulario de Avicena y llega a la conclusioacuten de que ldquoldquoAnniyya (inniyya) se asimila asiacute a la coacutepula que tiene un significado lsquoverdaderorsquo para usar una expresioacuten de Ch H Kahnrdquordquo (2011 23)46 Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc (principios del siglo IX) fue un cristiano sirio que perteneciacutea al ciacuterculo de traductores Al-Kindicirc que traduciacutean textos griegos al aacuterabe En particular al-Ḥimṣicirc tradujo las Refutaciones sofiacutesticas y la Fiacutesica de Aristoacuteteles al aacuterabe No se sabe si tradujo directamente del griego o de versiones intermedias del siriacuteaco una teacutecnica comuacuten entre los traductores aacuterabes La versioacuten aacuterabe de la Teologiacutea de Aristoacuteteles de Plotino fue producida por al-Ḥimṣicirc El prefacio comienza ldquoEl primer capiacutetulo del libro del filoacutesofo Aristoacuteteles llamado en griego ldquoTeologiacuteardquo es decir ldquodiscurso sobre la divinidadrdquordquo La exposicioacuten de Porfirio de Siria traducida al aacuterabe por Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc y corregida por Ahmad ibn al-Mulsquotasim y por al-Kindicirc Poco maacutes se sabe de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc sin embargo su lugar como traductor cristiano de la filosofiacutea griega al aacuterabe revela que los cristianos estaban a la vanguardia en la traduccioacuten de la filosofiacutea griega al aacuterabe Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc como el cristiano sirio Hunayn ibn Ishacircq se contaba entre los traductores de aacuterabe maacutes capaces de su eacutepoca La razoacuten de esto es que los cristianos sirios hablaban griego sirio y aacuterabe y por lo tanto estaban maacutes calificados para preparar textos griegos y sirios en ediciones en aacuterabe En particular los cristianos siriacuteacos conservaron estos grandes textos filosoacuteficos en aacuterabe que luego fueron traducidos al latiacuten para los cristianos europeos a partir del siglo XII

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el Uno primero es el patroacuten inteligible de toda la realidad que es al mismo tiempo tambieacuten la mente divina La filoacutesofa expone lo a continuacioacuten

ldquoSe dice que este principio el Intelecto es la primera imagen que aparecioacute del Uno (ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανέν V 15-614 [10] 1) El tratado Sobre las tres hipoacutestasis principales es uno de los maacutes discutidos entre los escritos plotinianos que tratan el tema de la lsquoproduccioacutenrsquo del Intelecto a partir del Uno y dejareacute de lado cualquier intento de seguir paso a paso el curso del razonamiento de Plotino Aquiacute solo se debe mencionar un punto uacutenico y no controvertido Es cierto que la ldquoproduccioacutenrdquo que se tiene en cuenta en este pasaje no tiene nada que ver con el proceso involucrado en los relatos aristoteacutelicos ni de la causalidad de un artesano ni del nacimiento y crecimiento de los seres vivos Se afirma expliacutecitamente la naturaleza atemporal de la ldquoproduccioacutenrdquo de la realidad inteligiblerdquo47 (24 2011)

Continuando dicho vector el profesor Peter Adamson en su libro (y tesis de grado) ldquoThe Arabic Plotinus A Philosophical Study of the Theology of Aristotlerdquo (2002) refiere que icircnniyyat (eacutel transcribe anniyya) es el teacutermino que se usa maacutes comuacutenmente en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo cuando se habla de Dios como ser puro o maacutes exactamente ldquopuro serrdquo o ldquopura ontidadrdquo (icircnniyyat faqaṭ) Adamson recalca que a primera vista el teacutermino pareceriacutea ser un sustantivo abstracto basado en anna partiacutecula aacuterabe que generalmente se traduce ldquoesordquo (como en ldquoes cierto que al-Kindicirc es un filoacutesofordquo) y realiza dos observaciones a la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino La primera es que de forma general la terminacioacuten -iyya se usa en aacuterabe para formar sustantivos abstractos de este tipo La siguiente es sobre la conjetura de si la palabra deberiacutea vocalizarse icircnniyyat como una abstraccioacuten de la partiacutecula asertiva icircnni (ldquoen verdadrdquo o ldquode hechordquo) Para este problema Adamson expone que Badawi habiacutea sugerido que ldquoanniyyardquo podriacutea ser una transliteracioacuten del griego einai para ser finalmente ldquola derivacioacuten maacutes imaginaria encontrada en alguna literatura aacuterabe posteriorrdquo la cual seriacutea una abstraccioacuten del pronombre personal anacirc de modo que ldquoanniyyardquo significariacutea literalmente yoidad esta ambiguumledad se pudo apreciar en la primera cita de que hace Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny de Tj De Boer Adamson elude el problema argumentando que no se necesita entrar en este debate pues seguiraacute los criterios de RC Taylor C DrsquoAncona y G Endress dando la vocalizacioacuten ldquoanniyyardquo aunque sin presuponer ninguna derivacioacuten etimoloacutegica particular

Este perenne equiacutevoco entre los teacuterminos acircnacircrsquoicircyyah (انائیة) e icircnniyyat (الإنیة) puede ser esclarecido en un primer momento acudiendo a la raiacutez morfoloacutegica de cada una

47 A partir del siguiente fragmento de Plotino Cristina DrsquoAncona continuacutea exponiendo el tema del Uno y las Formas ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν[Descartemos la geacutenesis en el tiempo ya que estamos hablando de entidades eternas cuando en nuestra discusioacuten predicamos ldquonacimientordquo de ellos les estaremos dando alguna parte en la jerarquiacutea de causalidad] (10V 1[10] 6 19-22 Plotino Eneacuteada V 1) ldquoEsta es la razoacuten por la cual el Uno lsquoproducersquo lo que de eacutel surge sin cambio alguno incluido el querer La causalidad inmoacutevil que se atribuye al Primer Principio se explica por el hecho de que tanto la causa como sus efectos comparten en las principales caracteriacutesticas de las Formas platoacutenicas es decir la identidad atemporal El Primer Principio permanece inalterado por lo que no altera su absoluta simplicidad y unicidad a pesar de que da lugar a los muchos y la explicacioacuten avanzada es que las entidades involucradas en esta lsquoproduccioacuten lsquoson atemporales tanto el Uno como su primer efecto en otras palabras el Intelecto comparten la independencia del tiempo y la inmutabilidad A pesar de su trascendencia al Ser y al Intelecto el Uno de Plotino lsquoactuacutearsquo por asiacute decirlo exactamente de la misma manera que lo hacen las Formas dando lugar a sus efectos por su permanencia inmutable Un anaacutelisis de los problemas involucrados en esta doctrina excederiacutea los liacutemites de este trabajo deacutemos por sentado que para Plotino tanto el principio de las Formas como el de las Formas en siacute dan lugar a sus efectos por medio de su identidad inmutable aunque su causalidad difiera en otros aspectos Claramente inmutabilidad no significa permanencia en el tiempo en este caso pero separacioacuten en la naturaleza de ese tipo de ser que admite el cambio Tanto las Formas como el Uno que es su principio son siempre lo que son de modo que la ldquoaparicioacutenrdquo de las Formas ldquodespueacutesrdquo del Uno significa subordinacioacuten seguacuten la jerarquiacutea de causalidadrdquo (2011 25)

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pues como anteriormente se aclaroacute un teacutermino parte del pronombre personal acircnacirc (انا) yo y el otro parte de la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna ciertamenterdquo que pertenece aldquo (إن)las partiacuteculas semejantes por accioacuten En un segundo momento se puede categorizar ambos teacuterminos en relacioacuten epistemoloacutegica de sujeto-objeto ya que uno denota al sujeto de conocimiento (o un estado de voluntad) y el otro al objeto del mismo de conocimiento

El primero en la figura del miacutestico denota un estado subjetivo que denota individualidad o egoiacutesmo como lo demuestra Yandicirc en su ldquoComentario al Fuṣucircṣ al-ḥikamrdquo

laquo انحراف تعین إبلیس إلی الأنانیةraquoldquoDesviacioacuten de la determinacioacuten

de Iblicircs hacia la individualidad (acircnacircrsquoicircyyah)rdquo

El segundo en la buacutesqueda del filoacutesofo refiere con el primer teacutermino la realidadlaquo علة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات

موجودة laquoldquoLa causa de la existencia de cada

cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo

Continuando con el criterio de Peter Adamson eacuteste da el origen del teacutermino icircnniyyat por primera vez en el ciacuterculo de al-Kindicirc y en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo puede ser el texto existente maacutes antiguo con el uso del mismo Adamson menciona que el rastro del teacutermino se da en el Liber de Causis en la traduccioacuten de Ustacircṭ de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles las obras del propio al-Kindicirc y muchos textos aacuterabes posteriores En ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo y otros textos el teacutermino se usa como traduccioacuten tanto para ὄν como para εἶναι Explica a su vez

que el plural de ldquoanniyyatrdquo a veces se usa para traducir ὄντα (ldquoseresrdquo) pero expone que seguacuten Richard M Frank estos traductores no habriacutean usado el mismo teacutermino para traducir on y einai si hubieran tenido el texto griego delante de ellos sugiriendo que estas traducciones indiscriminadas son el resultado de la combinacioacuten de on y einai en textos intermedios compuestos en siriacuteaco Sobre este interesante punto dice Adamson

ldquoSi bien no estoy en condiciones de abordar las complejidades de su argumento sentildealareacute dos puntos en contra de esta posibilidad Primero a diferencia del griego el aacuterabe no tiene palabras separadas para el participio y el infinitivo de ldquoserrdquo por lo tanto no es de extrantildear que los traductores no hayan podido traducir on y einai con teacuterminos separados En segundo lugar Frank hace la suposicioacuten crucial de que los textos aacuterabes en cuestioacuten (y el Plotino aacuterabe en particular) estaban de hecho basados en textos intermedios siriacuteacos Esto es lo que lo lleva a investigar los posibles oriacutegenes siriacuteacos del teacutermino en primer lugar Dados los argumentos maacutes recientes de Fritz W Zimmermann en el sentido de que no existiacutea tal texto intermedio siriacuteaco en el caso del Plotino aacuterabe [ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo] el punto de vista de Frank parece menos probablerdquo (189 2002)

Basaacutendose en estas observaciones Adamson trabajoacute a los teacuterminos icircnniyyacirct ldquoانیةrdquo huwiyyat ldquoهویةrdquo y acircnn como sinoacutenimos de ldquoserrdquo (o en rdquoانldquoel plural ldquoseresrdquo) excepto cuando el contexto indicara lo contrario aunque consideroacute tentador traducir tambieacuten icircnniyyacirct (anniyya) como ldquoexistenterdquo en lugar de ldquoserrdquo y traducir ldquoanniyya faqaṭrdquo como ldquopura existenciardquo La razoacuten de Es

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ello es que no pareciera que esta traduccioacuten cosificara a Dios como una especie de forma platoacutenica de Ser o que sugiriera que el traductor aacuterabe simplemente asimilara al ser ldquoPrimerordquo con el ldquoIntelectordquo de Plotino Se ha de tener en cuenta que el empleo que se da de icircnniyyat en Uthucirclucircjiyacirc en varias ocasiones posee un grado de abstraccioacuten que no se limita al aspecto de existencia como en los casos

ldquoLa inmaterialidad del conocimiento muestra la inmaterialidad del finalrdquo (انیت المعرفة (دلیل انیة الغایة

Dice el mismo texto ldquoLa realidad es lo anterior a la

creacioacuten es la Causa Primerardquo (الانیة الاولی العلة فهی الدهر قبل Afnan) (التي 125 1968)

Retomando la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona la misma plantea que el capiacutetulo al V 1 de la Eneacuteadas probablemente fue traducido iacutentegramente al aacuterabe aunque faltan algunas partes en el texto aacuterabe que nos ha llegado esparcido en tres escritos distintos la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo y ldquoLos dichos del sabio griegordquo que juntos conforman la ldquoPlotiniana Araacutebicardquo48 Cristina DrsquoAncona presenta el siguiente de la Eneacuteadas y a continuacioacuten la traduccioacuten realizada en la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν

χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν

كون كل وهمك عن تنفي أن لك laquoوينبغي بزمان إذا كنت إنما تريد أن تعلم كيف أبدعت 48 Existe una versioacuten maacutes extendida de la Teologiacutea cuya autoriacutea es incierta Seguacuten el arabista Shlomo Pines puede haber sido escrito por los ismaelies Pero el historiador Paul Fenton por otro lado pensoacute que podriacutea haber sido derivado de judiacuteos egipcios (Pseudo-Aristotle in the Middle Ages the Theology and other texts)

المبدع من الشريفة الدائمة الحقية الآنيات الأولraquo

ldquoDebes descartar de tu imaginacioacuten todo ser temporal si deseas saber coacutemo se crearon las verdaderas esencias nobles eternas del Primer Creadorrdquo (traduccioacuten del aacuterabe)

Para la filoacutesofa italiana en este pasaje las palabras aacuterabes correspondientes al griego τὰ ἀεὶ ὄντα son solo al-icircnniyyat y al-dacircrsquoima (eterna) pero a su decir el traductor se sintioacute autorizado a ampliar la locucioacuten griega por medio de dos adjetivos complementarios al-ḥaqqiyya ldquoverdaderordquo y al-sharicircfa ldquonoblerdquo Cristina DrsquoAncona expone

ldquoSi tratamos de aclarar la calificacioacuten agregada por estas palabras a la locucioacuten original reconocemos inmediatamente la marca de la jerarquiacutea platoacutenica de los dos niveles o clases de ser tal como se presenta en el Timeo 28 B-C donde el ser verdadero y eterno se contrasta con el devenir Al insertar al-ḥaqqiyya el traductor contrasta aquellos seres a los que se les dice lsquoserrsquo en el verdadero sentido de la palabra de otros seres sobre los cuales lsquoserrsquo se dice sin verdad Por otro lado usando al-šarīfa sugiere contrastar aquellos seres que ocupan una posicioacuten maacutes alta en una escala de valor con otros seres de menor grado de valor Una explicacioacuten platoacutenica tan ortodoxa de la naturaleza de los elementos inteligibles es una constante en todas las Eneacuteadas y especialmente en los tres uacuteltimos capiacutetulos que han sido traducidas al aacuterabe Pero vale la pena sentildealar que esta explicacioacuten de ninguna manera es sugerida por el contexto casi griego de la oracioacuten citada un hecho que nos permite concluir que la equivalencia entre los seres eternos (τὰ ἀεὶ ὄντα al-anniyyāt al-dārsquoima) y los verdaderos seres superiores perteneciacutean al

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pensamiento propio del traductorrdquo (27 2011)A juicio de DrsquoAncona el trasfondo platoacutenico-aristoteacutelico comuacuten en la

educacioacuten filosoacutefica de contexto islaacutemico y en especial de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc podriacutea ser suficiente para explicar por queacute se sintioacute autorizado a interpretar la eternidad como perteneciente al grado superior de realidad o sea ese grado que en la tradicioacuten platoacutenica y aristoteacutelica a menudo se caracteriza como ldquodivinordquo precisamente la palabra que a menudo se traduce por sharicircf Para la investigadora es de cierto intereacutes acercarse a las implicaciones filosoacuteficas de la equivalencia establecida entre ldquoseres superiores eternosrdquo y ldquoseres verdaderosrdquo Un elemento no manifiesto en esta equivalencia radica en que a algo se le puede atribuir el ser real soacutelo si no perece o deja de ser lo que es A su decir interpretar ldquoverdaderordquo como primordialmente relacionado con la ldquocosa en siacuterdquo y en segundo lugar con el acto mental que reconoce que ldquotal cosa esrdquo equivale a respaldar la comprensioacuten griega de τὸ ὄν como realidad actual que se opone al estado incierto de los objetos de la mera δόξα DrsquoAncona reconoce el gran aporte de la obra ldquoThe Verb lsquoBersquo in Ancient Greekrdquo de Charles Kahn al realizar un anaacutelisis sobre el uso griego del verbo ldquoserrdquo en ese sentido sobredeterminado DrsquoAncona plantea que el decir que algo ldquorealmente esrdquo significa que tal cosa escapa a la inestabilidad de nuestro juicio precisamente porque escapa a nuestro juicio la inestabilidad en su naturaleza Una cosa que cumple con este requisito se denomina mediante el verbo εἶναι y sus formas afines a menudo calificadas por los adverbios ὄντως (para los cuales no se posee en los idiomas modernos un adverbio correspondiente derivado de ldquoserrdquo) y ἀληθῶς ldquoverdaderamenterdquo

Para DrsquoAncona otro elemento no manifiesto dicha equivalencia se encuentra en que existe mayor coimplicacioacuten de compromisos entre ldquoeternordquo y ldquoverdaderordquo Unir ldquolos seres eternosrdquo con ldquolos verdaderos seres superioresrdquo implica la creencia en la verdad de la inferencia ldquosi es eterna entonces real luego superior en dignidad a las cosas que llegan a ser y pasanrdquo Para la investigadora ldquoeacutesta es la suposicioacuten platoacutenica genuina de que ldquodado que la inmutabilidad es la garantiacutea del ser real las formas atemporales e inmutables son tambieacuten realidades verdaderas en un grado superior Esta suposicioacuten tambieacuten ha sido estudiada por Kahn en su innovador estudio de los usos filosoacuteficos de ldquoserrdquo en Platoacuten Pensar que las entidades dotadas de inmutabilidad son seres verdaderos implica creer que la realidad completa pertenece a aquellas entidades que son captadas por el intelecto en lugar de pertenecer a los objetos de la percepcioacuten sensorial cuya garantiacutea de ser siempre lo que son es dudosa Hacerlo significa respaldar la hipoacutetesis de las formas y este es precisamente el caso del pasaje citado El traductor no encontroacute en el texto griego sino las dos palabras τὰ ὄντα y ἀεί y las unioacute (i) con la idea de superioridad sobre los seres no eternos (ldquonoblerdquo) y (ii) con la de verdad o plena realidad (ldquoverdaderordquo) Por tanto la traduccioacuten aacuterabe de V 20-619 [10] 1 capta perfectamente el significado del texto griego donde τὰ ἀεὶ ὄντα significa de hecho las Formas el traductor siacute las reconocioacute bajo las palabras ldquolos seres eternosrdquo ya que los amplifica de una manera que atestigua su conocimiento de la ontologiacutea platoacutenicardquo (28 2011)

El excelente que DrsquoAncona deja claro el origen del sentido que el teacutermino icircnniyyat dentro de la dinaacutemica de traduccioacuten del neoplatonismo al aacuterabe y su correlacioacuten ontoloacutegica En este punto se hace necesario seguir tras las pistas del teacutermino en su incorporacioacuten en obras peripateacuteticas para tener una aproximacioacuten del estudio al cual fue sometido por los traductores occidentales

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6 IcircNNIYYAT DENTRO DE LAS OBRAS PERIPATEacuteTICAS ISLAacuteMICASTheacuteregravese drsquoAlverny se adentra a analizar la poleacutemica entre los orientalistas del

siglo XIX sobre el significado de icircnniyyat y los equiacutevocos en que se incurrioacute en su traduccioacuten y contrastacioacuten con otros teacuterminos Entre estos se encuentra la palabra wujucircd y dacirct La investigadora comenta que las dos palabras aacuterabes que pertenecen al lenguaje cotidiano designando inequiacutevocamente la existencia real y la esencia wujucircd de ahiacute la derivada mawjucircd lo que existe lo que estaacute presente y en segundo lugar dacirct lo que es en siacute mismo Estas son de uso concurrentemente con los teacuterminos abstractos aprendidos por los filoacutesofos y en particular por Avicena Para drsquoAlverny partir de este punto se dan variaciones y ambiguumledades que se notan en los textos de las traducciones aacuterabes de los textos griegos que luego pasan a los autores de obras filosoacuteficas o miacutesticas a los traductores latinos y finalmente a los comentaristas modernos En otro fragmento comenta

ldquoNo pretendemos saber maacutes que estos pero la confrontacioacuten de sus comentarios puede arrojar algo de luz Los orientalistas del siglo XIX que encontraron este extrantildeo teacutermino en los textos que editaron o tradujeron ya habiacutean tratado de entenderlo y explicarlo El primero si no me equivoco es Silvestre de Sacy Eacuteste publicoacute en ldquoNotices et extraits des manuscritsrdquo t X el texto ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo de Jurjacircnicirc autor aacuterabe del siglo XV donde existe una definicioacuten del anniyya reproducida desde entonces por muchos historiadores de la filosofiacutea musulmana definicioacuten que eacutel interpreta de la siguiente manera ldquoAniyyeh es conocer con certeza la existencia sustancial debido al grado de absorcioacuten en la esenciardquo agregando la siguiente nota ldquoSi adivino correctamente el significado de esta definicioacuten la existencia sustancial es Dios mismo visto intuitivamente por el contemplativo que llegoacute al grado llamado dacirctiyat es decir unioacuten esencial o absorcioacuten de la esencia en la esencia de Dios Ademaacutes no garantizo la exactitud de esta traduccioacuten Ni siquiera seacute queacute palabra se deriva de alaniya supongo que proviene de alacircn Esta hipoacutetesis francamente formulada con gran modestia no se encontroacute con la aprobacioacuten de los sabios sucesores de M Silvestre de Sacy Munk chocando a su vez con la anniyya mientras traduciacutea la ldquoGuiacutea de los Perplejosrdquo de Maimoacutenides y ldquoLa fuente de la vidardquo de Ibn Gabirol propuso otra interpretacioacuten del texto de Jurjacircnicirc y una etimologiacutea aceptada desde entonces por muchos arabistas hasta M Van den Bergh incluido Maimoacutenides retoma una de las foacutermulas maacutes famosas de la ldquoMetafiacutesicardquo de Avicena y declara que el Altiacutesimo es el Ser necesario (wacircjib al wujucircd) no captamos nada maacutes excepto que es pero no lo que esrdquo (6 1959)

La arqueologiacutea etimoloacutegica del teacutermino lleva a la investigadora a buscar las fuentes griegas su influencia en los textos traducidos al aacuterabe y su inclusioacuten en el pensamiento filosoacutefico judiacuteo49 Como constatamos anteriormente el rastro 49 Con respecto a Maimoacutenides a juicio de Warren Zev Harvey y Steven Harvey a pesar de su viacutea negativa afirma en la Guiacutea I 58 que podemos aprehender el lsquonyh de Dios para los autores lsquo anniyyah ya que S Pines ha argumentado que este teacutermino aacuterabe inusual se originoacute como una transliteracioacuten del griego einai to on La lsquo anniyyah de Dios seriacutea entonces Su ser Otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoan orsquo anna (= eso) La lsquoanniyyah de Dios seriacutea entonces Su quiddidad por lo cual no podemos saber lo que Eacutel es solo lo que Eacutel es Otros maacutes derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoanā (= yo) La lsquoaniyyah de Dios seriacutea asiacute Su egoiacutesmo Dios es el ego del cosmos Sin embargo otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoinna (= de hecho) No podemos describir a Dios pero podemos afirmarlo enfaacuteticamente Las cuatro explicaciones son teoloacutegicamente sugerentes y se podriacutea afirmar que cada una de ellas encaja con los puntos de vista de Maimoacutenides Sin embargo el cuarto se encuentra en Kitāb al-Alfāẓ de Alfarabi (ed Mahdi p 45) y Kitāb al-Ḥarūf (ed Mahdi p 61) Dada la alta consideracioacuten de Maimoacutenides por las obras loacutegicas de Alfarabi probablemente eacutel tambieacuten entendioacute el teacutermino como derivado de ldquociertamenterdquo y lo vocalizoacute icircnniyyat La explicacioacuten tambieacuten es adecuada a la luz de las observaciones de Stern sobre el ldquoproblema sintaacutectico de los atributosrdquo Warren Zev Harvey - Steven Harvey A Note on the Arabic Term lsquoAnniyyahrsquoAniyyahrsquoInniyyah (הערה על המונח הערבי Iyyun The Jerusalem Philosophical Quarterly (1989) (rsquoאניה

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del teacutermino se evidencia en las traducciones del corpus aristoteacutelico Continuacutea diciendo

ldquoY Munk comenta ldquoSolo captamos Su unidad no Su queacute (dado que Dios no se puede definir no podemos decir queacute es) el teacutermino aniyya se deriva indudablemente de la conjuncioacuten an o ann y para hacer exactamente este teacutermino aacuterabe seriacutea necesario formar la palabra quididad anaacuteloga a esencia Es el ὅτι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia y que designa la existencia pura de la cosa (Analit Post II 1) Es solo despueacutes de haber reconocido que la cosa es que uno pregunta queacute es (Analit Post C 2) En el Kitacircb al-Tarsquoricircfacirct leemos la siguiente definicioacuten (Jurjani) ldquoanniyya observa la existencia en siacute misma considerada en el grado de esencia purardquo El significado de esta definicioacuten es este el ὅτι (eso o quiddidad) se limita a observar la existencia pura y abstracta desde el punto de vista del ser o la esencia (para hacer exactamente el teacutermino dacirctiya seriacutea necesario formar la palabra esencialidad) se estaacute considerando en siacute mismo y sin tener en cuenta todo lo que pueda servir para determinarlo como la quiddidad la calidad y la causa (τὶ ἔστι πῶς ἔστι τὸ διότι) Vea mis extractos de La Fuente de la Vida de Ibn Gebirol o Avicebron 1 V 30 Despueacutes de esto Munk critica la traduccioacuten dada por Silvestre de Sacy y la etimologiacutea que propusordquo (7-6 1959)

La investigadora hace mencioacuten de sus estudios sobre el texto de Solomoacuten Ibn Gabirol o Avicebron ldquoLa Fuente de la Vidardquo conocido en la traduccioacuten latina bajo el tiacutetulo de ldquoFons vitaerdquo donde se da un pasaje que deriva de la serie de preguntas formuladas por Aristoacuteteles en los

ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo que es uno de los textos maacutes frecuentados y citados por los filoacutesofos aacuterabes50 El mismo expone

ldquoPor lo tanto diriacutea que el ser desde su extremo superior hasta su extremo inferior ocupa cuatro (diferentes) grados que son queacute el queacute el coacutemo y el por queacute El grado maacutes alto es aquel que no tiene ni queacute ni coacutemo ni por queacute y es el verdadero el Altiacutesimo a continuacioacuten estaacute lo que no tiene ni coacutemo ni por queacute como el intelecto abajo estaacute el queacute con el coacutemo como el alma a continuacioacuten se muestra lo que tiene el coacutemo y el por queacute como la naturaleza El que ocupa el rango de Uno porque es el ser simple lo que ocupa el rango de Dos porque estaacute compuesto de dos cosas que son geacutenero y diferencia el coacutemo ocupa el rango de Tres porque lo lleva la esencia de queacute y se une a eacutel el por queacute ocupa el rango de Cuatro porque se une con el coacutemo el queacute y el esordquo (12 1959)

A partir de este pasaje el orientalista Salomoacuten Munk (-1803 1864) a decir de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny sentildeala en una nota que el traductor hebreo expresoacute el primer grado de esta manera ldquoEl 50 S Munk analiza las mezclas de filosofiacutea judiacutea y aacuterabe que contiene extractos metodoloacutegicos de la Fuente de la vida de Solomon Ibn Gebirol (llamado Avicebron) traducido al franceacutes en la versioacuten hebrea de Schem Tob Ibn Falaquera y acompantildeado de notas criacuteticas y explicativas (Pariacutes 1859 reprod fac-simileacute Pariacutes 1927 p 110-11 Cf) y del texto de la traduccioacuten latina del siglo XII ed Cl Baeumker Beitragravege zur Geschichte der Philosophie des M A I Munster 1892-1895 La traduccioacuten al latiacuten medieval de Fons vitae hace el siguiente pasaje laquo Esse ab extremo supremo usque ad extremum inflmum distinctum est quatuor ordinibus scilicet an est quid est quale est quare est Harum autem dignissima est illa de qua quaeritur an est tantum non quid est neacutee quale est neacutee quare est sicut Unus excelsus et sanctus et infra hune est id de quo quaeritur quid est non quale est neacutee quare est sicut intelligentia infra banc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est sicut anima infra hanc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est et quare est sicut natura et generata ex ea raquo (P 301-302)

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ser llamado en aacuterabe anniyyardquo Comenta drsquoAlverny

ldquoEste teacutermino dice Munk denota existencia pura esto es lo que indagamos a primera vista cuando examinamos algo es el ὅτι ἔστι o el εί ἔστι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia Es necesario traer el teacutermino aacuterabe de la conjuncioacuten ann o anna que ὅτι La versioacuten latina expresa esto mediante la pregunta an est (εί ἔστι) en aacuterabe hal huwa Munk luego cita una interpretacioacuten similar de las ldquocuatro preguntasrdquo de Bahya en el ldquoTratado de los Deberes de los Corazonesrdquo Tanto en Isaac Israeli Bahya como Ibn Gabirol se plantea que soacutelo se puede preguntar sobre el Creador una la uacutenica pregunta si (Eacutel) Es Munk fue seguido por M de Slane en su traduccioacuten del ldquoProlegomena de Ibn Khalducircnrdquo (capiacutetulo sobre el sufismo III p 107) ldquoTodo lo que existerdquo dice Ibn Khalducircn al explicar las doctrinas de los sufiacutees ldquono es maacutes que un ser real una cosa de la cual solo se puede decir que esrdquo El traductor explica el anniyya asiacute definido como la ldquoqueidadrdquo derivada de la partiacutecula ann que seriacutea el equivalente de ὅτιrdquo (13 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny plantea como durante deacutecadas se han estudiado muchos textos aacuterabes ya sea traducciones de filoacutesofos griegos u obras de filoacutesofos aacuterabes ya sea obras de los miacutesticos y esta coleccioacuten relativamente rica que ha crecido con unas pocas obras que den testimonio del empentildeo y profundidad de pensamiento islaacutemico deberiacutea permitir comprender mejor el valor de los teacuterminos del vocabulario abstracto Sin embargo el acuerdo estaacute lejos de hacerse pues son muchas las variaciones que se deben tener en cuenta no solo de un autor a otro

sino de un mismo autor en diferentes momentos (y en ocasiones en un mismo libro) sobre el tema de la interpretacioacuten del icircnniyyat Ello atestigua la dificultad del problema y el debate de los eruditos Ejemplo de lo que expresaba drsquoAlverny estaacute en el arabista franceacutes Louis Massignon el cual mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico51 Primero tomoacute ldquoquodditeacuterdquo ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer ldquohicceiteacuterdquo (estidad) y adoptoacute esta uacuteltimapara remarcar el sentido de laquopresenciaraquo e laquoindividualidadraquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por Massignon primero por ldquoilleacuteiteacuterdquo (separacioacuten absoluta) luego por ldquoipseacuteiteacuterdquo (individualidad) Louis Massignon justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras

ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (565 1954)

51 L Massignon Essai sur les origines du lexique Paris 2e eacuted 1954 p 51 96-97

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Massignon a juicio de drsquoAlverny opuso esta silueta al haqicircqat la verdadera realidad El significado ligeramente peyorativo que atribuye aquiacute a icircnniyyat como una sombra de la existencia personal parece estar en contradiccioacuten con varios pasajes de los mismos textos que cita en el ldquoDiwanrdquo de Hallacircj o para permanecer en el dominio filosoacutefico maacutes propiamente dicho al ya mencionado ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o ldquoTeologiacutea del Pseudo-Aristoacutetelesrdquo el cual drsquoAlverny cita de una traduccioacuten de F Dieterici

ldquoPlatoacuten distinguioacute entre sentido y razoacuten entre la naturaleza del anniyyacirct y las cosas sensibles () Y Platoacuten dice La causa del anniyyacirct oculta e incorpoacuterea y las cosas corporales es una y la misma causa Ella es la primera y verdadera Anniyya Con esto nos referimos al Creador la primera causa de anniyyacirct inteligible y eterna como anniyyacirct sensible y transitoria que es Puro Bienrdquo52(15 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny comenta sobre este anaacutelisis de Massignon

ldquoVemos que aquiacute el teacutermino anniyyacirct designa en plural a los seres individuales ya sea los seres del mundo visible o los arquetipos inteligibles del universo es decir las ideas platoacutenicas y aplica en singular a Dios Ni ldquoquodditeacuterdquo ni ldquohaecceacuteiteacuterdquo cubren exactamente el significado 52 Anota drsquoAlverny ldquoUthucirclucircjiyacirc o Teologiacutea del pseudo Aristoacuteteles la edicioacuten de F Dieterici Die sogennante Theacuteologie des Aristoteles Leipzig 1882 p 12-13 L Massignon Textos p 177 Este pasaje de Teologiacutea es uno de los comentados por Avicena cf la traduccioacuten de M G Vajda y sus notas ldquoLas notas de Avicena sobre la teologiacutea de Aristoacutetelesrdquo en Revue thomiste 1951 p 363-364 Cabe sentildealar que Avicena declara que ldquoLo bueno en todo es existir de acuerdo con el maacutes perfecto de los modos de ser que le son propiosrdquo y relaciona la dignidad del inniyyacirct con la existencia que proviene de ellos Dios el primer ser que mantiene su existencia y su perfeccioacuten de siacute mismo doctrina desarrollada en el libro VIII de la metafiacutesica Eacutel glosa varias veces en su ldquoNotasrdquo anniya de wujucircd y mawjucircd ver Manuel Alonso (1958) La ldquoal-anniyyardquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento (XIV) 318rdquo (1959 15)

tomado por anniyya en un contexto neoplatoacutenico Los textos miacutesticos citados por Massignon en el Diwan de Hallaj acentuacutean esta nocioacuten de ldquopersonalidadrdquo de ldquoyo presenterdquo de ldquoyo en miacute mismordquo que puede ser cubierta por el teacutermino anniyya Designa el ldquosoy yordquo del extaacutetico que pide ser liberado de eacutel para unirnos perfectamente con Dios solo que ldquosoy yordquo quien merece sobrevivir La suacuteplica para pedir ser liberado de su anniyya ldquoAh iquestSoy yo eres tuacute Eso hariacutea dos dioses Hay para siempre una ipseidad (huwiyya) tuya en lo maacutes profundo de mi nada iquestDoacutende estaacute entonces tu esencia fuera de miacute para que pueda ver claramente Pero mi esencia ya estaacute aclarada hasta el punto de que ya no tiene un lugar Entre tuacute y yo hay un ldquosoy yordquo (anni) que me atormenta iexclAh Despega por tu ldquoSoy yordquo mi ldquoSoy yordquo de los dosrdquo Del mismo modo en la Qasida VIII dice ldquoEl deseo es lo absolutordquo el miacutestico explica que ldquoel deseo es el fuego de la luz del fuego primordial su fuente es el huwiyya que surge del anniyyardquo Y cuando Hallaj es martirizado sus disciacutepulos declaran que ldquoel anniyyah realmente no le fue quitado sino solo aparentemente porque ahora solo era medio hombrerdquo53 Aquiacute estamos muy cerca del problema denunciado por Van den Bergh a decir de un acercamiento al menos impliacutecito entre anniyya y anacirc en este annicirc soy yordquo (18 1959)

La confusioacuten con huwiyya que 53 Grosa drsquoAlverny ldquoL Massignon en la ldquoPasioacuten de Hallaj ldquo(p 317) cita de un escrito de la secta haririyah reportado por Ibn Taimiyyah Ver tambieacuten la Profesioacuten de fe de Hallaj informada por Suhrawardi de Alepo sobre la trascendencia divina No cuestionamos sobre Eacutel por ldquosurdquo no cuestionamos por ldquodoacutenderdquo nosotros no cuestiones ldquoqueacuterdquo es que no estamos buscando ldquoen queacuterdquo consiste su quiddidad (mahiyah) no se aprecia en ninguna cosa porque su esencia se ha escapado de la descripcioacuten su ipseidad (huwiyah) se ha desviado de las cosasrdquo (195918)

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vemos en varios textos acentuacutea la nocioacuten de ldquosujeto en siacute mismordquo y de identidad del ego que se encuentra en los miacutesticos y que ha sido expresada de manera magistral por uno de los maacutes grandes filoacutesofos del islam Suhrawardicirc En su texto Ḥikmat al-ishracircq dice Realidad (icircnniyyat) y entidad (huwiyyat)rdquo (76 2014)ldquo -rdquoانیت و هویتldquo

Esta distincioacuten de Suhrawardicirc entre icircnniyyat )الإنية( y huwiyyat debe explicarse en el sentido de que huwiyyat ldquoentidadrdquo del )هویة(ser esto es su ldquorealidadrdquo o ḥaqicircqat (حقیقة) refiere a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Por otro lado icircnniyyat designa al ser mismo de una cosa la haecceitas de algo De manera consciente o inconsciente este neologismo de una riqueza algo embarazosa tuvo que estar relacionado con las partiacuteculas aacuterabes en la mente de los escritores en este caso con ann introduciendo una observacioacuten simple ya sea icircnn o icircnna una afirmacioacuten enfaacutetica que hariacutea la idea de ldquopresenciardquo expresada por la haecceidad propuesta por Massignon o quizaacutes a pesar de su incorreccioacuten gramatical el pronombre personal de la primera persona que evocariacutea la nocioacuten de individuo en siacute mismo como huwiyya54

Otra gran arabista francesa Ameacutelie Marie Goichon (1977 -1894) examinoacute profundamente el significado de los teacuterminos aacuterabes abstractos que se relacionan con la esencia y la existencia icircnniyyat macirchiyya huwiyya wujucircd mawjucircd seguacuten el empleo dado por Avicena55 Goichon definioacute icircnniyyat como ldquouna esencia individual

54 En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza inniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge el primer tratado del Shifa lsquode Avicena Ver Ibn Sinacirc Al Shifa lsquo Loacutegica i - LrsquoIsagoge (al-madkhal) prefacio de Taha Hussein texto establecido por Ibrahim Madkour M El-Khodeiri G Anawati F El-Ahwani El Cairo 1952 Dice ldquoPero esta vocalizacioacuten es arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos cf L Massignon Textos no publicados p 114 142 143 no hay nada a primera vista para distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc yo del teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneos Veacuteanse en particular las conversaciones del Sr Abd ar Rahman Badawi Az-zaman al-wujucircdi (Le temps existentiel) El Cairo 1945 p 4 Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein Veacutease tambieacuten la introduccioacuten de A Badawi a su edicioacuten del comentario sobre los Segundos analiacuteticos (Burhan) del Shifacirc de Avicena Avicennae De Demonstratione ex libro Al Shifacircrsquordquo El Cairo 1954 p 21

55 Ver A M Goichon La distinction de lrsquoessence et de lrsquoexistence drsquoapregraves Ibn Sina Paris 1937 Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina Paris 1937 Vocabulaires compareacutes drsquoArislote el drsquoIbn Sina Paris 1938 En el primer trabajo p 37 determina el valor de las palabras abstractas que designan en aacuterabe la quiddidad considerada en su individualidadrdquo es decir huwiyya ipseidad designando la primera sustancia la sustancia individual y icircnniyya el ldquoyo existenterdquo el sujeto real pero considerado desde el aacutengulo de la abstraccioacuten de ahiacute la traduccioacuten haecceacuteiteacute la esencia individual del ser sujeto Ella cita para huwiyya y icircnniyyat las definiciones de Jurjanicirc que traduce ldquohuwiyya es la forma que llega al acto en la inteligencia en la medida en que se distingue de todos los demaacutes el icircnniyyat es el hallazgo del ser concreto seguacuten su orden esencialrdquo p 40 y 43 Ella concuerda para esta uacuteltima interpretacioacuten con Mons N Garantie quien en las notas de su traduccioacuten al latiacuten del Najat de Avicena bajo el tiacutetulo de ldquoMetaphysices Compendiumrdquo Roma 1926 p 113 representa la cita del ldquoTarsquorifacirctrdquo con laquoactuatio tou esse concreti secundum eius ordinem essentialem raquo Agreguemos que Mons Carame tradujo icircnniyyat en latiacuten por entitas sin saberlo coincidiendo con un filoacutesofo del siglo XIII del que hablaremos un poco maacutes adelante Ver en el Leacutexico el artiacuteculo lsquoanniyya n deg 27 huwa y huwiyya nos 733 y 735 macirchiyya n deg 679 en Vocabularios comparativos el artiacuteculo lsquoInn en el que vuelve a la interpretacioacuten de icircnniyyat y huwiyya p 1-2

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tal como esrdquo luego despueacutes de haber adoptado en sus primeras obras la haecceidad de L Massignon consideroacute maacutes justo traducir icircnniyyat por ldquoserrdquo que corresponde a εἶναι griego ya que posee suficiente ambiguumledad para ser aplicado a Dios al alma humana y a cualquier ldquoexistenterdquo56

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny al parecer tuvo una correspondencia con el arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso pudiendo leer los manuscritos mecanografiados de este sobre el teacutermino Para drsquoAlverny las conclusiones a las que llegoacute Alonso en sus estudios sobre el vocabulario de la esencia y la existencia en la filosofiacutea islaacutemica y en particular en Avicena no estaacuten lejos de las de Goichon en sus primeros trabajos El arabista espantildeol constata que en la traduccioacuten al latiacuten medieval de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles existiacutea un ldquoComentariordquo de Averroes donde se representaba icircnniyyat por essentia y considera que el ldquoanniyyardquo en los textos traducidos del griego significaba esencia o sustancia ldquocon cierta coincidencia con el singular o el individuordquo Dentro del mismo contexto ibeacuterico Miguel Cruz Hernaacutendez (-19202020) acepta el teacutermino haecceitas para icircnniyyat cuando al referirse al ldquoLeacutexicordquo de Goichon propuso ciertas modificaciones Lo define en relacioacuten con huwiyya que traduce como ipseitas y con mahiyya quidditas

ldquoHuwiyya un nombre abstracto derivado de huwa designa lo que hace que un individuo sea igual y completamente limpio Mientras que el mahiyya expresa lo que es comuacuten

56 A-M Goichon traduction et commentaire des lsquoIshacircracircl Ibn Sinacirc (Avicenne) Livre des directives et des remarques (Kitacircb al lsquoIshacircracirct wa l-tanbicirchacirct) Beyrouth-Paris 1951 p 48-49 et 304-307

a todos los individuos de la misma especie huwiyya representa lo que es especiacutefico para cada individuo Si entendemos el ser de ipseitas no como una sustancia existente Realmente pero como una esencia realizada de una manera particular tendremos anniyya Este es el teacutermino utilizado por al Kindi para traducir τὸ ὅτι τὸ τὶ ἦν εἷναι en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles sin embargo Avicena a veces lo usa de otra manera En la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles anniyya representa la esencia para expresar ideas platoacutenicas en aacuterabe Al Facircracircbicirc a veces lo usa como sinoacutenimo de tabirsquoa (naturaleza individual) otras veces como anaacutelogo a huwiyya (ipseidad) Etimoloacutegicamente anniyya proviene de la raiacutez lsquoinn Asiacute la partiacutecula inna es equivalente a la partiacutecula griega ὅτι (en verdad) y sirve para confirmar el significado general de la oracioacuten Encontramos que se usa en este sentido en Avicena si buscas saber la verdad (encontraraacutes) que el primer atributo del Ser Necesario es que ciertamente lo es y que debe ser Otras veces Avicena lo usa en un sentido vago anaacutelogo al sentido general que se encuentra en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles Pero lo que nos interesa aquiacute es el significado maacutes especiacutefico bajo el cual este teacutermino generalmente aparece en la Shifa Hay un quiddidad de cada individuo que procede de su humanidad pero su modo particular de ser el mismo sus haecceitas individuales resultan de una cualidad Pero con Avicena las haecceitas individuales no son simplemente fiacutesicas ella tambieacuten es intelectual de tal manera que el hombre privado de significado que imaginoacute Avicena que descubre el cogito como algo esencial para su ser sabe que sus haecceitas su ldquoyo existenterdquo es algo concretordquo (1948 251)

El profesor Miguel Cruz Estu

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Hernaacutendez a decir de Marie-Therese drsquoAlverny tuvo el meacuterito de llamar la atencioacuten sobre otros textos de teologiacutea filosoacutefica donde el teacutermino icircnniyyat se usa en el ldquolugar comuacutenrdquo relacionado con la naturaleza de Dios en relacioacuten con las ldquocuatro preguntasrdquo de Aristoacuteteles Miguel Cruz Hernaacutendez se basa en un capiacutetulo del ldquoFisalrdquo de Ibn Hazm pensador contrario a la corriente mutazilita que niegan la quiddidad Dios y que declara que sigue a los teoacutelogos ortodoxos que exponen que Dios siacute tiene quiddidad pero que ella se identifica con su existencia icircnniyyat Esto responde adecuadamente a la expresioacuten claacutesica dentro del kalacircm y la filosofiacutea islaacutemica انیته ماهیته o ldquoLa الله quiddidad de Dios es su existenciardquo Parece que la definicioacuten que Ibn Hazm da por icircnniyyat corresponde a la primera pregunta de la serie aristoteacutelica y que por lo tanto entiende simplemente el hallazgo de la existencia del Ser real un simple εἶναι mientras que el macirchiyya responde a la pregunta ldquoiquestQueacute es la cosardquo Tiene por objeto la verdad (o realidad = haqicircqa) y la esencia (dacirct) de la cosa Icircnniyyat cuando se trata de criaturas es la primera etapa de afirmacioacuten es la afirmacioacuten de la existencia (wujucircd) de la cosa y nada maacutes Esta existencia es un estado del ser que conocemos como un todo no parcial o divisible no puede conocer solo una parte de la existencia de una cosa Cuando se trata del Creador la pregunta quid (ma huwa) es ideacutentica a la pregunta an (hal) La respuesta a ambas preguntas es ideacutentica a saber ldquoDios es la Verdad real el Ser Uacutenico el Primero el Creador la icircnniyyat y el macirchiyyah se distinguen solo por las cosas quienes no son Dios debido a la diferencia en accidentes Dios no estaacute sujeto a accidentesrdquo Este texto muestra que el relato de Avicena

en el Libro VIII de la ldquoMetafiacutesicardquo es parte de las discusiones teoloacutegicas sobre Dios que comenzaron antes que eacutel en el contexto islaacutemico y continuaron despueacutes de eacutel Luego de citar y comentar varios pasajes de Ibn Hazm M Cruz Hernaacutendez sentildeala que a menudo usa icircnniyyat como equivalente a huwiyya como lo hace el autor de ldquoFusucircs al-hikmardquo57 y como otros autores del siglo IX y X

Marie-Therese drsquoAlverny realiza el siguiente balance

ldquoVemos que no se llega a un acuerdo entre los filoacutesofos orientalistas sobre la interpretacioacuten de anniyya La posicioacuten del P Alonso por un lado y la de M Van den Bergh parecen bastante diferentes El padre Alonso relaciona el anniyya con la esencia individual distinguida del macirchiyya que es la esencia de las nociones de geacutenero y universales y M van den Bergh insistiendo en el origen griego de estos teacuterminos se opone al macirchiyya esencial para anniyya existencial Sin duda es en las traducciones de los textos griegos y en las obras de los primeros filoacutesofos de la lengua aacuterabe que es necesario buscar el origen de las diversas direcciones que cubre el anniyya Aparece ya con diferentes valores en las obras maacutes importantes para la historia del pensamiento aacuterabe la Metafiacutesica y los Segundos Analiacuteticos de Aristoacuteteles la Teologiacutea de Pseudo-Aristoacuteteles el neoplatonismo y el Liber de causis El pasaje de Segundos Analiacuteticos alegado por M Van den Bergh en su artiacuteculo sobre anniyya es frecuentemente citado o maacutes bien utilizado por autores aacuterabes con ciertas modificaciones que el Sr S Stern ha sentildealado recientemente publicando una traduccioacuten y un estudio del Libro de Definiciones

57 M Cruz Hernaacutendez La Metafiacutesica de Avicena apeacutendice VI p 203-204 traduccioacuten del comienzo de Fusucircs al-Hikma Aquiacute tambieacuten Cruz Hernaacutendez acepta los teacuterminos propuestos por Massignon ldquoIbn Hazm utiliza lsquoanniyya (haecceitas) para designar a la huwiyya (ipseitas)rdquo

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de Isaac Israeli58 Las cuatro preguntas enumeradas por Aristoacuteteles Anal Post II 1 no forman como D Ross59 ha observado una serie continua Las dos primeras preguntas τὸ ὅτι = el ldquoqueacuterdquo τὸ διὁτι = el ldquopor queacuterdquo se refieren a un hecho Nos preguntamos dice Aristoacuteteles si el sol estaacute eclipsado y si es asiacute por queacute Las dos uacuteltimas preguntas son estrictamente filosoacuteficas se informan de la existencia en siacute misma ει ἔστι = si la cosa es entonces su existencia establecida de su naturaleza -τι ἔστι = ldquolo que esrdquo La diferencia entre la primera y la tercera pregunta proviene del hecho de que el verbo ser tiene en el primer caso un valor simplemente copulativo y en el otro un valor existencial como sentildeala Aristoacuteteles El orden de las preguntas ya ha sido transpuesto por los comentaristas griegos comenzando por Temistio El ει ἔστι viene primero (hellip) el tercer teacutermino es οποίον τι ἔστι = iquestqueacute es Encontramos esta ensentildeanza en los filoacutesofos aacuterabes maacutes antiguos Al Kindi ldquoEpiacutestola sobre la Primera Filosofiacuteardquo dice que hay cuatro tipos de investigacioacuten en las ciencias hal = an ma = quid ayy = quale lima = quare La incoacutemoda pregunta surge solo sobre anniyya la pregunta ma sobre el tipo de anniyya que tiene un geacutenero la pregunta ayy acerca de la diferencia ma y ayy juntas sobre la especie lima sobre la causa final que es la causa absoluta Aquiacute anniyya corresponde a ειναι pero el resto de la oracioacuten muestra que es un τὸ εἷναι iquestExiste la cosa Si es asiacute iquestqueacute es es decir iquestcuaacutel es el geacutenero de este serrdquo60 (24-23 1959)

Estos cuatro tipos de meacutetodos de investigacioacuten que menciona la investigadora corresponden a las cuatro preguntas epistemoloacutegicas de la filosofiacutea peripateacutetica que expone al-Kindicirc como se vio anteriormente de la siguiente forma

raquoکل إنیة لها جنس فإن الما تبحث عن جنسها و أي تبحث عن فصلها ما و أي جمیعا تبحثان عن نوعها و لم عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقة

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (ma) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (ai) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie y ldquopor queacuterdquo (lam mim) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo (Gihamy 1998 130)

En otra parte continuacutea diciendo drsquoAlvernyldquoEs exactamente la misma serie que se encuentra en el Libro de

Definiciones de Isaac Israeli Hasta ahora solo se ha encontrado un fragmento del original aacuterabe y el Sr S Stern debe haber usado las traducciones hebreas y latinas Este uacuteltimo se atribuye a Geacuterard de Creacutemone y es indudablemente el uacuteltimo al que debemos rendir

58 Isaac Israeli filoacutesofo neoplatoacutenico de principios del siglo X a sus obras traducidas con comentarios y un resumen de su filosofiacutea por A Altmann y S M Stern Oxford 1958 (Scripta Judaica I)59 Analytica posteriora ed D Ross Oxford 1949 paacuteg 75-76 y comentario p 609 D Ross considera que las dos primeras preguntas se refieren al tema discutido en 1 I de Segundos Analiacuteticos que trata de la demostracioacuten los dos uacuteltimos estaacuten vinculados a la definicioacuten que trata de la esencia de la cosa con la pregunta preliminar iquestexiste J Tricot en su traduccioacuten de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles 2ordf ed Pariacutes 1953 t I comentario de A 987a 20 p 51-52 sentildeala que τι εστι marca el geacutenero y considera que este teacutermino designa la esencia planteada como universal60 Ver Al-Kindi (1948) Kitacircb al Falsafa al ucircla eacuted Al-Ahwani El Cairo Abu Ridah 77-78

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homenaje a la invencioacuten del neologismo anitas iquestCorresponde a anniyya o a un hipoteacutetico haliyya como lo propuso M Stern Esto se verifica por un lado cuando se constata que an es la traduccioacuten exacta de hal y por otro lado que haliyya estaacute en este caso equivalente a anniyya el preacutestamo de anitas para representar el segundo teacutermino en otros textos se explica faacutecilmente Vamos a reproducir el texto latino61 e inmediatamente veremos su relacioacuten con Kindi y los otros autores a los que citaremos62 Si huwiyya estaacute aquiacute como dijimos como sinoacutenimo de anniyya parece difiacutecil traducir la palabra simplemente por ldquoexistenciardquo se trata de un ser concreto tal como aparece y cuya quididad estaacute determinada por el razonamiento lo que permite definirlo seguacuten su geacutenerordquo (25-24 1959)

A partir de lo planteado drsquoAlverny analiza otro texto del siglo X citado por S M Stern que presenta alternativamente huwiyya y icircnniyyat (utilizaraacute la trascripcioacuten anniyya) utilizados en el mismo sentido y en el mismo contexto Estas son las ldquoPreguntas y respuestasrdquo del Miskawayh escritas por al-Tawhicircdicirc (ed Cairo 1951) Despueacutes de enumerar las ldquocuatro preguntasrdquo el autor dice

ldquoEl primer principio para el ser es el establecimiento de su esencia (dacirct) me refiero a su ipseidad (huwiyya) para lo cual la pregunta es si (hal) Si se elimina la duda sobre la existencia de la cosa (wujucircd) y se establece la esencia y la ipseidad para ello se puede preguntar sobre el segundo principio (quid)rdquo

Pero un poco maacutes allaacute volviendo a las cuatro preguntas al-Tawhidi dice que lo primero que busca hal es la icircnniyyat63 Podemos agregar a estos textos antiguos una pequentildea epiacutestola del filoacutesofo cristiano Yahya ibn lsquoAdi (siglo X) editado

61 Ver Isaac Israeli (1938) Liber de Deflnicionibus ed J-T Muckle Archives drsquoHiumlsf doctr lill M A (XI) 300-30162laquo Cum lt antiqui philosophi gt conati sunt perscrutari de diffinitionibus rerum invenerunt earum interrogationes quatuor quarum una est anitas (haliyya ) sicut si dicas an (hal) est hoc et hoc et secunda est quidditas (macirchiyya) ac si dicas quid est hoc et hoc et tercia est qualitas (ayyiya) sicut si dicas quale (ayy) est hoc et hoc et quarta est quaritas (limiyya) sicut si dicas quare (lima) est hoc et hoc Huius autem demonstratio est quod anitas (haliyyat) inquirit de esse (lsquoanniyya) rei quaesitae an sit ei invencio (wujucircd) an non Quiditas (macirchiyya) vero inquirit de natura rei et essentia (dacirct) ipsius quae ipsa estrdquo( drsquoAlverny 1959 25) La hipoacutetesis del Stern sobre el origen de las anitas es confirmada por el texto latino publicado bajo el tiacutetulo Liber introductorius en artem logicae demonstrationis collectus a Mahometh discipulo Alquindi philosophi que corresponde como lo ha demostrado HG Farmer a una de las Epiacutestolas Hermanos de la Pureza (Ikhwan as-Safa) Aquiacute iquestla existencia postulada por la pregunta ldquoan estrdquo Se traduce en aacuterabe por huwiyya y no por anniyya y veremos que este no es el uacutenico lugar donde estos dos teacuterminos se usan como sinoacutenimos ldquoPrima autem intelligibilia rerum sunt duo scilicet esse (huwiyya) rerum et earum quidditas (macirchiyya) Esse autem rerum adquiritur in animabus ministerio sensuum sed quidditas earum adquiritur meditatione et consideratione et cogitatione sicut ostendimus in Epistola de sensu et sensato Gum autem adquiritur esse rerum in anima ministerio sensuum et earum quidditas meditatione et consideratione tune dicitur anima intelligens (el aacuterabe de la edicioacuten tiene plural) Scias igitur quod scientia horum duorum scilicet an est (haiuml huwa) et quid est (ma huwa) inititur tota fabrica scientiarum demonstratiuarum Quod enim dicit Aristoteles debere poni in argumentatione demonstratiua primum rem cuius anilas (haiuml hiya) et quidditas (ma hiya) sint nota ut per eam sciatur aliudrdquo(p 53 en los textos en latiacuten y p 386 en los textos en aacuterabe)63 S Stern op cit p 19-20

123

por Mubahat Tucircrker64 Este texto describe las cuatro preguntas como los autores anteriores y resume en la conclusioacuten ldquoEsta es la descripcioacuten completa de anniyya macirchiyya ayyiya y limiyya en el arte de la loacutegicardquo teacuterminos que corresponden exactamente los utilizados por Isaac Israeli de la traduccioacuten latina

De esta forma drsquoAlverny explica que huwiyya se usa como un equivalente a icircnniyyat y en oposicioacuten a macirchiyyah en un trabajo bien conocido pero cuya autoriacutea se encuentra actualmente en discusioacuten el ldquoFusucircs al-hikmardquo Este tratado fue publicado y traducido por Dieterici bajo el nombre de Facircracircbicirc sobre la corroboracioacuten de varios manuscritos65 y de los historiadores de la filosofiacutea aacuterabe en particular Ibrahim Madkour66 lo utilizaron al exponer la doctrina del llamado ldquoSegundo Maestrordquo despueacutes de Aristoacuteteles Posteriormente el profesor Khalil Georr67 cuestionoacute esta atribucioacuten porque ni las ideas ni el estilo dice estaacuten de acuerdo con los escritos maacutes auteacutenticos de Facircracircbicirc

Por su parte Shlomo Pines sentildealoacute que el trabajo le fue atribuido a Avicena por un buen nuacutemero de manuscritos y que la tradicioacuten bibliograacutefica maacutes antigua favoreciacutea esta designacioacuten68 Esto no es importante ya que el comienzo de ldquoFusucircsrdquo es uno de los textos maacutes notorios entre los que se citan sobre el tema de la distincioacuten entre esencia y existencia Dice el autor ldquoTodo ser tiene una quiddidad (macirchiyya) y una huwiyyardquo (iquestse debe traducir la existencia como M Madkour o ipseidad como sugiere L Massignon) Diferente e irreducible porque si fueran lo mismo se percibiriacutean juntos ya que se conoceriacutea el huwiyya del hombre definieacutendolo y por lo tanto cualquier definicioacuten implicariacutea una atribucioacuten Huwiyya tampoco forma parte de la quiddidad de las cosas de lo contrario deberiacutea ser un personaje esencial sin el cual esta quiddidad es inconcebible Si la huwiyya es para la quiddidad del hombre entonces queacute son la corporeidad y la animalidad no se puede dudar de que el hombre existe cuando se le define Sin embargo esto no es asiacute ya que se duda de esto a menos que la huwiyya humana se pruebe por medios sensibles

Para drsquoAlverny es maacutes satisfactorio traducir huwiyya aquiacute por existencia pero el teacutermino aacuterabe invita a especificar que se trata de una existencia individual y adecuada opuesta

64 Mubahat Tucircrker (1956) Yahya Ibn lsquoAdicirc ve Nesredilmemis bir Risalesi Ankara Ankara Universities (XIV) 98-10265 Alfarabirsquos Philosophische Abhandlungen herausg Von F Dieterici Leiden 1890 p 66 Leiden 1892 p 10866 I Madkour (1934) LrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde arabe Pariacutes p 67 y (1934) La place drsquoAl-Farabi dans lrsquoeacutecole philosophique musulmane Pariacutes p 1567 Khalil Georr (1946) Bibliographie critique drsquoAiuml Facircracircbl suivie de deux textes ineacutedits sur la Logique accompagneacutes drsquoune traduction franccedilaise et de notes Pariacutes 31-3968 S Pines (1951) laquo Ibn Sina et lrsquoauteur de la Risalat al Fusucircs firsquol hikma raquo en Revue des Eacutetudes islamiques 121-124 Es

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124

a la quiddidad que define un ser con categoriacuteas abstractas69 iquestCuaacutel podriacutea ser la causa de una ambiguumledad similar del vocabulario icircnniyyat = huwiyya = haliyyat y de la pluralidad de significados que uno sospecha dependiendo de si el teacutermino se usa en diferentes contextos

DrsquoAlverny expone que las exhaustivas revisiones llevadas a cabo simultaacuteneamente por el Manuel Alonso y por Thillet70 sobre el uso de icircnniyyat en textos traducidos

69 La traduccioacuten del comienzo (de difiacutecil interpretacioacuten) del Fusucircs-al hikma dio lugar a muchas disputas entre los orientalistas Dieterici habiacutea escrito (traduccioacuten Cit P 108) Bei allen vorhandenen Dinge begegnen wir einem Was und einem Dass (quid y quod correspondientes a macirchiyya y huwiyya) [En todas las cosas existentes nos encontramos con un queacute y un eso (quid - quod = macirchiyya - huwiyya)] Fue seguido al menos con respecto a la traduccioacuten de huwiyya por ldquoDasheitrdquo por Horten en Dos Buch der Ringsteine Farabis (Beitrage V 1906) O Pretzl lo condena y declara que es necesario traducir macirchiya por ldquoWesenheitrdquo y huwiya por ldquoExistenzrdquo Representa wujugraved con ldquoDaseinrdquo y especifica que ldquoDassheitrdquo solo es adecuado para lsquoanniya Ver ldquoDie frugravehislamische Attributenlehre ihre weltanschaulichen Grundlagen und Wirkungenrdquo Munich 1940 (Bayer Akad Wiss Phil Hist KL 1940 4) paacuteg61 Cruz Hernaacutendez traduce ldquoTodas las cosas estaacuten compuestas de su esencia y de su existenciardquo en el artiacuteculo ldquoLa distincioacuten aviceniana de la esencia y la existencia y su interpretacioacuten en la filosofiacutea occidentalrdquo Homenaje a Millacircs Vallier I paacuteg 362 En el lsquoUyucircn al-masacircrsquoil traducido al latiacuten en el siglo XII bajo el tiacutetulo de Fontes quaestionum y que hasta ahora aceptamos dejar bajo el nombre de Facircracircbicirc hay un pasaje sobre la naturaleza de Ser necesario lo que corresponde a los que ya se han mencionado y al pasaje de 1 VIII 4 de la Metafiacutesica de Avicena que vamos a recordar Facircracircbicirc usa el teacutermino anniyya que el traductor latino ha traducido simplemente por ldquoeserdquo ldquoNeque est ei essentia (macirchiyya) nisi quia ipsum est Necesse esse (wacircjib al wujucircd) y es eius esse (lsquoanniyya)rdquo La anfibologiacutea de los teacuterminos latinos ldquoeserdquo que traduce wujugraved y lsquoanniyya indiscriminadamente da indicaciones solo sobre lo que el inteacuterprete entendioacute ademaacutes debe notarse que traduce dacirct y macirchiyya por ldquoessentiardquo Ed Del texto aacuterabe y la traduccioacuten latina de M Cruz Hernaacutendez en Archives drsquoHist Doctr litt M A XVIII (1951) paacuteg 303-32370 Ver M Alonso La laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento XIV (1958) p 311-345

o derivados del griego dan valiosas indicaciones En la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles transmitida por el ldquoComentariordquo de Averroes editado por Bouyges71 icircnniyyat corresponde solo seis veces al verbo εἷναι mucho maacutes frecuentemente en το εἷναι y en la mayoriacutea de los casos en τὸ τὶ ἦν εἷναι es decir maacutes bien es sustantivo y esencia individual que un acto de existir Es importante destacar que es casi exclusivamente en los libros de ldquoMetafiacutesicardquo traducidos directamente del griego por Ustacirct seguacuten el estudio de P Bouyges72

que nos encontramos con icircnniyyat lo que da una gran probabilidad a la hipoacutetesis que este teacutermino fue acuntildeado en εἷναι

En la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo como se vio en comparacioacuten con los pasajes paralelos de ldquoEneacuteadasrdquo icircnniyyat con mayor frecuencia corresponde a τὸ τὶ ἦν εἷναι o τὸ ὅτι seguacuten M Thillet (y maacutes recientemente con los estudios de Cristina DrsquoAncona) En ldquoLiber de causisrdquo esse traduce icircnniyyat y ens por huwiyya que corresponden a τὸ εἷναι a τὸ ὅν y a oὺσία utilizados en un sentido similar por Proclο

De manera similar en los fragmentos de paraacutefrasis de las ldquoEneacuteadasrdquo encontrados y publicados por MF Rosenthal73 icircnniyyat se traduce del ὅν y oὺσία pero tambieacuten de εἷναι en un pasaje sobre la Unidad Absoluta del Primero laquoEl primer Creador es absolutamente Uno ldquoid estrdquo eacutel es maacutes Ser (εἷναι) = 71 Averroes Tafsicircr ma barsquod al-tabiat eacuted M Bouyges Beyrouth 1952 (Bibliotheca arabica scholasticorum) V t I-III 1938-1948)72 Ver M Bouyges Notice p CXVlll Notas sobre las traducciones de Metafiacutesica M P Thillet hizo esta observacioacuten despojando sistemaacuteticamente el vocabulario de las diferentes partes de la Metafiacutesica cf tambieacuten M Afnan Avicenna his life and works Londres 1958 p 20 (Avicena su vida y obra ed en espantildeol por Fondo Cultura Econoacutemica Meacutexico)73 Fr Rosenthal laquoAsh Sayh al Yunacircniuml and the Arabic Plotinus source raquo en Orientalia XXI Roma 1952 p 475-484

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annahu icircnniyat sin ninguacuten atributo peculiarraquo Rosenthal traduce icircnniyyat por ser preferiblemente y huwiyya por identidad P Kraus74 hizo huwiyya al ldquoserrdquo al traducir otros fragmentos plotinianos contenidos en la ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo el teacutermino correspondiente a ὅν pero una vez lo hace a ταυτότης

De esta variedad original icircnniyyat ha conservado el rastro ya que incluso en los textos que se refieren a los ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo la palabra no siempre transmite simplemente la nocioacuten de existencia

DrsquoAlverny concluye que si se resumen los datos proporcionados por los textos anteriores y las observaciones de los eruditos helenistas orientalistas y medievalistas se notaraacute que el teacutermino icircnniyyat se usa con un sentido de afirmacioacuten existencial que puede corresponder a εἷναι o a ὅτι Asiacute es como debe entenderse en la serie de cuatro preguntas donde se distingue de la quiddidad macirchiyya aunque uno percibe en los autores de ciertos comentarios un cambio en la interpretacioacuten Es en el mismo significado que debemos entender la foacutermula discutida por los teoacutelogos oponiendo el icircnniyyat a la macirchiyyah ldquohellipde Dios uno puede saber que Eacutel es no lo que esrdquo

La investigacioacuten DrsquoAlverny brinda una visioacuten panoraacutemica de coacutemo se orientoacute por parte de los orientalistas del siglo XIX y principios del XX la investigacioacuten sobre este difiacutecil teacutermino ontoloacutegico Aun existiendo tanto precedente en el contexto contemporaacuteneo se perpetuacutean los equiacutevocos de interpretacioacuten y linguumliacutestico que acompantildea a este teacutermino

74 P Kraus laquo Plotin chez les Arabes raquo El Cairo 1941 en Bulletin de V Institut drsquoEgypte XIII p 285 288

7 -ANAacuteLISIS RECIENTESUn tema importante dentro de

este contexto es la propuesta de Amos Bertolacci en su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) El profesor Bertolacci ha trabajado como especialista en Avicena en la correccioacuten de ediciones del filoacutesofo en los manuscritos de El Cairo con litografiacutea de Teheraacuten Debido a esto propone un caso de correccioacuten sutil pues considera que el teacutermino editado (anniyya) y su correccioacuten propuesta (ayyiyya) son casi ideacutenticos La correccioacuten sugerida por Bertolacci constituiriacutea un legoacutemeno hapax del ldquoIlāhiyyātrdquo y un teacutermino que nunca se consideroacute antes como perteneciente al vocabulario filosoacutefico de Avicena Propone ademaacutes proporcionar un ejemplo maacutes de la confianza de Avicena en la terminologiacutea kindiana asimismo de los diversos casos de dependencia que ya se han evidenciado en la literatura acadeacutemica El teacutermino ayyiyyat (أییة) es un infinitivo que refiere a medida cantidad75 seguacuten el filoacutesofo iraniacute Hasan Zacircdeh Acircmulicirc en su comentario al libro ldquoKitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirctrdquo de Avicena el teacutermino ayyiyyat fue traducido al aacuterabe de la obra ldquoElementosrdquo de Euclides por lo que al igual que el teacutermino al -basicircṭ (البسیط) simple tiene un origen geomeacutetrico

Para el investigador italiano la ocurrencia de ayyiyya en el Ilāhiyyāt a su vez revelariacutea la posibilidad de corregir ldquoanniyyardquo en ldquoayyiyyardquo con respecto a un nuacutemero mayor de casos en otra seccioacuten del Šifāʾ es decir en la parte de la loacutegica de la obra que es la adaptacioacuten de 75 أی کمیة و فی نسخة ثابت هی إضافة ما فی القدربین relacioacuten de dos cantidades) متجانسین مقدارین

(homogeacuteneas Estu

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Isagoge de Porfirio Asiacute lo explica BertolaccildquoEs cierto que la lectura anniyya estaacute claramente atestiguada por un grupo

textos de Avicena y es utilizado en la edicioacuten de El Cairo (como la litografiacutea de Teheraacuten) ademaacutes de ser confirmada por otros manuscritos Pero la tradicioacuten manuscrita utilizada en la edicioacuten de El Cairo tambieacuten ofrece una lectura alternativa a anniyya que considero la correcta Uno de los manuscritos utilizados por los editores de El Cairo (MS Ṣ = Cairo Dār al-Kutub 826) presenta ayyiyya como una correccioacuten marginal de anniyya Desafortunadamente esta importante variante no se registroacute en el aparato El mismo tipo de correccioacuten marginal o interlineal ocurre en otros coacutedices lo que atestigua la circulacioacuten de la lectura paralela ayyiyya De hecho el manuscrito Teheraacuten Dānishgāh 4214 Mishkāt 242 por ejemplo presenta ayyiyya como la lectura principal y uacutenica La lectura de ayyiyya en algunos manuscritos ya sea como correccioacuten o en el texto principal es claramente la lectio diffficilior y tiene buenas credenciales para ser la lectura correcta Dado que parece muy poco probable que un escriba corrija por siacute mismo anniyya a ayyiyya la lectura de ayyiyya en los coacutedices antes mencionados proviene con toda probabilidad de otros manuscritos confiables y por lo tanto estaacute corroborada por pruebas buenas y antiguas Ayyiyya difiere de anniyya solo con respecto a la puntuacioacuten de su segunda letra Por lo tanto el teacutermino es un candidato bastante obvio para el tipo de corrupcioacuten del manuscrito que en terminologiacutea teacutecnica se llama el error de taṣḥīf a diferencia del error maacutes sustancial de taḥrīf en el que el texto original del autor estaacute dantildeado no porque la estructura (rasm) de una o maacutes letras de una determinada palabra se ha equivocado pero porque algunas letras han sido reemplazadas por otras En otras palabras un escriba puede faacutecilmente corromper un ayyiyya original en el teacutermino maacutes habitual anniyya como una instancia de lectio facilior o ser impulsado a escribir como anniyya un rasm no definido de ayyiyya en el ejemplar Ademaacutes ayyiyya tambieacuten estaacute atestiguado por la tradicioacuten indirecta del Ilāhiyyāt como indican las notaciones de una serie de comentaristas Ayyiyya es el sustantivo abstracto derivado del pronombre interrogativo ayyun (iquestldquocuaacutelrdquo ldquoqueacuterdquo ldquoqueacute tipo derdquo) Por lo tanto significa laquocalidadraquo o laquocualidad especifica distintivaraquo y en este sentido se ajusta perfectamente al contexto de nuestro pasaje reemplazando anniyya con ayyiyyardquo (300 -299 2012)

El objetivo de Bertolacci seriacutea de una u otra soltear los problemas que el teacutermino icircnniyyat brinda con el empleo de otro teacutermino metafiacutesico ya utilizado por al-Kindicirc en la discusioacuten de la diferencia especiacutefica76 Sobre este tema se podraacute profundizar en futuros trabajos

Otro ejemplo contemporaacuteneo se evidencia en el texto de la investigadora britaacutenica Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019) En el capiacutetulo 7 de su texto dedicado a Ibn Sicircnacirc hace un anaacutelisis de la icircnniyyat de Dios en el filoacutesofo persa

ldquoDirijamos nuestra atencioacuten una vez maacutes a la discusioacuten de Ibn Sīnā sobre el tema de la metafiacutesica al comienzo del Ilāhiyyāt de la Shifāʾ Recordamos que preguntoacute

76 ldquoLe debemos la recuperacioacuten de ayyiyya en el trabajo de al-Kindī de MʿA Abū Rīda en 1950 ya que en la edicioacuten anterior de AF al-Ahwānī (1948) el teacutermino se informoacute como anniyya seguacuten una corrupcioacuten similar a la que afecta al Texto 1 de Avicena en la edicioacuten de El Cairo Al-Kindī emplea ayyiyya dos veces en Sobre la primera filosofiacutea (Fī l-Falsafa l-Ūlā) dentro de una encuesta de los cinco elementos predecibles (especie geacutenero diferencia especiacutefica propiedad y accidente) El contexto revela que el trasfondo de su uso de ayyiyya es la tradicioacuten aacuterabe del Isagoge de Porfirio una obra en la que se dice que la diferencia especiacutefica significa un tipo peculiar de cualidad (ποιότης) un teacutermino cuyo equivalente aacuterabe podriacutea representarse adecuadamente con ayyiyyardquo (Bertolacci 2012 300)

127

si ldquoinniyyat Allāhrdquo podriacutea ser su tema y continuoacute negaacutendolo sobre la base de que esta ciencia no puede dar por sentado ldquowujūd al-iāhrdquo sino que debe ser investigado por ella La forma en que Ibn Sīnā aquiacute entiende ldquowujūd al-ilāhrdquo ha quedado clara a partir de la discusioacuten anterior Se recordaraacute tambieacuten que Marmura tradujo ambas expresiones aacuterabes como ldquola existencia de Diosrdquo por lo que ldquoinniyyardquo es lo mismo que ldquowujūdrdquo Esto entonces da lugar a la pregunta de queacute quiere decir Ibn Sīnā cuando habla de ldquoinniyyat Allāhrdquo La traduccioacuten y comprensioacuten de Marmura del teacutermino ldquoinniyyardquo en este contexto seguacuten considero no captura con precisioacuten a queacute se refiere Ibn Sīnā (Lo mismo podriacutea decirse de Davidson quien tambieacuten lo entiende como denotando la existencia de Dios en el sentido en que se usa en los argumentos a favor de la existencia de Dios como se discutioacute anteriormente) Varios pasajes de la Shifāʾ indican lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquo Por ejemplo explica ldquoNo hay māhiyya para el necesariamente existente maacutes que Eacutel es necesariamente existente y este es el inniyyardquo Continuacutea ldquoTodo poseedor de un māhiyya es causado Todas las demaacutes cosas ademaacutes de lo necesariamente existente tienen māhiyyātrdquo Estas dos declaraciones dejan en claro que el teacutermino ldquoinniyyardquo se contrasta con el teacutermino ldquomāhiyyardquo y que el primero representa la clase de existencia que es necesaria y que no tiene porque mientras que el uacuteltimo se refiere a la clase de existencia que es posible y requiere una causardquo (156 2019)

Hasta aquiacute la autora plantea la diferencia entre icircnniyyat y māhiyya donde incluso se veriacutea que cumple con la transliteracioacuten del teacutermino con correccioacuten Continua de esta forma

ldquoEn otra parte de la Shifāʾ Ibn Sīnā

habla de laquola verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de la existencia necesariardquo que se transmite por el teacutermino ldquoinniyyardquo y explica que es ldquosolo la seguridad de la existenciardquo En este caso la existencia es ldquoun concomitante necesario (lāzim) para la verdadera naturalezardquo La mencioacuten de ldquola verdadera naturalezardquo en relacioacuten con la existencia necesaria e ldquoinniyyardquo es significativa ya que es una indicacioacuten maacutes de lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquordquo(157 2019)77

El problema radica en que a continuacioacuten hace la distincioacuten entre el teacutermino icircnniyyat y el teacutermino ldquoanniyyardquo problema que como se vio antes se cometioacute en algunos escritos de Al-Gazzali y Jurjacircnicirc

ldquoIbn Sīnā luego hace una serie de declaraciones que a primera

77 ldquoConsidere las siguientes declaraciones en el Taʿlīqāt donde Ibn Sīnā tambieacuten habla de la verdadera naturaleza ldquolos humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de las cosas [hellip] Solo comprenden algunos concomitantes necesarios (lawāzim) o caracteriacutesticas especiales (khawāṣṣ) ldquo Dios tiene una naturaleza verdadera al igual que todas las demaacutes entidades de este mundo sin embargo en Su caso los humanos tampoco pueden concebir la naturaleza verdadera Lo uacutenico que los humanos pueden concebir es su existencia necesaria Esta existencia necesaria es un concomitante necesario para Dios y solo uno entre otros ldquono conocemos la verdadera naturaleza del Primero [i mi Dios] Solo sabemos de Eacutel si la existencia es necesaria para Eacutel o no Pero este es uno de sus concomitantes no su verdadera naturalezaLo que distingue la existencia necesaria de Dios entre Sus otros concomitantes necesarios es que es la maacutes caracteriacutestica de Eacutel Sobre la base de este concomitante particular los humanos pueden obtener conocimiento de los otros concomitantes ldquola mayor parte de lo que los humanos son capaces de concebir [hellip] es la necesidad de la existencia (wujūb al-wujūd) porque este es el maacutes especiacutefico (akhaṣṣ) de Sus concomitantes [hellip] A traveacutes de este concomitante conocemos otros concomitantes como [Su] unicidad y singularidad (waḥdāniyya) asiacute como los otros atributos ldquo (En otra parte Ibn Sīnā mencionardquo creacioacuten [] soacutelo como unidad y conocimiento ldquocomo otros concomitantes necesarios de Dios que sonrdquo mediados ldquo(bi-wāsiṭa) por el primer concomitante de existencia necesaria)rdquo (2019157)

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vista parecen algo contradictorias Despueacutes de haber insistido en que los humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza de Dios afirma que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo El teacutermino ldquoanniyyardquo tal como lo usa Ibn Sīnā en el Taʿlīqāt denota lo mismo que el teacutermino ldquoinniyyardquo conocido del Shifāʾ Esto se aclara con su observacioacuten de que ldquola existencia pertenece a los concomitantes de las esencias (māhiyyāt) no a sus constituyentes (muqawwimāt) sino con respecto al Primero que no tiene esencia (māhiyya) maacutes que el anniyya [hellip]rdquo Ademaacutes ldquoEacutel no es causado porque no tiene esencia (māhiyya) sino que tiene al-anniyya porque cada poseedor de una esencia es causado porque la existencia de este poseedor no se debe a su esencia sino a otrardquo (2019158)

La investigadora propone que el teacutermino ldquoanniyyardquo e icircnniyyat aunque puedan tener una aproximacioacuten de sentido son dos palabras diferentes que en el caso especiacutefico de Ibn Sīnā se manifiestan en dos obras diferentes ldquoanniyyardquo en ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo e icircnniyyat en ldquoal-Shifacircrdquo Si bien el investigador iraniacute Kacirckacircrsquoicirc encuentra en los ldquoTlsquoalicircqacirctrdquo la expresioacuten ldquoواجـب الوجـود ماهیتـۀ آنیتـۀrdquo (acircnicircyat) si se consultan ediciones en aacuterabe de ambas obras encontramos un mismo teacutermino o sea icircnniyyat En ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo paacuteginas 37 y 58 encontramos

یشبهraquo الإنیة غیر له لاماهیة الذای الأول فی الحکم (al-icircnniyyat) raquoلکن (198937)

وأنه بإنیة للأشیاء فعالة ذاته أن یعلموا لم bi icircnniyyat ndash con) و icircnniyyat) (198958)

Por otro lado en ldquoal-Shifacircrdquo en el mismo acaacutepite del primer capiacutetulo del ldquoIlacirchiyyacirctrdquo aparece

-icircnniyyatuhu) فی ابتداء طاب موضوع الفلسفة الأولی لتتبین إنیته فی العلومsu icircnniyyat ) (11 2015)

Como se aprecia en los dos libros el teacutermino foneacuteticamente no posee diferencias es el mismo aunque su concepto pueda tener variacioacuten Se debe retomar la aclaracioacuten dada por el lexicoacutegrafo y filoacutesofo Ṣalicircbacirc sobre este viejo error

واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطهاآخرون بالأییة والأینیة

ldquoExisten discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Talsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y es un error buscar su origen en la partiacutecula ann (ahora) Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradasrdquo (Ṣalicircbacirc 2006 169)

La valoracioacuten de Hannah C Erlwein sobre la distincioacuten

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de las mismas mereceriacutea de otro estudio78Por lo pronto este seriacutea un ejemplo contemporaacuteneo sobre como auacuten persiste el equiacutevoco al abordar el teacutermino icircnniyyat

CONCLUSIOacuteNIcircnniyyat adecuado a los teacuterminos griegos τὸ εἷναι a τὸ τὶ ἦν εἷναι a ὅν comprende la nocioacuten de ser concreto existente o esencia particular Cabriacutea a su vez contrastarla con otro complejo teacutermino de la filosofiacutea la loacutegica y la miacutestica islaacutemica al -basicircṭ (البسیط) o simple asiacute como estudiar el rol jugado por ambos teacuterminos en la compleja ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc El teacutermino icircnniyyat para muchos investigadores del contexto islaacutemico fue siempre sinoacutenimo de existencia o realidad siendo de uso frecuente entre los peripateacuteticos islaacutemicos (macircshaicirc) pero fue gradualmente sustituida por el teacutermino wuyucircd Es en la filosofiacutea post-avicenica con eacutenfasis en Mullacirc Ṣadracirc donde adquiere mayor potencia en el sentido de realidad firme el cual tuvo la funcioacuten de fungir como un elemento vicario entre el campo de la filosofiacutea y la miacutestica (irfacircn) islaacutemica

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78 ldquoTanto ldquoanniyyardquo como ldquoinniyyardquo por tanto denotan la existencia necesaria de Dios Su declaracioacuten anterior de que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo da la impresioacuten de que la verdadera naturaleza de Dios puede ser positivamente definido y nombrado Al mismo tiempo sin embargo una vez maacutes sostiene que ldquola mente humana no capta la esencia (kunh) y la verdadera naturaleza del Primero y el Primero tiene una verdadera naturaleza que no tiene nombre (ismo) en nuestra opinioacuten ldquo Esta uacuteltima declaracioacuten implica que la verdadera naturaleza de Dios no solo estaacute maacutes allaacute del entendimiento humano sino tambieacuten innombrable Ambas declaraciones tomadas en conjunto parecen expresar opiniones contradictorias En particular iquestcoacutemo es posible que Ibn Sīnā equipare ldquoanniyyardquo con la verdadera naturaleza de Dios cuando al mismo tiempo mantiene que ldquoanniyyardquo denota uno de los concomitantes necesarios de Dios que no son Su verdadera naturaleza (es decir el primero y maacutes importante entre ellos Su necesaria existencia) Esta aparente contradiccioacuten puede resolverse teniendo en cuenta la siguiente explicacioacuten dada por Ibn Sīnā ldquosi se conociera la verdadera naturaleza del Primero entonces la necesidad de la existencia seriacutea la explicacioacuten (sharḥ) del nombre dado a esa verdadera naturaleza ldquo Esta declaracioacuten indica que la verdadera naturaleza de Dios que en siacute misma no tiene nombre es llamada y referida por ldquoanniyyardquo porque toma este nombre de la concomitante maacutes caracteriacutestica de Dios que sirve como una explicacioacuten y aproximacioacuten de la verdad oscura de otra manerardquo (2019 158) Es

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Qom Bustan-e Ketab-Avicena (1998) al-Tlsquoalicircqacirct Qom Bustan-e Ketab -Avicena (2016) Kitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirct Qom Bustan-e Ketab-Bertolacci A (2012) A Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾ Leiden Brill 309-289-Castro E (2020) Realismo postcontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI Segovia Materia oscura-Corbin H (1995) Avicena y el relato visionario Barcelona Paidoacutes-Corbin H (2000) Historia de la filosofiacutea islaacutemica Valladolid Trotta-Cruz M (1996) Historia del pensamiento en el mundo islaacutemico 2 El pensamiento de al-Andalus Madrid Alianza- Cruz M (1948) La Metafiacutesica de Avicena Granada Boletiacuten de la Universidad de Granada ((20 280-191-DrsquoAlverny M Th (1959) Anniyya ndash Anitas Pariacutes Vrin- DrsquoAncona C (2011) Platonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translation Pisa Studia graeco-arabica (45-23 (1- Erlwein H (2019) Arguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thought Berliacuten de Gruyter-Gihamy G (1998) Muṣṭalaḥacirct al-falsafat lsquoinda al- lsquoarab Beirut Librairie du Liban Publishers- Goichon AM (1938) Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina (Avicenne) Pariacutes Descleacutee de Brouwer-Karayi A (1996) Estelacirchacirct-e falsafi wa tafacircwot-e acircnhacirc bacirc yekdigar Qom Bustan-e Ketab -Madouri K (2014) Traduccioacuten espantildeola del Tahacircfut al-Falacircsifa La Incoherencia de los Filoacutesofos de Algacel (SXI) y Tahacircfut al-Tahacircfut La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (SXII) Salamanca Universidad de Salamanca-Magnavacca S (2005) Leacutexico teacutecnico de filosofiacutea medieval Buenos Aires Mintildeo y Daacutevida-Massignon L (1968) Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane Pariacutes Vrin-Mozaffar M R (2007) Al-Mantiq Qom Bustan-e Ketab-Plotino (1982) Eneaacutedas Madrid Gredos-Plotino (2009) Uthucirclucircjiyacirc (Traduccioacuten aacuterabe de la Eneaacutedas por Ibn Narsquoimah al-Himsi) Teheraacuten Sorush- Rosenkrantz G S (1993) Haecceity An Ontological Essay Londres Kluwer Academic Publishers -Sabzavacircricirc H (2002) Shar-e Manzucircmeh Beirut al-Tarij al-lsquoarabi-Said G B (2013) Farhangue yacircme estelohacirct irfacircn Qom Entezarat zuwar-Ṣalicircbacirc Y (2006) Al-Maijamuh al-Falasafi Damasco Manshurat dhwy al-qaribi-Segovia C (2001) Univocismo y monadologiacutea en el pensamiento iraniacute post-aviceniano La prosecucioacuten filosoacutefica del irfan de Ibn lsquoArabicirc en la obra de Sadr al-Dicircn Shicircracirczicirc Anales del Seminario de Historia de la Filosofiacutea (108-79 (18-Segovia C (2005) Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir Granada Universidad de Granada-Shicircracirczicirc Ṣ (1964) Le livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiques (Kitacircb al-Mashacirc lsquoir) edicioacuten y traduccioacuten de Henry Corbin Teheraacuten Bibliothegraveque Iranienne-Shicircracirczicirc Ṣ (1990) Asfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoa Vol6-2-1 Beirut Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc-Shicircracirczicirc Ṣ (2015) Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya Qom Bustan-e Ketab-Sharicircaticirc R (2016) Ḥikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Qom Bustan-e Ketab-Suhrawardicirc Y (2014) Hikmat al-ishracircq Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni -Suhrawardicirc Y (2015) Lamahacirct fi-al-haghacircegh Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni

-Suhrawardicirc Y (2015) Talwihacirct al-Luwhiyyati va al-arshiyyat Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni-Tabacirctabacirci M H (2015) Nihacircyat al-hikmat t 1 con comentarios del profesor Fayyazicirc Qom Muasase Imam Jomeini-Tabacirctabacirci M H (2016) Bidacircyat al-Hikmat Qom Eslami -Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq Qom lsquoUlucircm-e Insacircnicirc

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Hay libros que vienen a tiempo como respuesta a los equiacutevocos que traen

otros libros En el antildeo 2011 llegoacute a mis manos un pequentildeo libro de unas ciento setenta y una paacuteginas1 del profesor Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1971-1895) famoso arabista escoceacutes de la Universidad de Oxford El texto en cuestioacuten ya desde la traduccioacuten de su tiacutetulo ldquoEl mahometismordquo poseiacutea cierto prejuicio que denotaba el paradigma orientalista del autor Pero llevado a que Gibb fue un arabista reconocido en su tiempo colaborador del historiador Arnold J Toynbee y autor de diversas

Entrevista al Profesor Luis Alberto Vittor filoacutesofo y epistemoacutelogo argentino

Amiacutelcar Aldama Cruz

laquoEl pensamiento filosoacuteficooccidental sufre el vaciacuteo de

tradicioacuten a causa de esaenfermedad mortal llamada modernidad y el remedio lo

tiene el pensamiento tradicional islaacutemico raquo

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entradas en The Encyclopaedia of Islam inicieacute su lectura para maacutes tarde encontrar su criterio sobre que el shiismo es una herejiacutea una secta cismaacutetica dentro del contexto islaacutemico En medio de la incoacutemoda lectura un amigo me hizo llegar otro libro eacuteste escrito por el investigador argentino Luis Alberto Vittor2 Al comenzar a leer ldquoEl Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxiardquo no soacutelo halleacute la respuesta a la argumentacioacuten orientalista desde una fuerte metodologiacutea histoacuterica sino que constateacute como en el meacutetodo filoloacutegico es una potente herramienta hermeneacuteutica y epistemoloacutegica con la cual se puede realizar una desconstruccioacuten de toda argumentacioacuten perniciosa ya no con el meacutetodo derridiano sino siguiendo los paradigmas de la tradicioacuten islaacutemica y de la Sophia Perennis

El Profesor Luis Alberto Vittor es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret una unidad acadeacutemica externa asociada a la Universidad Internacional Al-Mustafa la que recientemente lo ha designado su Delegado Regional para Ameacuterica Latina y otorgado los nombramientos de Senior Fellow Research y Consultant Professor Es por ello que tenemos el honor de entrevistar al escritor investigador universitario traductor y editor argentino Profesor Luis Alberto Vittor con quien trataremos toacutepicos relativos a su visioacuten sobre la epistemologiacutea y la metodologiacutea de la investigacioacuten incluida la filosofiacutea islaacutemica tanto como de los derroteros aportes y perspectivas de esta rama del conocimiento dentro del contexto acadeacutemico occidental con eacutenfasis en el iberoamericano

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ - Profesor Vittor usted en el proacutelogo de su libro El Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxia (2006) dice laquoReflexionar sobre la geacutenesis del Resurgimiento Islaacutemico a partir de los paraacutemetros de un pensamiento que usa categoriacuteas religiosas y poliacuteticas propiamente occidentales es un serio despropoacutesito ya que no se puede considerar un universo histoacuterico y espiritual distinto basaacutendose en la experiencia histoacuterica y los instrumentos teoacutericos que la filosofiacutea poliacutetica de occidente ha heredado de su propio pasadoraquo Me gustariacutea comenzar esta conversacioacuten preguntaacutendole un poco acerca de su recorrido intelectual y sus procesos de investigacioacuten iquestCoacutemo fueron sus inicios en la investigacioacuten en este campo epistemoloacutegico

LUIS ALBERTO VITTOR - Antes de comenzar formalmente una carrera de investigador universitario propiamente dicho a fines de la deacutecada del rsquo80 durante casi toda esa deacutecada estuve relacionado con distintos espacios acadeacutemicos como institutos de investigacioacuten centros de estudios y fundaciones donde prestaba distintos servicios Colaboraba ocupaacutendome tanto de la revisioacuten teacutecnica y correccioacuten de textos como de la verificacioacuten ortotipograacutefica y gramatical de toda clase de documentos el control teacutecnico de las citas bibliograacuteficas y el aparato erudito entre otras cosas Esta experiencia como revisor teacutecnico y corrector de textos cientiacuteficos fue fundamental para conocer el lenguaje cientiacutefico Todo discurso humano es un discurso linguumliacutestico El lenguaje cientiacutefico a pesar de que se trata de un discurso orientado a

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la objetividad y a la verdad es un discurso denotativo La objetividad en el lenguaje cientiacutefico no excluye cierto grado de subjetividad porque es un conocimiento que se construye teniendo en cuenta distintos consensos lo que implica la necesidad de una interpretacioacuten intersubjetiva toda vez que depende de revisiones controles y criacuteticas entre pares El lenguaje de la ciencia es un lenguaje de tipo formalizado frente a otros de caraacutecter coloquial o literario y al igual que los lenguajes teacutecnicos se caracteriza por su especificidad de ser concreto y claro En este sentido pueden sentildealarse importantes diferencias respecto al lenguaje literario El lenguaje cientiacutefico se expresa en un estilo teacutecnico porque su funcioacuten es comunicar informacioacuten teacutecnica o sea especializada de una forma apropiada para un puacuteblico determinado mientras que el lenguaje literario hace uso de recursos linguumliacutesticos que le permiten expresar maacutes que apenas informar En tanto que expresa contenidos teacutecnicos el lenguaje cientiacutefico no muestra connotaciones afectivas Mientras que el lenguaje literario usa predominantemente un vocabulario connotativo que expresa contenidos afectivos como opiniones personales sesgos ideoloacutegicos exaltaciones del aacutenimo estados emocionales psicoloacutegicos etc Un autor de obras literarias le atribuye un significado subjetivo y uacutenico a los vocablos y no se atiene a su sentido preciso mientras que un autor de textos teacutecnicos es decir un investigador no se propone transmitir emociones ni opiniones personales su intencioacuten es apenas comunicar algo dar una noticia describir un objeto

transferir o comentar aquello que ha observado de su objeto de estudio Es por esta razoacuten que el investigador usa un lenguaje denotativo procura expresarse con un lenguaje teacutecnico claro y objetivo y se atiene al sentido preciso de los vocablos Muchas veces mdashusted lo habraacute observado en su propia experienciamdash este esmero por dar un sentido preciso a los vocablos lleva al investigador a incursionar en rigurosos y exhaustivos desarrollos filoloacutegicos para desentrantildear aquellos significados impliacutecitos en el fenoacutemeno linguumliacutestico que ampliacuteen o expliquen mejor la nocioacuten o el concepto El autor literario agrega a su descripcioacuten una nota de color que expresa un estado de aacutenimo o busca transmitir una emocioacuten interpretando subjetivamente un hecho objetivo El autor literario usa la funcioacuten connotativa o expresiva del lenguaje ya que le interesa describir un fenoacutemeno buscando impresionar al receptor de su texto provocarle una emocioacuten representar en su mente una imagen Un autor cientiacutefico en cambio usa un lenguaje denotativo inexpresivo limitaacutendose simplemente a describir o comunicar el fenoacutemeno Esto es porque al investigador no le interesa describir sus impresiones subjetivas sobre el objeto observado sino el fenoacutemeno en siacute mismo mostrarlo dentro de lo posible tal como es Existe en este uacuteltimo caso un compromiso con la realidad objetiva del hecho y se describe el fenoacutemeno por medio de un lenguaje teacutecnico claro y preciso que aporta datos de anaacutelisis y de comprensioacuten universales El lenguaje denotativo es el que usa la Ciencia y la Filosofiacutea El lenguaje connotativo es el que usa la Literatura

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AAC - Aparte de esta temprana experiencia que posteriormente le permitioacute participar en equipos de investigacioacuten e interactuar con investigadores en espacios acadeacutemicos argentinos y extranjeros iquesttuvo otras orientaciones iquestQueacute libros contribuyeron a formar su pensamiento criacutetico

LAV - Recuerdo que en aquella eacutepoca llegaron hasta mis manos tres libros de epistemologiacutea y metodologiacutea de la investigacioacuten que aportaron mucho a mi reflexioacuten y comprensioacuten de los recorridos metodoloacutegicos de la investigacioacuten cientiacutefica El primero Metodologiacutea de la Investigacioacuten (3(1968 es obra del filoacutesofo y profesor Dr Armando Asti Vera Es un libro que recomiendo a todo aquel que quiera hacer investigacioacuten y por tanto ser investigador Aunque fue publicado hace 52 antildeos tiene la virtud de mantener una saludable vigencia y todaviacutea presta mucha utilidad a la hora de construir un criterio para seleccionar un tema o formular un problema que sea prioritario importante significativo para el aacuterea de investigacioacuten en el que se estaacute desarrollando el trabajo Fue reeditado en Espantildea por Editorial Cincel de Madrid en 1972 con proacutelogo de Adolfo Maiacutello y traducido al portugueacutes fue publicado en 1973 por Editora Globo en Porto Alegre Pese a que a este filoacutesofo laquose le retacea la vigencia universitariaraquo como sentildeala su disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten existe en torno a su figura y a su obra laquouna ldquoconspiracioacuten de silenciordquo en el medio universitario de la UBAraquo que auacuten persiste laquoporque sus oriacutegenes provienen de este medio de la ensentildeanza superior y sus raiacuteces son ideoloacutegicas y de celos personales ambos

factores haacutebilmente conjugadosraquo4 Esto es lamentablemente cierto Recientemente la editorial espantildeola Athenaica de Sevilla lo reeditoacute en 2015 demostrando no solo su vigencia sino su utilidad como manual destinado a iniciar a los joacutevenes investigadores en el trabajo cientiacutefico reflexivo ordenado y criacutetico El libro es en realidad una versioacuten bastante ampliada de un artiacuteculo que Asti Vera publicoacute con el tiacutetulo de laquoMetodologiacutea de los trabajos de investigacioacutenraquo (1952) en el nuacutemero 25 de la revista Universidad una publicacioacuten de la Universidad Nacional del Litoral Este trabajo como lo explica el mismo autor surgioacute como un desarrollo de una serie de lecciones que dictaba en un curso de Loacutegica en la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la mencionada casa de estudios El Dr Asti Vera creyoacute necesario hacer el doble esfuerzo de establecer e impulsar haacutebitos de investigacioacuten cientiacutefica en los alumnos universitarios con el objetivo de subsanar al menos en parte una carencia metodoloacutegica de nuestros medios universitarios debido a la ausencia de una tradicioacuten cientiacutefica y filosoacutefica en Ameacuterica Latina Lamentablemente 68 antildeos maacutes tarde y a pesar de todos los esfuerzos para llenar este vaciacuteo en Ameacuterica Latina continuamos con la misma carencia como usted mismo ha corroborado en su experiencia de investigador y docente universitario Considero imprescindible fomentar la investigacioacuten a nivel latinoamericano y en los diferentes toacutepicos en cuanto a la epistemologiacutea y la metodologiacutea se refiere porque es la uacutenica forma de conocer y transmitir la experiencia de nuestro oficio El aprendizaje de la metodologiacutea de la investigacioacuten es fundamental para saber coacutemo definir los criterios adecuados para

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buscar informacioacuten seleccionar un tema formular un problema en otras palabras definir los objetivos de la investigacioacuten y plantearnos las preguntas adecuadas para iniciar la buacutesqueda de datos Asti Vera definioacute la metodologiacutea como laquola descripcioacuten el anaacutelisis y valoracioacuten criacutetica de los meacutetodos de investigacioacutenraquo que deben expresar los pensamientos en un lenguaje ordenado y preciso para laquoevitar los riesgos de la falta de autocriacutetica e inmadurez intelectualraquo Esta definicioacuten sigue siendo vaacutelida en la actualidad no solo para las ciencias faacutecticas sino tambieacuten para las ciencias sociales Deciacutea Asti Vera que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten Precisamente todo el proceso de indagacioacuten que se realiza para alcanzar esa solucioacuten es lo que constituye la investigacioacuten Otro libro que en su momento resultoacute de gran utilidad para hacer una distincioacuten entre el lenguaje literario y el lenguaje cientiacutefico es un libro escrito por geoacutegrafos Por su temaacutetica quizaacutes podriacutea sorprender a algunos porque se trata de una compilacioacuten de una serie de artiacuteculos sobre geografiacutea presentados como capiacutetulos de libro por David Ley y Marwyn S Samuels Humanistic Geography Prospects and Problems (5(1978 Particularmente esclarecedora para miacute fue la lectura de un artiacuteculo del geoacutegrafo chino-estadounidense Dr Yi-Fu Tuan (1934) Actualmente es un profesor jubilado emeacuterito de la Universidad de Wisconsin Madison pero en aquel tiempo era profesor en la Universidad de Minnesota En este artiacuteculo Yi-Fu Tuan hace una comparacioacuten muy didaacutectica sobre las diferencias entre la escritura literaria y la cientiacutefica Esto me devuelve al

tema de la pregunta anterior De acuerdo con el Dr Tuan existe un grado de explicitud que identifica y separa cualitativamente los dos tipos de lenguaje en el trabajo literario muchas afirmaciones se encuentran impliacutecitas aunque aparentemente no se haga alguna afirmacioacuten expliacutecita o apenas se afirme algo especiacutefico mientras que en un texto cientiacutefico debido a su finalidad definida no se pueden admitir el uso de un lenguaje emotivo ni hacer afirmaciones impliacutecitas es decir subjetivas el lenguaje teacutecnico debe limitarse a una descripcioacuten expliacutecita6 Otro libro importante es el de Gastoacuten Bachelard La formation de lrsquoesprit scientifique (1947) del que me parecioacute particularmente atractiva su nocioacuten de los laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo y tambieacuten aquella condicioacuten fundamental que requiere del investigador social el necesario espiacuteritu cientiacutefico esto es entender y comprender la necesidad de desarrollar capacidades dentro del rigor cientiacutefico para generar conocimiento nuevo En relacioacuten con la metodologiacutea de la investigacioacuten Bachelard nos dice que para construir un objeto de estudio hay que saber establecer de manera objetiva aquello que se va a investigar Este concepto puede complementarse con aquel otro de Asti Vera de que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten El investigador debe plantear ese objeto mdasho siguiendo a Asti Vera tambieacuten podemos llamarlo problemamdash en teacuterminos de laquoobstaacuteculosraquo No se trata de considerar los obstaacuteculos externos sino aquellos condicionamientos internos del conocimiento previo adquirido durante la formacioacuten acadeacutemica y que al investigador El

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cientiacutefico se le presentan como laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo en el acto mismo de conocerAAC - El Dr Armando Asti Vera es muy recordado por haber sido uno de los primeros especialistas acadeacutemicos argentinos en valorar el pensamiento tradicional expuesto por Reneacute Gueacutenon a quien consideroacute como laquoel uacuteltimo metafiacutesico de Occidenteraquo iquestConocioacute personalmente al Dr Armando Asti Vera

LAV- De hecho el Dr Asti Vera fue el editor en espantildeol y autor de un estudio preliminar a la compilacioacuten poacutestuma de artiacuteculos de Gueacutenon establecida y presentada por Michel Vacirclsan Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (7(1969 Fue tambieacuten director del Centro de Estudios de Filosofiacutea Oriental y de la Fundacioacuten de Estudios de Filosofiacutea y Religiones del Oriente en la Universidad de Buenos Aires Sus campos de especialidad fueron la Loacutegica la Epistemologiacutea y la Filosofiacutea de las Ciencias Y fue uno de los precursores en nuestro paiacutes de la Filosofiacutea e Historia Comparada de las Religiones No tuve la fortuna de conocerlo en persona porque eacutel fallecioacute prematuramente en 1972 a los 57 antildeos y en aquel tiempo no frecuentaba los aacutembitos universitarios porque era todaviacutea un estudiante de la escuela secundaria Varios antildeos maacutes tarde pude conocer a algunos de los miembros de su equipo entre ellos al Dr Osvaldo A Machado Mouret y muy especialmente a uno de sus maacutes cercanos y distinguidos disciacutepulos el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten El enorme meacuterito de Asti Vera fue el de saber organizar y coordinar uno de los mejores y maacutes recordados planteles de investigadores que hayan existido en Argentina A

instancias del entonces Decano de la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la Universidad de Buenos Aires Dr Juan Albino Herrera y por solicitud del Director del Departamento de Filosofiacutea Prof A Asti Vera el 26 de junio de 1968 se crea por Resolucioacuten Nordm 223 la Seccioacuten de Estudios de Filosofiacutea Oriental que dependeraacute del Director de dicho Departamento Su Secretario era el entonces joven Lic Francisco Garciacutea Bazaacuten un espantildeol nacido en Maacutelaga pero nacionalizado argentino En torno a la figura de Armando Asti Vera se reuacutene un grupo de investigadores y docentes universitarios de primeriacutesimo nivel como el hebraiacutesta Prof Joseacute Severino Croatto el arabista e islamoacutelogo Prof Osvaldo A Machado Mouret el sumeroacutelogo Prof Carlos A Benito y el sanscritista Prof Fernando Tola Este equipo de investigacioacuten sentildealoacute uno de los momentos maacutes brillantes de la academia argentina No digo irrepetible porque un esfuerzo similar al realizado a fines de la deacutecada del rsquo60 por Armando Asti Vera es el que antildeos maacutes tarde en la deacutecada del rsquo90 hizo con excelentes resultados su amigo y disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten al fundar el Centro de Investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) en el Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados de la Universidad Argentina John F Kennedy El CIFHIRE nucleoacute a varios investigadores argentinos especializados en Orientalismo Filosofiacutea e Historia de las Religiones Por las caracteriacutesticas multidisciplinarias del CIFHIRE un criacutetico de la Sorbonne lo comparoacute con el Centre International de Recherche Spirituelle Compareacutee de LrsquoUniversiteacute Saint Jean de Jeacuterusalem fundado por Henry Corbin Fui miembro fundador y formeacute parte

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del CIFHIRE desde su fundacioacuten en 1989 hasta su cierre en 2010 cuando se jubiloacute mi director En este sentido me considero un epiacutegono del Dr Armando Asti Vera ya que puedo considerarme disciacutepulo de su maacutes conspicuo disciacutepulo el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten quien fue mi director durante 21 antildeos El Dr Garciacutea Bazaacuten significa para miacute lo mismo que para eacutel significoacute el Dr Armando Asti Vera un gran maestro y un querido amigo hasta el diacutea de hoy Pienso que en el campo de la investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones el Dr Garciacutea Bazaacuten marcoacute un antes y un despueacutes en la academia argentina y latinoamericana AAC - Su inicial trabajo de investigacioacuten versoacute sobre una obra literaria de la que resultoacute su primer libro Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (1990) Teniendo en cuenta la anterior distincioacuten que ha establecido entre el lenguaje connotativo de la literatura y el lenguaje denotativo de la ciencia y la filosofiacutea iquestqueacute sucede cuando el objeto de investigacioacuten es precisamente una obra literaria

LAV Una pregunta similar me formuleacute cuando estuve enfrentado al desafiacuteo de mi primer trabajo de investigacioacuten iniciado en el antildeo 1980 Abordar una obra literaria nada menos que la poesiacutea de Alberto Girri era para algunos una tremenda osadiacutea o casi un acto de inconsciencia porque la misma criacutetica literaria acadeacutemica le habiacutea hecho fama de autor difiacutecil y complejo casi inaccesible No compartiacutea este criterio por supuesto no solo porque me pareciacutea inexacto sino insuficiente porque son poemas alegoacutericos que permiten una interpretacioacuten simboacutelica A mi juicio el problema

no lo planteaba la poesiacutea de Alberto Girri sino la impotencia de la misma criacutetica literaria acadeacutemica que no supo encontrar el meacutetodo de investigacioacuten apropiado para interpretar o comprender el simbolismo esoteacuterico que permeaba todo su lenguaje poeacutetico La incomprensioacuten del trasfondo metafiacutesico de su poesiacutea hizo que a los criacuteticos literarios de la academia su lenguaje simboacutelico les pareciese laquoabstracto y sin imaacutegenesraquo como siempre han dicho y continuacutean diciendo Luego de quedar viudo llevoacute una vida austera y sencilla como la de un asceta y en conformidad con ella no cultivaba una poesiacutea afectiva y subjetiva sino intelectual y objetivo porque a traveacutes de ella se propuso alcanzar un meacutetodo de conocimiento No era precisamente un gnoacutestico pero siacute alguien familiarizado con la gnosis y el simbolismo de su lenguaje alegoacuterico Al igual que en los autores tradicionistas de Oriente lo esencial en el lenguaje poeacutetico de Girri es su total afinidad con las doctrinas metafiacutesicas tradicionales y derivando de ellas su enfoque en las nociones que conciernen al anonimato e impersonalidad del artista El arte tradicional es aquel que regido por principios trascendentes revelados se expresa de manera alusiva o indirecta a traveacutes de figuraciones simboacutelicas que en tanto manifestaciones artesanales funcionan como el soporte apropiado para la meditacioacuten o la realizacioacuten espiritual porque impregna al contemplador en sus diversos niveles ontoloacutegicos tanto a nivel sensible como intelectual El pensamiento metafiacutesico tradicional se expresa en un lenguaje sinteacutetico y simboacutelico y a diferencia del lenguaje del pensamiento miacutestico

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no es subjetivo sino objetivo Para Girri la poesiacutea viene a ser en cierto modo un medio o un soporte para la realizacioacuten de un propoacutesito que la trasciende antes que un intereacutes puramente literario estaacute un intereacutes cognoscitivo una intencioacuten de autoconocimiento que busca observar al contemplador en la dimensioacuten impersonal de su realidad interior Girri es un autor que siempre ha expresado su voluntad de alcanzar la impersonalidad es decir el anonadamiento de la nocioacuten personal del yo subjetivo en la objetividad del Siacute Mismo universal

AAC - iquestCoacutemo se expresa esa buacutesqueda de una impersonalidad en la poesiacutea de Girri

LAV La buacutesqueda de una impersonalidad en Girri consiste en un anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal Ese anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal o sujeto es lo que en el uso teacutecnico del lenguaje del Ṭaṣawwuf (Ṣūfīsmo) se describe como فناء (fanāʾ) o lo que en el budismo se conoce en saacutenscrito como निरवाण (nirvāṇa) o en pali निबि (nibbāna) una extincioacuten de la nocioacuten de un yo personal y que consiste en un esfuerzo de constante desasimiento de todo lo que en la personalidad es contingente Tambieacuten se relaciona con la nocioacuten tradicional cristiana de κένωσις (keacutenōsis) un teacutermino griego que literalmente significa laquovaciamientoraquo pero que se entiendo como un desasimiento despojamiento o vaciamiento de la voluntad humana para confiarse solo a la Voluntad Divina lo que implica tambieacuten un anonadamiento de la nocioacuten del yo personal Un esfuerzo tal que exige un distanciamiento cada vez mayor del yo individual o sujeto que estaacute situado como observador y estaacute guiado por ese impulso criacutetico y

de conocimiento que vislumbra la posibilidad de alcanzar una desapasionada objetividad En un diaacutelogo con el criacutetico Enrique Pezzoni Girri declaroacute laquoPara que pueda existir y para que se cumpla el paso siguiente al del distanciamiento y al del arte de la poesiacutea como proceso de objetivacioacuten iquestCon vista a queacute A transformar la realidad en conocimiento iquestEn conocimiento de queacute De esa paradojal realidad que a su vez no existe si no se la va creandoraquo La poeacutetica de Girri se construye negando La via negationis se expresa a traveacutes de una criacutetica objetiva de las ilusiones del yo personal es decir del sujeto que se identifica con la exterioridad de su personalidad De manera que para dejar aflorar al verdadero Siacute Mismo el poeta necesita elaborar un lenguaje que se ancla en lo objetivo para poder expresarlo para mostrar la impersonalidad y la universalidad de ese Siacute Mismo desconocido y trascendente

AAC - iquestCuaacutel era exactamente el problema que le planteaba la poesiacutea de Girri a su trabajo de investigacioacuten

LAV - El problema que me planteaba entonces la poesiacutea de Girri era coacutemo expresar su objetividad sin contaminarla con la subjetividad del inteacuterprete La objetividad aplicada al estudio cientiacutefico de la literatura tiene en Occidente un autorizado antecedente en los tiempos modernos en la obra ya consagrada de Marcelino Meneacutendez y Pelayo Inspirado en los procedimientos de la historiografiacutea literaria y sus juicios valorativos combinoacute los procedimientos empiacutericos de la criacutetica positivista con los principios teoacutericos de las disciplinas esteacuteticas creando un tipo de criacutetica literaria en que el rigor cientiacutefico se asocia a la

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estimacioacuten valorativa de la literatura El sesgo catoacutelico de Meneacutendez y Pelayo conspiroacute muchas veces contra el ejercicio de la objetividad en su estimacioacuten valorativa mdashla mayoriacutea de las veces subjetivamdash como puede verse en su criacutetica de algunos autores espantildeoles a los que clasifica como laquoheterodoxosraquo Todo esto me hizo comprender que para abordar la obra poeacutetica de Girri necesitaba hacerlo por medio de una viacutea que se adecuara a esa objetividad declarada Una criacutetica literaria que adopta un procedimiento empiacuterico inspirado en la criacutetica positivista no era un meacutetodo apropiado Como antes dije era un lugar comuacuten de la criacutetica literaria de aquella eacutepoca clasificar a la poesiacutea de Girri de abstracta y despojada de imaacutegenes a causa de su lenguaje cerrado y hermeacutetico Si bien en el intento de clasificarla la poesiacutea de Girri puede recibir distintos roacutetulos como los de laquopoesiacutea filosoacuteficaraquo laquopoesiacutea de pensamientoraquo laquopoesiacutea de ideasraquo o aun de laquopoesiacutea metafiacutesicaraquo estaba lejos de ser una poesiacutea abstracta y sin imaacutegenes Girri definioacute su poesiacutea como una poesiacutea de observacioacuten una poesiacutea entendida como meacutetodo de investigacioacuten de la realidad Su actitud intelectual y la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico despojado de toda subjetividad y emotividad lo alineaba junto a otros grandes poetas de Occidente como TS Eliot o Wallace Stevens Sin embargo persiste en la criacutetica literaria acadeacutemica auacuten hoy diacutea la tendencia a considerar la poesiacutea de Girri como abstracta por la fuerte carga de pensamiento metafiacutesico de su lenguaje poeacutetico y cierta tendencia a la prosa Obviamente el principal problema que plantea la poesiacutea de Girri es que remite a contextos filosoacuteficos y metafiacutesicos del pensamiento tradicional de

Oriente y Occidente que la criacutetica literaria especializada desconoce Girri no era ajeno al pensamiento tradicional Gueacutenon influyoacute mucho en Girri sobre todo en su manera de ver el mundo moderno Girri era un buscador de la verdad un poeta que poseiacutea una mentalidad metafiacutesica aun cuando no estuvo afiliado a una organizacioacuten iniciaacutetica Sin embargo tanto eacutel como su esposa la pintora Leonor Vassena iniciaron juntos una buacutesqueda espiritual para hallar una viacutea iniciaacutetica Ambos se sentiacutean atraiacutedos por el Ṣūfīsmo A comienzos de la deacutecada de 1960 el matrimonio emprendioacute una buacutesqueda espiritual con la intencioacuten de seguir una viacutea iniciaacutetica Para su desgracia se toparon con un obstaacuteculo que impidioacute su avance o desarrollo espiritual Se vincularon con el laquoCuarto Caminoraquo que se puede definir como un Neo-Ṣūfīsmo que en Occidente es expresioacuten de la falsa espiritualidad secular y modernista Como es natural el matrimonio no tardoacute en darse cuenta que estaban ante una falsa viacutea iniciaacutetica y se alejaron Pero su intereacutes en el pensamiento tradicional no decayoacute nunca En distintos momentos de su obra Girri manifiesta su intereacutes por el pensamiento tradicional Era un lector de textos hermeacuteticos alquiacutemicos kabbaliacutesticos gnoacutesticos y en general de todas las doctrinas metafiacutesicas orientales (taoiacutestas sufiacutes hinduacutees etc) Ese intereacutes aparece claramente expresado en su obra poeacutetica Aun asiacute la criacutetica literaria acadeacutemica ha preferido pasar por alto este intereacutes del poeta excluyendo de sus anaacutelisis cualquier enfoque relacionado con el tratamiento del mundo simboacutelico desde un punto de vista estrictamente metafiacutesico ya que este punto de vista no les parece aplicable a una interpretacioacuten El

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esteacutetica textual o estiliacutestica de una obra literaria Esta ceguera se explica por el hecho de que la criacutetica literaria acadeacutemica no ha conseguido liberarse de sus propios obstaacuteculos epistemoloacutegicos lo que la torna incapaz para comprender un particular tipo de simbolismo poeacutetico que no remite a contextos linguumliacutesticos o semioloacutegicos sino a un horizonte epistemoloacutegico y hermeneacuteutico que sobrepasa el anaacutelisis linguumliacutestico esteacutetico o estiliacutestico Entieacutendase que no estoy invalidando otros meacutetodos de anaacutelisis otras posibilidades de acceso ni otros modos de aproximacioacuten a una obra literaria solo estoy sentildealando las limitaciones de la criacutetica literaria frente a una obra poeacutetica de las caracteriacutesticas antes sentildealadas Cualquier obra poeacutetica que escape a los paraacutemetros habituales manejados por la criacutetica literaria se la ignora o se la clasifica como abstracta e inaccesible Sin embargo es posible leer y comprender algunos temas que son constantes en su poesiacutea desde la perspectiva de la filosofiacutea y la historia comparada de las creencias

AAC - iquestCoacutemo se expresa la objetividad en la poesiacutea de Girri

LAV - Girri tiene una singular forma de concebir la experiencia poeacutetica Para Girri el lenguaje construye la realidad sin embargo aquello que el lenguaje quiere representar la cosa en siacute la cosa tal como es la realidad real estaacute completamente fuera del lenguaje y permanece ajeno a eacutel En el poema A la poesiacutea entendida como una manera de organizar la realidad no de representarla (1967) queda expuesto este proceso en el cual el ejercicio de escritura se transforma en una buacutesqueda de una objetividad que revele la realidad real laquoLo irreal

es lo real sin objetosraquo escribe Girri Para Girri la poesiacutea es lo que siempre fue laquouno maacutes entre los diversos meacutetodos de conocimiento de la realidad que hemos descubierto o inventado o imaginado para darle existencia permanente a esa realidad cambiante y acaso aparencialraquo Su buacutesqueda de la objetividad consiste en saber distinguir esa realidad ilusoria o aparente de la realidad real Como eacutel mismo declara la poesiacutea era para un medio de autoconocimiento Definiacutea a su meacutetodo como una laquopoesiacutea de observacioacutenraquo Observarse era un ejercicio de objetividad un trabajo sobre siacute mismo para alcanzar un estado de atencioacuten vigilante capaz de conectarlo no con la realidad aparencial sino con la realidad real En Girri la poesiacutea nunca fue un fin literario en siacute mismo pero le atraiacutea como lenguaje como experiencia como ejercicio de observacioacuten como trasunto de un pensamiento arcano o metafiacutesico atento no soacutelo al conocimiento interior sino tambieacuten a la relacioacuten dialoacutegica con ese otro que convive en la interioridad con uno mismo Este propoacutesito queda claramente expresado en una carta que fechoacute en Buenos Aires el 8 de septiembre de 1971 y dirigioacute a su amigo el poeta artista plaacutestico y editor gallego Luis Seoane En esta carta le revela a su interlocutor lo siguiente laquoQuiero decirte que nunca me interesoacute la literatura sino con vistas a otra cosa la poesiacutea como un medio para desentrantildear algo de la misma realidad que la produceraquo Encontrar a un poeta argentino contemporaacuteneo a fines del siglo XX que viviacutea austera y sencillamente como un asceta del siglo XIII y que ademaacutes declaraba que lo que le interesaba de la poesiacutea no era una finalidad esteacutetica ni artiacutestica sino como un medio

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para otra cosa puede resultar extrantildeo en nuestra eacutepoca Pero encontramos un antecedente ilustre en el pensamiento del gnoacutestico musulmaacuten andalusiacute del siglo XIII Muhyiddin Ibn Al-lsquoArabi al que tampoco le interesaba la poesiacutea como geacutenero literario Para el Šaij Al-Akbar la poesiacutea solo era un soporte esteacutetico para expresar sus aperturas espirituales Dice Ibn Al-lsquoArabi en uno de los pasajes de su Futūḥāt al-Makkiyyah (I 59) laquoLas obras que he escrito nunca han perseguido un propoacutesito literario como las de otros escritores Los destellos de inspiracioacuten divina soliacutean sobrevenirme de manera inesperada casi hasta abrumarme de modo que soacutelo podiacutea expresarlos transcribiendo en el papel lo que me revelaban Si mis obras adoptan cualquier forma de composicioacuten literaria dicha forma es involuntaria Escribiacute algunas obras por oacuterdenes de Allāh que me llegaron mientras dormiacutea o mediante una apertura espiritualraquo Este texto es importante para dejar en claro que la llamada laquopoesiacutea ṣūfīraquo no puede estudiarse como un mero hecho esteacutetico aislando el texto de su contexto espiritual Es un lugar comuacuten en Occidente considerar a ciertos gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Ŷalāl al-Dīn Rūmī Ḥāfiẓ Manṣūr al-Ḥallāŷ o Maḥmūd Šabistarī meramente como poetas De ahiacute la pretensioacuten de abordar sus textos con independencia de su contexto espiritual desde la perspectiva de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica como si sus poemas fueran nada maacutes que objetos esteacuteticos y no el soporte de contenidos metafiacutesicos expresados simboacutelicamente En el mejor de los casos se les considera como laquomiacutesticos musulmanesraquo Siempre objeto el uso del teacutermino

laquomiacutesticoraquo en relacioacuten con los gnoacutesticos musulmanes Girri que era un lector atento de Gueacutenon teniacutea muy clara esta distincioacuten entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica De ahiacute que rechazara la subjetividad del miacutestico La objetividad en Girri es una manera de anonadar la nocioacuten de un yo personal del poeta Su buacutesqueda de la impersonalidad era una forma de suprimir la subjetividad Esto implica abolir la idea de un sujeto creador Para Girri el poeta no es un creador sino un laquohacedor de poemasraquo Por supuesto que la supresioacuten de la afectividad se limitaba al campo de su experiencia poeacutetica y no a su vida privada La supresioacuten del tono afectivo en la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico y su intento de hallar en la poesiacutea un meacutetodo activo que sea un medio de autoconocimiento fue lo que me permitioacute usar el adjetivo laquoiniciaacuteticoraquo para calificar el simbolismo poeacutetico de Girri Frecuenteacute casi a diario la amistad de Girri durante once antildeos desde que nos conocimos en 1980 hasta 1991 antildeo de su fallecimiento Por lo mismo puedo testimoniar que era una persona caacutelida y afectuosa en el trato personal con sus amigos Quienes fuimos sus amigos cercanos entre otros Mariacutea Kodama Alina Diaconuacute y Fernando Saacutenchez Sorondo sabemos que Girri era una persona sensible y afectuosa capaz de los gestos maacutes nobles y conmovedores Pero no dejaba traslucir esa afectividad en su poesiacutea la reservaba para su vida privada Esa objetividad la buscaba incluso en el lenguaje Queriacutea para su poesiacutea el tono y la precisioacuten del lenguaje denotativo de la ciencia y de la metafiacutesica En uno de sus libros de aforismos mdashmejor seriacutea definirlo como anotaciones de su pensamiento poeacuteticomdash8 Girri dice que aspira para su poesiacutea el tono El

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despojado y la precisioacuten del lenguaje de la ciencia Vale decir un lenguaje objetivo y denotativo El lenguaje de Girri es comparable al de la ciencia o al de la metafiacutesica porque es denotativo Se inspiroacute tanto en el discurso de la ciencia como en el de la metafiacutesica para definir ciertos aspectos del funcionamiento interno del poema Pocos poetas como Girri tuvieron tanta conciencia de laquolo banal y absoluto de la escrituraraquo Girri hace su criacutetica del lenguaje poeacutetico sabiendo que lo estaacute haciendo dentro y no fuera de su contexto De esto tal vez se desprende su desconfianza hacia la exuberancia y prodigalidad del lenguaje poeacutetico mdashel poeta califica estas exornaciones como ripios de la palabramdash y la preferencia de un riguroso y extremo despojamiento del lenguaje poeacutetico Girri no utilizaba un lenguaje emotivo de ahiacute que muchos de sus criacuteticos literarios mdashsin comprenderlo cabalmentemdash calificaron a su obra como una poesiacutea abstracta o sin imaacutegenes Ciertamente la poesiacutea de Girri no se sirve de descripciones sensibles o naturales pero no es abstracta ni carente de imaacutegenes de hecho es eminentemente simboacutelica

AAC - iquestQueacute tipo de hermeneacuteutica empleoacute para estudiar ese simbolismo metafiacutesico en la poesiacutea de Girri

LAV- Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (9(1990 es el resultado de un precoz esfuerzo de investigacioacuten pues fue un trabajo que comenceacute a los veinte antildeos y sin ninguna direccioacuten acadeacutemica pero no careciacute de una orientacioacuten pues me baseacute en distintas epistemologiacuteas tradicionales del Oriente y metodologiacuteas de investigacioacuten modernas usadas en Occidente en la filosofiacutea y la historia comparada

de las religiones pero aplicadas por primera vez a una obra literaria En este libro intenteacute reunir ambos lenguajes el connotativo de la literatura y el denotativo de la ciencia y la filosofiacutea desde una perspectiva hermeneacuteutica de siacutentesis que explicaba y describiacutea el simbolismo impliacutecito en el lenguaje poeacutetico de Girri a la luz de las doctrinas orientales tradicionales Por esa misma eacutepoca mi acercamiento a la hermeneacuteutica filosoacutefica a los estudios tradicionales y orientales me permitioacute descubrir un meacutetodo de investigacioacuten que saliacutea del contexto riacutegido de la metodologiacutea de la ciencia para establecerse como una metodologiacutea que busca la comprensioacuten de la verdad donde y como quiera que se exprese mediante la interpretacioacuten no solo del texto sino tambieacuten del contexto La fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica me ofreciacutea la posibilidad de un enfoque desde una perspectiva metafiacutesica que se abriacutea hacia los significados maacutes profundos de esa obra poeacutetica La objetividad que propone la fenomenologiacutea hermeneacuteutica es distinta a la que formula la metodologiacutea empiacuterica de las ciencias positivas por la particularidad de estar siempre abierta y referida a algo como su correlato objetivo Seguacuten la fenomenologiacutea hermeneacuteutica el inteacuterprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo de sus juicios personales etc e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo interpretaacutendolos pues soacutelo asiacute es posible liberar a la hermeneacuteutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo Con ello el problema hermeneacuteutico se circunscribe a un aacutembito que trasciende los liacutemites impuestos por

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el sistema de reglas metodoloacutegicas de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia mdashtales como la del arte la de la poesiacutea la del mito la del siacutembolo y la de la metafiacutesicamdash que tienen un caraacutecter pre-cientiacutefico y elevan una pretensioacuten de verdad tan legiacutetima como la de la ciencia El marco epistemoloacutegico metafiacutesico en que Gueacutenon inscribioacute los estudios tradicionales por otro lado me permitioacute comprender que el verdadero sujeto de la comprensioacuten es la tradicioacuten El propio Gueacutenon no se cansaba de repetir una y otra vez que en el orden de las realidades universales las individualidades no cuentan y que a la hora de comprender una realidad desde el punto de vista metafiacutesico el individuo o sujeto habiacutea de quedar relegado a un segundo plano y dejar paso a la Verdad Eterna que se expresa a traveacutes de una ensentildeanza tradicional Gueacutenon consideraba que el conocimiento metafiacutesico al estar maacutes allaacute del mundo fiacutesico resulta inexperimentable e indemostrable porque la universalidad de su laquoobjetoraquo se encuentra fuera de toda sucesioacuten temporal o de cualquier otra forma de captacioacuten sensible por tanto su conocimiento depende de una intuicioacuten intelectual que por definicioacuten es suprarracional y que por lo mismo escapa a la subjetividad de la mente individual que pretenda aprehenderlo Los meacutetodos tradicionales de interpretacioacuten islaacutemicos sobre todo en autores como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī lsquoAbd al-Razzāq al-Qāshānī Abū Ḥamīd Al-Ġazālī al-Qušairī Mullā Ṣadrā Sohravardī Haŷŷ Mollā Ḥādī Sabzavārī confirmaban todo lo que habiacutea leiacutedo en Gueacutenon Girri poseiacutea una intuicioacuten intelectual muy refinada que le permitiacutea captar la palabra como idea como

imagen como siacutembolo como representacioacuten como epifaniacutea e hierofaniacutea de una realidad sacralizada como interioridad refleja de una matriz primordial que da nacimiento a todas las cosas Comprendiacute que si la poesiacutea de Alberto Girri se basaba en un punto de vista universal metafiacutesico en el fondo su simbolismo debiacutea estudiarse desde el punto de vista del sujeto tradicional impersonal y universal y no como expresioacuten de un sujeto o yo personal AAC - Teniendo en cuenta la actitud de la criacutetica literaria acadeacutemica hacia la obra de Girri iquestqueacute recepcioacuten hizo de su libro la criacutetica literaria habida cuenta que ofrece una lectura que es divergente en meacutetodo e interpretacioacuten a la tendencia dominante en los estudios literarios

LAV - Salvo algunas contadas y honrosas excepciones como la de la Dra Graciela Susana Puente investigadora docente universitaria criacutetica literaria y poeta mi esfuerzo de investigacioacuten no fue comprendido ni valorado entonces por la criacutetica literaria acadeacutemica argentina Gracias a algunos testimonios de estudiantes que en aquellos antildeos cursaban la carrera de letras en distintas universidades nacionales supe que sus profesores les desaconsejaban mdashdecir vedaban me parece muy fuertemdash el uso de mi libro para sus trabajos de tesis de licenciatura o doctorado porque a juicio de estos docentes mi estudio no se ajustaba estrictamente a los paraacutemetros de la criacutetica literaria entonces vigentes en la academia Por supuesto que no se ajustaba simplemente porque habiacutea abordado una obra literaria haciendo uso de una metodologiacutea

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distinta que no estaba vigente en la criacutetica literaria pero siacute en el campo de la filosofiacutea la historia de las creencias y el orientalismo Mi punto de vista era el de la metafiacutesica tradicional pero los marcos episteacutemicos en que encuadraba ese punto de vista era el de la filosofiacutea y la historia de las creencias y las metodologiacuteas eran las usadas por los orientalistas Mis referentes intelectuales no proveniacutean de la criacutetica literaria Y es que no me propuse hacer criacutetica literaria sino estudiar una obra poeacutetica desde el punto de vista diametralmente opuesto al de la criacutetica literaria de ahiacute mi vuelco a las epistemologiacuteas y las metodologiacuteas de investigacioacuten empleadas por la filosofiacutea y las ciencias de la religioacuten Reconozco que la situacioacuten ha variado un poco en el presente donde al menos ahora se cita mi libro en los trabajos de tesis sobre la poesiacutea de Alberto Girri o se lo incluye en las bibliografiacuteas La criacutetica literaria acadeacutemica norteamericana en cambio ha sido maacutes generosa conmigo Autores como Muriel Slade Pascoe Jacobo Sefami Melvyn H Forster o maacutes recientemente Shoshana Pollack me citan e incluyen en sus bibliografiacuteas Tambieacuten el ensayista criacutetico literario y filoacutesofo italiano Eleacutemire Zolla un gran conocedor de las doctrinas esoteacutericas y estudioso de la miacutestica occidental y oriental leyoacute mi libro y se mostroacute interesado por mi trabajo Tuvo el gesto de escribirme una carta de su puntildeo y letra mdashque auacuten conservomdash para darme sus puntos de vista y algunas valiosas orientaciones para una edicioacuten futura Pidioacute a su editor en Marsilio Editrice que me enviara toda su obra completa en italiano que por supuesto atesoro y conservo en mi biblioteca Mi libro fue maacutes estimado entre los poetas y escritores argentinos que entre los

criacuteticos literarios Escritores y poetas del calibre de Mariacutea Kodama la viuda y heredera universal de nuestro celebrado escritor nacional Jorge Luis Borges Olga Orozco Elizabeth Azcona Cranwell Alina Diaconuacute Hugo Padeletti Hugo Mujica Rafael Felipe Oterintildeo o Daniel Chirom entre otros Pero fue en el aacutembito acadeacutemico de la filosofiacutea y la historia de las religiones comparadas donde mi trabajo encontroacute un eco inmediato y favorable Tanto es asiacute que mi libro fue presentado por tres filoacutesofos especializados en historia de las religiones Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten Dra Carmen Balzer y Mag Lic Graciela Lidia Ritacco de Gayoso los tres investigadores del CONICET el maacuteximo organismo cientiacutefico argentino El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten filoacutesofo e historiador de las religiones comparadas y uno de nuestros mayores y prestigiosos investigadores de renombre internacional (actualmente jubilado) mdashes el traductor y editor en espantildeol de la Biblioteca Gnoacutestica Copta de Nag-Hammadimdash hizo una lectura profunda y cuidadosa de mi libro Escribioacute una extensa resentildea donde me sentildeala como el creador de una nueva metodologiacutea de investigacioacuten En uno de sus paacuterrafos sostiene laquoEs posible sostener por consiguiente que Vittor con su trabajo de indagacioacuten sostenida sobre la obra de Girri ha abierto un nuevo panorama de exeacutegesis y que ha asentado sobre firmes bases teacutecnicas varios principios de caraacutecter metodoloacutegico que seraacuten de utilidad tanto para la teoriacutea literaria como para la historia de las creencias en sus variadas manifestaciones [hellip] Pero como monografiacutea loacutegicamente bien trabada y rica de sugerencias este volumen permitiraacute que las investigaciones sobre el tema puedan seguir avanzando En este sentido es

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asimismo un libro abierto prometedor y feacutertil de consecuencias Vittor selecciona los temas tradicionales de la poeacutetica de Girri los analiza compara y verifica con grandes ramificaciones de la tradicioacuten universal Se trata de una modalidad de trabajo y muy eficaz cuando se realiza campantildea de pionero Una vez abierta la espesura del bosque se pueden ya elegir otros atajosraquo10

AAC - De acuerdo con lo sentildealado por su criacutetico en la resentildea a su libro iquestera usted consciente en aquel tiempo de haber creado una nueva metodologiacutea de investigacioacuten

LAV - A fuerza de ser sincero debo admitir que no buscaba crear una nueva metodologiacutea de investigacioacuten solo me propuse armar una bateriacutea con aquellas metodologiacuteas que mejor conociacutea para aplicarlas a una poeacutetica que era mi objeto de estudio Era consciente respecto a que necesitaba un tipo de enfoque diferente para aproximarme a la poesiacutea de Girri Las metodologiacuteas de la criacutetica literaria maacutes al uso en la academia eran las de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica la criacutetica impresionista o las maacutes pretendidamente objetivas y cientiacuteficas como la criacutetica psicoanaliacutetica la criacutetica linguumliacutestica la criacutetica semioloacutegica (Saussure Barthes Jakobson etc) la criacutetica histoacuterica la criacutetica socioloacutegica por citar las maacutes conocidas El meacutetodo fenomenoloacutegico hermeneacuteutico teniacutea a sus dignos representantes en la criacutetica literaria pero se aplicaba maacutes al estudio de la narrativa que al de la poeacutetica Tambieacuten el anaacutelisis criacutetico desde la perspectiva de la narratologiacutea y la semioacutetica narrativa con sus trillados conceptos del narrador omnisciente equisciente y deficiente tan populares entre

los criacuteticos literarios y los profesores de literatura no me pareciacutean demasiado apropiados para abordar desde una perspectiva metafiacutesica el uso de un simbolismo alegoacuterico tradicional en la poeacutetica de Girri Todas estas metodologiacuteas teniacutean sus limitaciones pero tambieacuten sus excesos Gueacutenon me habiacutea permitido comprender muy bien que a diferencia de la semiologiacutea o semioacutetica que es un caso particular del simbolismo linguumliacutestico el siacutembolo sagrado no expresa ni explica soacutelo sirve de soporte intelectual para representar mediante figuraciones o imaacutegenes alegoacutericas realidades superiores inteligibles a las que solo se puede acceder por una viacutea anagoacutegica Situarme desde aquella perspectiva linguumliacutestica o semioloacutegica me obligaba a echar mano de alguna jerga especializada que resulta a veces molesta para el lector maacutes hedonista que estudioso el propio poeta desechaba tales enfoques para su poesiacutea Le pareciacutea que este tipo de anaacutelisis eran esteacuteriles y esterilizantes una suerte de diseccioacuten que el criacutetico literario practica en el poema procediendo como un anatomista que observa un cadaacutever seccionaacutendolo separaacutendolo disecaacutendolo es decir trataacutendolo como un objeto muerto antes que como un organismo viviente Ante la declarada impotencia de la criacutetica literaria acadeacutemica argentina para penetrar el lenguaje poeacutetico de Girri al que declara mdashincapaz de superar sus propios laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo todaviacutea continuacutea hacieacutendolomdash como hermeacutetico abstracto y sin imaacutegenes no me quedoacute maacutes remedio que buscar un camino exegeacutetico distinto un meacutetodo (en griego μέθοδος significa laquocamino a seguirraquo procedimiento) alternativo El

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o un modelo hermeneacuteutico que combinara todas las virtudes metodoloacutegicas de la fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica el meacutetodo filoloacutegico y las hermeneacuteuticas simboacutelicas tradicionales

AAC - iquestEl Dr Garciacutea Bazaacuten ya era su director al momento de escribir aquella resentildea a su libro

LAV - No todaviacutea no El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten ya era un autor consolidado y consagrado en aquel tiempo conociacutea bien su obra pero a eacutel no le conociacutea personalmente Sucedioacute que mi editor Ramoacuten Garciacutea Fernaacutendez titular de la Editorial Fraterna envioacute dos ejemplares de mi libro al principal diario argentino considerado por lo mismo como el decano de la prensa escrita La Nacioacuten mdashque habiacutea publicado un adelanto de media paacutegina en su prestigioso suplemento literario dominicalmdash para que lo resentildeen El diario teniacutea dos especialistas que podiacutean resentildearlo ambos filoacutesofos e historiadores de la religioacuten muy competentes la Dra Carmen Balzer mdashquien finalmente resentildeoacute mi libromdash y el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten considerado uno de los mayores expertos internacionales en neoplatonismo y gnosticismo Eacutel habiacutea hecho una extensa resentildea a mi trabajo pero se optoacute por la resentildea maacutes breve de la Dra Balzer profesora de filosofiacutea en la Universidad Catoacutelica Argentina La lectura de mi libro sobre Girri impresionoacute gratamente al Dr Garciacutea Bazaacuten quien de inmediato me invitoacute a incorporarme a un equipo de investigacioacuten que recieacuten se estaba organizando El Dr Garciacutea Bazaacuten era decano del Departamento de Filosofiacutea y Director de la Escuela de Graduados de la Universidad

Argentina John F Kennedy Fui miembro fundador del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) su Secretario y el Coordinador Cientiacutefico Interdepartamental Tambieacuten fui el Secretario de Redaccioacuten de su oacutergano de publicacioacuten perioacutedica Epimelia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten

AAC - Anteriormente habloacute de la distincioacuten que hace Gueacutenon entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica iquestEstaacute de acuerdo con la academia cuando aplica la etiqueta de laquomiacutesticaraquo a las viacuteas espirituales islaacutemicas

LAV - En absoluto estoy en completo desacuerdo En Occidente la palabra laquomiacutesticoraquo no se entiende en el sentido del griego claacutesico μυστικός (mystikoacutes) que define al teacutermino como laquouno que ha sido iniciado en los misterios o en un conocimiento secreto o gnosisraquo Por lo general el teacutermino laquomiacutesticoraquo en el sentido cristiano que asocia la experiencia miacutestica a un meacutetodo afectivo y pasivo por tanto sentimental y subjetivo En el primer capiacutetulo de su libro Aperccedilus sur lrsquoinitiation (1946) Gueacutenon hace una pertinente distincioacuten entre la viacutea iniciaacutetica y la viacutea miacutestica sentildealando la frecuente laquoconfusioacuten entre el dominio esoteacuterico e iniciaacutetico y el dominio miacutestico o si se prefiere entre los puntos de vista que respectivamente les correspondenraquo Dice Gueacutenon que la confusioacuten que hace que algunos vean misticismo alliacute donde no hay el menor rastro de eacutel laquotiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales y es que en efecto el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y en el

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fondo especiacuteficamente cristianoraquo Gueacutenon diferencia claramente la viacutea miacutestica de la viacutea iniciaacutetica porque considera que la primera no es maacutes que una extensioacuten de la religioacuten o viacutea exoteacuterica Hace maacutes de 30 antildeos que vengo insistiendo en la impropiedad de definir a los gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como laquomiacutesticosraquo porque en Occidente se lo entiende restringidamente en el sentido cristiano para definir a un cierto tipo de experiencia espiritual pasiva y afectiva La mayoriacutea de los estudios sobre el monacato cristiano tanto oriental como occidental consideran al misticismo como una parte integral de su reacutegimen o modo de vida monaacutestica El monacato cristiano surge principalmente en las dos uacuteltimas deacutecadas del siglo III y lo hace a raiacutez de que algunos cristianos se desligan de su vida cotidiana es decir de su familia de sus pertenencias de la sociedad y se retiran a la soledad para llevar una vida de austeridad voluntaria con el objetivo de seguir el ejemplo de Cristo El antiguo asceta cristiano creiacutea que era suficiente con la imitacioacuten de Cristo para cumplir de mejor manera los mandatos evangeacutelicos Pero en las dos deacutecadas finales del siglo III algunos cristianos de Egipto y de Siria Oriental se desligaron de sus anteriores formas de vida en comuacuten en la familia y en la comunidad cristiana y se retiraron a la soledad lejos del contacto con los hombres para llevar una vida de voluntaria pobreza y de continencia sexual introduciendo una innovacioacuten en el temprano ascetismo cristiano que habriacutea de conducir al monacato propiamente dicho El verdadero mutaṣawwif musulmaacuten o iniciado en la viacutea ṣūfī (taṣawwuf) no es un miacutestico ni un monje del Islām pues como dijo el Profeta Muḥammad laquono existe el monacato en el Islāmraquo

(La rahbānīyyah fi-l Islām) Admito de buen grado que en los uacuteltimos antildeos gracias a las investigaciones realizadas desde una perspectiva fenomenoloacutegica la nocioacuten de laquomisticismoraquo se ha dilatado a contextos semaacutenticos maacutes amplios que toman en cuenta la dimensioacuten purgativa iluminativa contemplativa y trascendente de la experiencia miacutestica no dejan de admitir igualmente su caraacutecter afectivo y pasivo El gnoacutestico musulmaacuten no es un miacutestico afectivo y pasivo porque no es un rāhib (monje) su experiencia es intelectual objetiva y activa

AAC - En el proacutelogo a la segunda edicioacuten de su libro usted describe el contexto que enmarcoacute el momento en que su investigacioacuten se fue construyendo Esa datacioacuten me parece un aporte fundamental en la recepcioacuten que realiza el lector de su libro Es interesante porque de alguacuten modo los hechos referidos estaacuten impliacutecitos en la perspectiva desde la que aborda su investigacioacuten pero no se hacen expliacutecitos en la lectura del texto Es obvio que epistemoloacutegica y metodoloacutegicamente hay una accioacuten estrateacutegica de investigacioacuten Toda accioacuten estrateacutegica implica un contexto Podriacutea decirse que su accioacuten estrateacutegica consiste por un lado en ofrecerle al lector una introduccioacuten conceptual y metodoloacutegica a la comprensioacuten de lo que es y no es el Islām Šīlsquoīta y por otro lado desconstruir la escritura episteacutemica analizando las particularidades linguumliacutesticas textuales y discursivas de los textos episteacutemicos generados en la academia para mostrar una operatoria que domina un modo de pensar en el Orientalismo

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LAV - En efecto el objeto de mi estudio no se enfocoacute en la investigacioacuten de la causa de esas explosiones porque esos hechos requeriacutean un tipo especial de conocimiento que por su especificidad escapaba a mis posibilidades Aparte los anaacutelisis de hechos contemporaacuteneos no entraban entonces en mis liacuteneas de investigacioacuten basadas mayormente en el estudio del Islām en relacioacuten con otras tradiciones y sus contactos con el hermetismo el Neoplatonismo y la antiguumledad tardiacutea La escritura episteacutemica alude a la posibilidad que un autor tiene de construir y transformar el conocimiento Todo investigador sabe que la escritura episteacutemica genera por siacute misma un proceso de pensamiento que no podriacutea tener lugar sin ella Mi objetivo fue el de visibilizar algunos sesgos discriminatorios que tienen ciertos teacuterminos en un contexto particular Teacuterminos como laquofundamentalismoraquo laquointegrismoraquo laquoheterodoxiaraquo tienen en el contexto episteacutemico un uso que expresa un sesgo discriminatorio Me parecioacute pertinente plantear el problema de investigacioacuten cuestionando el meacutetodo de extrapolar teacuterminos y conceptos que un contexto cristiano tienen un uso especiacutefico pero que aplicados al Islām Šīlsquoīta lo descontextualiza porque no tienen equivalencias exactas Si bien hoy diacutea se ha refinado el concepto de laquofundamentalismoraquo para hacer entrar como en un cajoacuten de sastre toda clase de actitud que se oponga a la intromisioacuten del secularismo y el modernismo occidental en el mundo oriental redefinieacutendolo como una oposicioacuten a cualquier cambio o desviacioacuten en las doctrinas y las praacutecticas que se consideran tradicionales en un sistema de pensamiento

especialmente religioso en su origen el fundamentalismo definioacute a una actitud de espiacuteritu dentro del cristianismo protestante que propugnaba una interpretacioacuten literal de la Biblia Como tal surge en Estados Unidos a la par de la primera guerra mundial como reaccioacuten a ciertas tendencias del pensamiento moderno como el cientificismo por ejemplo cuya teoriacutea de la evolucioacuten poniacutea en tela de juicio al creacionismo Debido a que interpretaban la Biblia al pie de la letra tambieacuten se les denominaba literalistas11 En ese sentido era impropio definir al Islām Šīlsquoīta como un laquofundamentalismoraquo sobreponieacutendole el contexto cristiano con la clara finalidad de extraer conclusiones o hipoacutetesis similares Porque sabido es que en el Islām Šīlsquoīta no es literalista y que tradicionalmente acepta varios meacutetodos de interpretacioacuten de la escritura coraacutenica que como descubrioacute Henry Corbin son mucho maacutes complejos y profundos que la exeacutegesis cristiana de la Biblia Otro teacutermino derivado del contexto cristiano que se aplica al Islām Šīlsquoīta es el de laquoheterodoxiaraquo o laquoherejiacutearaquo entendieacutendola como una doctrina o corriente de opinioacuten minoritaria que no estaacute de acuerdo con la sustentada por una faccioacuten mayoritaria (que constituiriacutea la posicioacuten ortodoxa) y que aparece ante esa mayoriacutea como disidente hereacutetica apartada de lo aceptable y reprobada La palabra laquoheterodoxiaraquo viene del griego ἑτεροδοξία (heterodoxia) compuesta de έτερός (heteros) que significa otro (de dos) o distinto y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Un heterodoxo es el que disiente o se aparta de las ideas o doctrinas establecidas y un ortodoxo es el que apega a ellas Ortodoxia deriva del griego ὀρθοδοξία de las raiacuteces

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ὀρθός (orthos) laquocorrectoraquo laquorectoraquo y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Ortodoxia es la opinioacuten o creencia tenida por correcta y verdadera en oposicioacuten a la heterodoxia tenida por falsa en ambos casos desde la perspectiva de la autoridad que fija tal ortodoxia o en ausencia de tal autoridad desde la perspectiva de las ideas o praacutecticas generalmente admitidas por consenso Por tal razoacuten desde mi punto de vista era menester aclarar el concepto islaacutemico de إجماع (Ijmārsquo) laquoconsensoraquo desde el meacutetodo histoacuterico y filoloacutegico para demostrar que el Islām Šīlsquoīta si bien constituiacutea una corriente de opinioacuten o doctrinal minoritaria no por ello era necesariamente una heterodoxia porque es la que siempre se mantuvo apegada al legado muḥammadiano depositado en el Imām cAlī ibn Abi Tālib a diferencia de esa mayoriacutea considerada ortodoxa que era la que realmente se habiacutea apartado Por otra parte la aplicacioacuten de categoriacuteas poliacuteticas y religiosas occidentales a traveacutes de adjetivaciones como laquofundamentalistaraquo o laquointegristasraquo me parecen anacroacutenicas e injustificadas porque se pretende describir actitudes tradicionales desde posturas ideoloacutegicas modernas Centrar el enfoque en el tratamiento mediaacutetico y acadeacutemico que recibieron estos dos hechos a traveacutes de un meacutetodo filoloacutegico que analizaba como fenoacutemeno novedoso el traslado de todos aquellos productos comunicativos de la prensa al discurso acadeacutemico de las ciencias sociales Si bien el uso de un lenguaje connotativo era de uso habitual en los medios de comunicacioacuten masivos su traslado al discurso acadeacutemico en cambio constituiacutea un fenoacutemeno nuevo hasta entonces si no ineacutedito por lo menos infrecuente Como antes dije el lenguaje teacutecnico de uso acadeacutemico

tiene un caraacutecter eminentemente denotativo y corresponde a un esquema comunicativo particularmente diferenciado de los esquemas cotidianos del lenguaje connotativo Constatar coacutemo de pronto apareciacutean ciertos expertos acadeacutemicos hacieacutendose eco de los productos comunicativos generados en el aacutembito de la prensa fue novedoso para miacute porque era la primera vez que la academia haciacutea uso de un lenguaje connotativo que por subjetivo e impreciso tendiacutea en sus descripciones a confundir el fenoacutemeno con su referencia linguumliacutestica Desde mi punto de vista se haciacutea necesario en ese momento profundizar en la especificidad comunicacional desplegada por ese discurso acadeacutemico y analizar con un meacutetodo filoloacutegico las marcas de la subjetividad en la escritura episteacutemica que implican la presencia de un locutor en el enunciado Partiacute del supuesto preliminar de que la ingenieriacutea linguumliacutestica de la academia aprovechaba la representacioacuten mediaacutetica para estigmatizar gratuitamente al musulmaacuten šīlsquoīta para crear el estereotipo del laquofundamentalistaraquo o laquointegristaraquo como una categoriacutea poliacutetica y religiosa que es inexistente en el Islām

AAC - iquestPuede suprimirse la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales

LAV - Entieacutendase bien que no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales porque a veces resulta inevitable Por lo general suele decirse que la objetividad es una cualidad que es difiacutecil de adquirir ya que los partidarios del subjetivismo afirman que no podemos evitar formular un criterio personal sobre algo que consideramos verdadero real o

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falso a partir de nuestras propias experiencias y percepciones asiacute como de nuestras opiniones creencias ideologiacuteas o sentimientos Tradicionalmente la objetividad se refiere a la aspiracioacuten de la ciencia a corresponder al objeto que investiga mediante procedimientos cientiacuteficamente aceptados y a condicioacuten de observar ese objeto de estudio con independencia de la propia manera de pensar o de sentir vale decir evitando la influencia de factores subjetivos Lo que se olvida decir es que la objetividad entendida como la cualidad de lo objetivo solo debe indicar aquello que es real y existente o que es resultado de un procedimiento imparcial sin ser tendencioso o subjetivo La imparcialidad strictu sensu significa estar libre de prejuicios tener la capacidad de abstraerse de consideraciones subjetivas y centrarse en la objetividad de un asunto al realizar un juicio Cuando el Profeta Muḥammad en uno de sus caḥādīṯ suplica a Allāh que le permita laquover las cosas tal como son en realidadraquo La objetividad puede interpretarse en este mismo sentido de ver la cosa tal como es en siacute misma desligada de las atribuciones o cualificaciones subjetivas sobre la cosa La buacutesqueda de un conocimiento objetivo de la Realidad es la meta de la gnosis vale decir el acceso a un conocimiento directo y despojado de los velos de la subjetividad de ahiacute que a diferencia de la miacutestica cristiana la gnosis islaacutemica nunca es afectiva y pasiva sino intelectiva y activa El objetivo de la metafiacutesica islaacutemica es el conocimiento de la laquoExistencia de la Realidadraquo (Wuŷūd Al-Ḥaqq) o laquoAquello que realmente Es en su Talidadraquo esto es tal como es en realidad maacutes allaacute de toda afirmacioacuten o negacioacuten subjetiva

sobre Su Esencia lo que dicho de otro modo implica conocer Su Unidad (At-Tawḥīd) maacutes allaacute de toda ilusioacuten dualista entre un Yo que conoce y un Tuacute que es conocido Los arabistas y orientalistas han malentendido la nocioacuten islaacutemica de amorraquo la cual noraquo (maḥabba) محبةhace referencia a una experiencia afectiva mdashpor maacutes elevado y sublime que fuera ese sentimiento o afectomdash sino que alude a la Unidad del Conocido y el Conocedor en un mismo acto de Conocer Es por la razoacuten antes apuntada que me parece errado asimilar al gnoacutestico musulmaacuten con el miacutestico cristiano Si se comprende bien esto entonces tambieacuten se comprenderaacute que enfocar la poesiacutea de Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Maḥmūd Šabistarī Ŷalāl al-Dīn Rūmī o cualquier otro gnoacutestico musulmaacuten desde una perspectiva esteacutetica textual o estiliacutestica no desvela el contenido objetivo que sus siacutembolos ocultan sino que los cubre con nuevos velos que surgen de la propia subjetividad del inteacuterprete Pero volviendo a su pregunta no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva de las ciencias sociales Lo que sugiero en la medida de lo posible es una ἐποχή (Epojeacute) vale decir una suspensioacuten o puesta entre pareacutentesis del juicio subjetivo para distinguir claramente el fenoacutemeno u objeto de estudio sin confundirlo con su referencia linguumliacutestica Es sabido que en mucha de la literatura sobre las ciencias sociales los hechos objetivos son soslayados o son muy poco tomados en cuenta o directamente son negados La objetividad cientiacutefica no implica que el investigador carezca de ideales poliacuteticos aspiraciones espirituales o creencias religiosas simplemente significa suspender criacuteticamente cualquier tipo de juicio u opinioacuten subjetivos cuando se

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analiza un fenoacutemeno acerca del cual disponemos de datos objetivos

AAC - iquestEn queacute se diferencia su nocioacuten de la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo de aquella laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo propuesta por el filoacutesofo y cientiacutefico chileno Humberto Maturana

LAV - En laquoLa ontologiacutea del explicarraquo el primer capiacutetulo de su libro Objetividad Un argumento para obligar (1966) Maturana aborda el tema de la argumentacioacuten y nos explica que hay dos caminos explicativos distintos para hacer una afirmacioacuten Uno es el tradicional concepto de realidad absoluta que Maturana llama laquoobjetividad trascendentalraquo u laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo es decir cuando queremos convencer a alguien para que concuerde con nuestros puntos de vista y ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo afirmando laquoLo que te digo es lo racionalraquo El otro es el concepto de la laquoobjetividad constitutivaraquo u laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo en el cual el observador parte de la premisa de que somos sujetos falibles y susceptibles de ser engantildeados por nuestras percepciones Seguacuten Maturana su concepto de laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo no se trata de relativismo sino de una actitud diferente Sin embargo el objeto de estudio del libro es el propio observador es decir el sujeto que se observa a siacute mismo Por otro lado Maturana afirma que la laquoobjetividad trascendentalraquo es ciega porque no reconoce el hacer del observador sobre la realidad es decir al hacer del sujeto operando sobre su misma realidad Desde mi punto de vista lo que postula Maturana es otra forma de subjetivismo y relativismo porque epistemoloacutegicamente limita la validez del conocimiento al

sujeto que se observa como objeto en su hacer ya sea este un sujeto individual (individuo humano) o un sujeto general (geacutenero humano) En otro de sus libros Maturana explica que laquosubjetividad es una de las palabras que usamos para desvalorizar una afirmacioacuten sobre la base de la objetividad sin pareacutentesis Un supuesto que no se basa en una correspondencia con la realidad externa es tildado de meramente subjetivoraquo Es obvio que Maturana tiene en cuenta el concepto de objetividad de las ciencias positivistas pero no es a esta clase de objetividad a la que hago referencia Por otro lado lo que critico no es la subjetividad que es una cualidad inmanente a los seres humanos sino maacutes propiamente el subjetivismo sentildealado maacutes arriba Maturana supone que solo se puede postular una objetividad de las ciencias naturales que eacutel denomina laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo pero existen otras formas de objetividad por ejemplo la de la matemaacutetica que es una verdad absoluta e inmutable Las verdades de las matemaacuteticas son inmutables Decir de las proporciones numeacutericas que uno es a dos como dos es a cuatro es tan verdadero ayer como hoy como lo seraacute mantildeana y siempre y aunque nuestra civilizacioacuten desaparezca no dejariacutea de ser una verdad universal Tambieacuten la objetividad de la epistemologiacutea gnoacutestica que en esencia es metafiacutesica es verdadera Para el gnoacutestico es necesario llegar a conocer su propio Ser o Siacute Mismo pero para conocerlo debe hacerlo desde un punto de vista objetivo Seriacutea imposible poder conocer a nuestro propio Ser interno o Siacute Mismo desde un punto de vista subjetivo Un conocido ḥadīṯ del Profeta Muḥammad dice

ربه عرف فقد نفسه عرف Man lsquoarafa El) من p

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nafsahu faqad lsquoarafa Rabbahu) laquoquien conoce a su siacute mismo ciertamente conoce a su Sentildeorraquo El sujeto cognoscente ontoloacutegicamente no es el creador de la objetividad trascendental (entendida la nocioacuten en su sentido metafiacutesico tradicional) que lo llevariacutea a un subjetivismo y relativismo de esa realidad veritativa que es el Ser o Siacute Mismo sino solamente un descubridor de esa Verdad que lo conduciraacute al contrario a su encuentro con la objetividad de la misma Por otro lado es falso que en las ciencias sociales no sea posible la objetividad y que todo se reduzca a construcciones de la propia subjetividad Para ilustrar este punto siempre prefiero traer a colacioacuten una aneacutecdota personal referida por el arqueoacutelogo espantildeol Alfonso Loacutepez Borgontildeoz Hace antildeos Loacutepez Borgontildeoz tuvo un encuentro con el socioacutelogo alemaacuten Andreacute Gunder Frank Durante una cena Loacutepez Borgontildeoz le comentoacute a Frank sobre la dificultad de trabajar con los restos de culturas antiguas dado que al ser adaptaciones socioculturales (es decir no bioloacutegicas) a diferentes contextos naturales sociales e histoacutericos era muy difiacutecil conocer realmente nada de ellas salvo nuestras propias construcciones del pasado Loacutepez Borgontildeoz comentoacute que soacutelo sabemos de laquoaparienciasraquo no de laquorealidadesraquo Este convencimiento Loacutepez Borgontildeoz lo extrapolaba a ciertas poblaciones de otras partes del mundo Para eacutel nunca hablaacutebamos de ellas soacutelo de nosotros de manera que conocer la realidad desde un punto objetivo es imposible en caso de que existiera E incluso eso pasa tambieacuten en ciencias como la biologiacutea o la fiacutesica Loacutepez Borgontildeoz pensaba que el concepto laquocerdoraquo o laquogravitacioacuten universalraquo eran conceptos o constructos de nuestra subjetividad frutos de nuestra manera de entender la naturaleza

en un momento dado Frank no estaba de acuerdo pero no hizo ninguacuten comentario hasta que en un momento dado Loacutepez Borgontildeoz le dijo que iba al lavabo Entonces Frank le hizo una iroacutenica observacioacuten laquoLa puerta estaacute cerrada iquestpodraacutes entrar a traveacutes de ese constructo o la abriraacutes antes de pasar Si tienes prisa te recomiendo la segunda opcioacuten pues la primera te provocariacutea un chichoacuten que tendriacutea muy poco de constructo ideal y mucho de objetivoraquo Esta aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz me parece adecuada para observar lo mismo que Andreacute Gunder Frank respecto a la teoriacutea de los constructos personales formulada por George A Kelly y que se ha transformado en el laquocaballito de batallaraquo del constructivismo psicoloacutegico pedagoacutegico y social para dar explicaciones sobre cualquier tema Como observa sagaz e iroacutenicamente Andreacute Gunder Frank mdashno olvidemos que fue un investigador socialmdash el concepto de laquopuertaraquo definido como abertura en una pared o en cualquier otro lugar donde se pueda pasar a traveacutes de ella de un lado al otro puede ser resultado de una construccioacuten teoacuterica de nuestro conocimiento para describir la funcioacuten de ese objeto que sirve para separar estancias facilitando tanto su aislamiento como el acceso entre ellas pero aunque tengamos un conocimiento teoacuterico es decir construido conceptualmente acerca de su funcioacuten tambieacuten tenemos un conocimiento objetivo brindado por la experiencia misma esto es un conocimiento objetivo que no excluye la subjetividad pero que la suspende o pone entre pareacutentesis cuando debemos realizar un acto tan sencillo como abrir una puerta para poder pasar de un espacio al otro Pero ya que lo mencionamos conviene recordar que laquoconstructoraquo es en psicologiacutea cualquier entidad

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hipoteacutetica acerca de la que tenemos alguacuten conocimiento o certeza de su existencia pero que es de difiacutecil definicioacuten dentro de una teoriacutea cientiacutefica Bunge lo define como un concepto no observacional en contraposicioacuten con los conceptos observacionales o empiacutericos ya que los constructos son no empiacutericos es decir no se pueden demostrar Decir que todo nuestro conocimiento es una construccioacuten subjetiva es un faacutecil expediente que anula la nocioacuten de que en nuestra experiencia de la realidad hay hechos objetivos que existen de manera independiente de los procesos mentales y los agentes cognitivos Cuando digo de poner la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo en relacioacuten al acto de conocer o de investigar implica reconocer que las afirmaciones los meacutetodos y los productos de la investigacioacuten cientiacutefica no necesariamente deben estar influidos por perspectivas particulares o patrones de valoracioacuten ideoloacutegica prejuicios personales etc por nombrar algunos factores relevantes Cierto que la recomendacioacuten de acentuar las precauciones metodoloacutegicas para excluir del trabajo cientiacutefico el subjetivismo pueden ser considerada por algunos investigadores sociales como expresioacuten de una ingenuidad metodoloacutegica y poliacutetica Volvamos de nuevo al ejemplo de la aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz Frente al objeto laquopuertaraquo si manifiestan probidad intelectual en sus juicios tanto el cientiacutefico conservador como el progresista estaraacuten de acuerdo en que es pieza de madera o hierro (o de cualquier otro material) que sujetada con bisagras en un lado o en cada lado puede girar y sirve para abrir o cerrar el paso por ella de un espacio a otro Ahora si el cientiacutefico progresista no se conforma con los datos suministrados por la experiencia

objetiva de esa pieza de conocimiento llamada laquopuertaraquo e interpreta que se trata de una pieza de separacioacuten social que los burgueses ponen en sus casas como elemento de seguridad para evitar el contacto con los pobres o desposeiacutedos por miedo a que eacutestos pudieran entrar a robar en su casa es mero subjetivismo que podraacute tener un relativo valor como explicacioacuten ideoloacutegica o poliacutetica pero absolutamente ninguacuten valor cientiacutefico pues no agrega ninguacuten dato objetivo sobre el objeto en siacute mismo ni permite conocerlo ni valorarlo tal como es vale decir por la funcioacuten especiacutefica que cumple En este sentido el subjetivismo no es garantiacutea de buena ni mala ciencia aunque siacute puede ser indicador de la presencia de sesgos cognitivos en la investigacioacuten El hecho de que se admita la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales no significa que todo vale Conviene recordar siempre aquello que deciacutea Mario Bunge de que en ciencia solo son admisibles las conjeturas razonables vale decir aquellas que se pueden controlar de forma tanto conceptual como empiacuterica porque son compatibles con el grueso del conocimiento que disponemos sobre un hecho un fenoacutemeno o un objeto de conocimiento Y este pedido de objetividad es tan vaacutelido para las ciencias duras como para las ciencias sociales

AAC - En sus agradecimientos reconoce que no fue su idea la de publicar ese trabajo como un libro y que originalmente fue un artiacuteculo extenso que luego se transformoacute en libro Haacuteblenos un poco acerca de ese proceso de conversioacuten de un artiacuteculo a libro

LAV - Lo que digo en mis agradecimientos es real Ese trabajo no fue concebido originalmente como un libro Lo penseacute como un

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artiacuteculo de fondo para la revista Epimeleia donde se publicoacute originalmente en dos entregas mdashdebido a su inusual extensioacutenmdash en los nuacutemeros 5 y 1994) 6) Posteriormente fue publicado en tres entregas en la revista de estudios islaacutemicos Az-Zaqalain en los nuacutemeros 20 19 y 2001) 21) Un antildeo antes el director de la Biblioteca Ahlul Bayt de Espantildea Mikail Aacutelvarez Ruiz tuvo la feliz iniciativa de reunir las dos separatas de Epimeleia en un solo documento y lo publicoacute como libro virtual en su sitio web Vale decir que a Aacutelvarez Ruiz le debo mdashcomo reconozco puacuteblicamente en los agradecimientosmdash que posteriormente mi trabajo iniciara y continuara todo el largo recorrido que hizo como libro Y a miacute traductor y editor acadeacutemico en ingleacutes Dr John A Morrow debo su amplia difusioacuten en esta lengua Tambieacuten debo al Dr Giuseppe Aiello la traduccioacuten parcial al italiano de algunos capiacutetulos de mi libro publicados en I Quaderni della Sapienza Volumen I (2015) y Volumen III (2016) Existe una traduccioacuten parcial al macedonio del Dr Numan Mustafa publicada en la revista de filosofiacutea Mejdani nuacutemero 2018) 8) El Dr Numan Mustafa estaacute traduciendo el libro completo al macedonio seguacuten me informoacute en nuestra uacuteltima comunicacioacuten Asimismo hay una versioacuten en portugueacutes O Islam Xiita Ortodoxia ou Heterodoxia (2017) mdashbasada en la edicioacuten espantildeola de la Biblioteca Ahlul Baytmdash en traduccioacuten de Dariacuteo F Garciacutea Tambieacuten es justo reconocer que debo a mi exdirector Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten el estiacutemulo para escribir el artiacuteculo

AAC - En relacioacuten con todo lo anterior y teniendo en cuenta su extensa experiencia en equipos de investigacioacuten tanto argentinos como extranjeros

podriacutea decirnos en primer lugar iquestcuaacuteles fueron las respuestas que dieron a usted la academia argentina y norteamericana Y en segundo lugar iquestqueacute diferencias metodoloacutegicas encuentra entre una y otra

LAV - Ambas preguntas son importantes Tratareacute de responderlas en el mismo orden que las ha formulado En primer lugar debo decir que en mi paiacutes existen excelentes investigadores en todas las disciplinas y ramas teacutecnicas del conocimiento cientiacutefico He tenido la fortuna de conocer y tratar a los mejores especialistas argentinos en el campo de la filosofiacutea y los estudios aacuterabes como los queridos maestros ya mencionados el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten y el Dr Osvaldo A Machado Mouret Tambieacuten pude colaborar con el Dr Fernando Pageacutes Larraya otro gran maestro de la investigacioacuten cientiacutefica argentina Disciacutepulo del Dr Ludwig Binswanger uno de los maacutes importantes investigadores y referentes argentinos de la etnologiacutea la antropologiacutea psiquiaacutetrica y la psiquiatriacutea transcultural con quien he colaborado durante muchos antildeos Antes de morir me legoacute en herencia mdashademaacutes de algunos documentos y todo su trabajo de campo entre las etnias indiacutegenas en el Chaco Gualambamdash una maacutequina de escribir IBM Composer donde eacutel escribioacute toda su obra y conservo con gran afecto Cada uno de estos grandes maestros de la investigacioacuten cientiacutefica argentina me dejoacute una valiosa ensentildeanza En el caso de Pageacutes Larraya su ensentildeanza fundamental es saber establecer el problema de investigacioacuten observar el fenoacutemeno y servirse de las teoriacuteas epistemoloacutegicas y metodoloacutegicas como herramientas sin reducirlas a epifenoacutemeno ideoloacutegico Por un

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lado los investigadores argentinos tienen muy buena reputacioacuten en el exterior lo que facilita que muchos de ellos sean contratados por universidades y centros de investigacioacuten extranjeros no solo para que se incorporen a sus propios equipos de investigacioacuten sino para tenerlos como figuras de referencia consulta o asesoramiento que pueden prestar diversos servicios acadeacutemicos Por otro el manejo actualizado de epistemologiacuteas y metodologiacuteas de investigacioacuten permite una raacutepida integracioacuten y adaptacioacuten de los investigadores argentinos a equipos internacionales Diriacutea que esta uacuteltima cualidad es en los uacuteltimos tiempos un rasgo compartido por los investigadores latinoamericanos Podemos encontrar tambieacuten muy buenos especialistas de Brasil Meacutexico Chile Cuba Colombia Peruacute Ecuador o Venezuela para citar algunos paiacuteses de Ameacuterica Latina que cuentan con una importante produccioacuten cientiacutefica En las laquoPrimeras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacutenraquo realizadas recientemente en la Universidad Puacuteblica de El Alto La Paz Bolivia el Director de la Direccioacuten de Ciencia y Tecnologiacutea (DCyT) de dicha casa de estudios Dr Antonio Silvestre Loacutepez Andrade presentoacute un informe bastante detallado sobre el estado actual de la produccioacuten cientiacutefica latinoamericana En relacioacuten con su segunda pregunta diriacutea que maacutes que en la metodologiacutea de trabajo mdashal menos en el caso de mi propia experienciamdash las diferencias entre la academia norteamericana y la academia argentina solo se hacen evidentes cuando se comparan los indicadores de produccioacuten cientiacutefica Seguacuten datos de 2018 de la National Science Foundation

(Fundacioacuten Nacional de Ciencias) de Estados Unidos Estados Unidos teniacutea una tasa del 37 por ciento en colaboracioacuten internacional por encima del 12 por ciento de 2006 Mi periacuteodo de colaboracioacuten estaacute comprendido dentro de este marco estadiacutestico ya que se extendioacute de manera continuada durante un lapso de diez antildeos vale decir desde el antildeo 2005 hasta el 2015 Desde hace muchos antildeos que vengo siguiendo los indicadores internacionales de investigacioacuten cientiacutefica y los uacuteltimos informes demuestran que Estados Unidos continuacutea encabezando la investigacioacuten y el desarrollo (I+D) a nivel mundial generando la mayor parte de la produccioacuten de la I+D intensiva otorgando el mayor nuacutemero de tiacutetulos de doctorado en Ciencia e Ingenieriacutea (CeI) y representando una parte importante de los artiacuteculos de investigacioacuten de CeI y citaciones en todo el mundo En el informe de 2018 los indicadores mostraban un gran avance de China que estaacute desarrollando raacutepidamente su capacidad de investigadores en Ciencia y Tecnologiacutea (CyT) pero en su uacuteltimo informe de 2020 reconocen que hay tambieacuten un significativo avance de las naciones de Oriente y del Sudeste Asiaacutetico Diane L Souvaine profesora de informaacutetica y profesora adjunta de matemaacuteticas en la Universidad de Tufts ha observado muy bien que hoy diacutea laquola investigacioacuten es ahora una empresa verdaderamente global Las oportunidades estaacuten en todas partes y el conocimiento colectivo de la humanidad estaacute creciendo exponencialmenteraquo Coincido con esta apreciacioacuten hoy diacutea la investigacioacuten cientiacutefica productora de conocimiento se nutre de la cooperacioacuten internacional entre los investigadores Esta interaccioacuten entre pares es importante para El

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el mutuo enriquecimiento y emprendimiento en comuacuten de proyectos de investigacioacuten por medio de convenios de cooperacioacuten

AAC - Tengo entendido que su criacutetica al Orientalismo y a la Modernidad hizo que algunos relacionaran su trabajo con los estudios postcoloniales los estudios decoloniales y sobre todo los estudios subalternos iquestQueacute puntos de contacto encuentra usted entre su trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos

LAV - A mi juicio el uacutenico punto de contacto posible entre mi trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos es justamente el que acaba de sentildealar una comuacuten criacutetica al Orientalismo y la Modernidad pero como nuestras respectivas miradas parten desde perspectivas distintas por lo mismo no siempre proyectan miradas convergentes Como usted sabe bajo el nombre geneacuterico de laquoTeoriacutea Poscolonialraquo se conoce en la academia una corriente de pensamiento que reflexionoacute en los antildeos 80 y 90 sobre las herencias coloniales del Imperio Britaacutenico en regiones como la India y el Oriente Medio Sin embargo las semejanzas obligan a reparar en las diferencias que por lo general son las que menos se tienen en cuenta A mi juicio existen importantes diferencias no solo teoacutericas sino incluso geopoliacuteticas entre las posiciones del colectivo de los laquoestudios subalternosraquo al cual se asocian nombres como el de Ranajit Guha Partha Chatterjee Dipesh Chakrabarty que reflexionan desde la India y el grupo de intelectuales asociados a los laquoEstudios Poscolonialesraquo como Homi Bhabha Gayatri Chakravorty Spivak y Edward Said ndashpara solo nombrar a los maacutes conocidosndash que reflexionan desde

la Academia de los Estados Unidos y entroncan con luchas poliacuteticas e intelectuales dadas en ese paiacutes en torno a los derechos civiles la inmigracioacuten y el multiculturalismo El teacutermino laquosubalternoraquo en el contexto de este movimiento anticolonial de historiadores surgido en la India fue tomado del pensador marxista italiano Antonio Gramsci que en sus Quaderni del Carcere formuloacute el concepto de laquosubalternoraquo en lugar de laquoproletarioraquo para referirse a los grupos excluidos de las sociedades a un menor rango debido a su raza etnia clase social geacutenero orientacioacuten sexual o religioacuten Tanto el grupo de estudios subalternos como el de los estudios poscoloniales surgen a partir de la ruptura provocada en Occidente por corrientes de pensamiento como el posestructuralismo y el posmodernismo En cambio lo que en Ameacuterica Latina se conoce bajo el nombre de laquoGiro Decolonialraquo tiene una historia diferente iquestQueacute plantea el giro decolonial Se trata de una reflexioacuten sobre las herencias coloniales pero ya no del Imperio britaacutenico en los siglos XIX y XX sino de la Colonizacioacuten Espantildeola en Ameacuterica durante los siglos XVI al XX En este sentido las teoriacuteas poscoloniales y decoloniales convergen hacia un mismo centro y tienen entre ellas algunas curiosas afinidades Por ejemplo en el hecho de que algunos de sus representantes sean acadeacutemicos activos en universidades de los Estados Unidos como el filoacutesofo del lenguaje y semioacutelogo argentino Walter Mignolo en Duke el antropoacutelogo venezolano Fernando Coronil en la City University de Nueva York el filoacutesofo puertorriquentildeo Nelson Maldonado-Torres el socioacutelogo y antropoacutelogo puertorriquentildeo Ramoacuten Grosfoguel en Berkeley o el antropoacutelogo colombiano Arturo Escobar en Chapel Hill Otro punto

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llamativo es que varios de ellos participaban del Coloniality Working Group nucleado en torno al anaacutelisis del laquoSistema-Mundoraquo un enfoque teoacuterico inaugurado por el socioacutelogo estadounidense Immanuel Wallerstein hacia la segunda mitad del siglo XX En cambio para otros epistemoacutelogos decolonialistas como el filoacutesofo colombiano Santiago Castro- Goacutemez el punto de partida de sus anaacutelisis es la ruptura episteacutemica generada por filoacutesofos europeos asociados al posestructuralismo (Deleuze Foucault) y al marxismo posmoderno (Hardt Negri Lazaratto) asiacute como la criacutetica a la metafiacutesica occidental (Nietzsche Heidegger) Por otro lado resulta curioso que en los estudios poscoloniales y decoloniales se desconozca praacutecticamente el aporte temprano realizado a comienzos de la deacutecada del lsquo60 por autores antimodernos iraniacutees como Ŷalāl Alrsquoe Ahmad Ahmad Fardid y cAlī Shariati que anticiparon en poco maacutes de una deacutecada a los estudios postcoloniales y decoloniales El Antimodernismo iraniacute criticoacute los excesos de una laquooccidentalizacioacutenraquo que imitaba el modo de vida norteamericano y europeo Expresaron su rechazo con el teacutermino peyorativo persa que puede (Gharbzadegi) غرب زدگیser indistintamente traducido como laquooccidentoxicacioacutenraquo laquooccidentalitisraquo laquooccidentomaniacutearaquo laquoenfermedad de la occidentalizacioacutenraquo etc Aunque difundido por el Imām Jomeinī el teacutermino fue acuntildeado por el escritor pensador y criacutetico poliacutetico y social iraniacute muy influido por Heidegger Ahmad Fardid y luego popularizado por Ŷalāl Alrsquoe Ahmad en su conocido libro Gharbzadegi que despueacutes de la Revolucioacuten iraniacute de 1979 se convirtioacute en una de las principales consignas poliacuteticas antioccidentales del nuevo gobierno islaacutemico de Iraacuten

AAC - iquestHasta queacute punto influyoacute

la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo en su visioacuten criacutetica del Orientalismo

LAV- Si bien habiacutea leiacutedo con bastante provecho el anaacutelisis criacutetico hecho por Edward Said en su libro Orientalism (1979) en el que su autor define al laquoOrientalismoraquo como una proyeccioacuten de Occidente sobre Oriente por medio de una construccioacuten cultural del Otro para describirlo ensentildearlo colonizarlo y decidir sobre eacutel debo admitir que este libro no influyoacute tanto sobre mi visioacuten del laquoOrientalismoraquo como en cambio el pequentildeo libro de apenas 88 paacuteginas que su autor el Dr Ahmed Ghorab publicoacute en 199412 Su criacutetica es objetiva incisiva y precisa pero escrito con la urgencia de quien tiene la necesidad de denunciar algo importante de inmediato La razoacuten de su apuro mdashluego se supomdash es que estaba muy enfermo y temiacutea no tener tiempo suficiente para escribirlo El Dr Ghorab en un esfuerzo dignamente heroico escribioacute ese librito para denunciar que el estudio del Islām en las universidades occidentales estaba financiado por Arabia Saudita Era la primera vez que un especialista musulmaacuten que trabajaba en la academia inglesa poniacutea de relieve la conexioacuten de Arabia Saudita con los centros orientalistas britaacutenicos y norteamericanos La criacutetica de Ghorab es por supuesto distinta de la criacutetica de Said porque aquel a diferencia de este uacuteltimo no se ocupa de estudiar el Orientalismo en conexioacuten con las empresas imperialistas y colonialistas de los siglos XVIII XIX y XX El principal intereacutes de Ghorab es mostrar la responsabilidad de Arabia Saudita en financiar los estudios islaacutemicos en universidades occidentales cuya principal misioacuten es subvertir el Islām Reveloacute por ejemplo que en la Universidad de Columbia los estudios poliacuteticos del Islām son la tarea del Middle East Institute una seccioacuten de la Escuela de Relaciones Puacuteblicas El

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e Internacionales de la Universidad de Columbia que en realidad es un frente de reclutamiento para la CIA El Instituto alberga a historiadores orientalistas como Richard W Bulliet asiacute como un nuacutemero significativo de expertos sionistas que estudian el Islām para subvertirlo Entre sus anteriores directores se incluye a Linda S Wallbridge una erudita Baharsquoi norteamericana especializada en los musulmanes de los EEUU y cuyo marido John Wallbridge es tambieacuten un reconocido scholar Baharsquoi En cuanto a la criacutetica a la Modernidad reconozco mi deuda con Gueacutenon que tambieacuten ha realizado una profunda criacutetica al orientalismo oficial y a sus meacutetodos mdashla erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacuteamdash considerados como deformadores del auteacutentico pensamiento de Oriente Coincido con Gueacutenon en que muchas veces la erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacutea pueden conducir a reduccionismos y deformaciones del auteacutentico pensamiento de Oriente pero solo en aquellos casos que son usados de manera tendenciosa Gueacutenon tambieacuten los ha empleado algunas veces con el fin de rectificar ciertos teacuterminos o precisar mejor nociones mal comprendidas o distorsionadas por los orientalistas El Dr Asti Vera ha dicho con acierto laquoiquestQuieacuten fue Reneacute Gueacutenon No fue un orientalista a pesar de que nadie como eacutel conocioacute el pensamiento de Oriente ni un historiador de las religiones no obstante haber realizado un profundo anaacutelisis de la religioacuten desde su primer libro y revelado en toda su obra un dominio inusitado de los temas hieroloacutegicos tampoco fue un socioacutelogo ni un filoacutesofo de la historia como podriacutea inferirse de los libros que dedicoacute al anaacutelisis del mundo moderno ni siquiera un ocultista como pretenden quienes lo han leiacutedo oblicuamente

Podriacuteamos llamarlo metafiacutesico siempre que mdashcomo dice Chacornac y aclaroacute varias veces eacutel mismomdash no se asigne a esta denominacioacuten el sentido que tiene en los manuales de filosofiacutea occidentalraquo13 Podriacutea agregar por mi lado que tampoco fue un filoacutelogo no obstante haber manejado como pocos especialistas las lenguas claacutesicas el aacuterabe el hebreo y el saacutenscrito Creo que la cuestioacuten de fondo no pasa por ser especialista o no sino en saber dominar los aspectos teacutecnicos de la probidad acadeacutemica como el uso correcto de las citas las referencias bibliograacuteficas la correcta transmisioacuten de un conocimiento y dentro de lo posible evitar cualquier tipo de subjetivismo Solo asiacute evitaremos caer en interpretaciones tendenciosas distorsiones reduccionismos y simplificaciones de nuestro objeto de estudio

AAC - Recieacuten recordaba que sus trabajos habiacutean sido inscriptos en el marco de los estudios postcoloniales y decoloniales por sus criacuteticas al Orientalismo y la Modernidad Desde mi punto de vista aun cuando filoacutesofos latinoamericanos como Enrique Dussel y Boliacutevar Echevarriacutea proponen desligarse de las categoriacuteas epistemoloacutegicas euroceacutentricas me parece que terminan regresando a ellas de una forma u otra para validar sus tesis iquestCuaacuteles seriacutean a su juicio los puntos deficientes de la epistemologiacutea descolonial

LAV - Enrique Dussel ha sido criacutetico del helenocentrismo del eurocentrismo y del occidentalismo Defiende la postura filosoacutefica que ha sido denominada bajo el roacutetulo de laquogiro descolonialraquo o laquogiro decolonialraquo Tambieacuten es reconocido internacionalmente como uno de

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los arquitectos o constructores de la Filosofiacutea de la Liberacioacuten y tambieacuten como uno de los iniciadores de la Teologiacutea de la Liberacioacuten Desde mi punto de vista el llamado laquoGiro Decolonialraquo representa un esfuerzo intelectual de adaptar epistemoloacutegicamente el argumento de la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo a Ameacuterica Latina Enrique Dussel no es estrictamente un cientiacutefico social sino un pensador un ideoacutelogo y un ensayista que reflexiona sobre la cuestioacuten social Su criacutetica a la modernidad tiene mdashdesde mi punto de vistamdash varios puntos deacutebiles Un primer punto deacutebil es su concepto del laquoego conquiroraquo que traduce como laquoyo conquistoraquo Dussel lo define como un ego premoderno (siempre que aceptemos la existencia de esta supuesta entidad) un yo previo al laquoego cogitoraquo (laquoyo piensoraquo) que se forma en el contexto de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Seguacuten Dussel este ego tiene la praxis de conquistar y someter con el objetivo de laquocivilizarraquo a aquellos que no estaacuten civilizados laquoCivilizarraquo equivale en este contexto a laquoOccidentalizarraquo al que no estaacute laquooccidentalizadoraquo Ahora bien la expresioacuten latina laquoego conquiroraquo no significa laquoyo conquistoraquo sino que literalmente significa laquoyo buscoraquo El teacutermino laquoconquistaraquo remite al latiacuten medieval en las formas conquista y conquistus sobre el verbo laquoconquistarraquo ubicado en conquisitare con el significado de laquoadquirir de manera reiterada o permanenteraquo del cual se identifica la raiacutez principal en la forma del pasado participio en el latiacuten vulgar como conquaerere que alude a alguien que va en buacutesqueda de algo en el marco de un momento de victoria Conquisitare es un frecuentativo formado a partir del participio conquisitum del verbo conquirere laquobuscarraquo laquoestar completamente

al acechoraquo laquorecogerraquo laquoreunirraquo o laquoreclutarraquo Conquirere se forma con el prefijo con- que proporciona la idea de conjunto de totalidad de accioacuten conjunta y el verbo quaerere se lo interpreta como laquobuscarraquo laquoperseguirraquo laquorequerirraquo laquopreguntarraquo Un segundo punto deacutebil es entender el teacutermino laquocivilizarraquo en relacioacuten con la Conquista de Ameacuterica El teacutermino laquocivilizacioacutenraquo es de invencioacuten reciente y no existiacutea en eacutepoca de la conquista espantildeola como teacutermino ni como concepto Jacques Bainville sentildeala que si bien el verbo laquocivilizarraquo se encuentra en los buenos autores del siglo XVIII con la significacioacuten que nosotros le asignamos en cambio el sustantivo laquocivilizacioacutenraquo no se encuentra maacutes que en los economistas de la eacutepoca que precedioacute inmediatamente a la Revolucioacuten Francesa Con esto quiero decir que la palabra laquocivilizacioacutenraquo no tiene maacutes de dos siglos de existencia Ni la antiguumledad ni la Edad Media ni tampoco el Renacimiento teniacutean un teacutermino para designar a lo que nosotros entendemos por laquocivilizacioacutenraquo Mucho menos para entender el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo La palabra laquocivilizacioacutenraquo recieacuten se ha extendido en el siglo XIX bajo la influencia de las ideas progresistas El teacutermino y el concepto eran ajenos a la mentalidad del conquistador espantildeol Por lo que hablar de una laquoaccioacuten civilizatoriaraquo emprendida por los conquistadores espantildeoles resulta un anacronismo En la comprensioacuten de Dussel del teacutermino laquocivilizacioacutenraquo aparece tambieacuten el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo y laquomodernidadraquo Un rastreo diligente y responsable del teacutermino nos conduce a un socialista utoacutepico Charles Fourier Fue eacutel en efecto el primero en designar al mundo moderno como laquocivilizacioacutenraquo al El

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convencerse que la humanidad habiacutea entrado a traveacutes del progreso material y moral a una eacutepoca de laquocivilizacioacutenraquo absoluta El hecho en siacute es discordante por el intento de Dussel de hacer una recuperacioacuten linguumliacutestica claramente fantaseada para construir un supuesto laquosujeto pre-modernoraquo que anticipa al laquoego cogitoraquo cartesiano Desde mi punto de vista tanto el subjetivismo como el individualismo moderno nacen con el solipsismo cartesiano cuando el yo se vuelca al interior de siacute mismo para convertirse en objeto de investigacioacuten a partir de una subjetivacioacuten del sujeto episteacutemico o el yo que conoce Este mismo error aparece en Humberto Maturana que da a usted la razoacuten de que algunos giros son otra vuelta de tuerca del pensamiento occidental para el cual siempre es posible una rosca maacutes Una rosca que gira en falso porque nunca llega al tope final al liacutemite siempre queda dando vueltas alrededor del mismo centro Descartes constituye al sujeto moderno cuando la duda metoacutedica lo obliga a analizarse y conducirse con apego a un estricto meacutetodo de razonamiento que limita el intelecto a las posibilidades de conocer uacutenicamente a la razoacuten Gueacutenon ha visto claramente que la mentalidad cartesiana caracteriza todo el desarrollo del mundo moderno En su criacutetica a la laquomodernidadraquo Dussel apela a lo que eacutel llama un laquonuevoraquo momento denominado laquoTransmodernidadraquo Como usted observa se trata de una propuesta que no se desliga totalmente de las categoriacuteas euroceacutentricas y que en efecto representa un retorno circular al mismo punto de partida por otro camino La palabra laquoTransmodernidadraquo presenta un tipo particular de ambiguumledad semaacutentica que en linguumliacutestica se conoce

como laquoambiguumledad lexicograacuteficaraquo o definicional por la dificultad de encontrar liacutemites precisos a la extensioacuten del teacutermino que puede significar cosas absolutamente diferentes e incluso contrapuestas Esta vaguedad conceptual denota una nebulosidad epistemoloacutegica o una indeterminacioacuten objetiva El teacutermino laquoTransmodernidadraquo ha sido acuntildeado por la filoacutesofa y feminista espantildeola Rosa Mariacutea Rodriacuteguez Magda quien lo usa por primera vez en su libro La sonrisa de Saturno (1989) para desarrollarlo antildeos maacutes tarde en El modelo Frankenstein (1997) y concretar finalmente su teorizacioacuten en Transmodernidad (2004) En la laquoIntroduccioacutenraquo a este uacuteltimo libro Rodriacuteguez Magda explica que el teacutermino surgioacute en una conversacioacuten que ella mantuvo con Jean Baudrillard en su casa de Pariacutes allaacute por 1987 El teacutermino laquoTransmodernidadraquo se construyoacute sobre la base de otros teacuterminos que usan el prefijo trans- como laquotranspoliacuteticaraquo laquotransculturalidadraquo o laquotransexualidadraquo

Conceptualmente la laquoTransmodernidadraquo se plantea epistemoloacutegicamente como una ruptura respecto a otros dos momentos pasados a saber la laquoModernidadraquo y la laquoPostmodernidadraquo Me parece que maacutes que una laquorupturaraquo Dussel plantea una continuidad entre tres momentos parcialmente fracturados de la misma experiencia cultural de Occidente Podriacutea decirse que esos tres momentos fracturados expresan la imposibilidad de Occidente para salir de la crisis de la modernidad agudamente advertida por Gueacutenon en 1927 Stephen E Toulmin (1982) ha visto bien que el prefijo laquopostraquo sugiere que el mundo de la ciencia laquoposmodernaraquo de la poliacutetica laquopostnacionalistaraquo y de la

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sociedad laquopostindustrialraquo no ha descubierto auacuten coacutemo definirse a siacute mismo en teacuterminos de lo que es sino soacutelo de lo que ha dejado de ser Por otro lado el prefijo laquotransraquo que significa laquodetraacutes deraquo laquoal otro ladoraquo laquoa traveacutes deraquo laquoque atraviesaraquo laquosobrepasaraquo o laquoestaacute maacutes allaacuteraquo presenta una propuesta que tampoco define lo que es sino que en relacioacuten aquello que ha dejado de ser pretende averiguar algo que podriacutea ser pero que no es una cosa ni la otra Dussel inscribe el teacutermino laquoTransmodernidadraquo en el marco de su laquoFilosofiacutea de la Liberacioacutenraquo y la reflexioacuten sobre la identidad latinoamericana entendiendo por laquoTeoriacuteas Transmodernasraquo aquellas que procedentes del Tercer Mundo reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno El concepto de laquoTransmodernidadraquo en Dussel mdashtal como la entiendomdash no define una nueva eacutepoca fundacional que seriacutea la superacioacuten de la Modernidad y la Posmodernidad sino que define mejor a una eacutepoca hiacutebrida que incapaz de profundizar su propia heterogeneidad y que en vez de superar la Modernidad propone su continuidad por otro camino La laquoTransmodernidadraquo no hace una superacioacuten del pasado occidental directamente no lo asume maacutes bien con mala conciencia con laquoarrepentimientoraquo intenta reescribir la historia en su pretensioacuten de mostrar la visioacuten de los vencidos pero paradoacutejicamente desde la perspectiva de los vencedores que con sentimiento de culpa intentan despegarse de una conciencia que se sabe moralmente responsable de la historia latinoamericana

AAC - Dussel situacutea el comienzo de la laquoModernidadraquo en Occidente a partir de la

Conquista Espantildeola de Ameacuterica iquestEstaacute usted de acuerdo con que 1492 es el momento histoacuterico del laquonacimientoraquo de la modernidad

LAV - Solo en parte Es cierto que despueacutes de que Cristoacutebal Coloacuten descubriera la ruta mariacutetima que conduciacutea hacia Ameacuterica en 1492 la Conquista permitioacute la expansioacuten de Europa hacia nuevos territorios Esto supuso el comienzo del colonialismo europeo a gran escala y dio lugar al asentamiento de regiacutemenes coloniales muy poderosos que terminaron asimilando culturalmente a la mayor parte de las poblaciones indiacutegenas dando origen a una nueva entidad eacutetnica la del mestizo o criollo propiamente el hombre americano que como dijo Simoacuten Boliacutevar no es indiacutegena ni espantildeol Pero en esto Dussel no es original ni aporta nada nuevo Solo se apodera de nociones que han sido formuladas por otros haacutebilmente presentadas como propias porque las reformula de otra manera La tesis de que el descubrimiento de Ameacuterica originoacute cambios esenciales al abrir su nuevo y ampliacutesimo mercado a todas las mercaderiacuteas de Europa e hizo posibles adelantos que de otra manera nunca habriacutean podido tener lugar en el viejo continente permitiendo el crecimiento econoacutemico por medio del ingreso y la riqueza de todos sus habitantes ya habiacutea sido formulada por Adam Smith en su obra The Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) En realidad Dussel no habla de laquodescubrimientoraquo ni de laquoconquistaraquo sino de laquoinvasioacutenraquo de Ameacuterica por parte de los espantildeoles El teacutermino laquoinvasioacutenraquo en relacioacuten con Espantildea tiene en Dussel una carga semaacutentica que pierde fuerza porque su manera de entender el teacutermino incorpora un matiz insidioso al definir el concepto como una El

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laquocultura heredera de los musulmanesraquo de Al-Andalus Desde el punto de vista de Dussel resulta obvio que la conquista islaacutemica de Espantildea es una laquoinvasioacutenraquo suscribiendo de ese modo una visioacuten euroceacutentrica que es islamofoacutebica en el fondo No hace falta que recuerde que tanto la academia espantildeola como algunos hispanistas norteamericanos demostraron que no existioacute una invasioacuten aacuterabe islaacutemica Desde la perspectiva de la laquoTeoriacutea Decolonialraquo latinoamericana esta herencia colonial perdura aunque transformada hasta el diacutea de hoy en la laquomodernidadraquo Su propuesta entonces consiste en rechazar la laquomodernidadraquo pues representa la laquocolonialidad del poderraquo que se constituyoacute a partir de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Dussel considera que la laquomodernidadraquo se inicia con el descubrimiento de Ameacuterica Sostiene que para el siglo XVII Europa ya lleva un siglo y medio de laquoModernidadraquo porque situacutea en el antildeo 1492 el momento histoacuterico del nacimiento de la modernidad Parece ignorar que el concepto de laquomodernoraquo era conocido mucho antes del siglo XV maacutes concretamente en el siglo XIV pero tomoacute carta de ciudadaniacutea un siglo maacutes tarde durante el siglo XVI pero para definir un estilo artiacutestico Como concepto histoacuterico recieacuten comenzoacute a utilizarse a partir del siglo XVII La idea de laquomodernidadraquo tal como la entendemos estaacute estrechamente ligada a la idea de laquoantiguumledadraquo asiacute como la idea de laquoOrientalismoraquo surge por oposicioacuten al concepto de laquoOccidentalismoraquo La oposicioacuten entre lo laquoantiguoraquo y lo laquomodernoraquo deriva de la distincioacuten del siglo XIV entre una viacutea antigua y una viacutea moderna Originalmente esta no era una distincioacuten histoacuterica sino

filosoacutefica entre dos posiciones diferentes sobre los universales conectadas a dos maneras diferentes de leer Aristoacuteteles Guillermo de Ockahm representante de la via moderna frente a la via antiqua representada por los escolaacutesticos La viacutea antigua era el camino realista maacutes antiguo que veiacutea a los universales como finalmente real mientras que la viacutea moderna era el nuevo camino nominalista que veiacutea las cosas individuales como reales y las universales como meros nombres Aun cuando el concepto de modernidad se formuloacute en relacioacuten con el concepto de antiguumledad los dos teacuterminos se utilizaron inicialmente en un sentido diferente al nuestro Petrarca proporcionoacute la base para la idea de un laquonuevoraquo tiempo cuando describioacute una eacutepoca oscura que separaba la antiguumledad de su propia eacutepoca Sin embargo para Petrarca el concepto de laquonuevoraquo no era equivalente a laquomodernoraquo es decir a un tiempo presente maacutes avanzado o evolucionado que el pasado sino que apuntaba a una restauracioacuten de la antigua edad de oro Este punto de vista fue ampliamente compartido por los humanistas italianos del Renacimiento Lorenzo Valla por ejemplo a mediados del siglo XV no entendiacutea su propio tiempo como algo nuevo y sin precedentes sino como una recuperacioacuten de algo que se habiacutea perdido lo que implicaba un retorno a una forma de ser maacutes antigua De hecho el mismo teacutermino laquoRenacimientoraquo supuso el laquorenacerraquo de los principios e ideales de la Antiguumledad claacutesica despueacutes de la Edad Media En sentido histoacuterico el teacutermino laquomodernoraquo comenzoacute a usarse como dije a partir del siglo XVII por autores como Georg Horn (1666) y Christophus Cellarius (1696)

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que describieron un esquema tripartito de la historia del mundo en el que la antiguumledad duraba hasta la eacutepoca de Constantino la Edad Media hasta el final del Imperio Romano de Oriente y la historia nova a partir del siglo XVI La idea de una edad moderna o como se llamoacute maacutes tarde la laquomodernidadraquo formaba parte de la autocomprensioacuten que caracterizaba el pensamiento europeo desde la eacutepoca de Bacon y Descartes Esta idea diferiacutea decisivamente de la utilizada anteriormente por los humanistas del Renacimiento porque se basaba en una nocioacuten revolucionaria de libertad y progreso que se despegaba del pasado y se proyectaba al futuro Dussel tampoco propone aquiacute nada nuevo La idea situar el comienzo de la modernidad en 1492 con el Descubrimiento de Ameacuterica ya habiacutea sido formulada por Francis Bacon uno de los padres de la revolucioacuten cientiacutefica del siglo XVII Aludiendo a los descubrimientos de Coloacuten y Copeacuternico Bacon fue el primero en sostener que la modernidad era superior a la antiguumledad oponieacutendose al pensamiento prevaleciente en su eacutepoca que consideraba a la antiguumledad claacutesica como un modelo insuperable de perfeccioacuten Bacon afirmoacute que si bien los griegos eran laquoantiguosraquo esta no era suficiente razoacuten para concederles autoridad En su opinioacuten eran meros nintildeos en comparacioacuten con los hombres de su tiempo porque careciacutean de la madurez producida por los siglos posteriores de la experiencia histoacuterica humana Lo que subyace a esta evaluacioacuten cambiada de la antiguumledad no es simplemente una nueva epistemologiacutea que opone el conocimiento moderno al conocimiento antiguo sino que

tambieacuten constituyoacute una nueva forma de la cultura europea de considerarse superior respecto a otros pueblos supuestamente menos desarrollados cientiacuteficamente En el fondo esta forma de entender la modernidad significoacute una rebelioacuten contra la tradicioacuten porque irrumpiacutea en el aacutembito de un conocimiento como una ruptura o una innovacioacuten Desde el punto de vista de los historiadores occidentales este rechazo a la autoridad fue una condicioacuten necesaria para el progreso porque en el periodo anterior habiacutea prevalecido la nocioacuten de que todas las cosas importantes que se podiacutean llegar a conocer ya se conociacutean y estaban contenidas en las obras de las autoridades del pasado La laquomodernidadraquo como concepto histoacuterico que sobrevalora lo nuevo y menosprecia lo antiguo no surge en el siglo XV sino maacutes tarde en el siglo XVII con Bacon Copeacuternico y Descartes El humanismo castellano del siglo XV tributario en buena medida del Humanismo Italiano mdashcomo lo demuestra la gran cantidad de manuscritos del Quattrocento que Paul Oskar Kristeller habiacutea localizado en bibliotecas y archivos espantildeolesmdash era el pensamiento predominante durante la eacutepoca de la Conquista de Ameacuterica A diferencia de lo que parece creer Dussel cuando considera a Espantildea como la primera nacioacuten laquomodernaraquo el colonizador espantildeol no se percibiacutea a siacute mismo como el iniciador de una nueva eacutepoca ni la empresa colonizadora espantildeola se teniacutea como un baluarte de lo que eacutel llama la laquoEuropa latinaraquo El mismo concepto de laquoEuroparaquo nacioacute entre los siglos XVI y XVII en el momento de los conflictos religiosos El teacutermino laquoEuroparaquo sustituyoacute al de laquoCristiandadraquo mdashque habiacutea prevalecido como nocioacuten de unidad El

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territorial y religiosa durante toda la Edad Mediamdash para quitarle el matiz religioso y hacerlo mucho maacutes laico

AAC - iquestQueacute opinioacuten tiene usted sobre la labor epistemoloacutegica que en ese aspecto hacen filoacutesofos contemporaacuteneos aacuterabes como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī con su relectura de Averroes

LAV - Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī es considerado uno de los intelectuales maacutes influyentes del mundo aacuterabe Su obra ha sido recibida con relativo entusiasmo en los ciacuterculos intelectuales y acadeacutemicos de Occidente especialmente en Espantildea donde se han traducido algunos de sus libros No obstante a excepcioacuten de un puntildeado de arabistas para los lectores de Ameacuterica Latina sigue siendo un absoluto desconocido Sobre su obra se ha dicho que representa un esfuerzo de renovacioacuten del pensamiento arabo-islaacutemico dentro de una liacutenea criacutetica que le condujo a recuperar el legado racionalista de Ibn Rušd (Averroes) En las academias de Occidente se repite incansablemente que Averroes fue el maacutes grande representante de la laquoFilosofiacutea Aacuteraberaquo o que con eacutel esa filosofiacutea habiacutea alcanzado su punto culminante y su final Se pierde asiacute de vista lo que sucediacutea en Oriente donde la obra de Averroes tuvo una escasa mdashpor no decir nulamdash incidencia en el desarrollo del pensamiento islaacutemico No solo en su propio tiempo sino incluso en la posteridad No desmerezco el valor que el pensamiento de Ibn Rušd tiene para Occidente ni rebajo su condicioacuten de filoacutesofo si afirmo que ejercioacute mayor influencia en el pensamiento filosoacutefico occidental que en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe sea cristiano sirio o islaacutemico Mayores influencias ejercieron

otros pensadores racionalistas como Al-Kindī o Al-Fārābī que si bien fueron conocidos durante la Edad Media por pensadores como Alberto Magno o su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino no influyeron en el pensamiento occidental como Averroes Esta influencia se evidencia en la formacioacuten en torno a sus doctrinas de un movimiento filosoacutefico surgido en la segunda mitad del siglo XIII en la Escuela de Artes de Pariacutes conocido como Averroiacutesmo Latino A sus obras filosoacuteficas debe exclusivamente su gran celebridad en Occidente gracias al Averroiacutesmo Latino donde era considerado el laquoComentadorraquo por antonomasia y hasta fue llamado el laquoAlma de Aristoacutetelesraquo Ernest Renan no tuvo buena opinioacuten de Averroes Sostuvo que demostroacute tan grandes conocimientos en literatura aacuterabe como ignorancia en literatura griega El teoacutelogo y filoacutesofo escolaacutestico catoacutelico Tomaacutes de Aquino no expresa mejor opinioacuten sobre el filoacutesofo cordobeacutes cuando dice non tam fuit peripateticus quam peripateticae philosophiae depravator

AAC - iquestCoacutemo se explica el actual intereacutes de los pensadores aacuterabes en Averroes un pensador que para el Islām ha pasado poco menos que inadvertido

LAV - Para responder esta pregunta debemos considerar en primer lugar que este intereacutes no surge de los sectores islaacutemicos tradicionales Nace de los ciacuterculos progresistas y modernistas de izquierda mdashde mentalidad en el fondo antitradicionalmdash formado por pensadores aacuterabes de izquierda como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī Se trata de un pensador secular que considera a la democracia moderna como laquopatrimonio comuacuten de toda

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la humanidadraquo Puede parecer un contrasentido que mientras en Ameacuterica Latina los teoacutericos de la izquierda ven en el Islām una fuerza emancipadora los teoacutericos aacuterabes de izquierda al reveacutes vean en la modernidad no una forma de hegemoniacutea cultural occidental sino de liberacioacuten de su propia tradicioacuten a la que ven como una atadura Es verdaderamente curioso como fenoacutemeno si lo observamos desde la perspectiva de un occidental Si nos atenemos a los objetivos estrateacutegicos declarados por Ŷābrī en distintos momentos de su obra su propoacutesito es someter a la criacutetica racionalista no solo los principios tradicionales de la fe islaacutemica sino incluso la lectura del Coraacuten Para ello propone retomar y reconstruir el legado cultural e intelectual aacuterabe (turāṯ) mezclar todas las tendencias y trabajar para dar fundamento a los valores de una nueva modernidad en el seno de la cultura aacuterabe partiendo de una epistemologiacutea racionalista que permita abordar la problemaacutetica social poliacutetica y cultural presente en el contexto marroquiacute y aacuterabe contemporaacuteneo Para comprender el propoacutesito de Ŷābrī hay que tener en cuenta sus primeros antildeos de aprendizaje en la lengua y la escritura coraacutenicas Sus antildeos de estudios primarios alternan entre la asistencia a una escuela francesa y las clases de Muḥammad Afray fundador de una escuela inspirada en al-Nahḍa e impulsor de la modernizacioacuten de los meacutetodos de ensentildeanza en lengua aacuterabe La influencia del movimiento de al-Nahḍa (Renacimiento o Despertar Aacuterabe) como tendencia ideoloacutegica de este centro educativo seraacute determinante en toda la posterior vida intelectual y poliacutetica de Ŷābrī Tampoco debe olvidarse que el movimiento de al-Nahḍa surge

durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX cuando los dirigentes aacuterabes nacionalistas entraron en contacto con los avances teacutecnicos y culturales europeos El espiacuteritu nacionalista que habiacutea inspirado los primeros antildeos de vida de Ŷābrī tanto en el seno de su familia como en sus antildeos de asistencia a la escuela de al-Nahḍa se consolidoacute en sus antildeos de formacioacuten intelectual como estudiante universitario con su pertenencia a las juventudes del partido al-Istiqlal y sus colaboraciones en la redaccioacuten de su oacutergano perioacutedico de expresioacuten al-Alam durante los antildeos 1957 y 1958 El giro ideoloacutegico desde el nacionalismo hacia el socialismo se produjo cuando se incorporoacute en 1959 a la redaccioacuten de al-Tahrir (Liberacioacuten) ocupando el puesto de secretario En el aacutembito maacutes estrictamente ideoloacutegico sus convicciones poliacuteticas afines al nacionalismo de izquierdas y al socialismo aacuterabe le permitieron estrechar contactos con dos de los dirigentes socialistas marroquiacutees maacutes importantes del momento Mahdi Ben Berka fundador del socialismo marxista-leninista marroquiacute de quien fue secretario y Abd al-Rahman Yusufi Ŷābrī es un pensador secular Podemos incluirlo entre los aacuterabes seculares que envidian el modelo poliacutetico de Turquiacutea que combina un Islām despojado de todos sus aspectos tradicionales con un proyecto democraacutetico que emula la modernidad occidental Enrolado en una corriente modernista del pensamiento aacuterabe secular Ŷābrī propone un ejercicio epistemoloacutegico basado fundamentalmente en la razoacuten (lsquoaql) al igual que ocurriacutea en el desarrollo de la escolaacutestica y en los grandes filoacutesofos racionalistas aacuterabes medievales Pero con la El

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diferencia de que la filosofiacutea aacuterabe secular maacutes que reflexionar sobre los problemas teoloacutegicos pretende utilizar la razoacuten como herramienta de anaacutelisis criacutetico textual de la revelacioacuten coraacutenica pero sin tenerla nunca como argumento de autoridad sino como referencia secundaria Despojar a la revelacioacuten coraacutenica de su verdad autoritativa para usarla como referencia secundaria implica reducir la dimensioacuten espiritual y trascendente de su horizonte interpretativo para transformarla en un mero vehiacuteculo ideoloacutegico al servicio de un pensamiento secular o irreligioso cuando no directamente ateo Ŷābrī fue un declarado enemigo de la cosmovisioacuten poliacutetica tradicional islaacutemica Propugnoacute como un cambio necesario en el pensamiento aacuterabe contemporaacuteneo el objetivo estrateacutegico de laquotransformar el dogma en simple opinioacuten estableciendo la libertad de pensamiento y el derecho a la diferenciaraquo No es casual que en su libro El legado filosoacutefico aacuterabe (2006) sentildeale una fractura geograacutefica y poliacutetica entre dos escuelas de pensamiento epistemoloacutegicamente opuestas por un lado la laquoOrientalraquo que rompiendo con el racionalismo de Al-Kindī y Al-Fārābī acabariacutea imponiendo con Ibn Sīnā (Avicena) un pensamiento laquoespiritualista y gnoacutesticoraquo de inspiracioacuten sabea harraniacute y persa y otra laquoOccidentalrdquo localizada en Al-Andalus cuyo racionalismo abririacutea el camino para el desarrollo de un pensamiento independiente de la religioacuten y que tras Ibn Tufayl Abentofail para los medievales latinos e Ibn Bāŷŷa (Avempace) encontrariacutea su expresioacuten maacutes estructurada y completa en Averroes Ŷābrī manifiesta el sentimiento de impotencia y el complejo de inferioridad del aacuterabe colonizado que ante el dominio

europeo menosprecia su propia tradicioacuten espiritual por considerarla seguacuten los paraacutemetros culturales modernos como atrasada respecto a los avances tecnoloacutegicos y cientiacuteficos occidentales Por eso no sin cierta amargura y frustracioacuten diraacute laquoDespueacutes de Averroes y tras haber sido introducido el momento aviceniano en el Islām por Algazel y precisamente por habernos aferrado a eacutel los aacuterabes nos hemos condenado a vivir fuera de la historia mientras que los europeos se aplicaban a vivir la historia justamente por haber tomado de nosotros el averroiacutesmo y haber vivido ese momentoraquo Desde que el pensador cristiano sirio Farah Antuacuten (1922-1874) redescubriera a Averroes a comienzos del siglo XX se ha transformado en el modelo intelectual de los filoacutesofos aacuterabes seculares que se autodefinen como laquolibrepensadoresraquo entre los que se pueden incluir a los marroquiacutees Abdallah Laroui Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī y Muḥammad Azīz Labābī el egipcio Hassan Ḥanafī el argelino Mohammed Arkoun entre otros que abogan por un estado secular Por Estado Secular debe entenderse un Estado (Paiacutes o Nacioacuten) que funciona de manera independiente de todo credo De esta manera el estado secular no estaacute en contra de la religioacuten sino que asegura que todas las creencias puedan coexistir sin la preponderancia de un credo determinado Este propoacutesito de crear un Estado Secular que separe la poliacutetica y la economiacutea de la fe del Islām ha sido puesto de relieve por el filoacutesofo egipcio Hassan Ḥanafī en un debate desarrollado en la Feria de El Cairo en 2007 cuando declaroacute sin ambages laquoTenemos necesidad de Ibn Rušd para cambiar la cultura de nuestra gente Nosotros seguimos siendo prisioneros del pensamiento

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religioso Occidente ha avanzado mucho en el progreso teacutecnico porque se liberoacute de las coartadas religiosas y por eso pudo avanzarraquo Hay en este grupo de pensadores aacuterabes seculares la ingenua creencia de que Occidente pudo liberarse de las ataduras religiosas gracias al pensamiento de Averroes

AAC - iquestPor queacute a su juicio es una ingenuidad

LAV - Si bien no se puede negar la influencia largamente demostrada de Averroes en el pensamiento filosoacutefico occidental sobre todo de la Edad Media y el Renacimiento deberiacuteamos verlo maacutes como un fenoacutemeno intelectual que aunque tuvo enormes consecuencias para el pensamiento europeo a pesar de las condenas eclesiaacutesticas Me parece exagerado sostener que su pensamiento contribuyoacute de modo determinante a la construccioacuten de Modernidad europea al subordinar las creencias religiosas al dictamen de la razoacuten Se le considera como precursor del Estado Secular o Laico al proponer una separacioacuten de la religioacuten de la esfera del conocimiento filosoacutefico y cientiacutefico Esta interpretacioacuten corriente de la historia de la filosofiacutea acerca de que su pretensioacuten era subordinar el credo islaacutemico a la razoacuten es todaviacutea objeto de intenso debate Baste recordar que contra esta interpretacioacuten han reaccionado varios estudiosos occidentales de peso como Alain de Libera Oliver Leaman Massimo Campanini Richard Taylor Avital Wohlman y Frank Griffel Por otro lado conviene no perder de vista que los filoacutesofos medievales apenas conocieron algunos textos de Averroes como el Faṣl Al-Maqāl y el Tahāfut al-Tahāfut Pienso que los filoacutesofos aacuterabe seculares como Muḥammad

ʿĀbid Ŷābrī o Hassan Ḥanafī confunden el Averroiacutesmo Latino con el pensamiento de Ibn Rušd Me parece una gran ingenuidad de los filoacutesofos aacuterabes seculares creer que el mundo islaacutemico quedoacute fuera de la Modernidad y por consiguiente del desarrollo cientiacutefico y tecnoloacutegico porque las ideas de Averroes no tuvieron en el Oriente Islaacutemico el mismo eco que encontraron en Occidente El mundo islaacutemico viviacutea en la laquomodernidadraquo cuando todo occidente viviacutea en el oscurantismo La idea de un Estado Secular surge con Averroes sino con las ideas de la Ilustracioacuten y la Revolucioacuten Francesa cuando los revolucionarios propusieron la separacioacuten total de la Iglesia y el Estado El intento de encontrar tardiacuteamente el camino a la Modernidad por medio de un retorno a Averroes mdashconsiderado el precursor de la Modernidad occidentalmdash cuando la Modernidad en Occidente se encuentra dando sus estertores premortem es un siacutentoma del vaciacuteo de tradicioacuten en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe modernista vaciacuteo que pretenden llenar con un modelo racionalista moderno que precisamente es la causa de la decadencia de Occidente

(Continuaraacute)

(Endnotes)1- GIBB H A R (1952) El mahometismo Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica

2- Investigador escritor traductor y editor argentino nacido en Bernal provincial de Buenos Aires el 20 de diciembre de 1954 Actualmente es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret Es Delegado Regional para toda Ameacuterica Latina de Al-Mustafa International University Senior Research Fellow y Consultant Professor de Al- El

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Mustafa International University Profesional Teacutecnico de Apoyo a la Investigacioacuten Cientiacutefica asociado a distintos Programas del CONICET Ha sido Secretario del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) del Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados en la Universidad Argentina John F Kennedy (1989-2009) Ex Secretario de Redaccioacuten (Editor a cargo) de Epimeleia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten Oacutergano Perioacutedico del CIFHIRE [1990-2001] Investigador Asociado al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Department of Modern Languages and Communication de la Northern State University Of Aberdeen South Dakota USA (2005-2007) y al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Departament of Languages and Literature de la Eastern New Mexico University (ENMU) Portales New Mexico USA (2007-2009) Ha sido miembro del CEOR [Centro de Estudios Orientales] Escuela de Letras Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario Santa Fe Argentina (2005-2012) y Coordinador General del Aacuterea de Estudios Aacuterabes e Islaacutemicos Dr Osvaldo A Machado Mouret en el Centro de Estudios Orientales de Rosario [CEOR] de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario [2009-2011] Desde el antildeo 2004 hasta el presente ha prestado diversos servicios acadeacutemicos para universidades extranjeras centros de investigacioacuten y programas internacionales Ha sido miembro fundador y vicepresidente en ejercicio (2008-2012) de la Asociacioacuten de Amistad Argentino-Iraniacute Miembro de nuacutemero de FUNDTARD [Fundacioacuten de Estudios de la Antiguumledad Tardiacutea](2010-continua) Miembro fundador de la Sociedad Asiaacutetica en Argentina (2009-continua) Ha publicado varios libros y artiacuteculos de especialidad como autor y coautor Su principal libro Shirsquoite Islam orthodoxy or heterodoxy (2006) lleva 18 reimpresiones en lengua inglesa y ha sido tambieacuten traducido al portugueacutes y parcialmente al italiano y al macedonio

3- ASTI VERA Armando (1971) Metodologiacutea de la Investigacioacuten Buenos Aires Editorial Kapelusz

4- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (2015) laquoProacutelogoraquo en Armando Asti Vera Fundamentos de la Filosofiacutea de la Ciencia | Reneacute Gueacutenon el uacuteltimo metafiacutesico de Occidente Sevilla Athenaica Ediciones Universitarias p 6

5- LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) (1978) Humanistic Geography Prospects and Problems London Croom Helm

6-TUAN Yi-Fu laquoLiterature And Geography Implications for Geographical Researchraquo Capiacutetulo XII en LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) Humanistic Geography Prospects and Problems (1978) London Croom Helm

7- GUEacuteNON Reneacute (1969) Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada Buenos Aires EUDEBA

8- GIRRI Alberto (1983) Notas sobre la experiencia poeacutetica Buenos Aires Editorial Losada

9- VITTOR Luis Alberto (1990) Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri Buenos Aires Editorial Fraterna

10- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (1991) laquoPoesiacutea Simbolismo e Iniciacioacutenraquo en Letras e Ideas Nordm 7 jueves 7 de marzo de 1991 p6

11- VITTOR Luis Alberto (2006) Shirsquoite Islam Orthodoxy or Heterodoxy Qom Ansariyan Publishers veacutease asimismo VITTOR Luis Alberto (2011) laquoEl concepto de ldquoFundamentalismo Islaacutemicordquo en el discurso hegemoacutenico de Occidente Problemas de terminologiacutea y de definicioacutenraquo en Pensamiento Islaacutemico Revista de Estudios y Divulgacioacuten de la Cultura y Ciencias del Islam Tucumaacuten Instituto de Cultura y Ciencias del Islam Al-Gadir y Patrocinado por Asamblea Mundial de Ahlul Bait (AS) Antildeo I Nordm 1 Ramadaacuten 1432-Agosto 2011

12- GHORAB Ahmad (1994) Subverting Islam The Role of Orientalist Centres Washington DC

13- ASTI VERA Armando (1969) laquoEstudio Preliminarraquo a GUEacuteNON Reneacute Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (1969) Compilacioacuten poacutestuma establecida y presentada por Michel Vacirclsan traduccioacuten Juan Valmard Buenos Aires EUDEBA

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Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su visioacuten

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Dentro del pensamiento filosoacutefico islaacutemico contemporaacuteneo la figura de Muhammad Bacircqir Ṣadr 1 (1980-1935) tiene una importancia capital Sus obras han rebasado la circunstancia histoacuterica del periodo de la segunda mitad del siglo XX2 siendo hoy en diacutea materia de estudio e investigacioacuten en escuelas religiosas tradicionales y universidades de Nayaf y Qom

Este texto tiene la finalidad de realizar un acercamiento al contenido epistemoloacutegico de dos obras del pensador aacuterabe estas son ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo (للاستقراء المنطقية o ldquoLos fundamentos (الأسس loacutegicos de la induccioacutenrdquo3 y ldquoFalsafatunacircrdquo (فلسفتنا) o ldquoNuestra filosofiacuteardquo4

1 El Ayatollah Muhammad Bacircqir al-Ṣadr (1935-1980) nacido en Kazimiya Irak fue un cleacuterigo chiita un filoacutesofo y fundador ideoloacutegico del Partido Islaacutemico Dawa Su padre Haydar al- Ṣadr era un respetado alto cleacuterigo de chiita Su linaje se remonta a Muhammad (PB) a traveacutes del seacuteptimo Imam Musa al ndashKazim Sadr (P) Su obra ocupoacute un lugar importante en el pensamiento y los escritos de Imam Jomeini Al ndash Ṣadr fue un pensador y filoacutesofo cuya contribucioacuten sigue siendo en gran medida desconocida en el pensamiento islaacutemico contemporaacuteneo2 La criacutetica a las filosofiacuteas occidentales con elementos de objecioacuten al eurocentrismo filosoacutefico fue realizada por un amplio grupo de pensadores musulmanes en las deacutecadas de los 50 a los 80 en gran medida por la situacioacuten contextual derivada de las consecuencias histoacutericas ndashintelectuales desde el fin de la Segunda Guerra Mundial esto es la Guerra Friacutea y la bipolaridad en el terreno internacional de entonces el auge de ideas filosoacuteficas en desarrollo en occidente como el marxismo ( en sus variantes que van desde el estalinismo y maoiacutesmo hasta la Escuela de Frankfurt ) el existencialismo el estructuralismo y el neopositivismo loacutegico y el desarrollo de movimientos sociales en diversas naciones ( movimientos de liberacioacuten nacional en Ameacuterica Latina Aacutefrica y Asia o los movimientos estudiantiles obreros y de minoriacuteas eacutetnicas en naciones equidistantes como Francia Checoslovaquia o Estados Unidos por solo citar) En el contexto de las naciones aacuterabes e islaacutemicas el desarrollo movimientos poliacuteticos de tendencia socialista que reformaron el modelo tradicional sobre todo en naciones como Egipto Libia Siria Irak el nacimiento de naciones como Paquistaacuten o Israel y el seguimiento de las poliacuteticas de intromisioacuten en el sector por los ejes de poder de los Estados Unidos y La Unioacuten Sovieacutetica crearon las condiciones precisas para el enfoque criacutetico que varios filoacutesofos musulmanes desarrollaron con respecto a el pensamiento Igualmente el auge de los movimientos marxistas de corte sovieacutetico en joacutevenes universitarios de paiacuteses como Iraacuten e Irak creoacute un estado de alerta en pensadores religiosos que comenzaron a realizar escritos criacuteticos a estos modelos de pensamientos donde cabe citar entre los maacutes representativos a Allamah Tabacirctabacircicirc Morteza Mutahari y Muhammad Bacircqir as-ṢadrEs Ayatullah Muhammad Bacircqir as-Sadr quien escribe en lengua aacuterabe un texto donde se propuso poner en tela de juicio las doctrinas del materialismo dialeacutectico marxista y la filosofiacutea claacutesica europea desde los postulados de la filosofiacutea islaacutemica desarrollando a su vez diferentes anaacutelisis filosoacuteficos loables ldquoFalsafatunacircrdquo o ldquoNuestra filosofiacuteardquo inicia un estilo criacutetico que comparte con la otra gran obra de Bacircqir llamada ldquoIqtisadunacircrdquo o ldquoNuestra economiacuteardquo donde realiza una indagacioacuten profunda en la obra de Carlos Marx ldquoEl Capitalrdquo y en el proyecto econoacutemico capitalista tomando los elementos de la economiacutea y la jurisprudencia islaacutemica como argumentacioacuten criacutetica3 ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un texto de loacutegica con una contribucioacuten innovadora al meacutetodo de induccioacuten En este libro el autor propone una nueva formulacioacuten de la teoriacutea del conocimiento humano establecida en una base alternativa para el proceso de induccioacuten Introduce una nueva escuela de pensamiento subjetividad y posicioacuten en contraste con la racionalidad y el empirismo de modo que la induccioacuten arroja certeza como resultado El libro actual que fue traducido por primera vez al ingleacutes en su totalidad demuestra el brillante dominio de Ṣadr de las tradiciones filosoacuteficas occidentales e islaacutemicas Este trabajo con las palabras de Ṣadr llena un vaciacuteo de 2000 antildeos en la loacutegica y la filosofiacutea y promete iniciar una nueva era de debate sobre el problema de la induccioacuten prolongada4 ldquoFalsafatunacircrdquo fue la primera obra de Bacircqir as- Ṣadr escrita a sus 35 antildeos Este texto aun es fuente de consulta para las investigaciones de esta corriente ideoloacutegica en el contexto islaacutemico ejemplo de ello es que en la escuela teoloacutegica de Qom este estudio es una asignatura obligatoria para mejorar el entendimiento del marxismo en los alumnos y de la filosofiacutea moderna De igual modo en ldquoFalsafatunacircrdquo Ṣadr analiza desde diferentes perspectivas conceptos como el conocimiento humano el entendimiento la casualidad la materia y Dios logrando una teoriacutea gnoseoloacutegica novedosa desde el pensamiento islaacutemico

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ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es una obra filosoacutefica maacutes precisamente epistemoloacutegica de Muhammad Bacircqir Ṣadr que intenta crear una nueva forma de practicar el meacutetodo inductivo integrando la teoriacutea de la probabilidad en eacutel

El libro publicado en 1972 puede que unos antildeos antes seguacuten otras fuentes tiene alrededor de 500 paacuteginas dependiendo de la edicioacuten incluida una introduccioacuten cuatro capiacutetulos y una conclusioacuten En cuanto a la estructura general del trabajo la introduccioacuten aborda la diferencia entre induccioacuten y deduccioacuten en el sentido silogiacutestico o aristoteacutelico del teacutermino Ṣadr expone en primera instancia el concepto comuacuten de induccioacuten como una demostracioacuten que depende de estados o casos particulares para llegar a juicios universales Por ejemplo ldquoel calor es la causa de la extensioacutenrdquo es una afirmacioacuten general que resulta de una experiencia limitada de la extensioacuten del hierro tan pronto como estaacute en contacto con el calor

El resultado final de la induccioacuten es superior a las premisas iniciales que permitieron el resultado final de la demostracioacuten inductiva porque aquiacute la conclusioacuten se refiere a todos los hierros mientras que la partida se refiere solo a algunos metales que fueron el objeto de observacioacuten

El silogismo deductivo por otro lado es aquel cuyo resultado no excede las premisas El resultado final de la demostracioacuten es igual o menor que las premisas iniciales decisivas Ejemplo ldquoZaid es un hombre todo ser humano es mortal por lo que Zaid es mortalrdquo Como se aprecia este va de un razonamiento de mayor grado de universalidad a un nuevo conocimiento de un grado inferior de universalidad

El primer capiacutetulo del libro ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo trata sobre la corriente racionalista (aristoteacutelica) y las objeciones que Bacircqir Ṣadr le dirige El segundo capiacutetulo trata de la corriente empiacuterica (David Hume Stuart Mill y el positivismo loacutegico) y las objeciones del autor hacia estas En el tercer capiacutetulo es donde entra en su teoriacutea del conocimiento tratando una nueva corriente inductiva fundada por el propio autor y que se distingue de las dos corrientes tradicionales mencionadas anteriormente Esta nueva corriente se nomina al-madhab at-thacircticirc5 El cuarto capiacutetulo es una aplicacioacuten de este meacutetodo inductivo Finalmente la

5 Para mayor comprensioacuten de este concepto veacuteaselos textos ldquoAl-Istiqracirc wa lmantiq at-thacircticircrdquo por Yahya Mohammed y ldquoAl-Madhab At-Thacircticirc (ficirc nathariyyat al-marsquorifah)rdquo por Sayyid Kamacircl al-Haydari Estas dos obras estaacuten completamente dedicadas a los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr M

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conclusioacuten afirma directamente que la induccioacuten es un meacutetodo comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en Dios y su existencia es decir que la fe en Dios y su existencia puede inferirse por el enfoque inductivo

Los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden ser demostrados por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden ser demostrados por la induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad) Por lo tanto el trabajo no llega a un terreno virgen maacutes especialmente cuando Mohammed Bacircqir Ṣadr habiacutea tenido en cuenta los debates contemporaacuteneos sobre la cuestioacuten antes de lanzarse en esta empresa filosoacutefica6

Este libro sigue siendo relativamente desconocido en comparacioacuten con su primer texto filosoacutefico ldquoFalsafatunacircrdquo publicado en 1959 el cual es mucho maacutes conocido Sin embargo ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un libro que se distingue claramente del primero hasta el punto de entrar en oposicioacuten con eacutel

ldquoFalsafatunacircrdquo aunque rechaza la tesis poco realista de la reminiscencia

6 En este texto el filoacutesofo iraquiacute trabaja con obras diversas del pensamiento loacutegico como ldquoAl-Burhacircn min mantiq as-Shifacirc y Mantiq al-Ishacircracirctrdquo de Ibn Sicircnacirc (Avicena) ldquoMirsquoyacircr al-rsquoilmrdquo de al-Ghazacirclicirc ldquoMantiq al-Manzumehrdquo de As-Sabzawacircricirc ldquoAl-Mantiq al-hadicircth wa manacirchij al-bahthrdquo por Mahmoud Qacircsim ldquoAl-Mantiq al-wadrsquoicircrdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoDavid Humerdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoFalsafat Humerdquo por Mohammed Fathicirc Ash-Shanicircticirc ldquoJohn Stuart Millrdquo por Tawficircq at-Tawicircl ldquoTacircricirckh al-falsa ndashhadicircthrdquo de Yousouf Karam ldquoAl-Asfacircr Al-Arbarsquoardquo de Sadr dicircn Shiracirczicirc (Mulla Sadra) ldquoRaalismo Rushrdquo de Sayyid Mohammed Hussein Tabacirctabacircicirc ldquoAl-marsquorifa al-insacircniyyardquo de Bertrand Russell

platoacutenica adopta una perspectiva metafiacutesica y racionalista (aristoteacutelica) En ldquoFalsafatunacircrdquo se estaacute de acuerdo con Aristoacuteteles cuando se trata de considerar los axiomas racionales que no se pueden probar pero que son necesarios para la produccioacuten de conocimiento como el principio de no contradiccioacuten y el principio de causalidad

El primer libro tambieacuten rechaza todas las escuelas empiacutericas que consideran que la experiencia es la fuente principal de nuestro conocimiento y que el sentido de su produccioacuten se da de lo particular a lo general La corriente aristoteacutelica o peripateacutetica adoptada por ldquoFalsafatunacircrdquo considera de hecho que el enfoque cientiacutefico se da desde lo general a lo particular incluso en las ciencias naturales Por otro lado en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo el meacutetodo considerado es inductivo comenzando de lo particular a lo general distanciaacutendose asiacute de ciertos aspectos de la loacutegica aristoteacutelica

Luego en ldquoFalsafatunacircrdquo la induccioacuten tiene una dimensioacuten silogiacutestica que va de lo general a lo particular mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo la induccioacuten y el silogismo son dos cosas diferentes el silogismo es naturaleza deductiva Entonces en ldquoFalsafatunacircrdquo los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden demostrarse por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden demostrarse por induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad)

Finalmente en ldquoFalsafatunacircrdquo se

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rechaza la posibilidad de que el factor psicoloacutegico influya en la naturaleza de las representaciones sensibles mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo los factores subjetivos y fisioloacutegicos influyen en las representaciones sensibles Entonces ademaacutes del objetivo real las condiciones internas fisioloacutegicas y psicoloacutegicas determinan la percepcioacuten sensible

De esta breve comparacioacuten se desprende que Muhammad Bacircqir Ṣadr realizoacute un cambio consecuente dando un lugar muy importante a la realidad sensible en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo y pretendiendo en la misma proposicioacuten de un nuevo meacutetodo inductivo que pretenda ir maacutes allaacute de las aporiacuteas y los liacutemites de las corrientes racionalistas y empiacutericas

Esta propuesta nominada al-madhab at-thacircticirc es demostrada por Bacircqir Ṣadr de la siguiente manera En todo elemento cognitivo que opera en el intelecto humano hay una dimensioacuten subjetiva (thacirctiyya) y una dimensioacuten objetiva (mawducircrsquoyya) La percepcioacuten es la dimensioacuten subjetiva del conocimiento y lo percibido que tiene nuestro asentimiento a su existencia real independiente de nuestra percepcioacuten constituye la dimensioacuten objetiva Cada vez que hay una asociacioacuten entre una cosa y otra el conocimiento de esta puede deducirse del conocimiento de esa Ejemplo ldquoZaid es un humano y cada humano es mortalrdquo genera un nuevo conocimiento de que Zaid es mortal En otras palabras ldquoZaid es mortalrdquo no es el resultado de una correlacioacuten entre las representaciones intelectuales ldquotodo humano es mortalrdquo y ldquoZaid es humanordquo porque Zaid es mortal en cualquier caso si esta representacioacuten existe o no en nuestro intelecto Si la

mortalidad de Zaid es el objeto de nuestra percepcioacuten o no es mortal objetivamente hablando

El hecho mismo de conocer las dos premisas el objeto menor y el objeto principal implica un conocimiento objetivo de la conclusioacuten Y esta generacioacuten es objetiva porque surge de la asociacioacuten entre el conocimiento generativo y el conocimiento generado Esta generacioacuten es la base del silogismo aristoteacutelico porque el resultado final siempre estaacute asociado con las premisas iniciales

Es esta primera fase de la demostracioacuten inductiva que Mohammed Bacircqir Ṣadr llama at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc (la generacioacuten objetiva) La generacioacuten objetiva tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de A tan pronto como se conozca su causalidad de B al mismo tiempo tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de causalidad entre estos dos teacuterminos asociados

Las tres formas de certezaHasta esta primera fase no

hay casi nada nuevo Bacircqir Ṣadr permanece muy cercano de la loacutegica aristoteacutelica que considera solo esta fase hasta que llega la segunda y uacuteltima fase en la que el filoacutesofo se encuentra y que eacutel llama at-tawacirclud at-thacircticirc El teacutermino thacircticirc nos plantea un problema real para su traduccioacuten Linguumliacutesticamente significa subjetivo personal incluso psicoloacutegico Pero con Mohammed Bacircqir Ṣadr este concepto adquiere su nobleza al darle un marco cientiacutefico inductivo y respetar los caacutenones de la loacutegica No es una subjetividad que variacutea de un individuo a otro sino una subjetividad especiacutefica del intelecto cualquier intelecto Por lo tanto se

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prefiere por el momento en la etapa de nuestras lecturas provisionales abstenerse de traducir este teacutermino por ldquosubjetivordquo para evitar malentendidos y maacutes auacuten ya que esta generacioacuten thacirctiyya (twacirclud thacircticirc) conduce a una certeza mawducirc lsquo iyya (objetivo) universal no thacirctiyya (ldquosubjetivordquo)

Antes de presentar este paso de segunda generacioacuten o produccioacuten (tawacirclud) se debe demostrar las tres posibles certezas diferentes establecidas por Ṣadr

Distingue como Bertrand Russell en ldquoConocimiento humanordquo la certeza loacutegica aristoteacutelica (al-yaqicircn al-mantiqicirc) que resulta del silogismo la certeza ldquosubjetivardquo (al-yaqicircn at-thacircticirc) que resulta de una accioacuten psicoloacutegica incapaz de legitimarse cientiacutefica y objetivamente y finalmente una certeza objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) que corresponde a la certeza inductiva y se demuestra objetivamente Ṣadr estaba ansioso por dar una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evaporen y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegicos iquestCuaacutel es la segunda fase del proceso inductivo Primero aclaremos que seguacuten la corriente de thacircticirc para alcanzar la certeza la razoacuten pasa por dos etapas generacioacuten objetiva y generacioacuten thacirctiyya Estos dos pasos asociados son parte de la demostracioacuten inductiva

Sin embargo al final de la primera fase la fase de generacioacuten objetiva el conocimiento estaacute en el estado probable se mueve hacia el estado casi seguro durante este proceso sin alcanzar el estado de certeza Entonces todaviacutea no hay un salto de lo particular a lo general Se establece la causalidad del caso particular al que termina esta fase

pero esta causalidad sigue siendo probable y no segura Es el destino (resultado final y especiacutefico) de la deduccioacuten lo que es incierto Pero iquestde doacutende viene este caraacutecter incierto Esta incertidumbre no seriacutea nueva

ldquoEl juicio formulado despueacutes de la observacioacuten de casos particulares es probable ciertamente la probabilidad de este juicio aumenta con cada observacioacuten de otro caso particular observado pero esto no significa que el juicio pase de probable a cierto eacutel se acerca sin alcanzarlordquo (Macirchir lsquoAbdelqader Mohammedrsquo Alicirc ldquoAl-mantiq wa manacirchij al-bahthrdquo 1990 p 153-152)

En este punto se detiene la loacutegica aristoteacutelica porque solo cree en esta forma de generar conocimiento (at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc) iquestCoacutemo pasar entonces de esta fase de loacutegica formal y limitada a lo probable por un lado al objetivo real que uno pretende revelar en su generalidad por otro lado

El postulado de la certeza inductiva

La fase thacirctiyya genera conocimiento sin ninguna relacioacuten objetiva entre los dos teacuterminos intelectualmente relacionados Ejemplo ldquocada vez que tomas aspirina los dolores de cabeza desaparecenrdquo la loacutegica aristoteacutelica y racionalista rechazariacutea esta conclusioacuten porque podriacutea resultar de pura coincidencia Sin embargo la certeza no puede evitar ocurrir intelectualmente por la naturaleza misma del intelecto de cualquier intelecto (thacircticirc) independientemente de cualquier viacutenculo objetivo entre los dos teacuterminos Es lo mismo para las proposiciones ldquocada vez que comemos la sensacioacuten de hambre desaparecerdquo ldquocada vez que

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ponemos agua en el fuego hierverdquo

No existe una relacioacuten objetiva entre los dos

teacuterminos causalesLa fase thacirctiyya (segunda fase

at-tawacirclud at-thacircticirc) plantea un solo postulado el de la hipoacutetesis de certeza del resultado inductivo despueacutes de haber sido objeto de probabilidad simple en la fase deductiva La fase thacirctiyya lleva la prueba inductiva al grado de certeza ya que el intelecto va de probable a cierto y de particular a general El grado de certeza es un postulado legiacutetimo que puede interpretarse bajo ciertas condiciones condiciones que no pueden desarrollarse aquiacute Recordemos simplemente que son necesarios para que los teacuterminos no puedan vincularse incorrectamente como ldquomurioacute cuando salioacute el solrdquo de la misma manera que la evidencia no deberiacutea llegar a contradecir la certeza postulada o supuestamente gracias a la tawacirclud at-tashticirc

Finalmente agreguemos que esta certeza que resulta de la generacioacuten thacirctiyya es mawducircrsquoiyya (yaqicircn mawducircrsquoicirc) y no thacirctiyya (yaqicircn thacircticirc) Es esta certeza objetiva la que se postula y estaacute sujeta a interpretacioacuten Se considera desde un punto de vista loacutegico iquestDe doacutende obtiene su legitimidad loacutegica Bien se dijo anteriormente que la demostracioacuten inductiva es en primer lugar deductiva (silogiacutestica) porque se basa en principios de probabilidad y por lo tanto en una loacutegica en la que el intelecto humano no interviene en absoluto

Sin estar limitado a la dimensioacuten psicoloacutegica del proceso de generacioacuten thacirctiyya lo que lleva a la certeza Sadr da una base loacutegica a esta certeza inductiva Y esta certeza

es objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) En otras palabras la certeza objetiva es una certeza psicoloacutegica o subjetiva (thacirctiyya) pero que encaja en un marco loacutegico Este matrimonio entre la loacutegica y lo subjetivo (psicoloacutegico) se justifica por el hecho de que la fase psicoloacutegica se basa en la primera fase deductiva (loacutegica)

A decir del profesor Yahya Mohammed

ldquoṢadr estaba preocupado por darle una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evap-oren y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegi-cos que lo empujoacute a establecer condiciones loacutegicas para aceptar los resultados de la induccioacutenrdquo (Yahya Mohammed ldquoal-Istiqracirc wa al-mantiq at-thacircticircrdquo p 349)

Es aquiacute donde va maacutes allaacute de la aporiacutea subrayada por la escuela empiacuterica De ahiacute la nueva corriente (al-madhab at-thacircticirc) que es parte de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten Esta es la principal contribucioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr

El posicionamiento de madhab thacircticirc en

comparacioacuten con madhab lsquoaqlicirc y madhab tajricircbicirc

La tesis del loacutegico del siglo XIX Lachelier se basa fundamentalmente en la cuestioacuten de la causalidad su naturaleza particular y su generalizacioacuten Trata de resolver un viejo problema de filosofiacutea de la loacutegica y el conocimiento maacutes

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precisamente el paso de lo particular a lo general en el meacutetodo inductivo De hecho ldquoparece extrantildeo que unos pocos hechos observados en un momento y lugar determinados sean suficientes para establecer una ley aplicable a todos los lugares y todos los tiempos () y eso es lo que no hacemos no dudes en decirlo iquestCoacutemo es posible tal afirmacioacuten y en queacute principio se basa Esta es la pregunta tan difiacutecil como importante que vamos a tratar de resolverrdquo (Lachelier ldquoSobre la base de la induccioacutenrdquo 2ordf ed 1896)

La pregunta asiacute formulada es tambieacuten la que se preguntaraacute Ṣadr en el siglo siguiente pero distinguieacutendose en el nivel epistemoloacutegico de las dos escuelas racionalistas (Aristoacuteteles) (al-madhab al-rsquoaqlicirc) y empiacutericas (al-madhab at-tajricircbicirc) iquestCuaacuteles son las principales diferencias entre este nuevo enfoque y los dos anteriores

El enfoque de Ṣadr concuerda con la escuela racionalista en la existencia de principios a priori como fuente de conocimiento Pero la loacutegica racionalista basa su demostracioacuten inductiva en postulados a priori para generalizar el caso particular de la induccioacuten Por lo tanto el enfoque es principalmente deductivo mientras que el enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten comienza de lo particular a lo general y considera que estos principios a priori no son suficientes para justificar la transicioacuten de lo particular a lo general Entonces la loacutegica racionalista considera solo una forma de producir conocimiento la forma deductiva

El positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente

es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo Mientras que el enfoque de ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo agrega al primero un segundo camino que produce conocimiento humano y que es decisivo el camino thacircticirc Este camino no descansa directamente en la loacutegica pero estaacute vinculado a la primera fase del proceso inductivo que es de naturaleza loacutegica Luego los principios necesarios para la produccioacuten de conocimiento son considerados a priori por la escuela racionalista y a posteriori es decir producidos por induccioacuten de acuerdo con ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En cuanto al enfoque empiacuterico o experimental Muhammad Bacircqir Ṣadr tambieacuten lo cuestiona en muchos aspectos Discute sucesivamente las tesis de Stuart Mill el positivismo loacutegico y la teoriacutea de David Hume Este uacuteltimo rechaza cualquier posibilidad loacutegica de establecer pruebas inductivas ya que K Popper luego rechazaraacute la induccioacuten con tanto si no maacutes vigor El enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten le otorga por el contrario su nobleza Para Hume de hecho no es posible establecer la necesidad causal y de repente es la induccioacuten lo que se vuelve imposible a diferencia de John Stuart Mill quien reconoce que la prueba inductiva puede explicar la causalidad y lograr certeza Ṣadr simplemente diverge con su forma de distinguir entre causalidad necesaria y coincidencia en particular

Finalmente el positivismo loacutegico (por ejemplo R Carnap Hans Reichenbach y la filosofiacutea de la ciencia) tambieacuten reconoce que los postulados a priori no son necesarios y reconoce el papel de

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la teoriacutea de la probabilidad en la evaluacioacuten del grado de certeza en preguntas inductivas como Bacircqir Ṣadr

Pero el positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En resumen y este es un punto muy importante Muhammad Bacircqir Ṣadr comienza de una manera atrevida donde el positivismo loacutegico que pertenece a la escuela empiacuterica se ha detenido Ahora quedariacutea por cuestionar las implicaciones y aplicaciones en el campo teoloacutegico desde el cual Mohammed Bacircqir Ṣadr produce esta audaz e innovadora reflexioacuten iquestCuaacuteles son los principios generales aplicables a las ciencias islaacutemicas que podemos extraer de este estudio sobre el meacutetodo inductivo La forma en que Ṣadr rehabilitaraacute una cuestioacuten metafiacutesica fundamental como la existencia de Dios a traveacutes del meacutetodo inductivo es una buena ilustracioacuten a diferencia de la denigracioacuten de la metafiacutesica por el positivismo loacutegico en particular (Ciacuterculo de Viena etc)7

7 Una primera leccioacuten crucial que se puede extraer de este trabajo es la rehabilitacioacuten de la realidad real en la comprensioacuten de los textos teoloacutegicos a traveacutes del principio de induccioacuten y por lo tanto de la causalidad Como Yahya Mohammed lo expresa muy bien en su libro dedicado por completo al tema ldquoEl intento innovador del pensador Ṣadr queriacutea construir un puente loacutegico entre el mundo visible (lsquoacirclam ash-shahacircda) y el mundo invisible (lsquo acirclam al- ghayb) Luego consideroacute la induccioacuten capaz de resolver la cuestioacuten metafiacutesica representada por la cuestioacuten de lo divinordquo (Yahya Mohammed ldquoAl-Istiqracirc lsquowa al-Mantiq at-Thacircticircrdquo p 352)De hecho el subtiacutetulo del libro de Ṣadr en la portada es ldquoNuevo estudio del meacutetodo inductivo destinado a descubrir la base loacutegica comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en DiosrdquoMejor que esto el objetivo real del trabajo de la filosofiacutea loacutegica solo se revela directamente en conclusioacuten ldquoEste estudio demuestra al mismo tiempo una verdad de extrema importancia a nivel dogmaacutetico (aqicircda) es el objetivo real que queriacuteamos lograr a traveacutes de este estudio Esta verdad es que los fundamentos loacutegicos sobre los que se basan las demostraciones cientiacuteficas como observaciones y experimentos son los mismos fundamentos loacutegicos sobre los que descansa la demostracioacuten que prueba la existencia del Creador y Organizador de este mundo () y esta demostracioacuten como cualquier otra demostracioacuten cientiacutefica es de naturaleza inductiva () El hombre por lo tanto se encuentra entre dos escenarios o rechaza la demostracioacuten cientiacutefica como un todo o acepta la demostracioacuten cientiacutefica dando a la demostracioacuten inductiva que prueba al Creador el mismo estatus que le otorga a demostracioacuten cientiacutefica Por lo tanto demostramos que la ciencia y la fe estaacuten fundamentalmente vinculadas desde el punto de vista del meacutetodo inductivo y no podemos desde este punto de vista separarlasrdquo (ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo p 419-420)Y auacuten en conclusioacuten Ṣadr muestra que el Coraacuten usa este proceso inductivo para demostrar la existencia del Creador y por lo tanto confirma que la fe puede inferirse de manera experimental e inductiva ldquoLes mostraremos nuestros signos en el universo y en siacute mismos hasta que les quede claro que este es el Coraacuten la Verdad iquestNo es suficiente que tu Sentildeor sea testigo de todordquo (ldquoFussilatrdquo 53)ldquoEl que creoacute siete cielos superpuestos sin que veas desproporcioacuten en la creacioacuten del Todo Misericordioso Trae [sus] ojos hacia atraacutes iquestVes alguna violacioacuten Luego devuelva la mirada dos veces la mirada volveraacute a usted humillada y frustradardquo Al Mulk 3-4) Este viacutenculo entre el mundo visible y el mundo invisible es claramente perceptible en lo que Ṣadr llama ldquoexeacutegesis temaacuteticardquo del Coraacuten (preferimos el teacutermino ldquotemaacuteticordquo)Que decir Presenta este meacutetodo exegeacutetico en estos teacuterminos ldquoAquiacute por lo tanto el Coraacuten y lo real estaacuten en iacutentima co-pertenencia como tambieacuten lo estaacuten el Coraacuten y la vida porque la exeacutegesis comienza desde lo real y termina su viaje con del Coraacuten y no del Coraacuten a siacute mismo para que esta operacioacuten se aiacutesle de la realidad y se separe de la experiencia de la humanidad sino que comience desde la realidad y termine en el Coraacuten como principio fundamental y como fuente a la luz de la cual se determinan los mandatos divinos con respecto a esta realidad rdquo(Muhammad Baqir Ṣadr ldquoLa escuela coraacutenicardquo p 18)Es faacutecil ver que la relacioacuten con el Coraacuten parte de la realidad particular y contingente y se extiende en general hasta estar libre de leyes universales Este es un intento auacuten audaz de incluir el trabajo exegeacutetico en un enfoque cientiacutefico En resumen mediante este meacutetodo exegeacutetico en cuanto al nuevo meacutetodo inductivo Sadr quiere dejar los textos divinos sagrados y revelados de un periacutemetro estrecho y desconectado de la realidad hacia horizontes mucho maacutes amplios acercaacutendolos a la Creacioacuten y de la vida en su conjunto Este estudio filosoacutefico tambieacuten ha encontrado sus aplicaciones en otros escritos de Ṣadr como los trabajos sobre ldquoLos fundamentos de la ferdquo ldquoInvestigacioacuten sobre el Mahdi y los fundamentos de la ley musulmanardquo ya que influyoacute en la investigacioacuten teoloacutegica como en el caso de Sayyid Kamacircl Haydaricirc quien desarrolla a la luz del trabajo de Ṣadr las implicaciones en teacuterminos de fe en Dios (Kamal Haydaricirc ldquoAl-madhab at-Thacircticirc ficirc nadhariyyat al-marsquorifardquo 2005 2ordf ed pp 353-404) pero tambieacuten en teacuterminos de profeciacutea imamato los fundamentos de la ley las ciencias del hadiz etc M

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Razonamiento e induccioacuten en ldquoFalsafatunacircrdquo

Cabe para el anaacutelisis de este otro texto limitarnos a la visioacuten episteacutemica de Ṣadr en su anaacutelisis al empirismo del filoacutesofo ingleacutes John Locke en concrecioacuten al campo teoacuterico de las ideas innatas En los primeros capiacutetulos de ldquoFalsafatunacircrdquo se realiza todo un estudio sobre las bases gnoseoloacutegicas de la filosofiacutea occidental en contraste con los criterios gnoseoloacutegicos dentro del pensamiento islaacutemico y sus mismos aportes dentro de este

Tras analizar las diferentes teoriacuteas existentes sobre el tema del razonamiento y la induccioacuten (racional y empiacuterica) Ṣadr creo una nueva visioacuten de la induccioacuten la innata La teoriacutea de la induccioacuten innata comparte algunos puntos con la empiacuterica Concretamente en que el conocimiento humano se basa en unas ideas naturales anteriores a las experiencias Pero difiere en la explicacioacuten de la forma en que se obtendriacutea el conocimiento a partir de estas premisas primarias para ampliar el conocimiento humano

Despueacutes de explicar la forma de llegar con certeza a las generalizaciones inductivas Ṣadr basoacute su teoriacutea gnoseoloacutegica en que gran parte del conocimiento humano incluso muchos axiomas de la filosofiacutea aristoteacutelica son en realidad fruto de la induccioacuten

Sobre el tema del conocimiento humano existen dos teoriacuteas contrarias una es la teoriacutea racionalista que sostiene que los conocimientos certeros son anteriores a la experiencia frutos de las ideas innatas Por otro lado la teoriacutea del conocimiento experimental o empiacuterico afirma que todo conocimiento proviene de las percepciones y las experiencias y

no acepta la existencia de la nada anterior a la experiencia No hay que atribuir la naturaleza inductiva de la teoriacutea de Sadr y sus criacuteticas al aristotelismo a una inclinacioacuten hacia la teoriacutea empiacuterica Maacutes bien lo contrario Primeramente considera que los principios de no contradiccioacuten de axiomas y de los axiomas de la probabilidad son completamente racionales y no inductivos Luego aunque asegura que algunos de ellos son evidentes

Es aquiacute donde realiza su criacutetica al padre de la teoriacutea empiacuterica Su anaacutelisis comienza con una exposicioacuten del pensamiento de Locke

ldquoLocke fue el primer representante de la teoriacutea empiacuterica o experimental como aprendimos anteriormente Su punto de vista sobre la teoriacutea del conocimiento lo divide en las siguientes categoriacuteas

1 Conocimiento intuitivo (al-marifa al-wijdaniyyah) Esto refiere a un conocimiento que la mente puede conseguir sin necesidad de reconocer algo maacutes Un ejemplo de esto es nuestro reconocimiento de que 1 es la mitad de 2

2 Conocimiento reflexivo (al-marifa atta ammuliyya) Esto es un tipo de conocimiento que no ocurre sin auxilio previo de una informacioacuten Por ejemplo es nuestro conocimiento de que la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo es igual a dos aacutengulos rectos (El teorema de la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo que enuncia que su suma es igual a 180 o sea a la suma de dos aacutengulos rectos de 90 )

3 Conocimiento que se deriva de los resultados del saber empiacuterico del objeto conocidordquo (Ṣadr ldquoFalsafatunacircrdquo capiacutetulo 2)

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Es propicio acotar antes de continuar que la motivacioacuten de Locke es ldquoinvestigar el origen certidumbre y alcance del conocimiento humano juntamente con las razones y los grados de creencia opinioacuten y asentimientordquo (Essay Int S 2) No se trata de un examen ldquofiacutesicordquo ni de un estudio (metafiacutesico) de la esencia del entendimiento se trata simplemente de una descripcioacuten de los modos como se adquiere el conocimiento y como se formulan los juicios Locke comienza con una criacutetica de los ldquoprincipios innatosrdquo o de las ldquonociones comunesrdquo κοιναί Ninguno de los argumentos aducidos para probar que hay principios innatos sea ldquoespeculativosrdquo sea ldquopraacutecticosrdquo es seguacuten Locke satisfactorio Ni el consentimiento universal ni los hechos prueban que el entendimiento posea semejantes principios El entendimiento es como un gabinete vaciacuteo que va siendo ldquoamobladordquo es como una tabla rasa (concepto de Aristoacuteteles) en la cual la experiencia va ldquoescribiendordquo Gradualmente el entendimiento va adquiriendo familiaridad con las ideas particulares Algunas de eacutestas se alojan en la memoria y se les da nombres De ese modo el entendimiento va siendo amoblado con ideas y con el lenguaje que son los materiales acerca de los cuales el hombre ejercita su facultad discursiva

ldquoLa forma en que nosotros adquirimos cualquier conocimiento es suficiente para probar que eacuteste no es innato Es una opinioacuten establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios innatos algunas nociones primarias (poinai ennoiai) caracteres como impresos en la mente del hombre que el alma recibe en su primer ser y que trae en el mundo con ella Para convencer a un lector sin prejuicios

de la falsedad de esta suposicioacuten me bastariacutea como mostrar (hellip) de queacute modo los hombres pueden alcanzar solamente con el uso de sus facultades naturales todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresioacuten innata y pueden llegar a la certeza sin tales principios o nociones innatos Porque yo me figuro que se reconoceraacute que seriacutea impertinente suponer que son innatas las ideas de color trataacutendose de una criatura a quien Dios dotoacute de la vista y del poder de recibir sensaciones por medio de los ojos a partir de los objetos externos Y no menos absurdo seriacutea atribuir algunas verdades a ciertas impresiones de la naturaleza y a ciertos caracteres innatos cuando podemos observar en nosotros mismos facultades adecuadas para alcanzar tan faacutecil y seguramente un conocimiento de aquellas verdades como si originariamente hubieran sido impresas en nuestra mente Sin embargo como a un hombre no le es permitido seguir impunemente sus pensamientos propios en busca de la verdad cuando le conducen por poco que sea fuera del camino habitual expondreacute las razones que me hicieron dudar de la verdad de aquella opinioacuten para que sirvan de excusa a mi equivocacioacuten si en ella he incurrido cosas que dejo al juicio de quienes como yo estaacuten dispuestos a abrazar verdad dondequiera que se hallerdquo (Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo capiacutetulo 1)

La criacutetica de los innatistas ha indicado que si no hay principios innatos de hecho los hay por asiacute decirlo en principio por cuanto el entendimiento es capaz de dar su asentimiento a ciertos principios Pero Locke estima que tal asentimiento no constituye tampoco prueba de que hay M

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principios innatos Lo que sucede con los principios especulativos ocurre tambieacuten indica Locke con los llamados ldquoprincipios innatos praacutecticosrdquo ni la fe ni la justicia ni ninguno de tales ldquoprincipiosrdquo son innatos sino simplemente adquiridos Tampoco la idea de Dios es una idea innata aunque si hay alguna idea innata la de Dios debe serlo con preferencia a cualesquiera otras si Dios hubiese impreso una idea innata en el entendimiento de los hombres seriacutea sin duda la de Dios Locke admite que tan cierto es que hay Dios como que los aacutengulos opuestos engendrados por dos liacuteneas que intersectan son iguales Pero ello no quiere decir todaviacutea que el entendimiento esteacute ldquoamobladordquo con la idea de Dios( Es puntual observar la postura de Ṣadr sobre el tema de Dios y lo teoloacutegico )8 Si los principios no son innatos hay que ver coacutemo se originan las ideas en el entendimiento Nos hemos referido a la nocioacuten que se hace Locke de ldquoideardquo y a las diversas clases

8 El trabajo de Ṣadr es parte de esta dinaacutemica de la ciencia de kalacircm que se desplegoacute abiertamente en los requisitos especiacuteficos de su propio contexto no para adaptarse a las ideologiacuteas emergentes sino para examinarlas con valor y espiacuteritu criacutetico Si el trabajo sigue siendo desconocido hay pocos estudios que aborden la renovacioacuten de la ciencia de kalacircm sin mencionar la contribucioacuten innovadora de ṢadrPor ejemplo en el trabajo colectivo ldquolsquoIlm al-Kalacircm al-jadicircd Madkhal lidiracircssat allacirchout al-jadicircd wa jadal al-rsquoilm wa eddicircnrdquo el trabajo de Ṣadr se menciona en varias contribucionesAsiacute desde la introduccioacuten el intelectual Abdeljabbacircr ar-Rifacircrsquoicirc evoca ldquoNuestra filosofiacuteardquo calificaacutendola como ldquomaacutes cercana a la ciencia de kalacircm que a la filosofiacuteardquo ya que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios y criacutetica las opiniones de los filoacutesofos empiristas y marxistasEl intelectual tambieacuten evoca ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo que permitieron a Ṣadr llevar a cabo su investigacioacuten en la ciencia de kalacircm en su trabajo ldquoAbreviado en los fundamentos de la ferdquo (Abdeljabbar ar-Rifacircrsquoicirc ldquoIntroduccioacuten al estudio de la nueva ciencia de Kalacircmrdquo en ldquoLa nouvelle science KalamrdquoIntroduccioacuten a la nueva teologiacutea y a la dialeacutectica entre ciencia y religioacuten Bajo la supervisioacuten de Abdeljabbacircr Ar-Rifacircrsquoicirc 2016 p 52-53)En el mismo trabajo colectivo el pensador Hassan Hanafi describe ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo por siacute mismo como ldquocorriente de la ciencia de Kalacircm que estudia el meacutetodordquo (Hassan Hanafi ldquoLas nuevas direcciones de la ciencia de Kalacircm La nueva ciencia de Kalacircmrdquo 2016 p 501)En su obra ldquoIlm al-Kalacircm al-Morsquoaccedilirrdquo Haydar Hobbollah dedica un capiacutetulo entero a Mohammed Baqir Sadr como ldquomutakallimrdquo (practicando la ciencia del kalacircm) Considera que el hecho maacutes importante en el Kalacircm de Sadr es que ldquocombinoacute la ciencia del kalacircm con la epistemologiacutea () Sadr es un mutakallim en ldquoNuestra filosofiacuteardquo y en los ldquoFundamentos loacutegicosrdquo en un grado muy importante y no solo como filoacutesofo ldquoUn pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativardquoLo que distingue a Ṣadr y los demaacutes es que articuloacute el kalacircm a la epistemologiacutea mientras que los otros los separaron Y es el contexto histoacuterico que impuso esta interpenetracioacuten de los dos campos ()Entonces cuando los mutakallim entraron en el siglo XX para establecer la existencia de Dios por ejemplo ya no se veiacutea a siacute mismo ante los ateos de siglos anteriores sino que se encontroacute con un ateiacutesmo legiacutetimamente epistemoloacutegicamente ldquo(Haydar Hobbollah ldquoLa ciencia del Kalam contemporaacuteneordquo capiacutetulo 3 ldquoLa experiencia de Kalacircm en Ṣadrrdquo)Se debe enfatizar en la renovacioacuten del discurso religioso en Ṣadr (tajdicircd al-khitacircb addicircnicirc) Esta figura teoloacutegica reformista teniacutea esta conciencia responsable de la existencia de una lucha ideoloacutegica contra la legitimidad de la religioacuten mismaEl subtiacutetulo de ldquoNuestra filosofiacuteardquo es precisamente ldquoEstudio objetivo sobre la lucha ideoloacutegica (mursquotarak as-Siracirc lsquoal-fikricirc) en vigor entre las diferentes corrientes filosoacuteficas y maacutes especiacuteficamente la filosofiacutea islaacutemica y el materialismo dialeacutectico marxistardquo Esta figura reformadora teniacutea una comprensioacuten dinaacutemica y el uso de la ciencia de kalacircm en la medida en que trataba con cuestiones filosoacuteficas y epistemoloacutegicas que se le presentaban en una forma completamente nueva Tambieacuten retenemos de esta figura como fue el caso de J Afghacircnicirc y M Iqbacircl que un pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativa y aclarando el uso de los conceptos y metodologiacuteas de aquellos a quienes nos dirigimos Finalmente Ṣadr es el arquetipo de lo que deberiacutea ser un Faqicirch Aquiacute tenemos una definicioacuten mucho maacutes amplia de lo que es un cientiacutefico Es decir abierto a su contexto y capaz de producir respuestas claras y adecuadas a los problemas del momento

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de ideas por eacutel distinguidas9

Ṣadr por su parte analiza en el su texto las dicotomiacuteas de este pensamiento

ldquoLa propia teoriacutea lockeana del conocimiento y de su peso filosoacutefico se encuentra en desacuerdo con el punto de vista del mismo Locke en cuanto al anaacutelisis del conocimiento Dicho asiacute seguacuten su criterio todo conocimiento es derivado de los sentidos y de la experiencia sensorial Es por ello que el conocimiento intuitivo como el principio de no-contradiccioacuten y otros principios elementales de la mente humana solo son adquiridos por esta viacutea por el hombre Los sentidos la principal fuente de este conocimiento no alcanzan un valor filosoacutefico absoluto en la gnoseologiacutea de Locke

La conclusioacuten natural es una absoluta duda al respecto del valor de cualquier conocimiento humano ya que en su esencia y realidad primaria el conocimiento es solo una percepcioacuten sensorial adquirida por la experiencia externa o interna Por lo tanto la divisioacuten de Locke del conocimiento entre estos grupos desde un punto de vista filosoacutefico contradicen los principios mismo que el establecioacute De modo semejante su divisioacuten de las cualidades de los cuerpos perceptibles a los sentidos que es similar a la divisioacuten cartesiana no son loacutegicamente compatibles con sus principios aunque pueda 9 Desde el punto de vista filosoacutefico es importante sobre todo la elaboracioacuten por Locke de la corriente empirista inglesa Locke es considerado como tino de los maacutes distinguidos e influyentes representantes de dicha corriente aunque debe tenerse en cuenta que el empirismo de Locke se halla entrelazado con no pocos motivos y supuestos de iacutendole ldquoracionalistardquo La obra filosoacutefica capital de Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo es un detallado estudio de la naturaleza alcance y liacutemites del entendimiento (understanding)

ser un tanto compatible con los principios de Descartes Este divide el conocimiento en racional y empiacuterico aceptando el primero filosoacuteficamente y no asiacute al segundo Descartes afirma que las ideas humanas respecto a algunas de las cualidades fiacutesicas se encuentran entre las ideas racionales innatas mientras que otras ideas sobre estas cualidades son empiacutericas Debido a esto fue posible para el dividir esas cualidades primarias eran reales y objetivas y no las secundarias En cuanto a John Locke comenzoacute su empentildeo filosoacutefico eliminando las ideas innatas y afirmando el dominio de los sentidos sobre todo conocimiento Por tanto no habriacutea forma de conocer las cualidades tangibles de los sentidos excepto a traveacutes de los sentidosrdquo (Falsafatunacirc capiacutetulo 2)

Desde el punto de vista de Ṣadr primero se debe saber cuaacutel de las dos formas de pensamiento (racionales o empiacutericas) analiza mejor nuestro conocimiento En las ciencias naturales tenemos deducciones que o son certeras o tienen altas probabilidades de ser ciertas No obstante la teoriacutea empiacuterica no dice que algo deba ser necesariamente asiacute y no de otra formar tampoco da verdadera universalidad No obstante aunque se quisiera aceptar la parcialidad de la verdad empiacuterica se debe acatar las reglas de los axiomas de probabilidad que en siacute no son empiacutericas Entonces teniendo en cuenta que la corriente empiacuterica no acepta la existencia de la nada que no fuera perceptible los axiomas de la probabilidad tambieacuten tendriacutean que ser empiacuterico Y eso es imposible Entonces sin el uso de las premisas racionales es

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182

imposible aumentar la certidumbre en las cuestiones empiacutericas por tanto mediante el empirismo es imposible explicar el conocimiento en su totalidad

Otros tipos de ciencias que tienen naturaleza claramente racional son los matemaacuteticos y loacutegicos Si estos conocimientos fueron empiacutericos su veracidad deberiacutea ser comparable con las ciencias naturales y eso que existe un abismo de diferencias entre estos tipos de conocimientos

Existen al menos tres diferencias claves entre estos tipos de ciencias

1 Al contrario de las cuestiones de las ciencias naturales las matemaacuteticas y la loacutegica son irrefutables e indudables

2 La repeticioacuten de una operacioacuten matemaacutetica o loacutegica no ayuda a aumentar la veracidad de la cuestioacuten mientras en las ciencias naturales cada experiencia ayuda un poco maacutes a llegar a la verdad de la cuestioacuten

3 En el mejor de los casos la credibilidad de las cuestiones de las ciencias naturales es aceptable en el mundo en el que se ha llevado a cabo los experimentos Para poner un ejemplo si mediante experimentos llegamos a la conclusioacuten de que en este mundo el agua hierve a determinada temperatura no podemos pensar necesariamente que esta condicioacuten deba cumplirse si el experimento tiene lugar en otro mundo Desde el punto de vista de la loacutegica no es para nada imposible que exista otro mundo en el que el agua hierva a una temperatura diferente Pero las cuestiones matemaacuteticas y loacutegicas son diferentes La cuestioacuten de 2x4=2 es una verdad universal absoluta e irrefutable y es imposible pensar que asiacute no sea

183

Literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana en versos ldquoManzucircmehrdquo y

ldquoTahfat al-hakicircmrdquo Bibl

iogr

afiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ

La ensentildeanza de las ciencias y sus meacutetodos ha sido un campo de gran importancia en el contexto islaacutemico De ahiacute el desarrollo de una gran cantidad de literatura de corte didaacutectico para el aprendizaje efectivo de las diversas ramas de conocimiento que brindan las ciencias islaacutemicas

Un meacutetodo de ensentildeanza propio del contexto oriental es la memorizacioacuten de gran empleo en el aacutembito de la recitacioacuten de los textos sagrados Esta viacutea pedagoacutegica referida a un arte de la memorizacioacuten o meacutetodo mnemoacutenico ha sido desarrollada a traveacutes de los siglos con fines de ensentildeanza tanto en el oriente como en occidente Desde Simoacutenides de Ceos (467-556 a C) Metrodoro de Escepsis (h 71-150 a C) hasta Ḥaydar Acircmolicirc (-13201385) Giulio Camillo (1544ndash1480) y Giordano Bruno (1600 - 1548) desplegaron diversas viacuteas didaacutecticas de realizacioacuten a este meacutetodo como los llamados diagramas del conocimiento los cuales son registrados en contextos diversos como el mitraiacutesmo el gnosticismo el budismo el cristianismo el maniqueiacutesmo y el islam

Un estilo metodoloacutegico mnemoacutenico en el contexto islaacutemico fuero los libros didaacutecticos en versos En campos como la morfologiacutea y la sintaxis aacuterabe este tipo de texto ayudaba al estudiante a la memorizacioacuten de reglas gramaticales que ayudariacutean a su vez

en otros campos del conocimiento islaacutemico Textos de este tipo se escribieron en los siglos XII y XIII como son el caso de ldquoAl- fiyyardquo y ldquoAcircjurrucircmiyyardquo Este tipo de meacutetodo mnemoteacutecnico como se dijo se sirve de una poesiacutea que encierre en sus versos los conceptos del campo de ensentildeanza correspondientes respetando la rima seguacuten el estilo poeacutetico Se puede ejemplificar esto con el libro de gramaacutetica aacuterabe ldquoAl-fiyyardquo1 En el capiacutetulo dedicado a los complementos de oficio nasbado (acusativo) o manṣuwabacirct )منصوبات( acaacutepite del complemento absoluto o al-mafrsquoucircl al-muṭlaq )المفعول المطلق( se lee lo siguiente

المصدر اسم ماسوی الزمان منمـدلـولی الفـعل کأمن من أمنبمـثله أو فـعل او وصف نـصبوکـونه أصلا لهـذیـن انـتـخـب

ldquoEl infinitivo es un sustantivo que no posee tiempo de los incluidos en el verbo (tiempo- accioacuten) como

ldquo)أمن من أمن(ldquoComo el mismo infinitivo o

un verbo o un adjetivo toma el acusativo y (el infinitivo) es origen para estos dos (verbo y adjetivo) asiacute lo eligieron (los hablantes aacuterabes)rdquo (Shaj Al- fiyya tomo I p 285)

Aquiacute se da en verso la definicioacuten del complemento absoluto como un infinitivo o masdar nasbado que se coloca despueacutes del verbo o de alguacuten derivado suyo adjetivo o infinitivo de la misma raiacutez para indicar intensidad de accioacuten su modo de ejecucioacuten o

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nuacutemero de veces de la mismaEste mismo meacutetodo didaacutectico

es el que emplea en la ensentildeanza de la filosofiacutea sadriana dos textos para el aprendizaje en las escuelas tradicionales El primero es el libro de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoManzucircmehrdquo libro en versos que maacutes tarde el mismo autor agrega su propio comentario llamado ldquoShar-e Manzucircmehrdquo En el mismo se realiza una sistematizacioacuten de los toacutepicos sadrianos trabajados en ldquoAsfacircrrdquo El teacutermino manzucircmeh refiere a un sistema de meacutetrica poeacutetica aacuterabe2 y en este texto tiende a la tradicioacuten pedagoacutegica de la mnemoteacutecnica o sea la memorizacioacuten de versos con fines didaacutecticos

El texto ldquoManzucircmehrdquo ha sido de obligatorio estudio para la filosofiacutea en las escuelas tradicionales a los finales del siglo XIX y principio del XX Henry Corbin habla al respecto en su ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo

ldquoLa obra del maestro de Sabzavar es considerable una treintena de obras Una de las maacutes leiacutedas es el Shar-e Manzucircmeh En su origen era una obra en verso (manzucircmeh) que trataba de loacutegica y filosofiacutea El propio autor ofrece un comentario (sharh) sobrecargado de notas y observaciones Finalmente el conjunto forma siete libros metafiacutesica general tratado de la substancia y del accidente metafiacutesica especial o teologiacutea filosoacutefica (ilacirchicircyacirct) fiacutesica filosofiacutea de la profeciacutea y la imamologiacutea escatologiacutea moral y ciencia de las costumbres Sobre este comentario personal del autor sus disciacutepulos y los disciacutepulos de sus disciacutepulos han meditado y trabajado mucho Akhucircnd Hidajicirc Shaykh Mohammad Taqicirc Amolicirc Aghacirc Micircrzacirc Mahdicirc Ashtiyacircnicirc (dagger en -195213721953) han trabajado de tal modo que la obra se ha convertido hoy diacutea en un libro de texto para todo estudiante de filosofiacutea tradicionalrdquo

ldquoShar-i Manzucircmehrdquo ha sido un

texto muy investigado y traducido al ingleacutes por el filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu que junto al investigador iraniacute Mehdi Mohaghegh realizoacute dos ediciones criacuteticas del texto en aacuterabe Aunque hoy en diacutea sigue siendo estudiado y comentado ldquoManzucircmehrdquo ha cedido el lugar a dos obras didaacutecticas de filosofiacutea sadriana del Seyyed Mohammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (lsquoAllāmah Tabacirctabacircrsquoicirc) estas son ldquoBidacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl inicio de la sabiduriacuteardquo que seriacutea un resumen de la parte de filosofiacutea del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo (sin entrar en las partes de loacutegica y de autoconocimiento) y ldquoNihacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl fin de la sabiduriacuteardquo un resumen del ldquoAsfacircrrdquo

Otro texto de filosofiacutea didaacutectica en verso es el texto maacutes moderno ldquoTahfat al-hakicircmrdquo de Muhammad Husein Isfahani Najafi y que fue comentado por Seyyed Mohammad Hassan Marashi Shoushtari El Sheikh Muhammad Husein Isfahani Najafi fue uno de los maacutes prestigiosos maestros de filosofiacutea y jurisprudencia en el seminario de Nayaf de la contemporaneidad (2 de Muharram 1296 AH - 5 de Dhu al-Hijjah 1361 AH) ldquoTahfat al-hakicircmrdquo es un curso completo de filosofiacutea islaacutemica organizado en forma de poemas con el enfoque filosoacutefico de la sabiduriacutea trascendente3 Sus versos tienen una complejidad menor que los que se ven en ldquoManzucircmehrdquo Un ejemplo lo podemos ver en el primer capiacutetulo dedicado al concepto de existencia wuǧucircd y su evidencia donde Muhammad Husein Isfahani Najafi expone en versos el siguiente concepto

الحد کالرسم لدی التحقیقیوصف بالإسمی و الحقیقی

rdquoLa definicioacuten por esencia como la definicioacuten por descripcioacuten para los filoacutesofos se describe (y divide) en teacuterminos nominales y realesrdquo (ldquoTahfat al-hakicircmrdquo p33)

Pero daacutendole mayor eacutenfasis al

185

texto de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc se expondraacute a continuacioacuten como tratoacute bajo su meacutetodo didaacutectico a un toacutepico fundamental en la filosofiacutea sadriana este es el de acircṣalat al-wuǧucircd o la originalidad de la existencia

El concepto de la originalidad de la existencia o acircṣalat al-wuǧucircd )اصلة con otras traducciones como )الوجودfundamentalidad de la existencia o principalidad de la existencia es uno de los toacutepicos maacutes abordados en el contexto de la filosofiacutea sadriana Generalmente en la literatura metodoloacutegica de la filosofiacutea Mullacirc Ṣadracirc es referido como unos de los primeros temas de estudio En la misma obra filosoacutefica de Mullacirc Ṣadracirc el toacutepico de la acircṣalat al-wuǧucircd es tratado entre los primeros temas en ldquoAl-Asfacircrrdquo o ldquoCuatro viajes espiritualesrdquo opus magnum de la corriente de la hikmat al-mutalsquoacircliya dicho toacutepico se debate en el cuarto capiacutetulo del primer manhiy o viacutea del primer safar o viaje En otro libro central de Ṣadracirc ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo o ldquoTestimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritualrdquo este tema es abordado de forma maacutes sintetizada en el primer lugar testimonial o al-mashhad al-acircwal del texto

Pero es la literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana donde se realiza una sistematizacioacuten acorde para la ensentildeanza tradicional del concepto de originalidad de la existencia En el texto ldquoShar-e Manzucircmehrdquo este tema integra el segundo capiacutetulo correspondiente al primer maqṣad o tiacutetulo que aborda los principios generales En las primeras dos estrofas - de dos versos cada una- Sabzavacircricirc expone los primeros fundamentos sobre la originalidad de la existencia siendo argumentado en su comentario Para un mejor muestreo del meacutetodo y el contenido para la ensentildeanza de este concepto se ofreceraacute la traduccioacuten de los versos y comentarios de este capiacutetulo del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo

Traduccioacuten de los versos y el comentario

غرر في اصالة الوجودSobre la originalidad de la

existenciaإن الوجود عندنا أصیلدلیل من خالفنا علیل

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es

original

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Seacutepase que todo lo posible (existente) no es maacutes que una dualidad compuesta de ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo La quiddidad que tambieacuten se llama universal natural es lo que se da como respuesta a la pregunta ldquoiquestQueacute esrdquo De todos los filoacutesofos no ha habido ninguno que haya afirmado que ambos (ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo) sean igualmente reales en la forma maacutes fundamental

Porque si ambos fueran fundamentalmente reales se seguiriacutea que cada cosa seriacutea dos cosas distinguibles Tambieacuten se seguiriacutea que una composicioacuten real (en lugar de la simplicidad) se debe encontrar incluso en la Primera Emanacioacuten una vez maacutes se deduciriacutea que la ldquoexistenciardquo no seriacutea la realizacioacuten misma o la creacioacuten de una ldquoquiddidadrdquo y otras consecuencias absurdas de igual modo

De hecho (los filoacutesofos) se han dividido al defender dos teoriacuteas Los primeros afirman que el principio de la realizacioacuten de cualquier cosa es la ldquoexistenciardquo mientras que ldquoquiddidadrdquo es simplemente algo postulado es decir una contraparte mental de ldquoexistenciardquo que estaacute unida con esta uacuteltima He aquiacute la doctrina

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sostenida por el maacutes autoritario de los peripateacuteticos Y esta es tambieacuten la doctrina elegida aquiacute como lo indica el siguiente verso

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es original

En cuanto a la segunda (de las dos teoriacuteas) sostiene que lo que es fundamentalmente real es ldquoquiddidadrdquo mientras que ldquoexistenciardquo es algo (mentalmente) postulado Y esta es la posicioacuten tomada por el Shaykh al-Ishracircq Shihacircb al-Dicircn Suhrawardicirc Esto es a lo que se refiere nuestro dicho

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Por ejemplo (nuestros oponentes argumentan) si la ldquoexistenciardquo se actualizara en cosas concretamente existentes seriacutea en siacute misma algo existente y este uacuteltimo tambieacuten tendriacutea ldquoexistenciardquo que nuevamente tendriacutea ldquoexistenciardquo y asiacute ad infinitum

Tal argumento sin embargo es absurdo por el hecho de que la ldquoexistenciardquo existe en virtud de siacute misma no por otra ldquoexistenciardquo Entonces el asunto no conduce de ninguna manera a una regresioacuten infinita El resto de sus argumentos son todos de la misma naturaleza Estos uacuteltimos se mencionan junto con sus respuestas adecuadas en trabajos maacutes detallados No alargaremos innecesariamente nuestra exposicioacuten concisa mencionaacutendolas

لأنه منبع کل شرفوافرق بین نحوي الکون یفي

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Y la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficiente

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Mencionemos seis de los argumentos de la escuela que apoyamosEl primer argumento

porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble tanto que los filoacutesofos han declarado que la nobleza de la ldquoexistenciardquo es evidente4 No hace falta decir que ni el valor ni el bien pueden atribuirse a un concepto que la mente simplemente planteaY la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficienteEl segundo argumentola distincioacuten entre dos tipos de la existencia es decir lo externo y lo mental son suficientes para establecer la tesis que se probaraacute Esto puede explicarse de la siguiente manera cuando existe una ldquoquiddidadrdquo externamente produce los efectos que se esperan de ella mientras que lo contrario ocurre con los existentes mentales Entonces si la ldquoexistenciardquo no se realizoacute y si lo que se realizoacute fue la ldquoquiddidadrdquo mdash y esta se mantiene en ambos modos de ser sin ninguna diferencia y no habriacutea distincioacuten entre lo externo y lo mental Pero como esto es absurdo el antecedente tambieacuten debe ser el mismo

(Endnotes)1 Al-fiyya (ألفیة) es un texto de gramaacutetica aacuterabe rimada escrita por Ibn Malik del siglo XIII Seguacuten el historiador Al-Maqqari la estructura de la Al-fiyya fue tomado de la Durra al-Alfiyya de Ibn Muti al-Zawawi (siglo XII-XIII) Se han escrito al menos 43 comentarios sobre esta publicacioacuten La Al-fiyya asiacute como la Acircjurrucircmiyya otra gramaacutetica rimada del siglo XIII fueron despueacutes de que el Coraacuten los primeros libros memorizados por los alumnos de las escuelas religiosas en los paiacuteses aacuterabes

2 Manzucircmeh Refieacuterase a meacutetrica de poema || Todo lo que estaacute en liacutenea y en orden (Sistema solar) || Poemas populares (Nazim al-Atabrsquoa)

3

4 ldquoLa existencia (al- wuyucircd) es la maacutes digna (acircjaqqu) de las cosas a ser realizadardquo (الوجود بالتحقق الأشیاء Mullacirc Ṣadracirc Al-Shawacirchid (أحق al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya p 129 editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

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ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo de Micircr Dacircmacircd

Bibl

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Gilberto A Lugones

Muhammad Bacircquir Dacircmacircd maacutes comuacutenmente conocido como Micircr Dacircmacircd (m 16311041) es una de las figuras maacutes prominentes en el periacuteodo safaacutevida de la historia de la filosofiacutea islaacutemica (siglos XVI-XVIII)

El honorable tiacutetulo por el cual llegoacute a ser conocido el Tercer Maestro (moallem-e ṯacircliṯ) ndash siendo nada menos que Aristoacuteteles el Primer Maestro y el Segundo Maestro el filoacutesofo Facircracircbicirc ndash da fe de la incomparable gran fama de la que disfrutoacute en el mundo filosoacutefico del Iraacuten chiita y muestra mejor que nada lo estimado que era como filoacutesofo islaacutemico en sus diacuteas y mucho despueacutes Y aunque a medida que pasaba el tiempo su prestigio se vio eclipsado en gran medida por la deslumbrante notoriedad de su alumno maacutes querido Mullacirc Ṣadracirc (1640-721571) la luz de la antorcha de su visioacuten filosoacutefica se mantiene iluminando a miles de mentes intelectuales en Iraacuten hasta el diacutea de hoy Por diversas razones sin embargo esta luz en el pasado apenas brilloacute maacutes allaacute de los confines de la esfera relativamente estrecha del chiiacutesmo duodecimano de su propio paiacutes

ldquoKitacirc

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rdquo de

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Dacircm

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De hecho es recientemente que hemos empezado a escuchar a orientalistas en occidente hablando sobre el ldquoRenacimiento Safaacutevida de la Cultura Islaacutemicardquo y maacutes especiacuteficamente en el campo de la filosofiacutea Los especialistas han comenzado a discutir seriamente sobre el surgimiento y desarrollo de la ldquoEscuela de Filosofiacutea Islaacutemica en Isfahaacutenrdquo1 de los cuales Mullacirc Ṣadracirc es sin duda la figura cimera La situacioacuten general de los estudios orientales en occidente es tal que nadie que esteacute interesado en el pensamiento islaacutemico puede darse el lujo de ignorar la gran importancia de Mullacirc Ṣadracirc quien tiene su posicioacuten ya firmemente establecida en la historia de la filosofiacutea islaacutemica Comparado con eacutel Micircr Dacircmacircd el venerado maestro de Mullacirc Ṣadracirc que una vez fue tan influyente como uno de los maacutes grandes hakims (sabios) del chiiacutesmo y como una mente filosoacutefica uacutenica y original puede decirse que permanece detenido en la oscuridad del olvido No obstante lo cierto es que uno puede entender correctamente el significado real del mensaje filosoacutefico en general de la Escuela de Isfahaacuten y de Mullacirc Ṣadracirc en particular sin poder asignarle un lugar adecuado a Micircr Dacircmacircd en la historia del desarrollo de esta escuela Asiacute mismo aparte de todas las consideraciones histoacutericas el pensamiento inusualmente desafiante de Micircr Dacircmacircd naturalmente reclama la atencioacuten de todos aquellos que estaacuten interesados en la filosofiacutea oriental

Micircr Dacircmacircd fue un pensador multifaceacutetico una autoridad reconocida de forma unaacutenime en todas las ciencias tradicionales que se han cultivado en el islam como la filosofiacutea (en todas sus ramas comenzando con la loacutegica y culminando con la metafiacutesica)

teologiacutea ciencias naturales matemaacuteticas derecho la teoriacutea de la jurisprudencia la ciencia del hadiz y la exeacutegesis del Coraacuten Ademaacutes de ser un filoacutesofo marcado por una argumentacioacuten rigurosamente racional ndash era un miacutestico que a traveacutes de sus experiencias extaacuteticas2 estaba bien familiarizado con los secretos del mundo de las imaacutegenes arquetiacutepicas Pero su verdadera originalidad se manifiesta de la manera maacutes notable en la estructuracioacuten de sus ideas metafiacutesicas Esto es constatable en su libro ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo القبسات) que representa la obra (كتاب magna de la metafiacutesica de Micircr Dacircmacircd La datacioacuten de libro registra su comienzo en Rabī lsquoal-Awwal en el antildeo 1034 AH el diacutea del nacimiento del Profeta (23 de diciembre de 1624) y su finalizacioacuten el 6 de Shalsquobān el mismo antildeo (13 de mayo de 1625) La traduccioacuten del tiacutetulo podriacutea ser ldquoEl libro de los carbones ardientesrdquo como lo hizo Henry Corbin tambieacuten puede ser traducido como ldquoLibro de las brasas ardientesrdquo o ldquoLibros de las marcas ardientesrdquo

ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo se estructura en diez capiacutetulos llamaacutendose a cada capiacutetulo una ldquomarca ardienterdquo (qabas) Cada marca ardiente contiene secciones cortas que eacutel designoacute como un ldquodestellordquo (wamḍa) o ldquofulguracioacutenrdquo (wamīḍ) La palabra qabas significa ldquoun carboacuten al rojo vivordquo o ldquouna marca de fuegordquo Es probable que estuviera pensando para el tiacutetulo del libro en el siguiente versiacuteculo del Coraacuten sobre el avistamiento del Profeta Moiseacutes(P) de la zarza ardiente en el monte Sinaiacute La aleya es la siguiente ldquoCuando Moiseacutes dijo a su familia laquoDistingo un fuego Voy a informaros de queacute se trata u os traereacute un tizoacuten ardiente (qabas) Quizaacutes asiacute podaacuteis calentarosraquordquo (Coraacuten 7-27)

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Como Micircr Dacircmacircd lo indica en su introduccioacuten a ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquordquo su motivo es que a traveacutes de los ldquodestellosrdquo y las ldquofulguracionesrdquo que emanaban de estas marcas de fuego el lector ldquopueda vislumbrar el rostro de Diosrdquo

El tema principal de este libro seraacute sobre el desarrollo del concepto de inicio ndash huducircth (الحدوث)ndash uno de los toacutepicos filosoacuteficos maacutes debatidos en el contexto islaacutemico siendo con Micircr Dacircmacircd este toacutepico se reviste de una gran originalidad Desde el punto de vista del ldquotiempordquo Micircr Dacircmacircd distingue tres dimensiones diferentes en la composicioacuten ontoloacutegica del mundo del ser sarmad (سرمد) ldquoeternordquo o la dimensioacuten de la eternidad dahr atemporalrdquo o la dimensioacuten deldquo (دهر)la atemporalidad del ser y zamacircn tiempordquo o la dimensioacutenldquo (زمان)temporal de las cosas empiacutericas Dicho esto debe admitirse de inmediato que una densa atmoacutesfera de complejidad envuelve esta seccioacuten de su pensamiento Como un primer paso para eliminar esta oscuridad propondriacutea que distinguieacuteramos el principio desde dos aacutengulos diferentes de los cuales podriacuteamos abordar esta misma triple divisioacuten De hecho Micircr Dacircmacircd hace esto sin expresarlo en teacuterminos muy expliacutecitos Visto desde una de estas aristas sarmad dahr y zamacircn representan cada uno un dominio ontoloacutegico peculiar soacutelo para un cierto tipo de cosas con exclusioacuten de todas las demaacutes Es contra esta opinioacuten que Micircr Dacircmacircd presenta su ceacutelebre tesis de ldquocontingencia o inicio atemporalrdquo (huducircth dahricirc) Afirma que el mundo empiacuterico es contingente no simplemente porque su existencia estaacute precedida por este tipo de ldquoinexistencia esencialrdquo el cual es postulado por la razoacuten humana en

teacuterminos de la estructura conceptual de todas las cosas ldquocausadasrdquo Pero debido a que estaacute precedida por un tipo completamente diferente de inexistencia ldquoinexistencia realrdquo (acuteadam saricirch) la existencia de todo en el mundo empiacuterico estaacute precedida ontoloacutegicamente por una ldquorealrdquo ndash a diferencia de lo ldquoesencialrdquo o meramente conceptual ndash inexistencia no en la dimensioacuten del tiempo (zamacircn) en la que realmente existe sino en la de atemporal (dahr)3 La inexistencia aquiacute en cuestioacuten no es ldquoesencialrdquo ni tampoco ldquotemporalrdquo es ldquoatemporalrdquo A continuacioacuten presentamos un fragmento de esta valiosa obra filosoacutefica

El primer capiacutetulo o qabas

Sobre los tipos de creacioacuten y las divisiones de existencia seguacuten ellos

estableciendo las bases del juicio y definiendo el aacuterea

de disputa

Primer destello (wamḍāt) [11]

En el Libro Sexto capiacutetulo dos de la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoKitacircb acircŝ ndashŜifacircrdquo (ldquoLibro de la curacioacutenrdquo) eacutel autor [Ibn Sīnā] trata de definir el concepto de creacioacuten (ḥudūth)4 y de realizar de forma triple su clasificacioacuten primaria que es integral de acuerdo con la exhaustividad de sus tres divisiones primarias Asiacute nos dice

ldquoEl significado de lo que los filoacutesofos llaman ldquoorigen primariordquo (ibdārsquo)5 es aquello que estaacute causando que algo exista ldquodespueacutesrdquo de una no existencia absoluta6 porque pertenece al efecto por siacute mismo (fī nafsihi) que no existe mientras ldquoK

itacircb

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que [al mismo tiempo] le pertenece por su causa que exista Lo que pertenece a algo en virtud de siacute mismo es maacutes prioritario para la mente esencialmente (lsquoind al-dhihn birsquol-dhāt) no asiacute temporalmente que lo que le pertenece de otra cosa Por lo tanto cada efecto existe despueacutes de ser inexistente donde ldquoel despueacutesrdquo significa esencialmente (o loacutegicamente) [y no temporalmente] posteriorrdquo7

Si el teacutermino ldquocreacioacutenrdquo (al-ḥadath) se aplica [de esta manera] a todo lo que posee existencia despueacutes de la no existencia entonces se crea cada efecto (muḥdath) Sin embargo si el teacutermino no se aplica de esta manera sino en condicioacuten de una cosa creada que sea lo precedente a un tiempo que cesa con su existencia entonces la posterioridad temporal no puede coexistir con la prioridad temporal sino que seraacute distinta a ella En la existencia entonces no se crean todos los efectos sino solo aquellos precedidos por el tiempo y sin duda el movimiento y el cambio Esto lo sabes y no discutiremos sus teacuterminos

Ahora un ser creado en el sentido que no necesita tiempo es tal que su existencia debe venir despueacutes de una no existencia absoluta o despueacutes de una no existencia absoluta (lays ghayr muṭlaq) es decir despueacutes de lo contrario la privacioacuten especiacutefica (lsquoadam) en un asunto existente como sabes8

Primer destello (wamḍāt) [12]

Entre los argumentos dignos de mencioacuten para establecer la creacioacuten perpetua (ḥudūth dahrī) con respecto a la prioridad de la inexistencia real en el mundo

empiacuterico sin consideracioacuten de extensioacuten y no extensioacuten estaacute lo que el maestro Abursquol-Barakāt Baḡdādī relatoacute de los filoacutesofos en su ldquoMursquotabirrdquo Eacutel dice

ldquoLe dijeron a alguien que requeriacutea la idea de que periacuteodo de inexistencia (lsquoadam) precede la existencia de una criatura como forma de instruccioacuten y criacutetica dijo ldquoiquestEste periacuteodo estaacute limitado y determinado como se determina un diacutea un mes o un antildeo o cualquier periacuteodo de tiempo es suficiente ldquo El interlocutor respondioacute ldquoDe hecho cualquier periacuteodo de no existencia anterior a la existencia es suficiente para crear una criaturardquo Preguntaron ldquoiquestEs un antildeo de inexistencia anterior a su existencia una concepcioacuten razonable ldquo ldquoSiacuterdquo respondioacute Continuaron ldquoSi el antildeo se cambiara a un mes iquestseriacutea suficiente o nordquo ldquoSin duda un mes seriacutea suficiente como basta con un antildeordquo Luego la pregunta se transfirioacute a un diacutea una hora parte de una hora y un minuto El resultado de esta cadena de preguntas fue mostrar que el tiempo no tiene influencia causal sobre la creacioacuten porque una gran cantidad de la causalidad de una causa no es como una pequentildea cantidad de ella Maacutes bien toda la causa es necesaria para todo el efecto Por lo tanto si se quita parte del tiempo hipoteacutetico para la creacioacuten y una cosa no se quita de su estado de ser ldquocreadardquo entonces quitar todo el tiempo no alteraraacute el hecho de la creacioacuten Solo es influyente en un sentido deacutebil de modo que la progresioacuten del tiempo ciertamente actualiza la creacioacuten pero si se elimina la creacioacuten no se eliminardquo9

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(Endnotes)1 En la escuela de Isfahaacuten y el puesto ocupado por Micircr Dacircmacircd en la historia de la filosofiacutea Safaacutevida en Iraacuten ver Seyyed Hossein Nasr ldquoThe School of Isfahanrdquoen M M Sharif ed ldquoA History of Muslim Philosophyrdquo Vol II Wiesbaden 1963 pp 904-932

2 Sobre este aspecto de Micircr Dacircmacircd veacutease Henry Corbin ldquoConfessions extatiques de Mir Damadrdquo en ldquoEn Islam iranienrdquo tomo IV Pariacutes 1972 pp 9-53

3 En ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo Mīr Dāmād intentoacute probar que el concepto de origen esencial de Avicena (ḥudūṯh ḏātī) habiacutea evolucionado hacia uno de origen real en el nivel de dahr (ḥudūṯh dahrī) En este esfuerzo Mīr Dāmād se basoacute en fuentes como el Timeo de Platoacuten la Teologiacutea de Aristoacuteteles la propia Šifāʾ de Avicena y Kitāb al-muʿtabar de Abursquol-Barakāt Baḡdādī (m despueacutes de 560 1164-65) aunque criticoacute sus puntos de vista sobre si el mundo es eterno en siacute mismo o creado en el tiempo desde lo externo Tambieacuten fue importante la doctrina de Suhravardī de la prioridad de la esencia sobre la existencia

4 Ḥudūth es el antoacutenimo de qidam que generalmente se traduce como ldquoeternidadrdquo o ldquopreexistenciardquo Qidam es por lo tanto el estado de ser esencialmente existente de no tener inexistencia previa ni causa de existencia ni principio Ḥudūth por lo tanto es el estado de ser creado a traveacutes de una causa despueacutes de la no existencia y de ser originado En espantildeol este es el significado del teacutermino ldquocreacioacutenrdquo porque en teologiacutea tanto el acto de Dios de traer el universo a la existencia como el acto de ser creado se llaman ldquocreacioacutenrdquo Traducir el teacutermino ḥudūth como ldquoorigenrdquo llegando a la existencia ldquoordquo tener un comienzo ldquoen este contexto tambieacuten es perfectamente aceptable Aunque el acto divino de la creacioacuten es un acto uacutenico seguacuten Mīr Dāmād manifiesta diferentes aspectos en diferentes niveles de existencia y estos diferentes aspectos del acto de creacioacuten se distinguen por diferentes nombres como ibdārsquo ṣunrsquo ikhtirarsquo iḥdāth y takwīn Las divisiones primarias de la creacioacuten sin embargo son tres

5 Ibn Sīnā explica que ibdā lsquoldquose refiere a la existencia llegando a algo de otro que depende solo de eacutel y no del intermediario de la materia el instrumento o el tiempordquo (Ishārāt Namaṭ 5 Capiacutetulo 9 524) Los indicios de las esferas las naturalezas universales y la materia y el tiempo mismos por ejemplo son creados por ibdā lsquo

que podemos traducir como ldquoorigen primariordquo o ldquocreacioacuten directardquo porque su existencia no depende de la existencia intermediario de materia instrumento o tiempo Fazlur Rahman interpreta ibdārsquo como ldquoemanacioacuten eternardquo (ldquoConcepto de Ḥudūth Dahrīrdquo 141) porque seguacuten los filoacutesofos peripateacuteticos los objetos de origen primario son co-eternos con Dios ya que no estaacuten precedidos por la no existencia real o privacioacuten (lsquoadam) aunque estaacuten precedidas por una inexistencia absoluta (o ldquoloacutegicardquo) que no entra en conflicto con su existencia Es por eso que Ibn Sīnā afirma en el pasaje citado por Mīr Dāmād arriba que ibdālsquo ldquoes la forma maacutes excelente de dar existencia porque la privacioacuten [es decir la inexistencia real] estaacute categoacutericamente excluida y la existencia se impone sobre ellardquo Para los filoacutesofos peripateacuteticos que aceptan esta interpretacioacuten algo creado (ḥādith) y contingente (mumkin) puede ser eterno (qadīm) siempre y cuando no esteacute precedido por la privacioacuten en la materia El objetivo principal de Mīr Dāmād en al-Qabasāt es disputar esta afirmacioacuten y demostrar por el contrario que todos los existentes contingentes incluso las inteligencias estaacuten radicalmente separados de Dios y precedidos por la no existencia real

6 El uso del teacutermino ldquoabsolutordquo (muṭlaq) significa que esta ldquoinexistenciardquo es ldquoirrestricta y no calificadardquo Pertenece a todas las cosas en virtud de la naturaleza de la posibilidad En otras palabras ldquoinexistencia absolutardquo se refiere a la inexistencia esencial o loacutegica de las cosas en siacute mismas y su existencia a traveacutes de otro Lo absoluto (muṭlaq) es lo opuesto a lo calificado (muqayyad) y lo no absoluto

7 Por ejemplo los Cielos que se consideran eternos e inmutables tienen una posterioridad esencial pero no temporal a su causa

8 Sayyed Aḥmad lsquoAlawī aclara que esta privacioacuten pertenece a los cuerpos celestes perpetuos en la etapa de sus asuntos especiacuteficos (ldquoSharḥ al-Qabāsātrdquo 95)

9 Alawī explica que el argumento de Dāmād Baghdādī muestra que cualquier inexistencia real que precede a la creacioacuten no estaacute en el tiempo Por esta razoacuten Dāmād equipara consistentemente ldquoinexistencia realrdquo con ldquoinexistencia perpetuardquo es decir no existencia antes de la existencia en dahr (Veacutease lsquoAlawī ldquoSharḥ al-Qabasātrdquo 100-101)

ldquoKitacirc

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rdquo de

Micircr

Dacircm

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Testimonios de la Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritual

Trad

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Mullacirc ṢadracircTraduccioacuten y notas de Amiacutelcar Aldama Cruz

Nota introductoria ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo

o ldquoTestimonios de la ) الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية(Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritualrdquo es una obra filosoacutefica y miacutestica que fue escrita esencialmente en el estilo de la teosofiacutea oriental la cual presenta las ideas de Mullacirc Ṣadracirc durante los periacuteodos iniciales de su pensamiento filosoacutefico Esta es a opinioacuten de muchos especialistas el opus magnum de Mullacirc Ṣadracirc siendo la maacutes personal al exponer sus propias doctrinas ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo despueacutes de ldquoAcircsfarrdquo es una de las obras filosoacuteficas maacutes estudiadas y comentadas en el contexto islaacutemico Dentro de los comentarios claacutesicos de la obra destacan las realizadas por los maestros posteriores a Sadracirc tales como Mullacirc lsquoAlicirc ibn Jamshicircd Nucircricirc (1831-18301246) Mohammad Rezacirc Qomshacirchicirc (m 1889-18881306) Aghacirc lsquoAlicirc Modarres Tehracircnicirc Zonucirczicirc (m en 1890-18891307) y Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc (n 1798-17971212 m 1878) De eacuteste se ha publicado el monumental comentario que es una obra maestra en siacute misma

Datacioacuten del textoUna de las cuestiones maacutes compleja con respecto

a la biografiacutea y bibliografiacutea de Mullacirc Ṣadracirc ha sido la datacioacuten de sus libros pues la mayoriacutea de ellos nunca fueron fechados Para tener una datacioacuten aproximada hay que recurrir a la pesquisa de documentos y textos

Seguacuten algunos investigadores ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrito luego de ldquoKitacircb al-hikma al-muta lsquoacircliya ficirc l-asfacircr al-rsquoaqliyya al-arbarsquoardquo o ldquoAsfacircrrdquo otros alegan que fue despueacutes de ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo Si se estudia el ldquoAl-Shawacirchidrdquo se encontraraacute en eacutel referencia al libro ldquoAl-Mabdardquo asiacute como en eacuteste se hace referencia a ldquoAsfacircrrdquo

( Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya ) Primer y segundo icircshracircq

193

En ldquoAl-Shawacirchidrdquo especiacuteficamente en la tercera shacirchad duodeacutecimo icircshracircq (iluminacioacuten) y paacutegina 54 se hace referencia al texto ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo lo que demuestra la anterioridad de este El filoacutesofo iraniacute Seyyed Yazḍacircnpanacirch argumenta que ldquoAsfacircrrdquo fue escrito por Mullacirc Ṣadracirc como un texto de exposicioacuten de los diversos puntos de vistas filosoacuteficos sin demasiada inclusioacuten de muchas de sus ideas de ahiacute lo extenso del libro Durante la prolongada elaboracioacuten de esta obra escribioacute otros libros por lo que no se puede asegurar que ldquoAl-Shawacirchidrdquo es posterior a ldquoAsfacircrrdquo sino que son paralelas en su elaboracioacuten

En ldquoSharh-i Hikmat al-ishracircqrdquo o ldquoComentario a la Sabiduriacutea Orientalrdquo glosa de Mullacirc Ṣadracirc al comentario de Qutb al-Dicircn Shicircracirczicirc a la obra Suhrawardicirc aparece en la paacutegina 309 una mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchidrdquo Igualmente en las obras ldquoKitacircb al-Hikmat al-lsquoarshiyyardquo o ldquoLibro de la Teosofiacutea del Tronordquo paacutegina 245 y ldquoSharh Ilacirchiyyacirct-e Shifacircrdquo(comentario sadriano a la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoLibro de las Curacionesrdquo de Avicena) paacutegina 36 se hace mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo por lo que las tres obras son posteriores al texto analizado

Se calcula que aproximadamente en el antildeo 1022) 1612 H) se escribioacute ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo En el libro ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo en la paacutegina 198 Mullacirc Ṣadracirc dice que su edad en el momento de estar escribiendo ese libro era de 40 antildeos por lo que el texto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo al ser posterior a ldquoAl-Mabdardquo es una obra escrita en plena adultez ademaacutes de inferirse que lo escribioacute en 1019) 1609 H) Si ademaacutes se conoce que ldquoAsfacircrrdquo se elaboroacute en el lapsus de diecinueve antildeos

entre los antildeos 1019) 1609 H) y 1628 1038) H) y que paralelamente las obras ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo y ldquoKitacircb al-Maŝāacuteirrdquo fueron escritas en primeros antildeos en los que se elaboraba ldquoAsfacircrrdquo entonces la datacioacuten aproximada de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo en el antildeo 1612 puede ser correcta

Se conoce que Mullacirc Ṣadracirc vivioacute en Qom en la villa de Kahak desde 1010) 1601 H) o 1015) 1605 H) hasta 1040) 1630 H) cuando regresoacute a Ŝiracircz a ensentildear en la madraza de Emacircmqoli Khan Por lo tanto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrita en el contexto del llamado segundo periacuteodo o periacuteodo de retiro espiritual de Ṣadracirc en Kahak

Estructura del libroEn el antildeo 1967 se realizoacute la edicioacuten

criacutetica de ldquoAl-Shawacirchidrdquo acargo de Jalacircl al-dicircn Ashtiyacircnicirc que incluiacutea una extensa introduccioacuten del editor y una introduccioacuten en ingleacutes de S Hussein Nasr La edicioacuten litografiada de Teheraacuten 1281 (del calendario lunar islaacutemico) tambieacuten contiene el comentario de Sabzavacircricirc pero en una forma menos completa que la dada por Ashtiyacircnicirc La obra cuenta cinco estaciones escritas desde un punto de vista gnoacutestico que brindan un resumen conciso de los puntos principales de su pensamiento Estas cinco estaciones llamados ldquolugar de testimoniordquo (mashhad) tienen los siguientes toacutepicos 1) Significados generales requeridos en todas las ciencias 2) El ser del Altiacutesimo y su creacioacuten (insha) 3) El examen reservado para la ciencia del Retorno o sobre el alma 4) Establecimiento de la resurreccioacuten corporal 5) De la profeciacutea y la wilacircyacirct

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Teacuterminos y comentarios a la obra

Se asume la traduccioacuten dada para el tiacutetulo de este libro por el Profesor Carlos A Segovia en su texto ldquoSadr al-Dicircn Shicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al-Mashacircacuteirrdquo (Granada 2005) Al-shawacirchid (الشواهد ) viene de la raiacutez aacuterabe sh-h-d (شهد) ldquoestar presenterdquo ldquoatestiguarrdquo ldquotestimoniarrdquo Igualmente podriacutea traducirce el tiacutetulo como Testimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritual ya que el teacutermino rubucircbiyyat (ربوبیت ) al igual que rabbacircniyyat ( ربانیت) y al wuhiyyat ( الوهیت ) refieren a sentildeoriacuteo divinidad deidad En textos en ingleacutes se le traduce como ldquoDivine Witnessesrdquoo ldquoTestigos Divinosrdquo (Sajjad Rizvi Stanford Encyclopedia of Philosophy 2019) y como ldquoThe Divine Witnesses in the Paths of Spiritual Journeyrdquo o ldquoLos testigos divinos en los caminos del viaje espiritualrdquo( Ibrahim Kalin ldquoAn Annotated Bibliography of the Works of Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) with a Brief Account of His Liferdquo) Henry Corbin traduce el tiacutetulo como ldquoLes Teacutemoins des eacutepiphanies divinesrdquo en espantildeol ldquoLos testigos de las epifaniacuteas divinasrdquo(Henry Corbin ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo ed Trotta Madrid 1994) Christian Jambet el gran disciacutepulo de Corbin traduce Sentildeoriacuteo divino laquoLes Teacutemoins de la seigneurie divineraquo (Christian Jambet laquo Mort et reacutesurrection en islam Lrsquoau-delagrave selon Mullacirc Sadracirc raquo ed Albin Michel 2008) La filoacutesofa francesa Ceacutecile Bonmariage lo traduce como laquoLes attestations seigneurialesraquo que podriacutea referir a laquo Las atestiguaciones sentildeoriales raquo (Ceacutecile Bonmariage laquo Le reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacute raquo Ed Librairie

Philosophique J Vrin 2007)Se trabaja en esta traducioacuten con

la edicioacuten de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Para anotaciones se han empleado textos de comentarios claacutesicos y contemporaacuteneos asiacute como anotaciones del traductor a clases de comentarios al ldquoShawacirchidrdquo de los profesores Ayatollah Javadi Amulicirc Heshmatpour y Mishim Zanyicircrazan Husseini

Textos de comentarios claacutesicos utilizados

Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo (en aacuterabe en la misma edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc del texto de Sadracirc) ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Aghacirc Alicirc Modarres Zonucirczicirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo (en aacuterabe) en el texto ldquoRasacircrsquoil wa tlsquoalicircqahrdquo ed Hikmat islami Qom 2018

Textos de comentarios contemporaacuteneos utilizados

Javad Muslih ldquolsquoIcircḍah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo [ Aclaracioacuten de los objetivos para resolver las dificultades del libro ldquoAl-Shawacirchidrdquo] editado por Najafqulicirc Habicircbicirc ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006 Este valioso texto hermeneacuteutico es trabajado por uno de los mejores traductores al idioma persa de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo(traduccioacuten y comentarios de Javad Muslih ed Soroush Teheraacuten 9na edicioacuten 2019)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en tres tomos ed Ishraq Qom 2009

Hussein MulsquoallimicircldquoHikmat sadracirci

195

Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [exeacutegesis y notas del Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya] en tres tomos ed Hikmat islami Qom 2014

Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en dos tomos ed Bustan-e Ketab Qom 2017

En lenguas occidentales encontramos solo una breve traduccioacuten de fragmentos del Shawacirchid en franceacutes de la profesora Ceacutecile Bonmariage en su libro ldquoLe reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacuterdquo (Ed Librairie Philosophique J Vrin 2007) asiacute como el estudio del texto por parte de la misma profesora ldquoṢadr al-Dīn al-Shīrāzīrsquos Divine Witnessesrdquo en ldquoIslamic philosophyrdquo editado por Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke 2016

Texto y comentarios

Primera Mashhad o estacioacuten1

Comentario[ Sabzavacircricirc en las talsquolicircqacirct o notas al ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza que mashahad refiere a un lugar de presencialidad o al-mashahad majal al- shuhucircd que pertenece a un (المشهد محل الشهود)espacio o tiempo de manifestacioacuten o micircqacirctu al-tayallicirc (میقات التجلي) Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p441 Qom]

1 Al-mashhad al-acircwal (الأول el libro (المشهد presenta cinco mashahad (lugar de testimonio) y cada lugar testimonial estaacute compuesto por capiacutetulos (shacirchad) e iluminaciones o puntos (icircshracircq)

Sobre los significados y las cosas generales que

son necesarias a todas las ciencias

Comentario [El primer mashhad من ( العلوم جميع في إليه يفتقر فيما هو و como acaacutepite a decir ) المعاني العامةde Yahya Kabir ldquoversa sobre los asuntos generales y realidades universales Este es el tema de la mayoriacutea de las ciencias donde la Ciencia Suprema(اعلی y la (علم Filosofiacutea Primera o metafiacutesica (فاسفه tienen el privilegio sobre las (اولdemaacutes cienciasrdquo (Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo p 39 ed Bustan-e Ketab Qom 2017) Hussein Mulsquoallimicirc comenta sobre este tema ldquoY se ha demostrado que la ciencia maacutes alta y la primera filosofiacutea tienen el estatus de supremaciacutea sobre todas las ciencias y ninguna otra ciencia es indispensable para ellas Las materias de todas las ciencias son parte de los problemas y las implicaciones de esta ciencia y estos problemas y son materias de todas las ciencias se prueban en esta ciencia y no estaacute en las ciencias parciales laquoporque el tema de cada ciencia estaacute buscando sus propias esenciasrdquo(ldquoHikmat sadracirci Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Hikmat islami p 16 Qom 2014)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin en su comentario expone ldquoLa primera estacioacuten del libro ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo habla sobre lo que todas las ciencias que necesitan de su verdad seguacuten los asuntos generales En esta estacioacuten (mashahad) hay evidencias (lsquoetapasrsquo) y cada evidencia se divide a iluminaciones (icircshracircq)

Los fundamentos del libro estaacuten basados en cinco estaciones y cada estacioacuten tiene evidencias y cada evidencia como se dijo Te

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tiene iluminaciones Pero la palabra mashahad es el nombre del tiempo o lugar de la teofaniacutea o espacio de la manifestacioacuten o sitio de la aparicioacuten por lo que el corazoacuten del ser humano es el lugar de manifestacioacuten de la luz de existencia seguacuten cualquiera de esos teacuterminos y a pesar de que solamente sea por el aspecto del conocimiento Y el asunto de sabiduriacutea divina es la misma verdad de la existencia Pero la evidencia es la misma razoacuten y argumento y su aplicacioacuten es por ejemplo la implicacioacuten del concepto de la existencia al concepto de la necesidad ldquode manera absolutardquo y al concepto de la unidad verdadera de la existencia porque el aspecto de la existencia desvela al aspecto de la necesidad Al contrario el aspecto de imposibilidad implica el concepto de inexistencia Y cuando la verdad de existencia se realiza y se identifica absolutamente esto es lo mismo que rechaza la inexistencia Tambieacuten la unidad verdadera es lo que existencialmente no tiene secuencia y su separacioacuten entre eacutel y otras unidades es una separacioacuten aislada como la implicacioacuten de la verdad de la existencia a siacute mismo y tambieacuten testimonio de la esencia divina en siacute mismo Tambieacuten la observacioacuten hecha por Ali Amir Al-Muminin sobre el argumento ṣiddicircqicircn (de los sinceros) دل من یا بذاته ذاته Oh quien implica a suldquo-علی esencia por su esenciardquo Y seguacuten la poesiacutea de Rumi

El sol vino como razoacuten para el sol si necesitas una razoacuten no le des la espalda

El significado de iluminacioacuten aquiacute tambieacuten es el fulgor de la luz del conocimiento intelectual al corazoacuten y al interior del hombre que lo guia con auxilio de conceptos coherentes

iquestPero por queacute las ciencias

necesitan discutir el tema de la existencia general y los conceptos generales Porque la existencia y el conocimiento de sus leyes son como un axioma para las demaacutes ciencias y si no hubiese sido un axioma no habriacutea la misma ciencia ni tampoco la existencia en este aspecto que es el principio de todos los temas en las diferentes ciencias Por esta razoacuten todas las ciencias se han identificado y separado en el mundo supremoTambieacuten Mullacirc Ṣadracirc cree que los conceptos generales de todas las ciencias vienen del concepto general de la existencia y que podemos decir que la investigacioacuten en las diferentes ciencias necesitan de la investigacioacuten en la misma existencia y su verdad estaacute tanto en la ciencia de interpretacioacuten del Coraacuten la ciencia de narraciones del Profeta jurisprudencia hermeneacuteutica como en la filosofiacutea y en las leyes de la unidad y la pluralidad la oposicioacuten y la contrariedad la similitud las divisiones de prioridad y posterioridad coexistencia (simultaneidad) la coimplicacioacuten entre la causa y el efecto y refutacioacuten de los ciacuterculos viciosos y las cadenas infinitasrdquo (ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Ishraq p10 Qom 2009)]

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Primer shacirchad2 o capiacutetulo Este capiacutetulo versa sobre el ser (wuyucircd) explicaacutendose los diversos

puntos o iluminaciones sobre el mismo3

Primer icircshracircq (iluminacioacuten)4 Sobre la realizacioacuten del ser5

Comentario[ Realizacioacuten - taḥaqqut (تحققه) originalidad En esta iluminacioacuten se quiere exponer de la originalidad de la existencia El profesor Ḥeshmatpour indica La originalidad refiere al ser externo y al ser fuente de obras externas o extramentales ( Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

El Ser (al- wuyucircd) es lo maacutes digno (acircjaqqu) de las cosas a tener realizacioacuten6 Pues todo lo que es distinto de eacutel7

por su mediacioacuten seraacute realizado (hellip)8 Comentario [El profesor Ḥeshmatpour indica sobre el wuyucircd La primera razoacuten de la originalidad de la existencia esldquo (الوجود)que toda cosa se realiza por mediacioacuten de la existencia

Primera premisa La existencia otorgante es la realizacioacuten de cualquier cosa (hasta algo poseiacutedo por la existencia)

Segunda premisa algo que otorgue la realizacioacuten tiene originalidad

Conclusioacuten la existencia es original Esta es una especie de axiomardquo( Ḥeshmatpour Clases del

ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018) Por otro lado Javad Muslih en ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo comenta sobre el primer fragmento ldquoLa extraccioacuten de estas palabras que se pueden constatar en Asfar y otros libros es que la existencia (el ser) es la misma realizacioacuten de las cosas y no asiacute que la realizacioacuten es la intermediaria para la existencia Pues si la existencia tuviese un intermediario 2 Shacirchad puede ser traducido por ldquocontemplacioacutenrdquo ldquoconsideracioacutenrdquoo ldquoevidenciardquo Mullacirc Sadracirc resumioacute los toacutepicos de este capiacutetulo en (الشاهد الأول و فيه اشراقات )3cinco evidencias cada una con una punto o iluminacioacuten4 El teacutermino al-icircshracircq (الإشراق) manifiesta el caraacutecter iluminista o de teosofiacutea oriental que posee el texto siendo tambieacuten un modo de puntualizar toacutepicos a tratar en un capiacutetulo5 Sobre esta cuestioacuten (في تحقق و خارجية الوجود ) veacutease Asfar vol 1 p 38 y Masharsquoir 3ordf penetracioacuten (sect 16-37) 6El Ser es entre todas las cosas el que tienen maacutes derecho a poseer realidad Quiere decir realizacioacuten esencial o sea que el ser estaacute (الوجود أحق الأشياء بالتحقق)realizado de manera esencial y no necesita unirse con otra cosa para su realizacioacuten pues otras cosas como quiddidades conceptos y significados filosoacuteficos en siacute mismo son aquiacute inexistentes Gramaticalmente en la oracioacuten ldquoالأشياء أحق الوجود Praacutecticamente significa eacutel (تفضیل) la accioacuten no hace voto de preferencia rdquoبالتحقق(el ser) y ninguacuten otro El adjetivo es de grado superlativo o de absolutidad (مطلق) 7 Se refiere a la quiddidad8 Esto es porque lo que es distinto del ser solo a traveacutes de eacutel que tiene una realidad (متحققا يكون به غيره Porque los no existentes con el ser tienen (لأن realizacioacuten o sea porque lo que es distinto a eacutel es a traveacutes del mismo [el ser] que seraacuten realizados (غيره) = Si la quiddidad pretendiera ser original no habriacutea necesidad de individualizacioacuten Pero para siacute misma necesita tener existencia Te

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para la causa de la realizacioacuten entonces la causa seriacutea un preaacutembulo de la existencia necesitando la introduccioacuten de la existencia de la existencia algo que no tiene sentido Tambieacuten el efecto estaacute en la misma causa pero el efecto no es la causa y entre ellos existe un tipo de dicotomiacuteardquo (Javad Muslih ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo p 7 ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006) Sabzavacircricirc en las ldquoTalsquolicircqacirct Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza la frase )لأن قا متحق يكون به de la siguiente forma ldquo Esto tiene )غيره la apariencia de ciacutercularidad pero no lo es Porque una de las demostraciones con racionalidad y unanimidad es aquella que la quiddidad por siacute misma no es nada sino ella misma no es existente ni inexistente No merece predicarle de la existencia ni de la inexistencia El problema viene posterior a la realizacioacuten porque lo que es original no se conoce de eacutel si es quiddidad o existencia (no se sabe si despues de la realizacioacuten deacutejagrave la quiddidad a la existencia o viceversa) Lo decimos asiacute porque la misma quiddidad es la que aceptoacute la validez de la colocacioacuten y debemos tener en cuenta que el aspecto causal es una cosa externa (extramental) De igual forma si suponemos que la existencia no es nada sino una concepcioacuten y composicioacuten (predicacioacuten) entre inexistencia e inexistencia entonces no se puede ser un criterio de predicacioacuten Si aceptaramos lo que dice el oponente de que la existencia es la misma realizacioacuten de la quiddidad y su ser entonces se convierte a una disputacioacuten dialeacutectica fuera del meacutetodo de las reglas de sabiduriacutea y no seriacutea una argumentacioacuten filosoacutefica Ademaacutes al ver el significado de la frase de los sabios cuando dicen laquo La existencia es la realizacioacuten de la quiddidad y su ser es otra cosa raquo es porque su intencioacuten de esta frase es que la existencia realiza la quiddidad y por eso la misma existencia ha sido realizada de manera esencial y la quiddidad ha sido realizada de manera accidental y estaacute aniquilada en la existencia verdadera que expulsa la inexistencia Dice la Verdad laquo Lo que ustedes adoran no son sino nombres que han sido puestos por ustedes y sus padres a los que Allah no ha conferido ninguna autoridad raquo (Sura 23-53) laquo son como espejismos raquo (sura 39-24) espejismos invaacutelidos que los imagina el sediento cual si fuera agua y si no se acompantildea a la existencia no se cuenta como verdadrdquo (Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p443 Qom)]

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(hellip) y establecido (kacircrsquoin) en las cosas externas o en las mentales9 y cada poseedor de la verdad con aquel [el ser] llega a su verdad10 Entonces iquestcoacutemo puede ser algo que soacutelo seraacute una consideracioacuten subjetiva (icirclsquotibacircricirc)11 a modo como lo contemplan aquellos que son velados de la visioacuten de lo real (del Ser)12 Porque el Ser es aquello que ha sido establecido esencialmente no asiacute aquello que nominamos quiddidad Este toacutepico con el favor de Dios se esclareceraacute maacutes adelante13

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquo Es sabido que la quiddidad es una consideracioacuten subjetiva la quiddidad es un concepto Pero lo que existe en lo externo llamado quiddidad iquestes original o no La respuesta seraacute que la quiddidad es un inteligible segundo filosoacuteficordquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

9 Establecidos ya sea en el plano de lo concreto como en el plano de los conceptos )و كائنا في الأعيان و الأذهان (10 Es a traveacutes del ser que todo lo que participa en la verdad obtiene su realidadO sea se logra la originalidad y la realizacioacuten )فهو الذي به ينال كل ذي حق حقیقته( 11 La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr - اعتبار ) significa ldquovarias formas posibles de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquotibacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de varios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimensiones diferentes y que en cada una de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas racionales El profesor Jari Kaukua sobre el tema de ilsquotibacircracirct en Suhrawardī explica ldquoEn esta reconstruccioacuten mucho depende de coacutemo entendamos la nocioacuten crucial de iʿtibār ʿaqlī o iʿtibār dhihnī Las dificultades para traducir el teacutermino son bien conocidas y prevalece una considerable incertidumbre en cuanto a queacute quiere decir exactamente Suhrawardī con eacutel Por ejemplo los conceptos de iʿtibārī se han descrito como ldquoficciones intelectualesrdquo ldquoconstrucciones mentalesrdquo ldquoseres de la razoacutenrdquo que ldquoson productos de nuestro pensamiento sobre las cosasrdquo y ldquomeros conceptosrdquo lo que sugiere que tienen poca o ninguna base en la realidad y que su papel en la nueva filosofiacutea ishrāqī de Suhrawardī debe simplemente explicarse como tantos errores de generaciones anteriores Por otro lado iʿtibārāt ha sido descrito como innato a la mente humana e incluso comparado con las categoriacuteas trascendentales de Kant lo que sugiere que son conceptos que estamos obligados a usar en todo conocimientordquo (Kaukua J ldquoIʿtibārī Concepts in Suhrawardī The Case of Substancerdquo Leiden Oriens 48 p 40 2020)12 El ser no puede ser algo convencional [en la comprensioacuten] como lo plantean los no entendidos con respecto a la verdad del ser )فكيف يكون أمرا اعتباریا كما يقوله Es contrario a las ideas de Suhrawardī quien seguacuten = )المحجوبون عن شهوده ( )أمراalgunos criterios entendia que la existencia es una consideracioacuten sujetiva ( Es existente per accident = )اعتباريا rdquolos ignorantes no instruidos Qaicircṣricirc en su comentario de ldquoFuṣucircṣ = )المحجوبون(de Ibn Arabicirc dijo ldquoEl que lleva un velo no podraacute ver la Verdadrdquo (شهوده) = La uacutenica forma de conocer la existencia es con la intuicioacuten o el autoconocimiento13 Esto tambieacuten porque la existencia es lo que estaacute esencialmente establecido excluyendo lo que se llama quiddidad )ولأنه المجعول بالذات دون المسمی بالماهية كمايظهر ) إن شاالله Te

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Segundo icircshracircq (iluminacioacuten)14 El

descubrimiento del ser

Comentario [Sobre el tiacutetulo El descubrimiento del ser o percepcioacuten del ser ( وجدانه Ḥeshmatpour (في comenta ldquoLa existencia de conciencia es intuitiva (شهودی) y no se conoce por el conocimiento adquirido (حصولی (علم (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

La idea del ser no es posible [que se represente] por una definicioacuten de esencia (ḥadd) ni por una definicioacuten descriptiva (rasm)15

Comentario [Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin dice al respecto en su comentario ldquo la idea de la existencia absoluta y de la absolutidad de la existencia no es posible a traveacutes de una definicioacuten por esencia ni por una definicioacuten por descripcioacuten y ni por otra cosa que sea semejante

14 Este icircshracircq tiene como toacutepico la existencia mental)الوجود لایمکن تصوره بالحد و لا بالرسم( 15 Hakim Sabzavacircricirc en ldquoManzucircmahrdquo lo sintetiacuteza en un verso [معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم] ldquoEl explicador de la existencia no es maacutes que una exposicioacuten de un sustantivo - Y no una definicioacuten por esencia y ni una definicioacuten por descripcioacutenrdquoO sea no es posible representar el ser por definicioacuten o por descripcioacuten o por una forma adecuada para ello Avicena nomina la definicioacuten (ḥadd- الحد ) como ldquouna declaracioacuten que indica la quiddidad de la cosa es decir la perfeccioacuten de su ser esencial Se obtiene de su geacutenero cercano y de su diferencia especiacuteficardquo(Ibn Sina Huducircd sv def [1]) La descripcioacuten (rasm -رسم ) a su vez se define como ldquouna declaracioacuten que da a conocer la cosa de una manera no esencial y propia o la declaracioacuten que distingue la cosa de lo que no es pero no por esencia Se compone del geacutenero de la cosa y sus accidentes concomitantesrdquo (Ibn Sinacirc ldquoHuducircdrdquo sv def [2] Al no tener geacutenero ni diferencia especiacutefica no puede definirse ni describirse tampoco podemos darlo a conocer ya que solo puede hacerse por lo que es maacutes manifiesto de lo que damos a conocer y nada es maacutes manifiesto que el ser Ver en particular ldquoAsfarrdquo vol 1 p25 y ldquoMabda lsquordquo p10 Este uacuteltimo texto agrega que no hay dantildeo en evocar al ser por otros teacuterminos cercanos pero que esto no es una definicioacuten sino no maacutes que un recordatorio Esto recuerda lo que dijo Suhrawardiuml de la luz cf ldquoAl hikmat al-ishraqrdquo paacuteg 107 (sect 107)

a la existencia rdquo (Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo p 13 ed Ishraq Qom 2009) Ḥeshmatpour dice ldquoNo hay (en el ser) geacutenero ni diferencia especiacutefica Por tanto no hay definicioacutenrdquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Ni tampoco es posible hacerlo a traveacutes de una forma equivalente (musacircwicirct) al ser

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquoEl argumento sobre como el conocimiento adquirido no se logra en existencia se demuestra en que el conocimiento es producto de tres elementos la definicioacuten por esencia la definicioacuten por descripcioacuten y la forma equivalente (constructo anaacutelogo)rdquo Por otro lado dice el mismo profesor

ldquo La existencia no posee forma mental (ذهنی porque Premisa (صورت 1ra

La existencia es lo mismo que externalidad (realizacioacuten externa) Premisa 2da La forma mental es una forma en la mente contraria al ser externo (la exterioridad es la esencia de la existencia y si se elimina de la exterioridad deben renunciar a su esencia) Conclusioacuten No existe una forma mental Resumen La existencia no tiene forma mental porque necesitariacutea ser eliminada por su propia esenciardquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Porque la idea de la cosa externa (al-ŝicirc al-lsquoicircnicirc ) enuncia de hecho el traer su significado y su transferencia (icircntiqacirclih) del liacutemite externo (ḥadd al-lsquoicircn) al liacutemite mental (ḥadd al-dhihn)16 Esto acontese sin dificultad para lo

و لا بصورة مساوية له إذ تصور الشي ء العيني عبارة عن( 16)حصول معناه و انتقاله من حد العين إلى حد الذهنEs la representacioacuten de una cosa concreta lo que manifiesta que su significado pasa del registro de lo concreto al registro de la comprensioacuten y se vuelve real en este

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otro que no sea el ser pero en el ser no es posible excepto por la pura contemplacioacuten (baṣaricircḥ al-muŝacirchadat) y la visioacuten directa (lsquoicircn al-lsquoicircyacircn)17 excluyendo lo que se indica por definicioacuten esencial demostracioacuten [juicio apodiacutectico] y aquello que hace que la expresioacuten y la explicacioacuten sean comprendidas18

Y como no hay existencia mental para el ser no es universal (kul-licirc) ni particular (yuẓicirc) ni general (lsquoacircmm) ni singular (jacircṣṣ) ni absoluto (muṭlaq) ni determinado (muqyyad)19 Estas cosas maacutes bien lo siguen con respecto a [sus diferentes] grados (bi ḥasab al-darayacirct) y de acuerdo con lo que existe por eacutel como quiddidades y accidentes de los mismos20 En siacute mismo [el ser] es algo simple (basicircṭ)21

Para eacutel no hay ni geacutenero (yins) ni diferencia especiacutefica (faṣl)22 ni necesita para ser actualizado (taḥaṣṣul) agregarle (ḍamicircmit) una determinacioacuten [cualificador] (qicircdin) que seriacutea una diferencia o algo accidental que lo clasifica (muṣannaf) o lo individualiza (muŝajjiṣ)23

17 )فهذا يجري في غير الوجود و أما في الوجود فلا يمكن ذلك إلا بصريح المشاهدة و عين العيان(18 )دون إشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان(

19 )و إذ ليس له وجود ذهني فليس بكلي و لا جزئي و لا عام و لا خاص و لا مطلق و لا مقيد(Estos son inteligibles secundarios loacutegicos- )منطقی ثانی que solo )معقول poseen un aspecto mental Pero causalidad y gradacioacuten son intelctivos filosoacuteficos (aspecto extramental)

20 )بل يلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات و ما يوجد به من الماهيات و عوارضها(21 Al -basicircṭ como la realidad de lo indivisible )البسیط الحقیقة( dentro del aacuterea ontoloacutegica de los dictaacutemenes universales para el ser )الأحکام الکلیة للوجود( y la regla de la realidad de lo indivisible )قاعدة بسیط الحقیقة( perteneciente al toacutepico ontoloacutegico del ser indivisible )الوجود البسیط( En la glosa a ldquoAsfacircrrdquo dice Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc مرتبة فوق التمام من حقیقة الوجود واجدة لنفسها أی غیر فاقدة لنفسها فهی عالمة بذاتها و لکونهابسیط الحقیقة وا جدة لکل الوجودات التی دون تلک المرتبة بنحو أعلی فهی عالمة بهاldquoEs un nivel por encima de toda la realidad de la existencia encontraacutendose a siacute mismo es decir estaacute presente siempre para siacute mismo y por ser la realidad de lo indivisible posee toda la existencialidad que estaacute bajo su nivel del modo maacutes potente que estos conocenrdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo (Glosa de Hacircdicirc Sabzavacircricirc) p 24 Vol6 Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc Beirut 1990)Todo indivisible intelectual (بسیط عقلی) es tambieacuten un indivisible concreto خارجی) pero lo contrario no es posible es decir si un objeto es (بسیط un indivisible intelectual y para el cual una parte no se concibe como el geacutenero y la diferencia especiacutefica esto significa que no tiene materia ni forma exterior es indivisible (simple) ldquoPorque el indivisible racional si estuviera compuesto de materia y forma concreta requeririacutea tambieacuten de que estuviese compuesto de geacutenero y diferencia especiacutefica en el intelecto que derivariacutea a materia y forma y esto seriacutea opuesto a la premisa pero por el contrario no es necesario que todo indivisible concreto sea un indivisible racional como en el caso de los accidentes (اعراض) aunque sean indivisibles en lo externo Pero en el intelecto no soacutelo se componen de geacutenero y diferencia especiacutefica sino tambieacuten de materia y forma mental es decir son bi-sharṭ lacirc (بشرط لا) o ldquocondicionados negativamente ldquo(Asfar tomo 6 p 103 nota al pie de S)

22 (و هو في ذاته أمر بسيط لا يكون له جنس و لا فصل()و لا أيضا يحتاج في تحصله إلى ضميمة قيد فصلي أو عرضي مصنف أو مشخص( 23En el debate contemporaacuteneo el profesor iraniacute Fayazi cree que la relacioacuten entre ser y quiddidad es igual a la realcioacuten entre sustancia y accidente esta seriacutea una relacioacuten dos seres pero la relacioacuten entre el ser y la quiddidad se da entre el ser y su liacutemite Te

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Breve leacutexico de loacutegica islaacutemica (letra alef)

leacutexi

co

Seyyed Miryusofi y Amiacutelcar Aldama

Alef )الف(1 Indemostrable generalidad aceptada dominante al-acircracircrsquo mahmucircduh - الآراء محموده مشهوراتmashahucircracirct)

القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح و الذملاجل تحصیل المصلحةالعامةتسمی الآراء المحمودة

raquoالمظفرالمنطقص۳۴۳laquoLas preposiciones compatibles con el intelecto comuacuten conforme al intereacutes frecuentehellip (Muzafar La loacutegica p 343)

2 Afirmacioacuten (الاثبات) - al-acircthibacirct هو الحکم بثبوت شیء لشیء آخر)الجرجانیالتعریفاتص۳۰Aquello que en el dictamen afirma una cosa de otra (Juryacircnicirc Las definiciones p 30)

3 Partes naturales )الطبیعیة -al-acircyẓacirc al ndash )الاجزاء ṭabicirclsquoyat

قسمة کل موجود الی عناصره الاولیة البسیطةو تسمی الجزاء الطبیعیةraquo)المظفرالمنطقص۱۳۲

Divisioacuten de cada existente en elementos primarios simples a esto se denomina partes naturales (Muzafar La loacutegica p 132)

4 Partes cognitivas )العقلیة -alrsquo acircyẓacirc al - )الاجزاء lsquoaqlicircyat

کقسمة الانسان الی جزئیةالحیوان و الناطق بحسب التحلیل العقلیاذ یحلل العقل مفهوم الانسان الی مفهومینو تسمی الاجزاء حینئذ اجزاء عقلیة

)المظفرالمنطقص۱۳۲laquoComo la divisioacuten del hombre en las partes animal racional como causa del anaacutelisis racional porque analiza de forma racional el concepto de hombre en dos conceptoshellip A esto llamamos partes cognitivas (Muzafar La loacutegica p 132)

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5 Partes proposicionales -alrsquo acircyẓacirc al - (اجزاء القضیة(qadzicircyat

القضیة ملتئمة من الموضوع و المحمول و نسبة بینمها تربط احدهما بالآخر)قطب الدین الرازیشرح

المطالعص ۱۱۳ (Es la proposicioacuten que consta de sujeto y predicado y el conector (copula) se posiciona entre los dos primeros para relacionarlos (Qutb al-Dicircn al-Racirczicirc Shaj al-Matacirclirsquoe p 113)

6 Los geacuteneros superiores -al-yinacircs al - )الاجناس العالیة(lsquoacirclicircyat الاجناس العالیة هی التی لا جنس فوقها))الغزالیمقاصد الفلاسفةص۴۸Los geacuteneros superiores son aquellos que no tienen un geacutenero de mayor rango que ellos (al-Gazzacirclicirc Maqacircsid al-Falacircsifat p 48)

7 Dictamen de proposiciones -acirchkacircm al -)احکام القضایا(qadzacircyacirc

المباحث التی تعرف بها النسب بین القضایا هی مباحث التناقض و العکس المستوی و عکس

النقیض و ملحقاتها و تسمی احکام القضایا)المظفرالمنطقص۱۹۴(

El discurso que explica la relacioacuten entre las proposiciones como la contradiccioacuten conversioacuten simple la conversioacuten por contradiccioacuten y los agregados es a lo que llamamos dictamen de proposiciones (Muzafar La loacutegica p 194)

8 Partiacutecula (الاداة)- al-adacirctالحرف او الاداةما لا یدل علی معنی الا باقترانه بغیره

)الغزالیمعیار العلمص۵۳laquoLa partiacutecula o preposicioacuten es aquello que no indica a un significado sino que se agrega a otro elemento (al-Gazzacirclicirc al-Milsquoiyacircr al-lsquoilm p 53)

9 Argumentacioacuten directa -al-icircstedlacircl al- (الاستدلال المباشر)mubacircshir

الاستدلال المباشر هو ما یحصل المطلوب من قضیة واحدة معلومة فقط بلا توسط قضیة اخری

)المظفرالمنطقص۲۲۷(En la argumentacioacuten directa es la

conclusioacuten o corolario que se muestra en

la primera proposicioacuten sin el empleo de la

segunda preposicioacuten (Muzafar La loacutegica

p 227) 10 Induccioacuten (الاستقراء) ndash al-icircstiqracirc

تلاش برای کشف مجهولی با استفاده از معلوم دیگر اگر با سیر از جزئی به کلی باشدیعنی با بررسی افراد یک آنها حکم می بین یافتن خاصیت مشترکی و ماهیت کنیم که خاصیت مذبور برای آن ماهیتثابت و در همه افراد تحقق دارداین کار در اصطلاح منطق استقراء می نامند و آن بر دو قسم تقسیم می کننداستقراء تام و استقراء ناقص)مصباح یزدیآموزش فلسفهج۱ص۱۰۸(El esfuerzo para descubrir lo desconocido usando un otro conocido si es parcial al todo En otras palabras al examinar a los individuos de una naturaleza y encontrar una propiedad comuacuten entre ellos encontramos que la propiedad de esa naturaleza es constante y verdadera en todos los individuos La llamada loacutegica inductiva se divide en dos tipos induccioacuten total e induccioacuten incompleta (Misbacirch Icircazdicirc Lecciones de filosofiacutea t1 p 108)

11 Hipoacutetesis menor (الاصغر) ndash al-aṣghar

موضوع المطلوب من الحملییسمی اصغر)التفتازانیتهذیب المنطقص۸۸laquo

Al sujeto de la conclusioacuten de un silogismo categoacuterico se le denomina hipoacutetesis menor (La loacutegica p88)

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12 Persuasioacuten (الاقناع) - al-acircqinacirclsquoمعنی الاقناعان تعقل السامع الشیء بقول یصدق به و لن لم

یکن ببرهان)الخوارزمیالحدود الفلسفیةص۱۰۹(El significado de la persuasioacuten es la presentacioacuten de una cosa que seraacute interiorizada y luego admitida sin mediar en lo argumental (al-Jwacircrizmicirc o al-Juarismi al-Falsaficircyat p109)

13 Premisa primaria axioma [en la parte argumentativa] al-awali ficirc ndash )الاولی فی باب البرهان(bacircb al-burhacircn

و الاولی هو المحمول لا بتوسط غیرهکالجنس القریب و الفصل و العرض الذاتی الحقیقی علی النوع)العلامة

الحلیالجوهر النضیدص۲۱۰(La premisa primaria es la predicacioacuten sin intermediacioacuten de otros [elementos] como geacutenero cercano diferencia especiacutefica y el accidente esencial real de la especie (Al- lsquoAllacircmeh al-Hillicirc al-Yucirchar p 210)

14 Axiomaacutetica )الاولیات(- al-awaliyacirct

فهی القضایا التی یکون مجرد تصور موضوعها و محمولها مستلزما لحکم الذهن باسناد احدهما الی الآخر نفیا او اثباتا

)الفخر الرازیلباب الاشاراتص۵۲laquoLas preposiciones que solamente con la idea de un asunto y su predicacioacuten le son suficientes para un dictamen o juicio (al-Fakhr al-Dicircn al-Racirczicirc Libacircb al-Icircshacircracirct p 52)

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ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic JurisprudenceAl-Shīrāzīrsquos Insights into the Dialectical Constitution of Meaning and Knowledgerdquo

RESE

NtildeAS

Shahid Rahman bull Muhammad Iqba bull Youcef SoufiEditorial Springer Suiza 2019 268 pISBN 978-3-030-22381-6Resentildea Karen Martiacutenez Garciacutea y Amiacutelcar Aldama

Los estudios sobre epistemologiacutea de la jurisprudencia islaacutemica tienen en el libro ldquoInferencias por razonamiento paralelo en la jurisprudencia islaacutemica las percepciones de Al-Shīrāzī sobre la constitucioacuten dialeacutectica del significado y el conocimientordquo un fuerte referente teoacuterico y una obra de obligada consulta en la labor investigativa Ya es suficiente que dicho libro sea dirigido por uno de los maacutes renombrados investigadores de la loacutegica moderna el argentino-alemaacuten Shahid Rahman (Universidad de Lille Francia) experto en el campo de la concepcioacuten dialoacutegica de la loacutegica que interrelaciona con el razonamiento legal la filosofiacutea y loacutegica de Aristoacuteteles la loacutegica aacuterabe y la epistemologiacutea Ademaacutes cuenta con la autoriacutea de los profesores Muhammad Iqbal (profesor de jurisprudencia islaacutemica loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) y Soufi Youcef (profesor de jurisprudencia

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medieval en la Universidad Britaacutenica de Columbia Vancouver) El texto a su vez es una gran oportunidad para el estudio de la jurisprudencia islaacutemica comparada teniendo como eje el pensamiento de Abū Isḥāq al-Shīrāzī (1083ndash1003 476ndash393) destacado jurisconsulto shāfiʿī y un conocido maestro en la escuela Niẓāmiyya en Bagdad1

ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic Jurisprudencerdquo tiene como antecedente la obra de Aron Zysow ldquo La economiacutea de la certezardquo donde propuso estudiar uṣūl al-fiqh )الفقه leyes islaacutemicas teoriacutea bajo una perspectiva )أصول epistemoloacutegica o maacutes precisamente como la contraparte islaacutemica de la filosofiacutea [contemporaacutenea] de la ciencia motivada por la observacioacuten de que el fiqh (el sistema legal islaacutemico interpretado por los juristas desde el Coraacuten y la Sunna) constituiacutea la ciencia predominante en el Islam claacutesico De hecho una perspectiva epistemoloacutegica sobre uṣūl al-fiqh pone de relieve el hecho de que la jurisprudencia islaacutemica estaacute profundamente arraigada en la tarea de perseguir el conocimiento y la comprensioacuten racional

La perspectiva epistemoloacutegica estaacute en el centro del presente estudio elemento que apuesta al desarrollo de la dilucidacioacuten sobre algunos de los conceptos fundamentales que subyacen a los esquemas de razonamiento legal dentro de uṣūl al-fiqh El punto clave para los autores estaacute el hecho que uṣūl al-fiqh estaacute moldeado por la tarea epistemoloacutegica de hacer evidente el significado de las normas de conducta humana incorporadas en la jurisprudencia islaacutemica o fiqh Igualmente ponen en relieve que el uṣūl al-fiqh constituye el cuerpo de conocimientos y meacutetodos de razonamiento con que los juristas islaacutemicos despliegan acciones para dar soluciones a problemas juriacutedicos praacutecticos vinculados a la dinaacutemica de los sistemas juriacutedicos puesto que encontrar soluciones a problemas legales praacutecticos comprometen a la praacutectica del razonamiento legal2

Uno de los resultados epistemoloacutegicos que surgen del libro es que las diferentes 1 Abū Isḥāq al-Shīrāzī (393ndash476 1003ndash1083) jurista shāfilsquoī de los siglos V XI saltoacute a la fama acadeacutemica en el contexto de Bagdad por su estilo de debate criacutetico El surgimiento de la praacutectica de la disputa (munāẓara) dentro de las tierras islaacutemicas del siglo X en Irak y Persia habiacutea dado forma a una clase de juristas dedicados al debate abierto y continuo en su buacutesqueda de la ley de Dios (ijtihād) Los juristas debatiacutean entre siacute sobre cuestiones legales contenciosas (al-khilāf) los juristas adoptariacutean una tesis e intentariacutean defenderla frente a las objeciones de sus oponentes Estructuraron su praacutectica en torno a los liacutemites de afiliacioacuten y jerarquiacuteas escolares y debatiacutean con personas de igual rango defendiendo sus doctrinas de los detractores externos a la escuela Al-Shīrāzī bajo esta dinaacutemica realizaba audiencias donde sus alumnos o compantildeeros juristas que podriacutean beneficiarse y aprender de la exposicioacuten del debate criacutetico La eacutetica pedagoacutegica de la disputa exigioacute que todos los presentes trataran la praacutectica con la seriedad y sinceridad propias de los actos de devocioacuten religiosa Las transcripciones de las disputas de Shīrāzī reflejan el impacto de la las mismas en el desarrollo de la doctrina legal de Shāfilsquoī El reconocimiento por parte de los juristas de la incertidumbre episteacutemica de las pruebas juriacutedicas los llevoacute a plantear la necesidad y en ocasiones incluso la obligacioacuten de someter sus ideas a objeciones rigurosas Ademaacutes la inseguridad juriacutedica justificaba que este proceso de debate continuara incluso en temas que ya habiacutean sido examinados durante generaciones La disputa no resolvioacute tiacutepicamente diferencias de opinioacuten y no significoacute el final del debate Los registros de las disputas de Shīrāzī muestran coacutemo este proceso de participacioacuten criacutetica con oponentes dentro y fuera de la escuela Shāfilsquoī permitioacute al jurista continuar probando desarrollando y refinando sus argumentos a favor de la ley La libertad de Shīrāzī para explorar su tradicioacuten juriacutedica libre de las demandas de los tribunales y las peticiones de los musulmanes laicos le permitioacute dedicarse a construir su propia interpretacioacuten de la tradicioacuten Shāfilsquoī con el mayor rigor posible La canonizacioacuten de la doctrina Shāfilsquoī en el siglo XIII en las obras de Yaḥyā b Sharaf al-Nawawī (m 6761278) muestra que la eventual posicioacuten autoritaria de una escuela no dependiacutea necesariamente de la fuerza del argumento sino maacutes bien de la fama de la persona que se suscribiacutea a ella2ldquoEl principio general que subyace al razonamiento juriacutedico es que el derecho es en gran medida una cuestioacuten de praacutectica y que uno de los instrumentos maacutes adecuados para la praacutectica juriacutedica es la argumentacioacuten (jadal) Maacutes precisamente dado que el propoacutesito uacuteltimo de este tipo de esfuerzo racional es lograr decisiones para nuevas circunstancias o casos no establecidos por las fuentes juriacutedicas los diversos procesos concebidos dentro de la jurisprudencia islaacutemica teniacutean como objetivo proporcionar herramientas tanto epistemoloacutegicas como praacutecticas capaces de abordar con la evolucioacuten de la praacutectica del fiqh Esta dinaacutemica de este rasgo anima la tesis principal de Walter Edward Young tal como se desarrolla en su libro The Dialectical Forge Juridical Disputation and the Evolution of Islamic Law De hecho la principal afirmacioacuten que subyace al trabajo de Young es que la naturaleza dinaacutemica del fiqh es puesta en accioacuten por ambos o sea la comprensioacuten dialeacutectica y la praacutectica dialeacutectica del razonamiento juriacutedico Estos ya exponen las motivaciones para el desarrollo de un marco dialeacutectico como el que nos proponemos en el presente estudiordquo (Rahman Sh 2019 p3)

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formas de inferencia correlacional conocidas en la jurisprudencia islaacutemica como qiyās (قیاس) representan una forma innovadora y sofisticada de razonamiento que no solo proporciona nuevos conocimientos epistemoloacutegicos sobre el razonamiento juriacutedico en general sino que tambieacuten proporciona un patroacuten para el razonamiento paralelo que puede desplegarse en una amplia gama de contextos de resolucioacuten de problemas y no parece reducirse a las formas estaacutendar de argumentacioacuten analoacutegica estudiadas en la filosofiacutea de la ciencia contemporaacutenea El mismo Shahid Rahman explica en el prefacio del libro el valor de la inferencia correlacional del siguiente modo

ldquoEl objetivo de las inferencias correlacionales es proporcionar un fundamento racional para la aplicacioacuten de una resolucioacuten juriacutedica a un caso dado que auacuten no ha sido considerado por las fuentes juriacutedicas originales Este procede combinando movimientos heuriacutesticos (y o hermeneacuteuticos) con inferencias loacutegicas Las formas maacutes simples siguen los siguientes patrones

bull Para establecer si una determinada resolucioacuten juriacutedica se aplica o no a un caso determinado llamado caso-rama (al-farʿ (الفرع)) buscamos un caso que ya sabemos que se enmarca en esa resolucioacuten el llamado caso raiacutez (al-aṣl (الأصل)) Luego buscamos la propiedad o conjunto de propiedades sobre las que se fundamenta la aplicacioacuten de la sentencia al caso fuente (la ratio legis o causa legal de esa decisioacuten juriacutedica) Si se conoce ese antecedente legal (o un conjunto de ellos) reflexionaremos si tambieacuten se puede afirmar de esa forma el nuevo caso puesto en consideracioacuten En el caso de respuesta afirmativa se infiere que el nuevo caso tambieacuten se enmarca en la sentencia juriacutedica en juego por lo que se ampliacutea el alcance de su aplicacioacuten Cuando la causa legal se conoce expliacutecitamente (por las fuentes) o se hace expliacutecita especificando un conjunto relevante de propiedades el esquema de razonamiento en funcionamiento se denomina qiyās al- lsquoilla o inferencia correlacional por el factor ocasionante Recordemos el ejemplo claacutesico el licor de daacutetiles embriaga al igual que el vino (de uva) por lo que estaacute prohibido como el vino El anaacutelisis canoacutenico identifica cuatro elementos en tal argumento el caso de rama o caso en consideracioacuten licor de daacutetiles el caso raiacutez o caso verificado por las fuentes vino el caraacutecter que tienen en comuacuten su poder de intoxicar y su calificacioacuten legal comuacuten prohibicioacuten (inferida en el caso del licor de daacutetiles verificada por las fuentes en el caso del vino) El paso crucial que subyace a esta forma de argumentacioacuten es la identificacioacuten del factor ocasionante la lsquoilla que se encuentra detraacutes de su prohibicioacuten El punto aquiacute es que la aplicacioacuten del esquema general de que las bebidas que tienen el poder de inducir la intoxicacioacuten deben estar prohibidas en el caso de que el licor de daacutetiles ocasione su prohibicioacutenrdquo (2019 VIII)

Sobre este tema de las inferencias correlacionales y el ejemplo empleado se volveraacute en el anaacutelisis del capiacutetulo II del libro El texto cuenta con cuatro capiacutetulos con un anexo sobre las nociones baacutesicas de la teoriacutea constructiva de tipos y un glosario de teacuterminos teacutecnicos en jurisprudencia islaacutemica

El primer capiacutetulo e introduccioacuten del libro va dirigido a un estudio conjunto de Shahid Rahman y Muhammad Iqbal los cuales brindan un anaacutelisis loacutegico completo de las dos formas de argumentacioacuten basada en qiyās de Abū Isḥāq al-Shīrāzī que traducen adecuadamente como inferencia mediante un razonamiento paralelo Su laboriosa labor seguramente interesaraacute tanto al historiador de los estudios islaacutemicos como al loacutegico contemporaacuteneo Para los primeros su enfoque metodoloacutegico de insertar la argumentacioacuten qiyās dentro de su contexto dialeacutectico histoacuterico adecuado arroja nueva luz sobre la argumentacioacuten juriacutedica islaacutemica Basaacutendose en la tesis de Walter Young ldquoI

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de que las reglas legales islaacutemicas y los principios argumentativos fueron ldquoforjadosrdquo a traveacutes del debate mismo Rahman e Iqbal demuestran la serie de pasos que al-Shīrāzī consideroacute necesarios para asegurar un despliegue exitoso de qiyās durante los debates En marcado contraste con el tratamiento acadeacutemico tiacutepico de los qiyās que (impliacutecitamente) asume un jurista solitario cuya comparacioacuten monoloacutegica de casos similares no se cuestiona muestran coacutemo el despliegue exitoso de los qiyās a menudo dependiacutea de que un jurista ofreciera una defensa maacutes profunda de sus supuestos de fondo sobre dos casos Por lo tanto el uso juriacutedico de qiyās requirioacute una exploracioacuten maacutes amplia del sistema legal Para el loacutegico Rahman e Iqbal sugieren que la tradicioacuten islaacutemica puede entablar conversacioacuten con el estudio moderno de la argumentacioacuten dialeacutectica Al igual que Amira Mittermaier cuyo estudio de los suentildeos o la dimensioacuten oniacuterica en Egipto sostiene que Ibn Arabī y al-Ghazālī son tan valiosos como Freud o Sartre para nuestra comprensioacuten de los suentildeos y la imaginacioacuten Rahman e Iqbal muestran que al-Shīrāzī y la ley islaacutemica de la tradicioacuten son dignos interlocutores de Wittgenstein y otros loacutegicos contemporaacuteneos En particular muestran que el significado y el conocimiento son inmanentes o internos a los intercambios dialoacutegicos en la medida en que las razones que justifican las afirmaciones dependen de un conjunto de proposiciones adoptadas por ambos participantes

El segundo capiacutetulo tiene como tema qiyās al-ʿilla o el sistema de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales del factor ocasionante el cual seraacute uno de los aportes de este texto

El tercer capiacutetulo examina la clasificacioacuten de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales por indicacioacuten (qiyās al-dalāla) y semejanza (qiyās al-shabah) basada en la identificacioacuten de paralelismos especiacuteficos relevantes entre decisiones o semejanzas entre propiedades Sobre esto expone Rahman

ldquoCuando los fundamentos detraacutes de un dictamen juriacutedico dado no son expliacutecitos ni pueden hacerse expliacutecitos el esquema de razonamiento en funcionamiento es qiyās al-dalāla o inferencias correlacionales por indicacioacuten o qiyās al-shabah o inferencias correlacionales por semejanza Mientras que los primeros se basan en sentildealar paralelismos especiacuteficos relevantes entre las decisiones (qiyās al-dalāla) los segundos se basan en semejanzas entre propiedades (qiyās al-shabah) Por lo tanto qiyās al-dalāla y qiyās al-shabah a veces referidos en teacuterminos generales como argumentos por analogiacutea (o mejor por la denominacioacuten latina argumentos a pari) se ponen en accioacuten cuando hay una falta de conocimiento del factor causante que fundamenta la aplicacioacuten de una determinada sentencia La plausibilidad de una conclusioacuten obtenida por el paralelismo entre fallos (qiyās al-dalāla) se considera de un grado episteacutemico maacutes alto que la conclusioacuten obtenida por la semejanza del caso derivado y el caso fuente en relacioacuten con alguacuten conjunto de propiedades (relevantes) (qiyās al-shabah) Las conclusiones obtenidas por qiyās al-dalāla o qiyās al-shabah tienen un menor grado de plausibilidad episteacutemica que las conclusiones inferidas por el despliegue de qiyās al-lsquoilla donde se puede identificar el factor causanterdquo(2019 IX)

El cuarto y uacuteltimo capiacutetulo tiene como objetivo proporcionar una visioacuten general sistemaacutetica del marco dialoacutegico denominado razonamiento inmanente Aquiacute los autores exponen que la percepcioacuten dialoacutegica del razonamiento y el significado se constituyen durante una interaccioacuten y desarrollando esta percepcioacuten en un marco dialoacutegico para la teoriacutea constructiva de tipos de Martin-Loumlf de la cual emerge una concepcioacuten del conocimiento que tiene viacutenculos importantes con el concepto de Dialectical Forge de Walter Young (2017) en el contexto de la ley islaacutemica

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Ademaacutes tanto el enfoque dialoacutegico como el concepto de Dialectical Forge parecen estar cerca del pragmatismo inferencial de Robert Brandom (2000 1994)

Se hace necesario en este momento una breve aproximacioacuten de los principales toacutepicos abordados por estos tres investigadores en el libro presentado En esencia eje de la investigacioacuten se centra en la clasificacioacuten de qiyās que Abū Isḥāq al-Shīrāzī analiza en su Mulakhkhaṣ fī al-Jadal (Epiacutetome de la disputa dialeacutectica) Maʿūna fī al-Jadal (Ayuda en la disputa dialeacutectica) y al-Luma lsquofī Uṣūl al-Fiqh (Refulgencia de la teoriacutea juriacutedica islaacutemica) para luego contrastarlo con un examen basado en un enfoque dialoacutegico de la teoriacutea de tipos constructivos (CTT) de Per Martin-Loumlf (1984) Este enfoque proporciona tanto una comprensioacuten natural como un instrumento detallado para enfatizar tres de los sellos distintivos de esta forma de razonamiento

1) La interaccioacuten de procesos hermeneacuteuticos heuriacutesticos y epistemoloacutegicos con pasos loacutegicos

2) La dinaacutemica dialeacutectica subyacente al significado-explicacioacuten de los teacuterminos involucrados

3) El desarrollo del razonamiento paralelo como similitud en accioacuten

Lo que el marco dialoacutegico agrega a la presentacioacuten estaacutendar de la deduccioacuten natural de la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) es que este enfoque no solo proporciona informacioacuten sobre la dinaacutemica del significado que subyace a la nocioacuten de qiyās sino que tambieacuten conduce a una concepcioacuten de la loacutegica en la que las reglas loacutegicas tambieacuten se entienden como emergiendo de Interaccioacuten dialeacutectica En otras palabras la reconstruccioacuten dialoacutegica de las diferentes formas de inferencia correlacional no debe ser concebida como la concatenacioacuten de una estructura dialoacutegica + reglas loacutegicas

+ semaacutentica + conocimiento + jurisprudencia sino maacutes bien como un sistema unificador donde todos esos niveles estaacuten constituidos o forjados a la vez por interaccioacuten argumentativa son inmanentes a un diaacutelogo que hace que la razoacuten y el conocimiento ocurran

El marco en el contexto de las objeciones tradicionales a las qiyās es discutido en la introduccioacuten del texto por el profesor Soufi Youcef el cual resume las principales objeciones de la siguiente manera

1 Dentro del fiqh es muy raro encontrar intentos de deducir una regla general de la regla especiacutefica para cada acto juriacutedico Lo que en realidad encontramos en los escritos legales con mayor frecuencia son reglas especiacuteficas

2 Conocer las reglas generales mediante la abduccioacuten o la induccioacuten no solo es pretencioso sino que tambieacuten genera incertidumbre iquestCoacutemo sabremos alguna vez que identificamos las propiedades maacutes apropiadas o relevantes Esto arroja dudas incluso sobre qiyās al-lsquoilla que supuestamente proporciona la conclusioacuten maacutes segura alcanzada por el razonamiento legal

3 La incertidumbre de los resultados de la aplicacioacuten de qiyās se deriva del hecho de que la comprensioacuten de la norma general detraacutes de un dictamen juriacutedico especiacutefico requiere el despliegue de un proceso interpretativo maacutes que de un argumento epistemoloacutegico dudoso

4 La interpretacioacuten requiere revelacioacuten (2019 X-XI)

Para el Profesor Rahman la reconstruccioacuten realizada por los investigadores del sistema de qiyās de al-Shīrāzī arriba al punto sobre coacutemo captar el significado general detraacutes de una ley especiacutefica no obliga a uno a descubrir leyes (las leyes legales no se descubren) pues en ese espacio no ldquoI

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operan ni la induccioacuten ni la abduccioacuten El proceso involucrado consiste en la capacidad de comprender que la regla especiacutefica ejemplifica un modo general al hacer aparente la constitucioacuten del significado detraacutes de esa regla especiacutefica

A decir de Rahman existe una generalizacioacuten subyacente que estaacute muy cerca de lo que Woods (2015 p 278) llama esquema de generalizacioacuten que puede verse como un proceso de ejemplificacioacuten en el que una instancia se entiende como ejemplificacioacuten del todo o de ldquo(tomar) una parte por el todordquo (pars pro toto) al igual que una muestra de alfombra ejemplifica toda la alfombra

Comenta Shahid Rahman el esquema de generalizacioacuten a partir del ejemplo de la prohibicioacuten del vino

ldquoEntonces el esquema de generalizacioacuten en el anterior ejemplo del vino se puede formular en el siguiente silogismo

El consumo de bebida x estaacute prohibido

La bebida x tiene la propiedad de inducir intoxicacioacuten

Esto apoya la afirmacioacuten bull La capacidad de la bebida x para

inducir la intoxicacioacuten conduce a su prohibicioacuten

Maacutes precisamente dada alguna regla aplicada a alguacuten caso b es decir dada la regla especiacutefica (b) cuando profundizamos en la explicacioacuten del significado podriacuteamos llegar a ver que es una instancia del siguiente esquema

(x) verdadero (x P)Es cierto que la decisioacuten se aplica a x

siempre que x instancia la propiedad P lo que agrega al esquema precedente el punto no solo de que el esquema inferencial en juego tiene la forma de un juicio hipoteacutetico sino tambieacuten de que la interdiccioacuten es una interdiccioacuten especiacutefica a objetos (en nuestro ejemplo bebidas) instanciando la propiedad P (de inducir intoxicacioacuten) Claramente la prohibicioacuten de consumir alguna bebida es diferente de la prohibicioacuten de digamos robar

Las consecuencias legales de las transgresiones correspondientes son ciertamente diferentes

Ademaacutes la lsquoilla es la aplicacioacuten del esquema a una instancia especiacutefica en particular Teacutecnicamente hablando en nuestro marco la caracteriacutestica causal del factor causante equivale a darle forma como una aplicacioacuten de la funcioacuten que ejemplifica el esquema Esto nos permite distinguir la propiedad relevante para alguna sancioacuten juriacutedica especiacutefica del procedimiento real de activacioacuten de esa sancioacuten para alguacuten caso particular que instancia la propiedad Es el procedimiento desencadenante el que proporciona la nocioacuten de factor ocasionante con su fuerza causal

Intuitivamente dado el esquema (x) verdadero (x P) si a instancia P luego hay un meacutetodo (en la praacutectica un procedimiento juriacutedico) codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica para a da como resultado la sentencia especiacutefica (a)

Hasta ahora todo bien pero iquestcoacutemo sabemos que este es el significado detraacutes de (a) iquestCoacutemo sabemos que la propiedad elegida es la relevante o la apropiada Volviendo a nuestro ejemplo canoacutenico iquestcoacutemo sabemos con certeza que la propiedad de inducir la intoxicacioacuten conduce a la prohibicioacuten del consumo de vinordquo

Es a partir de esos requerimientos donde entra en accioacuten el meacutetodo de eficiencia tarsquothīr de al-Shīrāzī Seguacuten el criterio de los autores la nocioacuten de factor ocasionante de al-Shīrāzī incluye los siguientes tres componentes principales

1 Waṣf la propiedad P relevante para una sancioacuten juriacutedica de manera que esta uacuteltima se define como especiacutefica del conjunto de casos definidos por P (por ejemplo aquellas prohibiciones (x) que se aplican para consumir aquellas bebidas que instancian el conjunto P de bebidas que provocan intoxicacioacuten)

2 La caracteriacutestica de eficiencia o tarsquothīr que proporciona los medios para probar si la propiedad P que se pretendiacutea ser relevante para la

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sancioacuten juriacutedica en juego lo es en verdad La prueba se reduce a dos procedimientos complementarios probar la co-extensibilidad o ṭard (si la propiedad estaacute presente entonces la sancioacuten tambieacuten) y la co-exclusividad o ʿaks (si la propiedad estaacute ausente tambieacuten lo estaacute la sancioacuten juriacutedica- el consumo de vinagre en principio no estaacute prohibido) Mientras que la coextensioacuten examina si la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la presencia de la propiedad P la co-exclusividad examina si la exencioacuten de la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la ausencia de P

3 La caracteriacutestica causal es decir el meacutetodo legal codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica a alguna instancia a de la propiedad relevante P hace que la regla (a) sea especiacutefica de esa propiedad Maacutes precisamente cuando nos centramos en la caracteriacutestica causal del factor ocasionante la funcioacuten se escribiraacute como ʿ illa (x) La funcioacuten ʿ illa (x) admite la sustitucioacuten ʿ illa (a) para alguacuten caso a (que satisface el waṣf) solo despueacutes de que la eficiencia de la propiedad P haya sido verificada por la prueba tarsquothīr (2019 XI-XII)

Existe en el texto diversos anaacutelisis de otros pensadores islaacutemicos como es el caso de Abū Hāmid al-Ghazālī y su defensa del qiyās en especiacutefico el caso de como la co-extensibilidad o co-presencia y la co- exclusividad o co-ausencia no siempre brindan la propiedad maacutes acorde conveniente o relevante - munāsaba (مناسبت)- para un fallo en consideracioacuten ejemplificando esto con la propiedad de alguacuten olor particular en el vino estando presente o ausente en la ausencia del vino sin que el olor particular sea la propiedad relevante para su interdiccioacuten lo que seriacutea la una teoriacutea modal de Ghazālī sobre la posibilidad de lo inteligible o la posibilidad de algo cuando se concibe su contrario y la innecesaridad de algo cuando es inconcebible su contrario

A modo de resumen la idea planteada por los autores en el libro es que el proceso racional invocado por

el marco argumentativo depende de la posibilidad de hacer expliacutecitos (en forma de afirmaciones) compromisos impliacutecitos sobre el significado-explicacioacuten de una sentencia que dicho de otro modo refiere a que el esfuerzo epistemoloacutegico racional que subyace a los qiyās consiste en la posibilidad de expresar puacuteblicamente afirmaciones sobre la constitucioacuten general de una sentencia para someterlas a ponderacioacuten y criacutetica

Este libro brinda la oportunidad de un acercamiento a diversos campos del saber Por un lado podraacute proporcionar uacutetiles herramientas metodoloacutegicas a los investigadores de la tradicioacuten aacuterabe para el anaacutelisis epistemoloacutegico y por otro motivaraacute a los epistemoacutelogos investigadores de la teoriacutea de la argumentacioacuten y a los operadores e investigadores del derecho a explorar los textos ricos y estimulantes producidos por la tradicioacuten islaacutemica para abordar tambieacuten cuestiones relativas al razonamiento paralelo en otros contextos juriacutedicos o cientiacuteficos

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ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo Suumlmeyye ParıldarRE

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La investigacioacuten al pensamiento de Ṣadr ad-Dicircn Ŝicircracirczicirc se ha visto privilegiado en occidente durante estos los uacuteltimos antildeos por un grupo de estudios (escritos en lengua inglesa) que obedecen a la pertinencia de profundizar en el pensamiento del gran filoacutesofo persa Investigaciones recientes van en la liacutenea de los estudios comparativos analiacuteticos y hermeneacuteuticos de la filosofiacutea sadriana ejemplo de ello es la tesis doctoral de Muhammad U Faruque ldquoThe Labyrinth of Subjectivity Constructions of the Self from Mullā Ṣadrā to Muḥammad Iqbālrdquo (2018) y la investigacioacuten del profesor Sajjad Rizvi ldquoAn Avicennian Engagement with and Appropriation of Mullā Ṣadrā Šīrāzīrdquo (2020) artiacuteculo cientiacutefico sobre la lectura criacutetica de Mullacirc Ṣadracirc al corpus aviceniano Por esta liacutenea investiga en el contexto investigativo anglo se orientan igualmente los trabajos de estudiosos como Nadia Wardeh con ldquoImagination and its role in major escatological events according to Mulla Sadrardquo (2017) Jari Kaukua con ldquoA Closed Book

Editorial Springer Suiza 2020 175 pISBN 978-3-030-39883-5Resentildea Amiacutelcar Aldama Cruz

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The Opacity of the Human Self in Mulla Sadrardquo (2014) y con Eiyad S Al-Kutubi ldquoMulla Sadra and Eschatology Evolution of Beingrdquo (2014)

Dicha liacutenea de estudio filosoacutefico comparado en esta ocasioacuten abordando el pensamiento de Mullacirc Ṣadracirc con temas de la filosofiacutea de la mente es la que se desarrolla en la investigacioacuten de la profesora de la Facultad de Filosofiacutea de la Universidad de Estambul Suumlmeyye Parıldar en su texto ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo (2020) Este libro es un estudio analiacutetico de las ideas de Ṣadracirc en cuanto al alma la existencia y la percepcioacuten construidas alrededor del problema de la intencionalidad en la oacuteptica de bretaniana El objetivo del volumen es traducir la intencionalidad de Brentano en discusiones psicoloacutegicas y ontoloacutegicas medievales a traveacutes de las teoriacuteas sadrianas de la percepcioacuten sensorial y la existencia mental Aplicando una nueva metodologiacutea replantea varias partes de la teoriacutea Mullacirc Ṣadracirc en torno al problema de la intencionalidad lo que da como resultado una lectura renovada del filoacutesofo persa El libro comienza definiendo el problema de la intencionalidad y discutiendo la historiografiacutea de la conceptualizacioacuten de Brentano Examina la inmaterialidad el contenido y el acercamiento y la percepcioacuten sensorial En su conclusioacuten el libro afirma que la intencionalidad en Mullacirc Ṣadracirc combina realidades ontoloacutegicas y psicoloacutegicas y que como resultado del monismo sadriano la intencionalidad el objeto intencional el agente y la realidad son versiones diferentes de la misma realidad

La misma autora expone de esta madera la pertinencia la novedad y los riesgos de su investigacioacuten

ldquoEsta investigacioacuten es

importante por varias razones Metodoloacutegicamente la aplicacioacuten de una pregunta contemporaacutenea (por ejemplo sobre la intencionalidad) a un filoacutesofo del pasado y de una tradicioacuten diferente (por ejemplo Mullacirc Ṣadracirc) es importante Esto trae consigo riesgos y oportunidades Los principales riesgos son caer en las trampas del anacronismo o ser incapaz de unir ideas entre diferentes tradiciones de pensamiento ya que estas tradiciones son supuestamente inconmensurables Sin embargo la oportunidad se muestra una vez superados estos riesgos podemos tener la oportunidad de comunicarnos entre textos de diferentes liacuteneas de tiempo y diferentes marcos teoacutericos Con esta comunicacioacuten se pueden descubrir nuevos vocabulario y puntos de vista En segundo lugar el enfoque maacutes completo y el vocabulario menos parsimonioso de la filosofiacutea medieval es una oportunidad linguumliacutestica para trabajar con vocabulario extendido Aunque el lenguaje integral es una oportunidad uno puede afirmar esto de muchos filoacutesofos medievales Sin embargo mi eleccioacuten de aplicar la pregunta de intencionalidad a la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no es al azar Cuando los eruditos consideran a Ṣadracirc generalmente es visto como uno de los pensadores medievales tardiacuteos conocidos por su siacutentesis de filosofiacutea tradicioacuten iluminista y sufismo teoacuterico (Nasr 25-21 1978 Rizvi 2009 Kalin 2010 xiv) En este periacuteodo tardiacuteo se combinan la siacutentesis de Ṣadrā un vocabulario extendido de la siacutentesis traiacuteda de las diferentes tradiciones y el lenguaje comprensivo de la filosofiacutea medievalrdquo (3-2 2020)

El tratamiento del toacutepico sobre intencionalidad es de amplio uso en los campos de la filosofiacutea analiacutetica y la psicologiacutea cognitivista un toacutepico coimplicado con los de acciones y ldquo

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creencias La intencioacuten es vista por algunos filoacutesofos analiacuteticos como un conocimiento no inferencial es en algunos casos estructurada en un modelo de causacioacuten mental operante bajo el presupuesto de que la experiencia de la voluntad es una experiencia consciente a traveacutes de una interpretacioacuten de lo que ha sucedido en tres factores estos son la intencioacuten surge antes de la accioacuten la accioacuten es consistente con la intencioacuten y el agente es consciente de que ninguacuten otro factor a intervenido en el hecho de esa intencioacuten Por el lado cognitivista se definen las intenciones como imperativos internos (loacutegica deoacutentica) las intenciones entonces estaacuten en una dimensioacuten psicoloacutegica que se dan en tres contextos de decisioacuten los de razonamiento praacutectico planificacioacuten del futuro y ejecucioacuten de las acciones mismas Todos estos puntos llevan al planteamiento de la interrogante de si la intencioacuten es un estado mental donde unos validan la intencioacuten como una accioacuten mental o niegan tal estado colocando la intencioacuten como un elemento primitivo en la consciencia animal En el caso de Parıldar da la siguiente explicacioacuten a la interrogante sobre cuaacutel es el problema filosoacutefico de la intencionalidad

ldquoBrentano utilizoacute la intencionalidad como un teacutermino psicoloacutegico para denotar lo ldquomentalrdquo en lugar de lo ldquofiacutesicordquo Maacutes tarde con Meinong la intencionalidad tomoacute un compromiso ontoloacutegico para asentir que ldquohay cosas que no existenrdquo Asiacute los naturalistas al negar la nocioacuten independiente de lo mental necesitaban comprometerse con la intencionalidad Maacutes tarde Russell y en particular Roderick Chisholm introdujeron el teacutermino ldquointencionalidadrdquo en la tradicioacuten analiacutetica y efectuaron un giro linguumliacutestico con respecto a su anaacutelisis Los filoacutesofos discuten esta nueva parte linguumliacutestica-ontoloacutegica del

problema desde Russell en adelante Incluso hoy encontramos discusiones similares relacionadas con la intencionalidad a traveacutes de actitudes proposicionales La intencionalidad estaacute relacionada con muchas aacutereas de la filosofiacutea incluida la mente la existencia y el lenguaje (Jacob 2010) En su definicioacuten claacutesica es ldquoacerca de los estados mentalesrdquo y ldquoreferencia a un objetordquo o ldquodireccioacuten a un objetordquo y se refiere a la forma en que se piensa que las cosas estaacuten en la mente Diferentes relatos con diferentes posiciones sobre la intencionalidad pueden estar relacionados y el alcance de los temas relacionados puede cubrir la mayoriacutea del territorio filosoacutefico desde la ontologiacutea hasta los conjuntos de creencias y la prediccioacuten de las acciones humanas Cuando Brentano presenta la intencionalidad tambieacuten lo convierte en un posible problema problemaacutetico para la historia de filosofiacutea La intencionalidad no es original afirma maacutes bien es una reformulacioacuten de conceptos antiguos y medievales como la inexistencia de Aristoacuteteles (Jacquette 8 2015 George y Koehn 29 2004 Jacquette 2004 110ndash100 Tassone 135ndash108 2012) y la palabra interna de Aquino Por lo tanto el alcance de una investigacioacuten sobre intencionalidad potencialmente incluye disciplinas tan grandes como ontologiacutea epistemologiacutea semaacutentica filosofiacutea del lenguaje y la menterdquo (2-1 2020)

En cuanto la intencionalidad en el aacuterea psicoloacutegica explica Parıldar dando algunos puntos de su meacutetodo

ldquoLas discusiones psicoloacutegicas en este estudio limitaraacuten el alcance del problema de la intencionalidad a la estructura de los argumentos cuando Brentano lo presentoacute por primera vez principalmente con la definicioacuten de Brentano de la demarcacioacuten de lo mental La aplicacioacuten ontoloacutegica del problema como el de los objetos

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intencionales sigue el encuadre de las liacuteneas trazadas por Meinong Russell y Quine Esto significa que la intencionalidad se tomaraacute como una cuestioacuten sobre el proceso de conocimiento en el ser humano en teacuterminos del producto y el contenido de este proceso Aplicareacute la pregunta a un filoacutesofo del siglo XVII Mullacirc Ṣadracirc Ademaacutes de lo psicoloacutegico y dimensiones ontoloacutegicas la intencionalidad se aplicaraacute a la semaacutentica existencial de Mullacirc Ṣadracirc como un problema linguo-loacutegico en cuyo caso Chisholm Russell y Meinong tambieacuten proporcionaraacuten un marco relevante La intencionalidad en su sentido simplificado se refiere a la relacioacuten de la mente humana y el mundo extra mental Como resultado de esta interaccioacuten los seres humanos tienen un mundo mental repleto de objetos mentales que pueden ser o no iguales a los objetos extra -mentales a los que estaacuten orientados Entonces mi buacutesqueda para encontrar la intencionalidad de Ṣadracirc seraacute a traveacutes de su definicioacuten de la interaccioacuten humana con el mundo y coacutemo explica la produccioacuten de objetos mentales junto con su estado ontoloacutegico en su ontologiacuteardquo (2 2020)

Para Suumlmeyye Parıldar la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc proporciona un enfoque integral de las cuestiones filosoacuteficas estrechamente relacionadas con la intencionalidad debido a su enfoque uacutenico de ldquoexistenciardquo y ldquoalmardquo ademaacutes de proporcionar una teoriacutea relativamente madura en la que diversas investigaciones de filosofiacutea desde la ontologiacutea hasta la escatologiacutea que se basan en el concepto de unidad de la existencia una realidad uacutenica La primaciacutea de la existencia es el principio uacutenico de que todos los problemas de filosofiacutea pueden reducirse en el sistema al-Ḥikma al-mutaʿāliya Ṣadracirc asigna la existencia como el fundamento de las preguntas

metafiacutesicas y el centro alrededor del cual tiene lugar la ciencia de la unidad la ciencia de la escatologiacutea la ciencia de la resurreccioacuten de las almas etc La autora sintetiza en varios puntos los presupuestos o principios sadrianos a utilizar en su anaacutelisis Primero la existencia antecede a la quiddidad (aṣālat al-wujūd) en segundo lugar la individualizacioacuten y la existencia se consideran ideacutenticas en realidad pero diferentes en nombre y consideracioacuten tercero la existencia se manifiesta en varios grados e intensidades debilidades y fortalezas El cuarto en las relaciones alma-cuerpo favoreciendo el alma el cuerpo es secundario y estaacute definido por el alma El quinto la facultad imaginativa se considera una sustancia inmaterial El sexto a pesar de la multiplicidad la existencia es una seacuteptimo los seres humanos pueden manifestar muchas instancias de ser sucesivamente y Dios creoacute el alma de tal manera que puede crear formas que no son similares a las de los sentidos materiales Y el octavo el proceso gradual de evolucioacuten estaacute involucrado en la unidad individual de cada cosa

A juicio de la investigadora ldquoLa ontologiacutea y psicologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no solo brindan un enfoque maacutes amplio de la intencionalidad sino que tambieacuten ofrecen respuestas uacutenicas sobre queacute es la intencionalidad y cuaacutel es la naturaleza de un objeto intencional Su comprensioacuten de la existencia involucra fenoacutemenos mentales que emergen como una respuesta ontoloacutegica diferente a la de Russell y Meinong ademaacutes de ser diferentes de Avicena y Suhrawardicirc Ademaacutes la idea de Ṣadracirc de la naturaleza creativa del alma humana trae una explicacioacuten innovadora de coacutemo funciona la intencionalidad Esto es exclusivo de eacutel Su relato se basa en una comprensioacuten dinaacutemica y no esencialista de lo humano Por lo tanto ldquo

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algunos de los principios maacutes singulares de su filosofiacutea estaacuten relacionados con la cuestioacuten de la intencionalidad y estas conexiones pueden proporcionarnos nuevos puntos de vista sobre la intencionalidad Las contribuciones maacutes originales de Mullacirc Ṣadracirc (movimiento sustancial ontologiacutea modulada (tashkīk) y su definicioacuten uacutenica del alma) estaacuten estrechamente relacionadas con mi pregunta Auacuten maacutes importante su postura diferente ofrece la oportunidad de escapar de la dicotomiacutea de material inmaterial y presenta una alternativa a las filosofiacuteas esencialistas La fuente de mi intereacutes en el tema tambieacuten estaacute relacionada con estos puntosrdquo (3 2020)

Otro punto importante es que teniendo en cuenta la relacioacuten de la conciencia y la intencionalidad la investigacioacuten se suma de un modo modesto a los estudios contemporaacuteneos sobre la autoconsciencia en el pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Por ejemplificar sobre este toacutepico en el pensamiento de Suhrawardicirc tenemos los anaacutelisis sobre el conocimiento ḥuḍucircricirc del gran especialista iraniacute Ebracirchicircmicirc Dicircnacircnicirc el cual realizoacute un profundo estudio de algunos pasajes de los libros de Suhrawardicirc relacionados con la concepcioacuten de la autopercepcioacuten (1998) El investigador japoneacutes Haruo Kobayashi brinda algunas observaciones sobre la nocioacuten de autoconciencia desarrollada por Avicena y Suhrawardicirc introduciendo argumentos desarrollados por este uacuteltimo (en sus obras aacuterabes) para demostrar la naturaleza inmediata de la autoconciencia (1990) Esta aacuterea concerniente a las dicotomiacuteas entre la visioacuten aviceniana e icircshracircqicirc en el tema de autoconciencia es completada en los estudios de Jari Kaukua en su anaacutelisis de la autoconciencia insustancial

donde aborda la visioacuten sadriana (2015) y las nociones meramente dependientes de la mente -iʿtibārī- en Suhrawardicirc (2020) igualmente lo realiza la investigadora Roxanne D Marcotte en su anaacutelisis de la identidad personal y la percepcioacuten primaria (2006) por Tianyi Zhang el cual hace un profundo estudio de las argumentaciones e incursiona en temas de la filosofiacutea de la mente (2019) y por el brasilentildeo Mateus Domiacutenguez Da Silva al poner en juego la co-implicacioacuten de los conceptos iluminativos ndashicircshracircqicirc- de presencia y privacioacuten de presencia -ʿadam al-ġayba- (2019) Suumlmeyye Parıldar plantea el autoconocimiento y la conciencia como toacutepicos importantes para la epistemologiacutea sadriana La explicacioacuten de Ṣadracirc sobre el proceso de produccioacuten de objetos de conocimiento es tan importante y explicativa como la nocioacuten de autoconocimiento pues a traveacutes de la exploracioacuten de este proceso de produccioacuten se establece una visioacuten importante de su comprensioacuten del yo y del autoconocimiento En este sentido Parıldar afirma que el proceso de percepcioacuten es primordial en las discusiones sobre el autoconocimiento

El libro ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo es un excelente acercamiento al ldquoproblemardquo de la intencionalidad apuntando a proporcionar una estructura al mecanismo de la intencionalidad al mostrar el por queacute Mullacirc Ṣadracirc es un filoacutesofo uacutenico en relacioacuten con la intencionalidad gracias a su posicioacuten original sobre la materialidad y la inmaterialidad ya que su monismo en ontologiacutea y psicologiacutea asiacute como su enfoque circular unificado para la transformacioacuten del alma hacen de su caso una alternativa prometedora para la ontologiacutea psicologiacutea y epistemologiacutea contemporaacutenea

Nuevo libro sobre la filosofiacutea sadrianaEn el mes de abril del 2021 se presentoacute el texto (en idioma persa) del Profesor y filoacutesofo Seyyed Yazdanpanah con el tiacutetulo ldquoCoordenadas de la sabiduriacutea trascendentalldquo Este libro es un anaacutelisis profundo de la obra el pensamiento e influencia del gran filoacutesofo Mullacirc Ṣadracirc Este texto estaacute siendo traducido al castellano y pronto seraacute editado para los lectores de nuestro idioma

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R e v i s t a f i l o s o f iacute a y m iacute s t i c a i s l aacute m i c a

ldquoA todo aquel que tenga la fuerza necesaria para adentrarse en el conocimiento maacutes elevado le incumbe meditar acerca de las capacidades psiacutequicas los modos de ser del alma y manera en que estos modos del ser producen efectos y actos exteriorizadosrdquo

Mullacirc Sadracirc ldquoKitacircb al-Hikmat al-lsquoarshiyyardquo

Presentacioacuten editorial

La psicologiacutea islaacutemica iquestuna cienciaDr Suhail Assad

La causacioacuten vicaria Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemicaAmiacutelcar Aldama Cruz

Consideraciones sobre algunos mitos racionalistasDr Jorge Daniel Rodriacuteguez Chirino

Principios epistemoloacutegicos de Mullacirc Ṣadracirc en los problemas metafiacutesicosAli Allah Bedashti

Problemas baacutesicos de la ldquoQUIDDIDAD ABSTRACTArdquoToshihiko Izutsu

El rol del intelecto y los sentidos en las afirmacionesMisbah Yazdi

TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ Concepcioacuten y creencia Joep Lammer

La existencia evidente y el antecedente de su estructuraSeyyed Mohammad Mousavi

Estudio sobre los significados y evolucioacuten del teacutermino filosoacutefico icircnniyyatAmiacutelcar Aldama Cruz

laquoEl pensamiento filosoacutefico occidental sufre el vaciacuteo de tradicioacutenEntrevista al Profesor Luis Alberto Vittor filoacutesofo y epistemoacutelogo argentino

Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su visioacuten epistemoloacutegicaGilberto A Lugones

Literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana en versos ldquoManzucircmehrdquo y ldquoTahfat al-hakicircmrdquoAmiacutelcar Aldama Cruz

ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo de Micircr DacircmacircdGilberto A Lugones

Testimonios de la Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritualMullacirc Ṣadracirc

Breve leacutexico de loacutegica islaacutemica (letra alef)Seyyed Miyuzufi y Amiacutelcar Aldama

RESENtildeASShahid Rahman bull Muhammad Iqba bull Youcef Soufi

ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo Suumlmeyye ParıldarAmiacutelcar Aldama Cruz

6

4

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205

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Grupo editorial Dr Amiacutelcar Aldama Cruz (Abdulwali) Dr Suhail Assad Seyyed Dr Muhammad Reza Miryusofi Dr Fanaiacute Ashkewari Prof Abucirclfazl Nourian Dr Jorge D Chirino Lic Karen Martiacutenez Garciacutea Lic Fernando Almeyda Rodriacuteguez

Colaboracioacuten de Caacutetedra de Pensamiento Islaacutemico ldquoAvicenardquo Facultad de Filosofiacutea e Historia de la Universidad de la Habana Cuba

Transliteracioacuten de las palabras aacuterabes

Se utilizaraacute un punto para evitar posibles confusiones como puede suceder con la letra lam con sonido doble a causa del tashdicircd evitando el sonido ele o con ldquohrdquo

Esto ocurririacutea con las letras ذ dh ش sh y ظ zh

4

PresentacioacutenEditorial

Edito

rial

La filosofiacutea la miacutestica y la loacutegi-ca islaacutemica han brindado y siguen brindando un espacio para una re-flexioacuten novedosa y profunda sobre temas tangenciales en la relacioacuten del hombre con la divinidad el mundo y la intimidad con su mismo ser Di-versas corrientes de pensamiento se gestaron en el contexto islaacutemico las cuales han sido de gran influencia en otros aacutembitos tanto en Oriente como en Occidente Uno de los sa-bios islaacutemicos de mayor impronta fue Mullacirc Ṣadracirc un genial pensador que reunioacute con coherencia y rigor los campos del anaacutelisis filosoacutefico la intui-cioacuten miacutestica y la veracidad loacutegica con la luminosidad de la Revelacioacuten del Coraacuten y la viacutea sapiencial de los pro-fetas e imames Esta es la motivacioacuten que posee el equipo de la revista Ṣa-dracirc debido a la escasa informacioacuten en lengua espantildeola sobre este gran pensador universal

La edicioacuten del primer nuacutemero de la revista Ṣadracirc ha sido bien recibida por varios investigadores en el campo de la filosofiacutea islaacutemica tanto de iberoameacuterica como de otros contextos El equipo editorial de esta revista agradece las felicitaciones recomendaciones y sentildealamientos aportados por Dr Peter Adamson (Profesor del Kingrsquos College London) Dr Jari Kaukua (Universidad Jyvaumlskylauml Departamento de Filosofiacutea Academia

de Finlandia) Dr Shahid Rahman (Profesor de loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) Luis Alberto Vittor (Universidad del Rosario Argentina) Dr Christian Jambet (miembro de la Academia Francesa) Dr Anthony F Shaker (Profesor del Institute of Islamic Studies McGill University Montreal Canadaacute) Dr Mohammed Rustom (Profesor asociado de la Islamic Studies at Carleton University) Dr Joep Lameer (Traductor de Mullacirc Ṣadracirc e investigador de filosofiacutea islaacutemica) Dra Sayeh Meisami (Derpartamento de filosofiacutea de la Universidad de Dayton) Dra Nadia Wardeh (Profesora de la American University en Dubai) Dr Eric Winkel (Traductor del Futūḥāt al ingleacutes) Dr Muhammad Faruque (Profesor de Harvard University) Dr Hamidreza Ayatollahy (University of Allameh Tabatabaii) Dr Joseacute Antoacuten Pacheco (Catedraacutetico de la Universidad de Salamanca) Dr Carlos Segovia (Profesor de Saint Louis University) Dr Luis Xavier Loacutepez Farjeat (Universidad Autoacutenoma de Meacutexico) Dra Roxanne D Marcotte (Universiteacute du Queacutebec en Montreal) y Dr John Walbridge (Indiana University)

La presente edicioacuten pretende un recorrido en los campos de la epis-temologiacutea islaacutemica explorando los muacuteltiples pensadores y campos islaacute-micos que han desarrollado aportes novedosos a esta rama de la filosofiacutea

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y ponieacutendolos en diaacutelogo con filoacuteso-fos y diversas lecturas episteacutemicas de otros contextos Se trataraacute como pri-mer artiacuteculo la visioacuten epistemoloacutegica de la psicologiacutea islaacutemica por parte del Profesor argentino-libaneacutes Dr Suhail Assad el cual realizaraacute un anaacutelisis de esta ciencia y su oriacutegenes en el con-texto islaacutemico Como segundo artiacute-culo se presentaraacute un anaacutelisis com-parativo de la teoriacutea de la causacioacuten vicaria del filoacutesofo Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica por parte del Profesor Amiacutelcar Alda-ma A continuacioacuten el Profesor cuba-no Dr Jorge Daniel Chirino evaluaraacute algunos mitos fundamentales de la racionalidad occidental tomando la figura de Averroes como punto de anaacutelisis El investigador iraniacute Ali Allah Bedashti realizaraacute una aproximacioacuten a los presupuestos epistemoloacutegicos de Mullacirc Ṣadracirc en el desarrollo de su metafiacutesica El problemas ldquoquid-didad abstractardquo como parte de la dinaacutemica epistemoloacutegica en el pen-samiento islaacutemico seraacute tratado por filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu El papel que desempentildean el intelecto y los sentidos para la realizacioacuten de las afirmaciones seraacute abordado por el filoacutesofo iraniacute Misbah Yazdi Luego tendremos la posibilidad de tener al Profesor britaacutenico Dr Joep Lammer y su profundo estudio sobre las nocio-nes de taṣawwur y taṣdicircq (concepcioacuten y creencia) en la epistemologiacutea islaacute-

mica Y por uacuteltimo se presentaraacute un estudios (que tendraacute continuacioacuten en el futuro) del Profesor iraniacute Seyyed Mo-hammad Mousavi sobre la evidencia del conocimiento en la epistemolo-giacutea de Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Como parte de una investigacioacuten monograacutefica se presentaraacute un estu-dio sobre los significados y evolucioacuten del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat por parte del Profesor cubano Amiacutelcar Al-dama Dicho texto conjuga los cam-pos de la epistemologiacutea la filologiacutea la ontologiacutea y la historia de la filosofiacutea islaacutemica En el espacio de la entrevis-ta tendremos el honor de acercanos al Profesor argentino Luis Alberto Vittor con el cual nos adentraremos en la reflexioacuten epistemoloacutegica en el contexto islaacutemico y en otros espa-cios Contaremos con los espacios de biografiacutea de filoacutesofos islaacutemicos esta vez con el filoacutesofo Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su pensamiento epis-temoloacutegico Tambieacuten se tendraacute el espacio de literatura filosoacutefica islaacute-mica (ldquoManzucircmehrdquo y ldquoTahfat al-hakicircmrdquo) traduccioacuten de fragmentos de textos referenciales (ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo y ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo) leacutexico de loacutegica islaacutemica y la resentildea de dos textos actuales so-bre epistemologiacutea islaacutemica

Esperamos que su lectura sea de gran utilidad para una aproximacioacuten al vasto universo del pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Pr

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Dr Suhail Assad

La psicologiacutea islaacutemicaiquestuna ciencia

Cuando hablamos de psicologiacutea islaacutemica no necesariamente nos referimos a una ciencia Si observamos las fuentes de conocimiento del islam vemos que son muy soacutelidas y especiacuteficas y que a su vez abarcan diferentes temas concernientes al ser humano y a su relacioacuten con Dios y con su entorno Observemos por ejemplo la filosofiacutea islaacutemica la eacutetica islaacutemica la jurisprudencia islaacutemica y todos los temas que se estudian a profundidad y que estaacuten a su vez directamente relacionados con la psicologiacutea del ser humano Por lo tanto al hablar de psicologiacutea islaacutemica no requerimos referirnos a una ciencia como tal sino a un compendio de saberes que llevan al ser humano a estados muy elevados Asiacute pues aunque no tengamos una ciencia que se llame psicologiacutea islaacutemica siacute tenemos una disciplina Por ejemplo el Coraacuten tiene un programa para la higiene psicoloacutegica para el bienestar psicoloacutegico para la sanidad de la psique para el perfeccionamiento de la conductahellip en fin la psicologiacutea islaacutemica desde los inicios ha existido y ha tenido un programa especiacutefico para el

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ser humano una disciplina Es decir lo importante es la disciplina como es no los nombres o los meacutetodos

Desde la antigua Grecia y el florecimiento del pensamiento filosoacutefico que heredoacute occidente los filoacutesofos se ocupaban ademaacutes de la buacutesqueda de la sabiduriacutea a atender cuestiones psicoloacutegicas de las personas trataban las aflicciones del alma buscaban la cura para los problemas psicoloacutegicos

Sin embargo al producirse el quiebre entre la Filosofiacutea y la Psicologiacutea el pensamiento cientiacutefico desacreditoacute a la Filosofiacutea consideraacutendola un saber pero no una ciencia que entre en los paraacutemetros que se establecen como necesarios dentro del conocimiento cientiacutefico

Sin embargo desde la deacutecada del ochenta del siglo pasado surge la necesidad de apoyarse en los conocimientos filosoacuteficos en la resolucioacuten de problemas presentaacutendose como Filosofiacutea Cliacutenica pues la Psicologiacutea como ciencia independiente no pudo dar respuesta a las preguntas existenciales Basarse uacutenicamente en el meacutetodo cientiacutefico como base para la resolucioacuten de conflictos y crisis psicoloacutegicas ha sido reconocido como un error Muchas desviaciones psicoloacutegicas no tienen su origen en la psiquis sino que radican en la falta de conocimiento en la ignorancia en cuestiones de pensamientos e interpretaciones incorrectas

En cuanto a este tema el Coraacuten nos indica que muchas de las falencias psicoloacutegicas y crisis vitales tienen su origen en el desconocimiento o interpretaciones erradas Si observamos las ciencias todas partieron desde un proceso que no estaba auacuten estructurado Poco a poco se fue llegando al estado concreto de la definicioacuten de cada una a partir del ensayo y el error

del anaacutelisis y de las especulaciones y comprobaciones de tesis todo ese contenido despueacutes de sistematizarlo y clasificarlo llega hasta el punto de darle un orden especiacutefico que es lo que se conoce como ciencia

En el caso de la miacutestica por dar un ejemplo antes de la aparicioacuten de Ibn Arabi1 el miacutestico famoso que fue el encargado de darle forma a los aspectos concernientes a la miacutestica que despueacutes le denominoacute ciencia de la miacutestica especulativa o miacutestica teoacuterica ya habiacutea habido muchos miacutesticos que hablaron sobre este mismo tema pero no le habiacutean dado un orden determinado no habiacutean sistematizado la informacioacuten

A pesar de que no existe auacuten la ciencia de la psicologiacutea islaacutemica asiacute como siacute encontramos la ciencia de la exeacutegesis del Coraacuten la ciencia de la interpretacioacuten de las narraciones o hadices entre otras siacute podemos afirmar que la psicologiacutea islaacutemica como disciplina siacute lleva un proceso ya bien largo y ha ido adquiriendo maacutes forma poco a poco como ciencia estaacute auacuten en construccioacuten pero como disciplina es muy antigua

Psicologiacutea islaacutemica y filosofiacutea una relacioacuten estrecha

Dentro de la psicologiacutea existen corrientes que consideran a la filosofiacutea como una fuente especial para encontrar curas a diferentes males El inicio de la relacioacuten entre filosofiacutea y psicologiacutea tiene que ver con que en los inicios de la historia de las ciencias la filosofiacutea es anterior a la psicologiacutea (a nivel cientiacutefico no como disciplina)

La filosofiacutea a la cual nos referimos en este curso es la que se denomina desde la antiguumledad por los sabios como al -Hikma (sabiduriacutea) y que a su vez se divide en dos la sabiduriacutea

1 h t t p s w w w e l d i a r i o e s m u r c i a murcianos-con-historiaibn-arabi-viajero-mundos_132_3190816html La

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8teoacuterica y la sabiduriacutea praacutectica En esa divisioacuten de la filosofiacutea antigua la psicologiacutea era parte de la filosofiacutea es decir era una de las dimensiones de la filosofiacutea puesto que la ciencia de la filosofiacutea era extensiva de muchas disciplinas que con el pasar del tiempo con el desarrollo del conocimiento con el crecimiento de las interpretaciones se fueron independizando

Por lo tanto la psicologiacutea nace del vientre de la filosofiacutea La psicologiacutea es el resultado de las interpretaciones reflexiones y observaciones de los filoacutesofos Por esta razoacuten hasta el diacutea de hoy encontramos el conocimiento del espiacuteritu filosoacutefico o del alma filosoacutefica En la antiguumledad los filoacutesofos se ocupaban del estudio de los asuntos espirituales pero a partir de la divisioacuten de la psicologiacutea de la filosofiacutea este saber tomoacute otro rumbo Esta divisioacuten dio lugar dada la insistencia de los cientiacuteficos en considerar a la filosofiacutea como una ciencia carente de validez cientiacutefica asiacute que en la praxis la filosofiacutea fue retirada de la ciencia Esta es una visioacuten positivista2 que considera solamente la prueba cientiacutefica como vaacutelida para llegar al conocimiento

Asiacute las cosas la psicologiacutea se convirtioacute en una ciencia aceptada a partir de que se enmarcoacute en el meacutetodo cientiacutefico como uacutenico medio de anaacutelisis y de comprobacioacuten del comportamiento humano En este momento ocurre la bifurcacioacuten entre la filosofiacutea y la psicologiacutea

Ya en la deacutecada de los ochenta del siglo XX los expertos en psicologiacutea y en filosofiacutea se dieron cuenta de que la divisioacuten que se dio en aquel entonces habiacutea sido un error porque 2 Teoriacutea filosoacutefica que considera que el uacutenico medio de conocimiento es la experiencia comprobada o verificada a traveacutes de los sentidos El positivismo fue formulado por Auguste Comte en el siglo XIX

la psicologiacutea basada solamente en la visioacuten positivista no es capaz de solucionar todos los problemas del ser humano y su psique en muchos casos no se podiacutea curar a la gente puesto que algunos problemas no se originan en la psique sino en aspectos mucho maacutes allaacute ya que se hallan enfermedades que se originan en la percepcioacuten en la educacioacuten en la cosmovisioacuten de la persona entre otros Esta reflexioacuten dio lugar a lo que hoy se denomina filosofiacutea cliacutenica reintroduciendo la filosofiacutea en la psicologiacutea que no es otra cosa que tener en cuenta reflexiones teoriacuteas y conclusiones filosoacuteficas con el fin de tratar o curar muchas desviaciones enfermedades o defectos psicoloacutegicos del ser humano de hoy Esta es una corriente que se ha dado principalmente en Estados Unidos y Europa con resultados muy satisfactorios

A partir de este reencuentro se ge nuevas visiones psicoloacutegico-filosoacuteficas que intentan dar soluciones a problemas de la vida del ser humano Por ejemplo se encuentra la filosofiacutea para la vida3 la

3 En los uacuteltimos antildeos ha comenzado a tomar cuerpo en distintas partes del mundo una corriente vinculada con la filosofiacutea praacutectica que busca devolver el conocimiento filosoacutefico al espacio puacuteblico estableciendo un canal que le permita salir de la cerrazoacuten en que lo mantiene la academia para contribuir de diversas maneras al bienestar social y personal La Filosofiacutea Praacutectica entiende a la eacutetica como un arte de vivir comprometido con las cuestiones de justicia No es un recetario prescriptivo ni estaacute compuesto por una lista de prohibiciones conservadoras y fascistas deudoras de dogmas religiosos No pretende sustraer uno de los valores sustantivos de la eacutetica que es la creatividad de establecer queacute resulta maacutes conveniente hacer en cada caso Prefiere las preguntas a las respuestas tajantes e inapelables Por ello en mi libro sobre Consultoriacutea Filosoacutefica opteacute por el plural de Artes del buen vivir No hay un uacutenico arte de vivir bien sino una pluralidad de formas de vida que pueden convivir en paz (filosofiaparalavidacom)

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filosofiacutea aplicada4 la filosofiacutea cliacutenica5 las cuales han dado soluciones a muchos problemas de los seres humanos

En teacuterminos de psicologiacutea islaacutemica nos percatamos gracias al Coraacuten y las narraciones de que muchos de los problemas y desviaciones del ser humano tienen su origen en cuestiones existenciales de conocimiento de pensamiento etc Asiacute en la psicologiacutea islaacutemica basar nuestras opiniones y soluciones en un sistema y en un conocimiento certero en una percepcioacuten correcta es totalmente vaacutelido ya que estaacute estrechamente ligado al conocimiento y a las ensentildeanzas islaacutemicas

La percepcioacuten de la realidadEl Coraacuten en gran cantidad de aleyas nos indica la necesidad y posibilidad

de observar el mundo la naturaleza los ldquosignos de Diosrdquo Esa observacioacuten que cientiacuteficamente llamamos percepcioacuten es el primer paso para conservar y mejorar la sanidad del alma La primera realidad es la perceptible con los oacuterganos de los sentidos aun cuando existen realidades que nos resultan lejanas a nuestra percepcioacuten y que estaacuten siendo estudiadas por cientiacuteficos (como por ejemplo la fiacutesica cuaacutentica) Hay realidades que escapan a la percepcioacuten humana pero siguen siendo realidades el mundo espiritual incide en la realidad perceptible Si alguien percibe la realidad uacutenicamente desde lo material la percepcioacuten es muy limitada resumida o distorsionada por la imaginacioacuten tiene una tendencia a padecer una crisis psicoloacutegica

Por tal razoacuten al modificar la percepcioacuten y hacerla maacutes amplia guiada por la senda veriacutedica y correcta se modifica su pensamiento y con el pensamiento se modifica la conducta y modo de vida El Islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como base de la salud psicoloacutegica La ignorancia no permite tener un entendimiento correcto de la realidad y tendraacute un efecto negativo en la vida de la persona

El Islam permite construir una sanidad psicoloacutegica a la luz de una percepcioacuten correcta y completa de un conocimiento certero La percepcioacuten de la realidad estaacute directamente relacionada con nuestra sanidad psicoloacutegica El Sagrado Coraacuten en diferentes ocasiones nos habla del hecho de ver el mundo la naturaleza es decir los signos de Dios6 De esta manera la percepcioacuten es el primer paso para la sanidad psicoloacutegica puesto que muchas veces las enfermedades psicoloacutegicas se dan a causa de que no percibimos correctamente la realidad

Por ejemplo en la visioacuten materialista del mundo la percepcioacuten se supedita estrictamente a lo material a lo que puede ser percibido solamente por los sentidos Esta es una percepcioacuten muy limitada de la realidad puesto que la 4 Ver referencia5 Ver referencia6 ldquoiexclAlabado sea Dios Eacutel os mostraraacute Sus signos [que os evidenciaraacuten Su poder] y lo reconocereacuteis y [sabed que] tu Sentildeor no estaacute desatento de lo que haceacuteisrdquo (Coraacuten 2793)ldquoEacutel es Quien hace descender agua del cielo para que vosotros bebaacuteis de ella y brote la vegetacioacuten de la que pastorean vuestros rebantildeos Con ella hace crecer los cereales los olivos las palmeras las vides y toda variedad de frutos En ello hay signos para quienes reflexionan Y ha creado para vuestro beneficio la noche el diacutea el sol la luna y las estrellas todos estaacuten sometidos a Su voluntad En esto hay signos para quienes razonan Y tambieacuten creoacute diversas especies de animales y vegetales En esto hay signos para quienes recapacitan Eacutel es Quien ha sometido el mar para que podaacuteis comer de eacutel carne fresca y extraer adornos para engalanaros Las naves pueden surcarlo y vosotros podeacuteis beneficiaros con esto para procurar la gracia de Dios [vuestro sustento] iquestPor queacute no sois agradecidos Afirmoacute las montantildeas en la tierra para que no se sacudiera dispuso riacuteos y caminos para que viajeacuteis por ellos Y os guiais en vuestros viajes a traveacutes de sentildeales y de las estrellas iquestSe puede equiparar Quien crea con quien no puede crear nada iquestEs que no recapacitaacuteisrdquo (Coraacuten 1610-17) La

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10realidad es mucho maacutes que materia Esto se puede demostrar con ciencias como la fiacutesica cuaacutentica que tiene en cuenta una visioacuten de estados no precisamente materiales que tienen un efecto sobre lo fiacutesico Tambieacuten existen disciplinas como la metafiacutesica que consideran la relacioacuten de mundos inmateriales sobre el mundo material en el cual habitamos

Por lo tanto una percepcioacuten meramente materialista ademaacutes de que es limitada va a tener una injerencia sobre los sentimientos sobre las emociones sobre la forma de pensar sobre la conducta y el comportamiento De hecho muchos pensadores han llegado a esta conclusioacuten la percepcioacuten humana tiene un efecto directo sobre la conducta7 Bajo la visioacuten islaacutemica percibir la realidad tal cual es8 es fundamental puesto que esto afecta la manera de comportarnos ante cualquier situacioacuten Quien percibe solo una parte de la realidad o la percibe a la inversa o de una forma falsa es proclive a problemas psicoloacutegicos

Por ejemplo hoy en diacutea es muy comuacuten hablar de problemas existenciales que tiene que ver cuando la persona no sabe de la razoacuten de su existencia o queacute lo espera despueacutes de la muertehellipEsto tiene un efecto psicoloacutegico muy importante por eso un psicoacutelogo existencial se ocupa de ayudar a la persona a resolver las preguntas ontoloacutegicas esenciales con el fin de tratar de resolver sus enfermedades psicoloacutegicas a causa de su falta de percepcioacuten de la realidad

Por otro lado el islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como la base para la sanidad psicoloacutegica Muchas personas tienen problemas psicoloacutegicos simplemente porque son ignorantes y la ignorancia no les

7 Ver referencias8 Ver referencias

permite tener un entendimiento correcto de la realidad lo cual los lleva a cometer acciones que van en detrimento de su propia persona Por lo tanto

Entender lo que se percibeEn ciertas ocasiones la persona

tiene las herramientas para percibir la realidad pero no la comprende Por ejemplo si yo tomo un libro de alemaacuten entre mis manos puede ser que perciba las letras la forma del libro pero no por eso necesariamente comprenda lo que dice Por lo tanto una cosa es percibir y otra es entender El islam nos invita tanto a percibir los signos de Dios como a entender lo que percibimos9 percepcioacuten y entendimiento correctos Esto tambieacuten tiene un efecto tanto en la salud mental como en la aniacutemica Por ejemplo cuando una persona asiste a una clase y entiende todo lo que escucha se va a sentir aniacutemicamente bien contrario a quien no comprendioacute el tema

En pocas palabras entender supone el acercamiento intelectual a lo percibido como herramienta para el entendimiento correcto A diferencia de la percepcioacuten que se produce de manera general en los seres humanos a traveacutes de los sentidos el entendimiento es particular es propio de cada persona

La reflexioacutenEl Coraacuten nos hace la invitacioacuten a

reflexionar sobre lo percibido lo entendido integraacutendolo en la mente y comprendieacutendolo estableciendo relaciones entre los conceptos La capacidad de reflexioacuten aumenta la 9 ldquoEacutestos tienen corazones pero no pueden comprender ojos pero no pueden ver y oiacutedos pero no pueden oiacuter Son como los ganados que no razonan o peor auacuten Eacutestos son los que se comportan con indiferencia [a Nuestros signos]rdquo (Coraacuten 7179)

11

sanidad del estado del alma pues permite ampliar el conocimiento e integrarlo con conocimientos anteriores El islam nos hace una invitacioacuten constante a la reflexioacuten10

y a la contemplacioacuten (en teacuterminos modernos la meditacioacuten) Por lo tanto

Interpretacioacuten correcta de la realidad percibida

Muchas veces el ser humano tiene la capacidad de percibir la realidad de entender la realidad sin embargo puede tener una interpretacioacuten incorrecta de ella Por ejemplo si se coloca frente a nuestros ojos una lapicera habraacute quienes vean este objeto como un elemento que se usa para escribir mientras que habraacute quienes lo vean como un elemento punzante que se puede utilizar para hacer dantildeo a otra persona Muchas personas perciben la realidad reflexionan sobre ella pero al llegar a sus conclusiones a traveacutes de la reflexioacuten lo hacen de manera erroacutenea Evidentemente este es un problema de interpretacioacuten no de percepcioacuten

Por lo anterior este es el resultado al que se llega mediante la percepcioacuten entendimiento y reflexioacuten de la realidad El Coraacuten nos habla de interpretar y poner las cosas en su lugar pertinentemente Por ello utiliza el teacutermino de baṣicircrat 11 (بصيرة)

10ldquoiquestAcaso no reflexionan en el Coraacuten y sus significadosrdquo (Coraacuten 482)ldquoGlorifica a tu Sentildeor el Altiacutesimo Quien creoacute todas las cosas a la perfeccioacuten Y decretoacute para cada ser su funcioacutenQuien hace brotar todo tipo de cultivos y hierbas Y luego las convierte en heno secordquo (Coraacuten 871-5)11 Basirah (بصيرة) es una palabra utilizada por los musulmanes para significar percepcioacuten perspicacia y previsioacuten de una verdad trascendental

ArgumentacioacutenEn su sentido etimoloacutegico12 un

argumento es un razonamiento que se emplea para demostrar o probar que lo que se dice o afirma es cierto o para convencer al otro de algo que aseveramos o negamos La palabra como tal proviene del latiacuten argumentum

En este sentido el argumento siempre busca persuadir a la otra persona sobre la veracidad de lo que decimos Por esta razoacuten para que sea convincente debemos procurar que nuestro argumento sea coherente soacutelido y sin contradicciones que puedan afectar su credibilidad De alliacute que se diga que un buen argumento debe estar siempre blindado es decir sin puntos deacutebiles para enfrentar reacuteplicas y refutaciones Este consiste en construir un conocimiento firme sostenido Cuando no hay argumentacioacuten hay carencia de loacutegica Argumentar es la capacidad de hacer comprender a otros las razones de mi pensamiento mediante pruebas

TransmisioacutenEn cuanto a la transmisioacuten del

conocimiento13 es un hecho que el capital humano es el recurso maacutes importante en una sociedad y esta crece en la medida en que desarrolla y mejora sus conocimientos competencias y habilidades La transmisioacuten de conocimiento por ende debe seguir un marco especiacutefico guiado por la buena percepcioacuten entendimiento claro reflexioacuten acertada e interpretacioacuten clara de la realidad

12 Ver referencia13httpswwweoiesblogsmadeon20130227transmision-del-conocimiento La

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Amiacutelcar Aldama Cruz

La causacioacuten vicaria Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica

La oposicioacuten al correlacionismo ese cierto regreso a la metafiacutesica previa a Kant como sustento teoacuterico del realismo especulativo hace visible la influencia de la filosofiacutea islaacutemica en diversos filoacutesofos de esta nueva corriente de pensamiento Es sabida la impronta del ocasionalismo de filoacutesofos y teoacutelogos islaacutemicos en conceptos elaborados por Graham Harman el cual el mismo menciona en diversos textos1 De igual modo en otros filoacutesofos de esta liacutenea se podriacutea escarbar o encontrar a la plena vista muchos conceptos de la filosofiacutea islaacutemica en especial del filoacutesofo persa Mullacirc Ṣadracirc (1571-1635) los cuales se mueven transustancialmente en las ideas de filoacutesofos como Quentin Meillassoux y Reza Negarestani

Es interesante que tanto Graham Harman como Ray Brassier son profesores de filosofiacutea en los departamentos en universidades americanas en paiacuteses aacuterabes (Graham Harman en la Universidad Americana en El Cairo y Ray Brassier en la Universidad Americana de Beirut) por lo cual han tenido la oportunidad de interactuar en aacutembitos de fuerte tradicioacuten en la ensentildeanza y edicioacuten de la filosofiacutea islaacutemica El mismo Graham Harman comentoacute que la creacioacuten de su teacutermino ldquocausacioacuten vicariardquo se dio en dicho contexto aacuterabe

En 2000 dejeacute mi puesto en la Universidad DePaul en busca de un nuevo cargo en la American University en El Cairo Egipto Una de las principales ventajas del cambio fueron las oportunidades de viaje ofrecidas por la sede de El Cairo El 30 de abril de 2002 di la siguiente conferencia en la American University de Beirut (que a pesar de su nombre no tiene relacioacuten con mi universidad) en mi segunda visita al bello

ldquoPero fuera de ciertos ciacuterculos religiosos pocos se mantendriacutean inmutables si afirmaacuteramos nuestra creencia en las filosofiacuteas de Avicena Tomaacutes de Aquino o el propio Leibnizrdquo Graham Harman

13

Liacutebano Sin saber en ese momento cuaacutel iba a ser mi futuro en El Cairo concurseacute en Beirut como finalista para un cargo docente alliacute tambieacuten Una de las cosas interesantes de esta conferencia es la ocurrencia de la frase ldquocausacioacuten vicariardquo2

Es justo este teacutermino de Harman el que lleva a uno de los toacutepicos de mayor aborde en la filosofiacutea islaacutemica el tema de la lsquoil-lat (علت) la causa y sus diversas divisiones y relaciones Pero Harman trata de dar un giro a estas ideas3

El teacutermino causacioacuten vicaria proviene de la causalidad indirecta que tiene sus raiacuteces venerables en un tercer modelo de causalidad iniciada parcialmente por la escuela mulsquotazilicirc4 y desarrollada completamente por la escuela acircshlsquoaricirc en periacuteodo claacutesico del pensamiento filosoacutefico-teoloacutegico islaacutemico en Iraq el cual es llamado ocasionalismo5 Dicho modelo estaacute en contraposicioacuten al modelo platoacutenico de causalidad vertical emanantista y el modelo aristoteacutelico de causalidad horizontal entre sustancias individuales Este tercer modelo de causalidad tiene como presupuesto la demostracioacuten de Dios su unidad e incorporeidad apoyados en un atomismo filosoacutefico opuesto al peripatetismo o escuela mashacircicirc en el contexto islaacutemico Dicho atomismo de origen mursquotazilicirc fue empleado por la escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc6 para describir la filosofiacutea de la naturaleza ideal para salvar racionalmente las exigencias fundamentales del dogma en particular la afirmacioacuten de la infinita libertad de Dios y su total omnipotencia Los aacutetomos para la doctrina acircshrsquoaricirc carecen de extensioacuten en el tiempo y el espacio lo cual deriva en una creacioacuten permanente Sobre esto comenta la profesora Maiza Ozcoidi

La consecuencia de un atomismo

tal es que no existen leyes naturales de que resulten naturalezas estables en el sentido aristoteacutelico Esas leyes se reducen a haacutelitos de la mente humana que pueden ser interrumpidos por Dios en el momento que Eacutel lo desee Esta negacioacuten del principio de causalidad se convirtioacute en un artiacuteculo de fe para los ashrsquoiacutees que en realidad negaron la causalidad en sentido general soacutelo para absorber todas las causas secundarias en la Causa Primera y soacutelo por este ocasionalismo riguroso pensaron salvar la omnipotencia de Dios7

Dentro de esta corriente de pensamiento es Ḡazacirclicirc (Algacel) el que con su ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo8 texto de caraacutecter apodiacutectico el que realiza una refutacioacuten metodoloacutegica contra Ibn Sicircnacirc (Avicena) y toda la filosofiacutea mashacircicirc (peripateacutetica) dando un fuerte sustento filosoacutefico a este atomismo acircsharicirc Para los peripateacuteticos existe una cadena causal (silsilat lsquoil-lal) que va de una Causa Primera (lsquoil-lat acircwalicirc)9 a una causa segunda que son los efectos (acirczhacircr o malsquoalucircl )10 de la primera Ibn Sicircnacirc lo describe asiacute

إن کانت علة اولی فهي علة لكل وجودو لعلة حقیقة کل وجود في الوجودSi es la Causa Primera (lsquoil-lat ucircwalicirc)

entonces ella seraacute causa para todas existencias y seraacute causa real (lilsquoil-lat haqicircqat) de toda existencia en la Existencia (wuyucircd ficirc al-wuyucircd)11

Para Ḡazacirclicirc como bien lo analiza el profesor espantildeol Ernesto Castro los enunciados causales tienen compromisos contra faacutecticos por lo que desarrolloacute una teoriacutea modal de la posibilidad (icircmkacircn) como inteligibilidad en donde algo es posible soacutelo cuando es concebible su contrario y algo es innecesario cuando es inconcebible su contrario Esta seriacutea una teoriacutea modal maacutes La

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14cercana a la teoriacutea modal moderna y diferente a la teoriacutea modal de los mashacircicirc donde la posibilidad es potencia (qudrat o quwid) de modo que lo posible se da como una entelequia

La doctrina ocasionalista es central en la cuestioacuten XVII (Sobre la nulidad de su afirmacioacuten ldquoes imposible interrumpir el curso habitual de la naturalezardquo) del ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo donde Ḡazacirclicirc ataca el concepto de causalidad defendida por los mashacircicirc Es aquiacute donde daraacute el ejemplo del fuego y el algodoacuten que maacutes tarde haraacute suya Harman para su tesis de la causacioacuten vicaria Dice Ḡazacirclicirc

فما لهل فعل فلا جماد وهی النار فأما دلیل )لهم( لیس و الفاعل انها علی الدلیل الا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل علی الحصول عنده و لا تدل

علی الحصول به و انه لا علة سواهEn cuanto al fuego (al-nacircr) es

inanimado y no tiene accioacuten (lacirc fail) iquestQueacute prueba hay que sea el agente (al-facirclsquoil) No tienen otra prueba que no sea la de observar la ocurrencia del incendio en la [coyuntura del] contacto con el fuego Sin embargo la observacioacuten [solo] muestra la ocurrencia [de quemaduras] en [el momento del contacto con el fuego] pero no muestra la ocurrencia [de quemaduras] por [fuego] y [el hecho] de que no hay otra causa para ello12

El ejemplo de Ḡazacirclicirc sobre la combustioacuten ilustra la posicioacuten sobre la causalidad de los acircshlsquoaricirc Para los mashacircicirc la causa eficiente de la combustioacuten radica exclusivamente en el fuego no obrando por eleccioacuten sino por naturaleza Ḡazacirclicirc por su parte afirma la causa eficiente de la combustioacuten en Dios validaacutendole como uacutenico creador de todos los movimientos y todos los accidentes sin eficacia de las causas segundas13

El profesor Shahid Rahman realiza

una lectura o anaacutelisis loacutegico de la relacioacuten causal en Ḡazacirclicirc Rahman distingue la causa como tipo sus instancias y el agente es decir la cause eficiente por lo que el fuego en siacute mismo no es la causa de la quema del algodoacuten pero dada una instancia de fuego hay un meacutetodo (una funcioacuten) que transforma en esta instancia en una instancia de la quema de algodoacuten es decir que el agente es la funcioacuten Este el agente seraacute la Deidad Por lo que se determina que f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) la funcioacuten toma instancias de fuego el dominio de la funcioacuten (si prefieres elementos del conjunto Fuego) y produce instancias de quema de algodoacuten Rahman menciona la posibilidad de que acaso l funcioacuten pudiera ser vista como el ldquorepresentanterdquo o vicario En ese caso no habriacutea un regreso al infinito Al aplicar la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) entonces f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) son considerados afirmaciones hipoteacuteticas o sea no son ldquoactualesrdquo o categoacutericas Una vez que la funcioacuten se evaluacutea pasamos del hipoteacutetico al categoacuterico al escribirse verticalmente en la escritura usual del caacutelculo de Gentzen tenemos (x Fuego)a Fuego f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) f(xa) Quema-de-Algodoacuten (a)

Una vez obtenida la conclusioacuten esta es actual es un categoacuterica y alliacute se tendriacutea simultaacuteneamente la funcioacuten y el efecto lo que a buen juicio del Profesor Rahman podriacutea establecer un puente con la visioacuten causal de Sadracirc14

Por otro lado para Graham Harman el fuego no entra en contacto con el algodoacuten sino que es un encuentro de las propiedades sensibles de ambos o sea por medio de un interrelacionador

15

tercero o vicario su inflamabilidad (esto seriacutean las propiedades secundarias de los empiristas) Asiacute los objetos se relacionan entre siacute a traveacutes de un tercero eso llevariacutea a un infinito pues seriacutea una relacioacuten exponencial

Por lo tanto el filoacutesofo recorre las sendas del ocasionalismo pero dando un giro al vaciarlo de todo elemento teoloacutegico

Para los ocasionalistas del Irak medieval las sustancias creadas no podiacutean tener el poder de interactuar bajo pena de blasfemia de ahiacute que Dios debiera intervenir en su mediacioacuten El principal flanco deacutebil de esta solucioacuten es que arbitrariamente adjudica a una entidad superior el mismo Dios un poder relacional que se les retiene a todas las otras entidades De esta manera se evita dar una explicacioacuten que queda oculta tras la cortina de la Fe Verdadera Y resulta que el problema con los objetos que tenemos entre las manos es el mismo que el que enfrentaban los ocasionalistas La experiencia me indica que es difiacutecil privar al concepto de ldquocausa ocasionalrdquo de sus reverberaciones teologales por eso he acuntildeado el teacutermino causacioacuten vicaria para reemplazarlo El punto que tenemos que subrayar en lo relativo a la causacioacuten vicaria es que no debemos elegir una superentidad de una lista reducida de candidatos y luego adjudicarle el poder maacutegico de tocar a otras entidades a las que ese mismo poder se les niega Por el contrario debemos encontrar una forma de causacioacuten vicaria que pueda residir en la estructura de cada entidad que existe15

El filoacutesofo Ernesto Castro resume este tema con ojo criacutetico

Harman por el contrario propone una versioacuten secularizada de esta

tradicioacuten y su ocasionalismo consiste en aseverar que dos objetos no se pueden relacionar causalmente sin la mediacioacuten de un tercero En esto se resume su teoriacutea de la ldquocausalidad vicariardquo contra la mayoriacutea de los anaacutelisis que se han elaborado sobre este fenoacutemeno la relacioacuten de causa y efecto no es reciacuteproca ni transitiva Esta teoriacutea por supuesto atenta contra principios fiacutesicos firmemente establecidos contra el principio de accioacuten y reaccioacuten afirma que un objeto real puede afectar causalmente a un objeto sensible sin que esta afeccioacuten sea simeacutetrica y contra el principio de conservacioacuten de la energiacutea afirma que un objeto puede afectar causalmente a otro y este uacuteltimo a otro maacutes sin que el primero afecte transitivamente al tercero16

Para Harman teacutermino causacioacuten vicaria consta de dos partes ambas esbozadas en el contexto de la filosofiacutea actualmente dominante La primera la causalidad seguacuten Harman es un tema apenas abordado en la filosofiacutea desde el siglo XVII ya que a su juicio el supuesto gran debate sobre la causalidad desarrollado entre filoacutesofos esceacutepticos y filoacutesofos trascendentales es despueacutes de todo un replanteamiento de la existencia de la causa necesaria que en la praacutectica es solo un argumento sobre lo que es posible o no saber Esto dejoacute fuera la discusioacuten activa sobre la verdadera naturaleza de la causalidad que un objeto ejerce su fuerza sobre otro y haga que cambie de posicioacuten o forma

La segunda parte del teacutermino ldquovicariardquo indica para Harman que las relaciones nunca se encuentran directamente con la realidad autoacutenoma de sus componentes El filoacutesofo considera que despueacutes de miles de antildeos el teacutermino ldquosustanciardquo el yucirchar (جوهر) de la La

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16filosofiacutea islaacutemica sigue siendo el mejor nombre para tal realidad Argumenta que la resistencia generalizada a la sustancia no es maacutes que repulsioacuten ante ciertos modelos inadecuados de sustancia y dichos modelos pueden ser reemplazados Conjuntamente con la sustancia el teacutermino ldquoobjetosrdquo lo utilizaraacute para referirse a realidades autoacutenomas de cualquier tipo con la ventaja antildeadida seguacuten plantea de que este teacutermino tambieacuten da cabida a los objetos temporales y artificiales que a menudo se excluyen de las filas de la sustancia

Es por ello que el concepto de causacioacuten vicaria juega un rol fundamental en la teoriacutea de Harman en la ontologiacutea orientada hacia los objetos (OOO) en cuanto a la causa y la relacioacuten entre objetos

Tales problemas son el tema de la filosofiacutea orientada a objetos el inevitable descenso mutante de los objetos intencionales de Husserl y los objetos reales de Heidegger Al mismo tiempo son los uacutenicos herederos actuales de las impresiones e ideas contiguas de Hume (Husserl) y los objetos discontinuos de Malebranche y sus predecesores Ashrsquoaritas (Heidegger) El problema de la filosofiacutea parece un rompecabezas de piezas que deben encajar Debe detectar estas piezas con el mayor cuidado posible sin descartar descaradamente ninguna de ellas Debemos obtener una imagen cuya composicioacuten final imite esto el mundo que conocemos con sus diferentes objetos y las diversas interacciones entre ellos A diferencia de un rompecabezas normal este debe tener al menos tres dimensiones cambiando constantemente entre un momento y el siguiente Pero como en los acertijos normales en lugar de imitar la imagen original tambieacuten

debe leer con discontinuidades y falsas coincidencias que colocan todo bajo una nueva luz Como un nintildeo de cinco antildeos frente a miles de piezas de un rompecabezas el mayor peligro para nosotros es caer en el desaacutenimo Aun asiacute en lugar de raspar con enojo las piezas del piso y cambiar la actividad tenemos que mantenernos enfocados en el rompecabezas desde el principio ya que se trata de resolver el verdadero enigma de nuestro mundo17

En esta ontologiacutea volcada al tema de los objetos [lo que en la filosofiacutea islaacutemica seriacutea abordado tema de la shicircrsquoiicircyat (شیئیت)] se da una estructura que realiza una descripcioacuten de la realidad

Objeto real y cualidades sensibles = espacio

Objeto sensible y cualidades sensibles (consigo mismo) = tiempo

Objeto sensible y cualidades reales = eidos (ascenso dialeacutectico de mundo experimentado)

Objeto real y cualidades reales = esencia

Tenemos entonces cinco tipos de objetos (intencioacuten real yo real aacuterbol real aacuterbol sensible ruido sensible) y cinco tipos diferentes de relaciones (capacidad de contenido contiguumlidad sinceridad conexioacuten y sin ninguna relacioacuten) Por un lado tambieacuten tenemos tres adjetivos para lo que sucede dentro del objeto (indirecto asimeacutetrico amortiguado) y tres tipos diferentes de ruido alrededor de un objeto sensible (cualidades accidentes relaciones) Aunque este no es un censo exhaustivo de la realidad ya que necesita ser pulido y ampliado proporciona un buen modelo inicial que con su considerable rigor ayudaraacute a descubrir definitivamente los elementos que se pasan por alto

17

Lo que queda por considerar es coacutemo interactuacutean estos elementos coacutemo se transforma un tipo de relacioacuten en otro coacutemo surgen paradoacutejicamente nuevos objetos reales de la interaccioacuten entre objetos reales y objetos sensibles y coacutemo los objetos sensibles logran aparearse o desacoplarse en una especie de tren espectral18

Harman expone de esta manera el sistema de cinco relaciones existente entre los objetos

1 CAPACIDAD DE CONTENIDOIntencioacuten como un todo que contiene simultaacuteneamente el ser real y el aacuterbol sensible

2 CONTIGUumlIDADLos diferentes objetos sensibles

de la misma intencioacuten estaacuten uno al lado del otro sin afectarse entre siacute solo a veces se fusionan o mezclan Dentro de ciertos liacutemites cualquier objeto sensible vecino puede ser barajado con otro y cambiarse sin perjuicio de la identidad del objeto de la misma manera que los bancos de niebla no interfeririacutean con la atencioacuten que puse en el aacuterbol

3 SINCERIDADEn ese preciso momento estoy

concentrado o fascinado por el aacuterbol sensible incluso si mi actitud hacia eacutel es totalmente ciacutenica y manipuladora No asimilo el aacuterbol sensible porque ese es el papel de la intencioacuten unificada que proporciona el teatro para mi sinceridad sin ser ideacutentico a eacutel ni estoy en pura contiguumlidad con el aacuterbol porque de hecho me afecta como si llenara toda mi vida Dedico mi energiacutea a tomar el aacuterbol en serio a pesar de que el aacuterbol sensible no puede devolverme el favor teniendo en cuenta que no es algo real

4 CONEXIOacuteNLa intencioacuten en su totalidad

debe surgir de una conexioacuten con objetos reales incluso si se trata de una conexioacuten indirecta Despueacutes de todo las otras combinaciones posibles producen resultados completamente diferentes Dos objetos sensibles simplemente descansan uno al lado del otro Y mi sincera asimilacioacuten de aacuterboles o molinos de viento es puramente interna a la intencioacuten no una intencioacuten unificada en siacute misma Por lo tanto un objeto real surge de la conexioacuten con otros objetos reales y a traveacutes de medios indirectos desconocidos

5 SIN NINGUNA RELACIOacuteNEsa es la situacioacuten habitual de las

cosas solo negada por fanaacuteticos holistas extremistas que reparten espejos como dulces a cada objeto que golpean en la calle Los objetos reales no pueden establecer contacto directo y de hecho muchos no causan ninguacuten efecto en otros objetos Aunque la ley de la gravitacioacuten universal solo se aplica a una clase restringida de objetos fiacutesicos todaviacutea afecta a parte de su realidad Y para decirlo de otra manera el aacuterbol sensible no tiene nada que ver conmigo a pesar de que estoy sinceramente absorto en eacutel El oxiacutegeno que respiro proviene del aacuterbol real no de mi percepcioacuten de eacutel El aacuterbol sensible es un fantasma que sobrevive solo dentro de una intencioacuten dada y solo acepta relaciones no independientes con fantasmas contiguos se relacionan indirectamente a traveacutes de miacute en la medida en que estoy sinceramente absorto en ellos19

Para Harman este tema se reformula con la tensioacuten entre un objeto y sus relaciones [viacutenculo

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18sensible] y la tensioacuten entre el objeto y sus partes [viacutenculo causal] Estas tensiones se manifiestan en el concepto de causalidad vicaria donde para que exista una relacioacuten entre dos objetos es necesario que dichos objetos tengan un vicario llamado objeto sensible y que entre estos objetos sensibles deba existir un medio comunicante siendo eacuteste el interior de otro objeto De este modo el objeto sensible seraacute perenne con la totalidad de sus rasgos para la percepcioacuten de otro objeto de esta categoriacutea a ello se le denomina nota Por otro lado el objeto real se identificaraacute con una nota impar de ser en siacute en estado ausente de forma conjunta a todas sus partes cuyas notas sobrepasen su relacioacuten con el objeto al cual componen Las notas esenciales del objeto sensible seraacuten una funcioacuten del excedente de las notas de las partes del objeto real

[hellip] la causalidad siempre es indirecta asimeacutetrica y amortiguada ldquoVicariatordquo significa que los objetos solo se confrontan a traveacutes de un proxy utilizando perfiles sensibles que solo se encuentran dentro de otra entidad ldquoAsimeacutetricordquo significa que la confrontacioacuten inicial se desarrolla entre un objeto real y uno sensible Y ldquoprotegidordquo [buffered]20 implica que no me fusiono con el aacuterbol o el aacuterbol con su vecindario sensible ya que todos se mantienen a distancia por firewalls desconocidos que preservan la privacidad de todos En ocasiones surgen conexiones indirectas (en ambos sentidos del teacutermino) de la vida interior asimeacutetrica y amortiguada de un objeto dando lugar a nuevos objetos con sus propios espacios interiores Dentro de un objeto unificado dado hay una confluencia constante de socios asimeacutetricos lo real se encuentra con

el vicario sensible o representante de otro La causalidad ocurre cuando esas barreras se eliminan o suspenden de alguna manera En teacuterminos del siglo XVII la vecindad de los objetos reales y sensibles son simplemente la ocasioacuten para una conexioacuten entre un objeto real dentro de la intencioacuten y otro objeto real ubicado fuera de eacutel De esta manera se construyen conductos o conductos entre objetos que de otra forma habriacutean permanecido en cuarentena en compartimentos estancos21

Harman define que toda relacioacuten causal es vicaria la cual involucra la composicioacuten de un objeto estructuraacutendolo como metaacutefora y metonimia Eacutestas no referencian a un tropo literario sino que sirven de apoyatura para describir la estructura de relaciones entre notas y objetos para que se comprenda el modo en que los objetos reales se relacionan a traveacutes de sus vicarios para crear otro objeto y el modo en que la multitud de relaciones evita colapsar en un uacutenico objeto

Para repetir el pino y yo somos objetos separados que residen en el interior de un tercero la intencioacuten como un todo Pero hay una asimetriacutea fascinante entre los miembros de este trio No podemos dejar de notar que de los dos objetos viviendo en el nuacutecleo del tercero soy un objeto real pero el pino aacuterbol simplemente sensible El sinceramente absorbido en las cosas que percibe no son el yo visto por otros sino maacutes bien el yo real ya que mi vida en este momento consiste en estar ocupado por estos fenoacutemenos no en ser un objeto sensual para la mirada de los demaacutes o incluso para miacute mismo22

A este arco que puede trazarse entre la teoriacutea de la causalidad de los acircshlsquoaricirc con la de Harman se podriacutea

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acotar la visioacuten del filoacutesofo y miacutestico Mullacirc Ṣadracirc creador de una nueva corriente filosoacutefica la hikmat al-mutalsquoacircliya La teoriacutea de la causalidad en Ṣadracirc posee cierta similitud a la teoriacutea acircshlsquoaricirc pero completa el sistema ocasionalista de ellos Si para los acircshlsquoaricirc habiacutea una negacioacuten de la causalidad sin dar elementos precisos de ello Ṣadracirc para dar una explicacioacuten a esa nulidad acude al concepto de unidad de la Existencia o wacirchdat wuyucircd (الوجد un teacutermino central dentro (الواحد del sufismo de Ibn lsquoArabicirc y el lsquoirfacircn nazharicirc (miacutestica especulativa) Esta corriente filosoacutefica potencia el valor de la viacutea intuitiva bajo la argumentacioacuten de que el intelecto no tiene acceso a la contemplacioacuten de la unidad de la Existencia como es realmente en el mundo extramental La uacutenica forma de acceso es la intuicioacuten metafiacutesica la ldquopresencia iluminativardquo (huducircr ishracircqicirc) como la llama Mullacirc Ṣadracirc Eacutel mismo hace la descripcioacuten de esta situacioacuten de la siguiente manera

La realidad de la ldquoexistenciardquo tal como es realmente nunca puede actualizarse en nuestras mentes porque la laquoexistenciaraquo no es algo ldquouniversalrdquo Muy por el contrario la ldquoexistenciardquo de todo ldquoexistenterdquo es ese laquoexistenteraquo en el mundo externo Y lo ldquoexternordquo nunca puede transformarse en lo ldquomentalrdquo Lo que es capaz de ser representado mentalmente de la ldquoexistenciardquo es simplemente una nocioacuten mental general Lo uacuteltimo es lo que se llama la ldquoexistencia atributivardquo que se encuentra en las proposiciones El conocimiento de la realidad de la ldquoexistenciardquo soacutelo puede obtenerse mediante una ldquopresencia iluminativardquo y un ldquotestimonio inmediatordquo Uacutenicamente cuando uno ha experimentado esto la ldquorealidadrdquo concreta de ldquoexistenciardquo se vuelve absolutamente indudable23

Al acontecer una unidad de la Existencia en esa totalidad una extensa no existe causa ni efecto sino existencia plena Pareciendo una paradoja en la filosofiacutea sadriana se describen un grupo de tipos de causas24 como

La causa preparada y la causa efectiva )علت معده و علت مؤثره(La causa por esencia y la causa por accidente )علت بالذات و علت بالعرض(La causa simple y la causa compuesta )علت بسیط و علت مرکب(La causa por accioacuten y causa por potencia )علت بالفعل و علت بالقوه( La causa completa y la causa incompleta )علت تامه و علت ناقصه(La causa activa y la causa pasiva )علت فاعلی و علت قابلی( La causa interna y la causa externa )علل داخلی و علل خارجی(La causa existencial y la causa quidditativa )علت وجودی و علت ماهوی(A pesar de esta diversidad de causas nominadas para la argumentacioacuten

filosoacutefica en su planteamiento final argumento lsquoirfacircnicirc o miacutestico estas causas son soacutelo el resultado de interacciones ilusorias en el mundo de sombras La causalidad es una falsa percepcioacuten en un mundo de umbras pues al ser la existencia la unidad de la realidad )الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة( no hay margen para la causa

Poner la teoriacutea de la causacioacuten vicaria en juego con la teoriacutea de la nula causalidad dentro del concepto de wacirchdat wuyucircd seriacutea una ardua tarea acometer pero sin dudas existen entre ellas vasos comunicantes los cuales al ser llevados a anaacutelisis pueden dar maacutes matices al estudio del pensamiento filosoacutefico de Oriente y Occidente

Como nota al margen es importante sentildealar que el teacutermino vicario tiene un significado vital en la teologiacutea islaacutemica exeacutegesis coraacutenica y la miacutestica o lsquoirfacircn En el Coraacuten se menciona constantemente el rol del ser humano como representante o vicario de Dios en su creacioacuten

إني جاعل في الأرض خليفةldquoVoy a poner un representante (jalicircfat) en la tierrardquo25

El teacutermino jalicircfat (califa) en este lugar para los exeacutegetas coraacutenicos y lexicoacutegrafos La c

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significa representante o vicario Dios da el vicariato a Adacircm (y al ser humano) de toda su creacioacuten el hombre seriacutea un ser mediador entre Creador y creacioacuten (siendo eacutel mismo parte de ella) por lo cual se le ensentildeoacute todos los nombres (وعلم Sobre este tema del ser humano como vicario por el acto de poseer (آدم الأسماءtodos los nombres el nombrar las cosas y ser punto intermedio o mizacirclicirc se ha discursado extensamente en diversos campos no soacutelo en la tradicioacuten islaacutemica sino en otras tradiciones monoteiacutestas y de otras oacuterdenes Solo pieacutensese sobre la larga tradicioacuten de este toacutepico en la Qabbalacirch el gnosticismo y la poesiacutea Que Harman en su ciudad adoptiva del Cairo se haya inspirado o no en este concepto carece de cualquier importancia26 pero deja ver las corrientes subterraacuteneas que pueden fluir en un teacutermino filosoacutefico y su concepto

Referencias1 AcircMULIcirc HASANZAcircDEH ldquoSharj wa t lsquoalicircqah Al-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo vol VI ed Eshraq Qom 20152 AcircMULIcirc JAVAcircDIcirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo vol VII ed ISRA Qom 20113 CASTRO ERNESTO ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo Universidad Complutense de Madrid 20194 ḠAZAcircLIcirc ABUcirc HAMIcircD ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo ed Bustan-e Ketab Qom 20005 HARMAN GRAHAM ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra Buenos Aires 20156 HARMAN GRAHAM ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo ed Anthropos Madrid 20167 HARMAN GRAHAM ldquoOn Vicarious Causationrdquo Collapse Volume II ed Urbanomic 20128 HARMAN GRAHAM ldquoGuerrilla Metaphysics Phenomenology and the Carpentry of Thingsrdquo ed Open Court Illinois 20059 IBN SIcircNAcirc ABUcirc ALIcirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo ed Bustan-e Ketab Qom 201510 KAcircKAcircrsquoIcirc QAcircSEM ldquoJodacirc mahwaricirc dar taficirckr icircslamicirc wa falsafeh Malebrancherdquo ed Hekmat Teheraacuten 199511MAIZA OZCOIDI I ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo ed Trotta Madrid 200112SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten 200413 SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo vol I Dacircr Ihyacircrsquo alTuracircth al- lsquoArabicirc Beirut 199014 YAZDAcircNPANAcircH S ldquoMabacircnicirc wa ucircsucircl lsquoirfacircn nazharicircrdquo ed Muasase Omuzeshi Imam Qom 2015

(Endnotes)1 Ver el capiacutetulo V Causalidad indirecta de ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo Ed Anthropos Madrid 2016

2Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos Aires 2015

3 Asiacute lo deja ver en la introduccioacuten a su artiacuteculo ldquoOn Vicarious Causationrdquo escribe ldquoEste artiacuteculo presenta los contornos de una metafiacutesica realista a pesar de la impopularidad contiacutenua tanto del realismo como de la metafiacutesica en la tradicioacuten continental En lugar del realismo aburrido de aacutetomos sin sentido y bolas de billar que generalmente se invoca para estropear toda la diversioacuten en filosofiacutea defendereacute un realismo extrantildeo Este modelo presenta un mundo lleno de objetos reales fantasmales que se sentildealan entre siacute desde profundidades inescrutables incapaces de tocarse mutuamente por completo Aquiacute hay un viacutenculo obvio con la tradicioacuten conocida como ocasionalismo el primero en sugerir que la interaccioacuten directa entre entidades es imposible Existe otro viacutenculo claro con la tradicioacuten esceacuteptica relacionada que tambieacuten visualiza los objetos como si estuvieran lado a lado sin conexioacuten directa aunque aquiacute los objetos en cuestioacuten son percepciones humanas en lugar de cosas reales independientes Sin embargo

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este artiacuteculo abandona la solucioacuten de una suacuteper entidad maacutegica solitaria responsable de todas las relaciones (ya sea Dios para Malebranche y sus precursores iraquiacutees o la mente humana para esceacutepticos empiristas e idealistas) a favor de una causalidad indirecta desplegada localmente en cada porcioacuten del cosmos Si bien su extrantildeeza puede conducir al desconcierto maacutes que a la resistencia la causalidad indirecta no es un rayo de luna autista que ingresa a la ventana de un asilo En cambio es a la vez la plataforma de lanzamiento de una rigurosa filosofiacutea post-heideggeriana y un resurgimiento apropiado del venerable problema de comunicacioacuten entre sustanciasrdquo Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II

p188 (traduccioacuten del autor) 20124 Escuela teoloacutegica (siglo IX y X) mulsquotazilicirc o mulsquoatazilat (المعتزلة) ldquolos que se separanrdquo (lsquoitizacircl - عتزال) surgida en la ciudad iraquiacute de Basora y extendida hasta Bagdad donde luego de la guerra civil abbasiacute (809-827) fue tomada como ideologiacutea de estado Se caracterizoacute por el empleo de una dialeacutectica racional pura que operaba sobre conceptos teoloacutegicos y de profesar un atomismo aproximado al de Demoacutecrito y Epicuro pero con diferencia en varios puntos Su doctrina contaba con un principio de trascendencia y de unidad absoluta en el tema de Dios y un principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de los actos en el tema del ser humano Dichos principios se asentaban en cinco tesis I- La unidad divina (al-Tawhicircd- concepcioacuten estaacutetica o no dinaacutemica (التوحیدdel ser divino limitada ontoloacutegicamente al plano del ser incondicionado ademaacutes de la negacioacuten de sus atributos II- La justicia (al- lsquoadl - العدل) la voluntad divina profunda no implica los actos de volicioacuten (iracircdah-اراده) ni los mandamientos (acircmr-امر) III- Las promesas del maacutes allaacute (walsquod walsquoicircd ndash الوعید و (الوعد IV- La situacioacuten intermedia (al- manzila baicircn al- manzilataicircn المنزلتین بين una (المنزلة singular categorizacioacuten de las faltas V- El imperativo moral (al-acircmr bil- mlsquoarucircf

( الأمر بالمعروف-5 ldquoEl ocasionalismo es la tradicioacuten filosoacutefica que concibe a los entes como instantes sin continuidad espacio-temporal propia de manera que una fuerza externa tiene que intervenir constantemente para preservar su existencia o para asegurar su mutua interaccioacuten El origen de esta tradicioacuten se encuentra en el teoacutelogo islaacutemico Abu al-Hasan al-Ashlsquoari que interpretoacute algunos pasajes del Coraacuten como si afirmasen que no hay ninguna relacioacuten de causa y efecto que no esteacute mediada por Alaacute No es de

extrantildear por lo tanto que histoacutericamente el ocasionalismo esteacute vinculado con filosofiacuteas altamente teoloacutegicas mdashdesde los cartesianos como Jean-Louis de Cordemoy o Nicolas de Malebranche quienes intentaron solucionar el problema de la interaccioacuten entre la res extensa y la res cogitans apelando a la intercesioacuten de Dios hasta Alfred North Whitehad quien creiacutea que los universales estaban en la mente divina culminando de este modo una larga tradicioacuten neoplatoacutenicardquo Ernesto Castro Realismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI p188 Tesis Doctoral en la

Universidad Complutense de Madrid 20196 La escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc (الاشعري) movimiento creado por Abucircl- Hasan Al-Acircshlsquoaricirc (873-935) de la ciudad iraquiacute de Basora quien en su juventud fue un activo mutalsquoziliacute renegando maacutes tarde de esta escuela por su racionalismo en puntos de doctrina aunque no desdentildeoacute el racionalismo al modo de los literalistas Acircshlsquoaricirc adopta asiacute una postura contraria a los mutalsquozilita Eacutesta defendiacutea una transcendencia o incomparabilidad (tanzicirch de la divinidad respecto al cosmos (تنزیه-en cambio Acircshlsquoaricirc validoacute una similitud o inmanencia (tashbicirch- تشبیه) en esa correlacioacuten pero alejada de la visioacuten literalista antropomorfista (mushbbihucircn - مشبهون) y corporealista (muyassimucircn-مجسمون) al dar paso a la necesidad de interpretacioacuten alegoacuterica para expresiones coraacutenicas de estos tipos Las tesis acircshlsquoaricirc se dan en los puntos de La razoacuten (lsquoaqil- العقل) al considerarla insuficiente para comprender el aspecto oculto (ghaicircb-غیب) de la divinidad Los atributos divinos (sifacirct ilahicirc ndash que poseen una realidad positiva (صفات الهیsiendo distintos de la esencia pero sin existencia ni realidad fuera de ella La libertad humana (الانسان donde para resolver (حرية este problema los acircshlsquoaricirc no acuden a la nocioacuten mutalsquozilicirc de qudra o potencia creadora sino que acuden a la nocioacuten kasb o (قدر)adquisicioacuten (کسب) Si para la visioacuten mutalsquozilicirc el ser humano es libre y tiende a su potencia creadora o facultad de crear sus propias obras los acircshlsquoariacute sustituyen esta potencia por la adquisicioacuten de obras la libertad estariacutea en un teacutermino medio entre la accioacuten obligada y la accioacuten libre colocaacutendose esta posicioacuten entre la potencia creadora (libertad absoluta) y una predestinacioacuten fatalista o yabr (جبر) aunque

maacutes cercana por exceso a esta uacuteltima7 Idoia Maiza Ozcoidi ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo p 256 Ed Trotta Madrid

20018 ldquoLa incoherencia de los filoacutesofosrdquo o el latino

ldquoDestructio Destructionum Philosophiaerdquo9 La primera causa (الاولی o causa de La (العلة

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las causas (علة العلل) traducida del griego τό

πρῶτον αἴτιον (A Post 90ordf 9)10 En la filosofiacutea peripateacutetica se utiliza el teacutermino acirczhacircr (الآثار) pero Mullacirc Ṣadracirc prefirioacute

utilizar malsquoalucircl (المعلول)11 Ibn Sicircnacirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo (ldquoDirectrices e instruccionesrdquo) al-namat cuarto fasl octavo p 554 Ed Bustan-e Ketab

Qom 201512 Ḡazacirclicirc ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo p 463 Ed

Bustan-e Ketab Qom 200013 Ḡazacirclicirc exponiacutea que en los mundos posibles se da esta misma combustioacuten entre el fuego y el algodoacuten aunque hay la posibilidad que en otros mundos no ocurra asiacute Entonces por queacute se vive en este mundo donde se da esta combustioacuten y no en uno donde no exista Ḡazacirclicirc responde que esto es porque hay un

particularizador o tajsicircs (تخصیص) que es Dios14 Correspondencia con el Dr Shahid

Rahman 20-10-202015 Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos

Aires 201516 Ernesto Castro Coacuterdoba ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo p188 Tesis Doctoral en la Universidad Complutense de Madrid 2019Esta criacutetica se basa en planteamientos de Harman anti naturalistas como el siguiente El teacutermino ldquovicariordquo estaacute disentildeado para oponerse a todas las formas de naturalismo al indicar que todaviacutea no tenemos idea de coacutemo son posibles las relaciones fiacutesicas (o cualquier otro tipo) en primer lugar Como sostendreacute los objetos se esconden unos de otros sin cesar e infligen sus golpes mutuos solo a traveacutes de alguacuten vicario o intermediario Durante varios siglos la filosofiacutea ha estado a la defensiva contra las ciencias naturales y ahora ocupa un punto de menor prestigio social y sorprendentemente un tema maacutes estrecho Una breve mirada a la historia muestra que este no fue siempre el caso Para reanudar la ofensiva solo necesitamos revertir las tendencias de renunciar a toda especulacioacuten sobre objetos y ofrecerse como voluntario para el toque de queda en un gueto cada vez maacutes pequentildeo de realidades exclusivamente humanas lenguaje textos poder poliacutetico La causalidad vicaria nos libera de tal encarcelamiento al devolvernos al corazoacuten del mundo inanimado ya sea natural o artificial La singularidad de la filosofiacutea estaacute asegurada no cerrando una zona de preciosa realidad humana que la ciencia no puede tocar sino tratando con el mismo mundo que las diversas ciencias pero de una manera diferente En

teacuterminos claacutesicos debemos especular una vez maacutes sobre la causalidad mientras prohibimos su reduccioacuten a una causalidad eficiente La causalidad vicaria de la cual la ciencia hasta ahora no sabe nada estaacute maacutes cerca de lo que se llama causa formal Decir que la causa formal opera vicariamente significa que las formas no se tocan entre siacute directamente sino que de alguna manera se derriten fusionan y descomprimen en un espacio comuacuten compartido del que todos estaacuten parcialmente ausentes Mi afirmacioacuten es que dos entidades se influyen entre siacute solo al encontrarse en el interior de una tercera donde existen una al lado de la otra hasta que sucede algo que les permite interactuar En este sentido la teoriacutea de la causalidad vicaria es una teoriacutea del nuacutecleo interno fundido de los objetos ndash una especie de placas tectoacutenicas de ontologiacutea17 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 202-20318 Idem pp 201-20219 Idem pp 199-20020 Harman usando un leacutexico especiacutefico (proxy buffer firewall) hace una metaacutefora con referencia a la terminologiacutea informaacutetica y de Internet21 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 200-20122 Idem pp 197- 19823 Mullacirc Ṣadracirc Kitacircb al-Mashacirclsquoir p 23 sect 57 Ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten24 Este grupo de causas son propias de la filosofiacutea sadriana yendo maacutes allaacute de las causas de la escuela peripateacuteticas

غائیمادی raquoفاعلی اربعه علل به تقسیم موضوع صوریlaquoاز تقسیمات ارسطویی است

- Cuatro son las causas aristoteacutelicas Causa activa causa final causa material causa formal Allamah Tabacirctabacirclsquoicirc25 Javacircdicirc Acircmulicirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo (Exeacutegesis del Coraacuten) sura al-Baqarah aleya 30 volumen VII Ed ISRA Qom 201126 En la teoriacutea de Harman no da prioridad a una visioacuten antropoceacutentrica eacutel mismo dice que rechaza cualquier privilegio del acceso humano al mundo y pone los asuntos de la conciencia humana en la misma posicioacuten que el duelo entre canarios microbios terremotos aacutetomos y alquitraacuten

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Consideraciones sobre algunos mitos racionalistas

como fundamento del discurso histoacuterico-filosoacutefico

en Occidente1

1 Ponencia para la 1ras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacuten Universidad Puacuteblica de El Alto Bolivia septiembre 2020

Artiacutec

ulos

Dr Jorge Daniel Rodriacuteguez ChirinoUniversidad de la Habana

La historia de la filosofiacutea occidental constituye una de las disciplinas maacutes representativas de lo que en el aacutembito de las humanidades podemos denominar ldquoel espiacuteritu de Occidenterdquo

Muy marcada en su devenir por los requerimientos de la ensentildeanza reproduce ademaacutes los condicionamientos que una institucioacuten como la academia impone a los saberes que tradicionalmente acoge en su seno El historiador de la filosofiacutea en un contexto epistemoloacutegico contemporaacuteneo marcado por la tendencia a la hiperespecializacioacuten cumple la funcioacuten de ldquoespecialista en universalesrdquo seguacuten la ceacutelebre denominacioacuten que en su momento acuntildeoacute desde la literatura Alfonso Reyes Este rol preserva la concepcioacuten peripateacutetica de ldquomadre de las cienciasrdquo como una virtud cognoscitiva que fundamenta no soacutelo una esencia de su tradicioacuten disciplinar sino que muestra ademaacutes su dinaacutemica reproductiva Como disciplina podriacutea afirmarse que la historia de la filosofiacutea compendia en su dinaacutemica auto-constituyente las determinaciones de su objeto su ontogeacutenesis tiende a identificarse con su filogeacutenesis C

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La sabiduriacutea tradicional alerta metafoacutericamente sobre los peligros de la negacioacuten en el transcurso del combate corres el riesgo de convertirte en tu enemigo La historia de la filosofiacutea occidental comienza por una paradoja a saber la archiconocida transicioacuten (nada paciacutefica) del mito al logos En el transcurso de la presente ponencia se pretende mostrar maacutes bien develar el mito de la superacioacuten loacutegica de la cosmovisioacuten mitoloacutegica en este caso rastreando algunos momentos de la historia de la filosofiacutea en Occidente Pero lo que interesa aquiacute es desmontar la loacutegica reproductiva de la historia de la filosofiacutea como una disciplina generadora de mitos y poner de manifiesto las paradojas que subyacen tras semejante proceder He aquiacute la primera paradoja el discurso histoacuterico-filosoacutefico hegemoacutenico hereda la pretensioacuten del logos por superar el mito y el precio a pagar como insistiacutea Nietzsche es elevado en su progresivo velarlo termina reproducieacutendolo

Naturalmente hay muchos modos de concebir los fundamentos epistemoloacutegicos del discurso histoacuterico-filosoacutefico La criacutetica a sus presupuestos que se despliega en estas paacuteginas versa especiacuteficamente sobre aquel discurso tradicionalista que tanto abunda en la academia occidental y que ha saturado nuestras bibliotecas con tantos manuales Pero el discurso es siempre situado y en la circunstancia acadeacutemica los requerimientos de la ensentildeanza siempre amenazan el rigor del propio saber mediante reduccionismos que terminan infiltraacutendose en los fundamentos del saber mismo Pudiera hablarse aquiacute de ldquomitos epistemoloacutegicosrdquo que emanando de la especificidad cultural llamada Occidente y su historia de la filosofiacutea constituyen una especie de inconsciente colectivo junguiano siempre presto a manifestarse Y esta paradoja la tendencia re-mitificadora de la intencioacuten des-mitificadora no soacutelo constituye un ldquoobstaacuteculo

epistemoloacutegicordquo sino que alienta incesantemente el ejercicio del propio filosofar Partireacute de la tesis de que el discurso histoacuterico-filosoacutefico ha producido una serie de mitos (que asumen la forma discursiva racional a diferencia del mito pre-loacutegico) basados en interpretaciones reduccionistas adecuados a la dinaacutemica reproductiva de la filosofiacutea logoceacutentrica occidental y que se consolidan bajo la forma de creencias asumidas acriacuteticamente

A los efectos de la siacutentesis requerida centrareacute la atencioacuten en dos momentos histoacuterico-filosoacuteficos que a mi entender ilustran de manera representativa las ideas aquiacute sostenidas En un primer momento me referireacute al averroiacutesmo latino que durante el siglo XIII europeo se manifestoacute en abierto contrapunto con la filosofiacutea y teologiacutea tomista dominante Este momento lo denominareacute El mito de la superacioacuten tomista del averroiacutesmo En un segundo momento se presentaraacuten algunas consideraciones sobre el usualmente denominado ldquoirracionalismo contemporaacuteneordquo encarnado en la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer Este momento seraacute denominado El mito del pesimismo irracional

Mucho se ha dicho sobre la cuestioacuten del paso de la cosmovisioacuten mitoloacutegica a la concepcioacuten ldquoloacutegicardquo en los oriacutegenes de la historia del pensamiento filosoacutefico griego entendido este uacuteltimo como ldquomatriz epistemoloacutegicardquo puesta en signo y condicioacuten de posibilidad del saber en Occidente Sus muacuteltiples interpretaciones desde las histoacuterico-filosoacuteficas hasta las antropoloacutegicas reproducen consecuentemente en sus anaacutelisis una acentuacioacuten del caraacutecter dicotoacutemico del problema ya sea para recalcar la originalidad del enfoque razonante que emerge (frente a un modo sentimental e imaginativo) ya sea para demostrar que en la nueva cosmovisioacuten se despliegan y reinterpretan elementos ya contenidos de manera

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ldquoinconscienterdquo en la ldquonarrativardquo mitoloacutegica La influencia del mito como estructura mental insidiosa suele rastrearse con relativa claridad hasta Platoacuten Su presencia en la ldquofabulacioacutenrdquo racional de los pre-socraacuteticos se asume posee caracteriacutesticas de atavismo no trascendido por el despliegue histoacuterico de un logos ldquoingenuordquo y sumamente condicionado

En Platoacuten el mismo Soacutecrates no pasa de ser un personaje o portavoz protagonista de sus Diaacutelogos y el relato mitoloacutegico aunque instrumentalizado como recurso expresivo se distancia y se fija cumpliendo una funcioacuten de complementacioacuten del discurso filosoacutefico en cuanto dialeacutectica Esta instrumentalizacioacuten del mito en el discurso platoacutenico curiosamente reactualiza en el seno de la filosofiacutea racional naciente estrategias de la archicombatida sofiacutestica resultando en la paradoja de que al proyectarse el pensamiento platoacutenico como cosmovisioacuten hegemoacutenica en Occidente hasta el Renacimiento mismo la vieja sofiacutestica asumiendo la forma de retoacuterica legitimada por la identidad pensamiento-lenguaje persevera en la cultura histoacuterico-filosoacutefica y cristaliza progresivamente bajo una forma inseparable al devenir de la madre de las ciencias la pedagogiacutea

Hallamos entrelazados aquiacute dos mitos del discurso histoacuterico-filosoacutefico tradicional el de la superacioacuten loacutegica del mito como estructura mental y el de la negacioacuten y superacioacuten de la sofiacutestica como discurso meramente interesado en la apariencia de verdad La legitimacioacuten que efectuacutea la razoacuten de siacute misma se realiza desde su propia loacutegica de identidad que incluye el ocultamiento de su condicionamiento mitoloacutegico inicial y ello se despliega mediante la sustitucioacuten de la forma del discurso que termina produciendo nuevos mitos en forma ldquoloacutegicardquo Siguiendo a Nietzsche podriacuteamos calificar aquiacute a la filosofiacutea racional europea como

una filosofiacutea del ldquodisimulordquo (de su origen) y del ldquoenmascaramientordquo (de sus estrategias de construccioacuten de su propia identidad) La historia del devenir de las estrategias discursivas de la filosofiacutea occidental demuestra que el logocentrismo como fundamento del eurocentrismo se asienta sobre mitos generadores de mitos en este caso por ejemplo el de la autonomiacutea y el de la objetividad de la razoacuten que germinaraacuten posteriormente en el paradigma de la Ilustracioacuten

El sistema de pensamiento elaborado por Santo Tomaacutes de Aquino en torno la compleja relacioacuten entre filosofiacutea (peripatetismo) y religioacuten (cristiana) es colocado teleoloacutegicamente en la historia de la filosofiacutea medieval europea como un momento cimero en la articulacioacuten racional de los presupuestos de la filosofiacutea de matriz aristoteacutelica con la dogmaacutetica cristiana Aun considerando que el doctor de Aquino limita el rol activo de la razoacuten al aacutembito de preambula fidei su labor puede ser considerada el mayor intento de fundamentar las posibilidades del discurso racional antes de Kant Podriacutea decirse que el tomismo constituye una auteacutentica ldquocriacutetica de la razoacuten teoloacutegicardquo del mismo modo que pudiera aseverarse su reverso que despliega una ldquocriacutetica teoloacutegica de la reflexioacuten filosoacuteficardquo

Es usual encontrar en la narrativa histoacuterico-filosoacutefica tradicional que versa sobre el periacuteodo medieval el toacutepico de la depuracioacuten filoloacutegica efectuada por Santo Tomaacutes de la obra aristoteacutelica supuestamente malinterpretada o distorsionada por las traducciones y apropiaciones que de ella efectuaron los filoacutesofos musulmanes reducidos generalmente estos uacuteltimos a meros transmisores del legado filosoacutefico griego Desde esta perspectiva euroceacutentricamente distorsionada la obra tomista se levanta como paradigma de rigor teoacuterico y filoloacutegico con la consiguiente subestimacioacuten del valor del C

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peripatetismo musulmaacuten La narrativa antes mencionada se

vale en funcioacuten de darle relieve a estas consideraciones de un tratamiento indirecto del peripatetismo islaacutemico En el caso del tomismo la asumida superioridad de su sistema se pone en contrapunto respecto a las relaciones filosofiacutea-religioacuten con el averroiacutesmo sostenido por Siger de Brabante y sus seguidores Semejante averroiacutesmo se identifica con la famosa ldquoteoriacutea de la doble verdadrdquo que naturalmente Averroes nunca sostuvo Investigaciones contemporaacuteneas sobre la totalidad de la obra de Ibn Rushd han develado las complejidades de su racionalismo aristoteacutelico asiacute como el caraacutecter infundado de las acusaciones de herejiacutea e impiedad que han pesado no ya sobre su obra sino sobre su identificacioacuten y su disolucioacuten en la interpretacioacuten reduccionista del averroiacutesmo latino Este uacuteltimo fenoacutemeno hermeneacuteutico consiste maacutes bien en una ldquoconstruccioacutenrdquo de ciertas historias de la filosofiacutea una manifestacioacuten en el aacutembito acadeacutemico de la famosa aseveracioacuten de Said de que el Orientalismo ha sido fabricado por Occidente

Una investigacioacuten directa de la obra de Averroes en especial del tratado La incoherencia de la incoherencia pone de relieve que en virtud de sus estrategias argumentativas Averroes se desmarca del ejercicio de un racionalismo con tendencias ateas el cual constituye a su vez un mito establecido posteriormente por las interpretaciones ilustradas de los grandes sistemas filosoacuteficos de la Modernidad europea En efecto tanto Descartes como Spinoza al margen de posibles influencias recibidas del pensamiento islaacutemico (cuestioacuten que auacuten estaacute pendiente de indagarse con el debido rigor) nunca fundamentaron en sus obras un racionalismo antiteacutetico respecto a la religioacuten como ha querido ver el relato ilustrado

El caso del averroiacutesmo latino y sus variantes que atraviesa el

Renacimiento europeo hasta los umbrales de la Modernidad influye notablemente en la loacutegica de desenvolvimiento del logocentrismo en el panorama histoacuterico-filosoacutefico Su propuesta de una separacioacuten de los aacutembitos de filosofiacutea y religioacuten como sistemas de conocimientos diferenciados independientemente de fundamentarse en una interpretacioacuten que configura un Averroes occidentalmente construido influye considerablemente en la concepcioacuten antropoceacutentrica renacentista y en el proceso de centralizacioacuten filosoacutefica y cultural de la facultad racional Estos aires averroiacutestas pueden rastrearse incluso en el espiacuteritu racionalista de la Modernidad primera Resulta notable como una interpretacioacuten epistemoloacutegicamente tendenciosa relativamente alejada del sentido original de las complejas relaciones entre filosofiacutea y religioacuten investigadas por Ibn Rushd ha influido en los derroteros de las concepciones racionalistas euroceacutentricas Esta ldquoceguera selectivardquo ha sido caracteriacutestica de la mentalidad filosoacutefica occidental su ldquoidentidad epistemoloacutegicardquo se ha fundamentado de manera persistente a traveacutes de la negacioacuten del Otro

En el complejo proceso histoacuterico de desarrollo de la filosofiacutea occidental entendida esta uacuteltima como saber eminentemente racional pueden rastrearse a modo de preaacutembulo respecto al tema que se trataraacute a continuacioacuten diversos momentos donde la hegemoniacutea de logos ha sido desafiada mediante propuestas que se desmarcan de este logocentrismo al menos de su tendencia a la absolutizacioacuten del valor de la razoacuten Ya mencionamos el condicionamiento mitoloacutegico que caracterizoacute la reflexioacuten filosoacutefica de los pre-socraacuteticos Asiacute mismo los sofistas con su relativismo de la verdad y sus ejercicios de eriacutestica como arte de la persuasioacuten si bien no anulan el principio de racionalidad efectuacutean un desplazamiento descentralizador

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de su valor como principio rector del discurso especulativo Maacutes adelante las escuelas heleniacutesticas proponen un giro eacutetico que subordina la reflexioacuten a la persecucioacuten de un fin praacutectico la imperturbabilidad del alma Y en plena modernidad Pascal desafiacutea el imperio del logos valorizando la intuicioacuten y el instinto como capacidades eminentes para la peculiar comprensioacuten de la experiencia humana Estos son soacutelo algunos momentos aislados si se quiere donde la edificacioacuten del saber en Occidente apeloacute a arquitecturas no exclusivamente conceptuales o racionales en sus fundamentos

Con posterioridad al idealismo alemaacuten considerado el cliacutemax de la tradicioacuten filosoacutefica loacutegico-especulativa constructora de los grandes sistemas de pensamiento se abre la eacutepoca contemporaacutenea donde el logos se diversifica y especializa y la filosofiacutea se retrotrae (siguiendo el modelo de las matemaacuteticas) en una muy heterogeacutenea o fragmentaria reflexioacuten cediendo la funcioacuten de proporcionar al conjunto de los saberes fundamentos universales Resulta curioso constatar que la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer obra radicalmente disidente si se quiere de la tradicioacuten claacutesica que va desde los griegos hasta la filosofiacutea alemana del siglo XIX se propone ser una especie de continuacioacuten o culminacioacuten de la obra kantiana (especiacuteficamente de la Criacutetica de la razoacuten pura) Esta ldquodisidenciardquo a la hora de determinar un principio ldquoirracionalrdquo como fundamento de su filosofiacutea requiere para ser cabalmente comprendida un redimensionamiento del lugar que ocupa la filosofiacutea kantiana en el panorama de la filosofiacutea occidental En efecto la obra de Kant suele ser considerada en virtud de su criacutetica entendida como anaacutelisis de las condiciones de posibilidad del saber como una labor eminentemente gnoseoloacutegica Schopenhauer realiza

una apropiacioacuten de la obra kantiana que ha dado en considerarse personal cuando en realidad se trata de una interpretacioacuten ldquodesde el punto de vista metafiacutesicordquo (sub specie metaphisicae) y por lo tanto es el primero en hacer caer el mito de la epistemologiacutea kantiana

Esta interpretacioacuten metafiacutesica de la Criacutetica de la razoacuten pura es considerada por Schopenhauer el verdadero sentido de la filosofiacutea kantiana esa filosofiacutea que en el lugar correspondiente de El mundo como voluntad y representacioacuten es considerada condicioacuten sine qua non para proseguir el ejercicio del auteacutentico filosofar Este giro de interpretacioacuten mucho tiene que ver con su intento de asumir premisas provenientes de la filosofiacutea budista No hay un segundo Schopenhauer ldquoorientalizadordquo En su filosofiacutea semejante diaacutelogo con una tradicioacuten espiritual ldquootrardquo se efectuacutea desde los comienzos mismos Pudiera considerarse que la interpretacioacuten personal de la filosofiacutea kantiana efectuada por Schopenhauer constituye una reformulacioacuten racional sisteacutemica de los fundamentos del budismo (el mundo como representacioacuten) y la novedad de su pensamiento maacutes allaacute del prolegoacutemeno kantiano una viacutea de redimensionamiento de la actividad del logos (el mundo como voluntad) En el Mundo como voluntad y representacioacuten encontramos una formulacioacuten racional de una criacutetica al sujeto moderno tal y como fue concebido tanto por la filosofiacutea claacutesica alemana como por la tradicioacuten romaacutentica y por la ilustrada

Por una insidiosa influencia del positivismo asiacute como por la recurrencia interpretativa del proyecto ilustrado (tan caro al aacutembito acadeacutemico) se ha afianzado en cierta narrativa histoacuterico-filosoacutefica el calificativo (y denominativo) de ldquoirracionalrdquo para referirse a la propuesta filosoacutefica de Schopenhauer Se auacutenan la C

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criacutetica positivista de la metafiacutesica y la criacutetica ilustrada de la religioacuten para valorar semejante filosofiacutea pues el calificativo para nada es meramente denominativo solapa un juicio de valor la condena de la ldquodesercioacutenrdquo schopenhaueriana de la hegemoniacutea del logos auto-fundante Puesto que su filosofiacutea constituye paradoacutejicamente un intento del logos (kantiano) por auto-trascenderse Y cuando estas narrativas la incluyen en la loacutegica histoacuterico-filosoacutefica le hacen pagar un precio elevado pues la truncan mediante un calificativo adicional el de pesimista Las narrativas histoacuterico-filosoacuteficas hasta ahora referidas en nombre del logocentrismo y del eurocentrismo proceden selectivamente (e interpretativamente) como un ldquolecho de Procustordquo las dimensiones espirituales y de trascendencia se cercenan

Por uacuteltimo quisiera terminar con una breve reflexioacuten sobre lo que denominareacute el mito de la superacioacuten del eurocentrismo Situareacute estas consideraciones en el aacutembito acadeacutemico cubano (concretamente en la Universidad de la Habana) Mucho hemos avanzado en la reconfiguracioacuten de los planes de estudio de filosofiacutea tanto de pregrado como de posgrado en la academia cubana Para intentar superar los fundamentos euroceacutentricos que lastran el disentildeo de los viejos programas de ensentildeanza e investigacioacuten hemos incluido algunos cursos relacionados con la historia de la filosofiacutea oriental en general e islaacutemica en particular Muy orgullosos estamos de la inclusioacuten de un novedoso curso de filosofiacutea islaacutemica en una maestriacutea de estudios sobre la religioacuten y pronto comenzaremos un nuevo programa de doctorado en pensamiento filosoacutefico que incluye esta aacuterea de investigacioacuten Como soporte teoacuterico para la realizacioacuten de tales proyectos se efectuacutean y se efectuaraacuten

investigaciones y entrenamientos en filosofiacutea comparada

Ameacuten de las carencias bibliograacuteficas o de los deacuteficits constatables en el aprendizaje de las lenguas originales de tales saberes una tradicioacuten de formacioacuten filosoacutefica dominantemente continental se levanta como el principal obstaacuteculo epistemoloacutegico Un ejemplo paradigmaacutetico lo constituye el caso de Ernst Bloch quien escribe un ensayo titulado ldquoAvicena y la izquierda aristoteacutelicardquo que mucho nos ilustra sobre la mentalidad filosoacutefica del ceacutelebre pensador alemaacuten pero poco o nada sobre la filosofiacutea de Ibn Sina Lo mismo podriacutea decirse sobre la historia de la filosofiacutea de Hegel Los estudios de filosofiacutea comparada pueden partir de una postura incluyente y terminar hermeneacuteutica mediante reduciendo el pretendido diaacutelogo intercultural a un monoacutelogo de ciertos fundamentos aprioriacutesticos con una Otredad por siacute construida es decir a un diaacutelogo auto-referencial Ello meramente sumariacutea contenidos a una tradicioacuten histoacuterico-filosoacutefica (la occidental) que conservariacutea el proyecto de apertura a otros saberes como una utopiacutea condicionada por la naturaleza de sus propios fundamentos Un saber asiacute construido no abandonariacutea la oacuterbita del mito de Narciso

Hasta aquiacute algunas consideraciones que abren brechas para posteriores investigaciones sobre los mitos histoacuterico-filosoacuteficos como estructuras mentales que ejercen violencia simboacutelica desplegando la tendencia a la dominacioacuten cultural caracteriacutestica de Occidente Ese eurocentrismo que no por llevado y traiacutedo ha cedido terreno en las historias de la filosofiacutea que acadeacutemicamente se producen y reproducen de este lado del mundo Que en su movimiento excluyente paradoacutejicamente se aliena de su innovacioacuten mejor el universal ejercicio racional y espiritual de la filosofiacutea

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Principios epistemoloacutegicos de Mullacirc

Ṣadracirc en los problemas metafiacutesicos Ar

tiacutecul

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Ali Allah BedashtiTraduccioacuten Gilberto A Lugones

Uno de los toacutepicos maacutes importantes que ha tratado

Mullacirc Ṣadracirc en sus obras es el conocimiento de las realidades

metafiacutesicas Eacutel cree que tales realidades son tan importantes que su adquisicioacuten

es necesaria para cada persona racionalSobre este punto dice

ldquoDado que hay un gran nuacutemero de diferentes ramas de las

ciencias y las artes de la percepcioacuten y dado que es muy difiacutecil si no imposible desarrollar el

dominio de todas ellas se espera que cada individuo

racional centre su atencioacuten en lo maacutes importante de ellos

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y luego de adquirir suficiente ciencia para satisfacer sus necesidades mundanas dedique toda su vida a la perfeccioacuten de su esenciardquo [1]

Estos son los temas que Mullacirc Ṣadracirc los llama por ldquoHikmat al-ilacirchiyyah y mrsquoarifat al-rububiyyahrdquo (ldquoSabiduriacutea divina y conocimiento del Sentildeoriacuteordquo) [2] Una persona que disfruta el don de conocerlos seguacuten el Sagrado Coraacuten ha sido galardonada con khayr-i kathir (el bien abundante o desbordante) [3] y seguacuten Mullacirc Ṣadracirc ha encontrado acceso a la felicidad y al honor supremo En la introduccioacuten de ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc presenta estos tipos de ciencias de la siguiente manera

ldquoEstos tipos de ciencias incluyen el conocimiento de Dios Sus atributos Sus libros Sus mensajeros la emanacioacuten de los objetos de Eacutel de la manera maacutes perfecta y seguacuten un mejor orden la calidad de su conocimiento de los objetos y la forma en que los gobierna Asiacute tambieacuten como el conocimiento del alma humana su alcance al otro mundo su conexioacuten con el mundo espiritual su libertad desde todos los liacutemites su alejamiento del mundo material y su profundizacioacuten en los mares del Dominiordquo [4]

Ahora parece el momento adecuado para explorar los principios filosoacuteficos de este sabio divino con respecto al conocimiento de tales conceptos sagrados Se espera que al atravesar su camino que se basa en la demostracioacuten la gnosis y el Coraacuten podamos acceder a la cima de la perfeccioacuten del conocimiento divino y la Filosofiacutea Trascendental

Para lograr un propoacutesito tan exaltado primero es necesario estudiar algunas cuestiones sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc

La posibilidad del conocimiento de cuestiones metafiacutesicas

Uno de los problemas tan antiguo como la historia de la filosofiacutea misma es el referente a la posibilidad del conocimiento Por ejemplo los sofistas creiacutean que el conocimiento de los objetos y del mundo externo era imposible En este sentido Gorgias dijo

ldquoPrimero que nada existehellip Segundo que incluso si algo sucediera no podriacuteamos saberlo Tercero incluso si pudieacuteramos saber algo no podriacuteamos explicaacuterselo a nadierdquo [5]

Aparte de los sofistas y los esceacutepticos los filoacutesofos que creen que el conocimiento es posible afirman que solo somos capaces de conocer las propiedades y los accidentes de los objetos sin embargo no tenemos acceso a su realidad como dice Ibn Sinacirc en su ldquoTrsquoaliqacirctrdquo

ldquoEl conocimiento de la realidad de los objetos no estaacute al alcance del hombre No sabemos nada sobre los objetos excepto por sus propiedades implicaciones y accidentes De hecho desconocemos su diferencia constitutiva que indica su realidad Por lo tanto no conocemos la Primera Verdad (La Sublime) el intelecto y el almardquo [6]

Despueacutes de citar la frase anterior de Ibn Sinacirc al confirmar sus palabras Mullacirc Ṣadracirc continuacutea la discusioacuten de la siguiente manera

ldquoLa interpretacioacuten de las palabras de Ibn Sinacirc es a lo que nos referimos anteriormente y por la cual presentamos algunas razones en relacioacuten con la discusioacuten de la existencia Esta interpretacioacuten indica que los individuos de la existencia no son demostrables a menos que recurra a una clase de razonamiento a priorirdquo [7]

Sin embargo los hombres de sabiduriacutea y los filoacutesofos no consideran

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esto como una razoacuten para negar todo tipo de conocimiento Maacutes bien dicen que aunque no tenemos acceso a la realidad de los objetos podemos descubrir sus propiedades existenciales accidentes e implicaciones Mullacirc Ṣadracirc cree que conocemos las realidades existenciales a traveacutes de los conceptos y temas que estaacuten asociados con ellas [8] Ademaacutes agrega

ldquoLa realidad de los objetos es algo que carece de imposibilidad esencial y por lo tanto podriacutea ser conocida por el conocimiento del hombrerdquo [9]

Sin embargo Mullacirc Ṣadracirc no establece que se pueda conocer la esencia maacutes iacutentima de las cosas ya que despueacutes de esta discusioacuten al interpretar las ideas de aquellos investigadores que sostienen que las cosas simples no se podriacutean conocer a menos que a traveacutes de sus concomitantes y efectos [10] dice

ldquoSi quiere decir que el intelecto no conoce la existencia externa a traveacutes de su identidad individual y la forma correspondiente entonces tiene razoacuten Sin embargo si quiere decir que el intelecto tambieacuten conoce conceptos simples evidentemente estaacute equivocado ya que el intelecto percibe los conceptos de existencia sus elementos y cosas por el estilo Asiacute la concepcioacuten percibida de todo es compuesta o simple Si un concepto es simple representa la esencia maacutes interna de lo simple o un aspecto de eacutel En el primer caso el intelecto percibe la esencia de esa cosa y en el segundo caso percibe lo maacutes iacutentimo de ese aspecto aunque podriacutea no haber captado al poseedor maacutes iacutentimo de ese aspectordquo [11]

En consecuencia aunque no tenemos acceso a las realidades de los objetos en particular las cosas inmateriales que son realidades simples podemos percibir las realidades metafiacutesicas del conocimiento a traveacutes de los conceptos Como dice el Imacircm Ali (S) ldquo Eacutel no ha informado (a los humanos) con la plenitud de Sus

cualidades Sin embargo Eacutel no le ha impedido obtener un conocimiento esencial de Eacutel De este modo todos los signos de existencia son testigos de Eacutel hasta el punto que la mente negadora tambieacuten cree en Eacutelrdquo [12]

Sin embargo la pregunta es coacutemo se puede obtener esta cantidad de conocimiento que es accesible para el intelecto y quieacuten podriacutea obtenerlo No hace falta decir que podemos percibir tales realidades sagradas en cierta medida si seguimos un meacutetodo correcto de adquisicioacuten de conocimientos obtenemos las condiciones existenciales necesarias y eliminamos los obstaacuteculos En lo que sigue el filoacutesofo ha tratado de mostrar el camino correcto sobre la base de la Filosofiacutea Trascendente

El meacutetodo de Mullacirc Ṣadracirc para la adquisicioacuten de

conocimientos metafiacutesicosDe inicio se debe enfatizar

que seguacuten Mullacirc Ṣadracirc todos los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento incluidos los empiacutericos (que emplean la experiencia de los sentidos) racionales gnoacutesticos son vaacutelidos sin embargo para obtener el conocimiento de los conceptos metafiacutesicos se deben seguir los meacutetodos racional gnoacutestico y revelado Esto se debe a que los sentidos no tienen forma en el dominio de conceptos abstractos y tambieacuten porque la verdad no puede ser revelada a traveacutes de recurrir a meacutetodos dialeacutecticos En este punto Mullacirc Ṣadracirc al tiempo que rechaza el meacutetodo dialeacutectico de los teoacutelogos reconoce la permisibilidad de la restauracioacuten de lo aniquilado para probar la resurreccioacuten corporal Ademaacutes explica el meacutetodo gnoacutestico y demostrativo al referirse a las palabras de los profetas divinos

ldquoTodos los teoacutelogos que estaacuten en contra de todos los filoacutesofos pensaron que por esta afirmacioacuten es decir la permisibilidad de la restauracioacuten de objetos despueacutes

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de su aniquilacioacuten la resurreccioacuten corporal reconocida en las Leyes Divinas (Sharirsquoah) y los Libros Sagrados que descendieron de lo divino a los profetas (que Dios los bendiga a todos) podriacutea ser demostrada sin embargo no estaban conscientes de que los secretos de las Leyes Divinas no pueden descubrirse a traveacutes de discusiones teoloacutegicas y dialeacutecticas Maacutes bien solo pueden ser revelados de dos maneras

1 El meacutetodo de las personas justas este meacutetodo alienta a involucrarse en diferentes tipos de adoracioacuten (como decir las oraciones de uno ayunar orar) y perseverar en mantener la justicia y evitar las tentaciones de los haacutebitos

2 El meacutetodo de las personas favoritas de Dios seguacuten este meacutetodo el conocimiento se adquiere a traveacutes de la praacutectica cientiacutefica y la asceacutetica que dirige los poderes de percepcioacuten hacia las luces santas asiacute como a traveacutes del pulido del espejo del alma racional para que no se vea afectado por comportamiento corrupto Asiacute despueacutes de seguir estos caminos el alma del hombre podraacute observar las formas de realidades relacionadas con la fe asiacute como los secretos ocultos a los sentidos y luego racionalizarlos a traveacutes de su sinceridad intriacutensecardquo [13]

Tambieacuten es necesario enfatizar que en opinioacuten de Mullacirc Ṣadracirc restringir los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento a estos dos meacutetodos no invalida el meacutetodo revelado Esto se debe a que en su introduccioacuten a al-Asfacircr eacutel considera arrodillarse ante la pedagogiacutea de los profetas como el meacutetodo supremo para obtener el conocimiento de Dios Todopoderoso la resurreccioacuten y el maacutes allaacute Eacutel dice

ldquoMe arrepentiacute en presencia de Dios por pasar algunos antildeos de mi vida siguiendo las ideas de los teoacutelogos (asharitas y mutazilitas) y aquellos que pretenden la filosofiacutea Por fin a la luz de la fe y del apoyo

de Dios se me ocurrioacute que sus deducciones eran absurdas y que su camino era engantildeoso Por lo tanto me pongo en manos de Dios y su mensajero de advertencias Como resultado desarrolleacute la fe en sus decretos y los confirmeacute Siguiendo esto nunca fui despueacutes de presentar justificaciones imaginativas de la verdad o de disentildear un meacutetodo dialeacutectico Maacutes bien me puse en su camino de Orientacioacuten y me abstuve de lo que eacutel habiacutea prohibido Hice esto para mostrar mi obediencia a este decreto del Dios Glorificado que dice ldquoY todo lo que el Mensajero te deacute toacutemalo Y todo lo que eacutel prohiacuteba absteacutengase (de eacutel) rdquo(el Coraacuten capiacutetulo al-Hashr 7) Finalmente Dios abrioacute mis ojos a lo que se suponiacutea que debiacutea ver y me recompensoacute por obedecerle concedieacutendome la victoria y la salvacioacutenrdquo [14]

Esta frase de Mullacirc Ṣadracirc demuestran claramente su idea de los tipos de conocimiento recibidos a traveacutes de la revelacioacuten y reconocen su pura sumisioacuten a las Leyes Divinas (Sharirsquoah)

Distinguir los principios quiddidativos de los

principios existenciales y el concepto del referente

Mullacirc Ṣadracirc a diferencia de los filoacutesofos que mezclaron los principios de la quiddidad con los de la existencia por un lado y los principios de concepto con los del referente por el otro hizo una distincioacuten entre ellos y enfatizoacute que los conceptos son esencialmente diferentes de el uno al otro Sin embargo podriacutean tener un solo referente En otras palabras algunos referentes de la existencia poseen una amplitud existencial y no diferentes conceptos aunque

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en contraste entre siacute podriacutean abstraerse de ellos En este sentido en su discusioacuten sobre los Atributos Divinos Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoUn gran nuacutemero de observadores sutiles creen que la identidad de los Atributos del Dios Exaltado y Su Esencia indica que los conceptos de estos atributos son los mismos y poseen un solo significado Sin embargo esta es una idea absurda e infundada Maacutes bien indica que todos estos atributos diferentes y perfectos existen a la luz de la existencia de la Esencia Uacutenica Respecto a esto ninguacuten atributo es diferente de los demaacutes El Dios Todopoderoso es Omnipotente y el Conocedor en Su Esenciardquo [15]

Aquiacute Mullacirc Ṣadracirc distingue correctamente los principios de concepto de los del referente y a diferencia de Ibn Sinacirc [16] no considera la unidad referencial como la causa de la unidad conceptual Como vemos en otro lugar y en relacioacuten con la amplitud existencial del mundo de los Nombres y Atributos Divinos sostiene

ldquoEl mundo Divino es verdaderamente inmenso y magniacutefico es una coleccioacuten de conceptos que tienen una sola verdad rdquo [17]

Mullacirc Ṣadracirc resuelve el problema de la existencia mental sobre la misma base y declara

ldquoLa predicacioacuten de la cosa sobre la cosa y su unidad podriacutea explicarse de dos maneras La primera es la predicacioacuten teacutecnica comuacuten en la que el sujeto y el predicado son los mismos que existen solamente y la segunda es la misma que la esencia y el concepto del predicado sin embargo se observa una especie de distincioacuten entre ellos Seguacuten esta introduccioacuten los conceptos racionales universales por ser asiacute no pertenecen a ninguna categoriacuteardquo [18]

Sobre la misma base Mullacirc Ṣadracirc en su discusioacuten de la contradiccioacuten ademaacutes de las ocho unidades unidas considera la unidad de la predicacioacuten como un requisito previo y sostiene

ldquoLa conclusioacuten es que distinguir los principios conceptuales de los principios existenciales o en otras palabras los principios mentales externos y objetivos que abriraacuten nuestros ojos a una serie de horizontes epistemoloacutegicos iluminadores rdquo [19]

Las bases ontoloacutegicas de la filosofiacutea sadriana

El conocimiento de la realidad de la existencia sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental desempentildea un papel central en la adquisicioacuten de los fundamentos de la epistemologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc En su opinioacuten el desconocimiento que tiene del hombre de la realidad de la existencia es el resultado de su incapacidad para adquirir el conocimiento de otras cosas Para explicar este punto dice

ldquoDado que el problema de la existencia es la base de los principios de juicio y de los asuntos divinos asiacute como un centro firme alrededor del cual gira la piedra de moler de la ciencia de la Unidad la Resurreccioacuten la revivificacioacuten de las almas y los cuerpos y similares uno de los cuales estaacute privado del conocimiento de la existencia permaneceraacute inconsciente de muchos principios y ensentildeanzas divinos Y su ignorancia de este problema le costaraacute la peacuterdida de los aspectos secretos del conocimiento divinordquo [20]

Es por eso que en sus obras filosoacuteficas y escritos sobre temas divinos Mullacirc Ṣadracirc explica primero el problema de la existencia y

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demuestra el principio original del principio de existencia [21] Para continuar con sus palabras antes mencionadas declara

ldquoConsidero de gran merecimiento el abrir la discusioacuten en este tratado (que se basa en los principios de las realidades de la fe la sabiduriacutea y la filosofiacutea) con la introduccioacuten de los temas relacionados con la existencia Por lo tanto comienzo mi discusioacuten planteando los problemas de la existencia y demostrando que la existencia es el uacutenico principio estable de cada existencia que la verdad simplemente pertenece a la existencia y que cualquier otra cosa que no sea la existencia es solo como una imagen sombra o fantasma de la existenciardquo [22]

Por lo tanto el problema principal en la teoriacutea de la ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc es el principio de la existencia y la naturaleza mental de las quiddidades En ldquoal-Asfacircrrdquo sostiene

ldquoLa fuente del efecto y el efecto de la fuente (los Primeros Exaltados) son las uacutenicas existentes reales y objetivas maacutes que los conceptos abstractos de la existencia que son solo problemas mentales o quiddidades que son ambiguas en esencia y lejos de la realidadrdquo [23]

Segundo la existencia es una realidad graduada En la filosofiacutea sadriana la existencia es conceptualmente un teacutermino superior pero es una realidad gradual en su realizacioacuten en teacuterminos de fuerza debilidad perfeccioacuten y defecto y cada grado tiene sus propias caracteriacutesticas y atributos Mullacirc Ṣadracirc considera que la comunidad semaacutentica es un problema evidente [24] Sin embargo en la gradacioacuten de la existencia dice

ldquoLa predicacioacuten del concepto de existencia en sus referentes se

lleva a cabo en diferentes grados es decir se produce en algunos referentes en grados primarios y superiores ya que la existencia de algunos existentes es necesaria por su esencia mientras que no es el caso de otros existentes En algunos de ellos la existencia es maacutes preexistente que otros y en otros es maacutes completa y maacutes fuerterdquo [25]

Mullacirc Ṣadracirc enfatiza el punto anterior en varios lugares en ldquoal-Asfacircrrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rubecircbiyyahrdquo y sus otras obras [26] Aunque cree que la existencia es de varios grados diferentes los ve a todos entre los niveles de las individuaciones de la Primera Verdad las manifestaciones de la luz y los modos de Su Esencia en lugar de grados independientes independientes de la Verdad [27]

Maacutes auacuten a juicio de Mullacirc Ṣadracirc aunque todas las formas del ser y de las quiddidades de los originadores son los efectos de la luz de la Primera Verdad cada grado es la sombra de su grado superior en su viaje vertical Con respecto al mundo material afirma

ldquoCada potencia es de hecho una sombra o muestra de lo que existe en el mundo trascendental pero ha disminuido y cambiado de su forma clara y pura a una empantildeada e impurardquo [28]

Por otro lado Mullacirc Ṣadracirc cree que los seres existentes en el mundo inteligible y corpoacutereo poseen aspectos diferentes como en ldquoal-Shawagravehid al-rububiyyahrdquo leemos

ldquoNada existe en este mundo a menos que haya un alma para eacutel en el otro mundo y Un Intelecto en el tercer mundordquo [29]

Al final de este capiacutetulo Mullacirc Ṣadracirc al referirse al mundo del Dominio menciona los Nombres

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Divinos en la cadena vertical de este mundo

ldquoPara cada ser celeste y para cada observable existente en el mundo de hecho hay un Invisible y nada puede existir en este mundo a menos que tenga un alma intelecto y nombre divinordquo [30]

En resumen en la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc el mundo de la existencia sigue un viaje descendente desde el mundo divino la Luz Eterna y la Belleza Absoluta hasta el mundo corpoacutereo que es el maacutes bajo de todos los mundos Tiene un viaje ascendente desde este mundo corporal y material al mundo de las Ideas o sustancias inmateriales En este sentido Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquo Los geacuteneros de los mundos y etapas de la existencia son tres 1) la etapa primaria que comprende el mundo de la naturaleza el mundo de la materia y los eventos y el mundo de la generacioacuten y la corrupcioacuten 2) la etapa intermedia que comprende el mundo de las formas cuantitativas (mundo de las ideas y formas inmateriales) y 3) el mundo de las formas racionales y las ideas abstractasrdquo [31]

El agente del conocimientoLa percepcioacuten de las realidades

metafiacutesicas debido a la superioridad de su nivel sobre el mundo de las cosas materiales y las percepciones sensoriales requiere la delicadeza del gusto y la sinceridad de lo maacutes interno En consecuencia al igual que otros filoacutesofos divinos antiguos Mullacirc Ṣadracirc insiste en que si uno desea entrar en el jardiacuten de la Filosofiacutea Trascendental debe realizar las siguientes tareas

1 Purificacioacuten del alma Aquiacute uno debe purificar su alma y lo maacutes

profundo de los deseos sensuales Como leemos en la introduccioacuten a ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoPor lo tanto antes de leer este libro debes purificar tu alma de todos los deseos y caprichos ya que a uno que lo haga se le otorgaraacute la salvacioacuten y al que contagie su alma por tales deseos ciertamente sufriraacute una peacuterdidardquo [32]

A medida que la pureza del alma pone al hombre en conformidad con las luces del conocimiento divino y abre sus ojos a las realidades metafiacutesicas y santas [33] rendirse a los deseos sensuales lo priva del conocimiento divino Esto se debe a que caminar en el camino de los caprichos y pasiones sensuales evita que el alma entre en el camino de la verdad y que el corazoacuten perciba el conocimiento divino ya que como la luz y la oscuridad el conocimiento y la pasioacuten no pueden unirse en el mismo lugar Respecto a esto el maestro de todos los filoacutesofos y teoacutesofos Mullacirc Ṣadracirc se refiere al hadiz profeacutetico (nabawi) sobre los eruditos cuyas acciones no siguen su conocimiento y persiguen siempre sus deseos materiales [34]

2 La devocioacuten Es necesario que los buscadores del conocimiento metafiacutesico divino se dediquen a su tarea y logren acercarse a Dios como su objetivo final al igual que todos los eruditos y filoacutesofos divinos han recorrido este camino A cambio debido a su devocioacuten sincera Dios ha provocado que las corrientes de la filosofiacutea fluyan de sus corazones a sus almas Al respecto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoNuestro uacutenico objetivo al estudiar cualquier problema y elaborar cualquier conclusioacuten es obtener acceso a Dios y su Reino maacutes Altordquo[35] Pr

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3 Pensamiento libre Una de las caracteriacutesticas prominentes de los hombres sabios particularmente aquellos que desean explorar problemas metafiacutesicos es el pensamiento libre Deben liberar su mente de los conocidos argumentos presentados por autoridades prestigiosas y sobre todo no basarse en nada maacutes que en la verdad Seguacuten el Sagrado Coraacuten

ldquoY aquellos que guardan dioses falsos para que no los adoren y se vuelvan a Allah en arrepentimiento para ellos hay buenas nuevas Por lo tanto den buenas nuevas (Muhammad) a Mis siervos que escuchan consejos y siguen lo mejor de ellos Tales son aquellos a quienes Allah guiacutea y otros son hombres de entendimientordquo [36]

En relacioacuten con el mismo punto Imacircm Ali (S) dice

ldquoLa religioacuten de Dios nunca podriacutea conocerse a traveacutes del recurso al caraacutecter de uno uno debe obtener el conocimiento de la Verdad para saber quieacuten cree en ellardquo[37]

Inspirado por las palabras de Imacircm Ali (S) en la introduccioacuten al volumen sexto de ldquoal-Asfacircrrdquo y en relacioacuten con el conocimiento divino Mullacirc Ṣadracirc afirma

ldquoCuando una persona sabia obtiene el conocimiento de la verdad no tomaraacute en cuenta esos dichos que se han hecho erroacuteneamente populares ni dudaraacute en oponerse a las creencias comunes de las personas De hecho prestaraacute atencioacuten a la verdad de lo que uno dice en lugar de a quieacuten lo dicerdquo [38]

Mullacirc Ṣadracirc es uno de esos filoacutesofos que para alcanzar la cima de la sabiduriacutea y obtener la verdad se involucra en el ascetismo y la ciencia De esta manera no pierde el control debido a la hostilidad y la venganza de la gente de su tiempo

ni se deleita en sus elogios y la confirmacioacuten de sus ideas Maacutes bien centra su atencioacuten en la Causa de las Causas y le suplica cordialmente al Facilitador de todas las dificultades para ayudarlo Por fin a la luz de tan sinceras mortificaciones y ejercicios asceacuteticos la ventana de la luz de la Verdad se abre para eacutel y su corazoacuten se convierte en la fuente de la sabiduriacutea divina Escribe de este modo en ldquoal-Asfacircrrdquo

ldquoPermaneciacute recluido durante tanto tiempo que la gente me olvidoacute por completo sin embargo debido a las largas mortificaciones mi alma se iluminoacute con una llama brillante y mi corazoacuten se encendioacute enormemente En consecuencia la Luz Divina brilloacute en mi alma los secretos del mundo del poder me fueron revelados y se me concedioacute la Gracia y la Misericordia Divinas Luego descubriacute algunos secretos de la Verdad que hasta entonces me habiacutean permanecido oculto y que no se me habiacutean revelado a traveacutes de la demostracioacuten Incluso aquellos secretos y realidades divinos que habiacutea descubierto previamente a traveacutes de la demostracioacuten se aclararon ante mi intuicioacutenrdquo [39]

Despueacutes de familiarizarnos con la visioacuten Mullacirc Ṣadracirc de las causas y concomitantes del conocimiento de las cuestiones metafiacutesicas es el momento adecuado para presentar sus ideas de las dificultades y los obstaacuteculos en la adquisicioacuten de dicho conocimiento Se espera que de esta manera aprendamos sobre las dificultades que obstaculizan el camino de los buscadores de las ensentildeanzas Divinas y al dejarlas atraacutes levanten la bandera de la sabiduriacutea sobre la cima de la montantildea de realidades metafiacutesicas

37

Factores que dificultan la adquisicioacuten de

conocimientos Al clasificar las causas

imperfectas los filoacutesofos sostienen que la causa es existencial consistente en las condiciones de existencia o realizacioacuten o negativa (no existencial) que indica la ausencia de cualquier obstaacuteculo Dado que el conocimiento es una realidad que debe realizarse en el alma del perceptor se deben proporcionar las condiciones para la existencia y eliminar los obstaacuteculos Los obstaacuteculos para la adquisicioacuten de conocimiento son de dos tipos un grupo de tales obstaacuteculos se relaciona con la naturaleza del hombre y el otro es del tipo de obstaacuteculos que ocurren exteriormente

Uno de los obstaacuteculos naturales del conocimiento es acostumbrarse a las cosas sensibles (datos de los sentidos) Cuando se habla de la mesa y la pluma o el libro lo que viene a nuestra mente en primer lugar es su significado sensible Por ejemplo inmediatamente pensamos en mesas comunes y boliacutegrafos con los que tratamos todos los diacuteas mientras que sabemos que cuando Dios se refiere a ellos se refiere a cosas distintas a las mesas y boliacutegrafos comunes y materiales Por lo tanto si uno desea explorar conceptos metafiacutesicos debe liberarse del convencionalismo de las palabras tomar en cuenta sus significados profundos y tener en cuenta que el propoacutesito de usar palabras es transmitir un significado Por ejemplo uno usa palabras como pluma y luz para indicar escritura e iluminacioacuten respectivamente Desafortunadamente algunas personas enfatizan inflexiblemente el significado superficial de las

palabras y los conceptos Tal inflexibilidad en la interpretacioacuten de conceptos gnoacutesticos ha impedido el reconocimiento correcto de conceptos metafiacutesicos en muchos casos en el curso de la historia del pensamiento humano Por ejemplo vemos que en la historia del Islam los teacuterminos antromorfos al recurrir al significado superficial de las palabras en el Sagrado Coraacuten han declarado que Dios tiene manos ojos y oiacutedos En contraste en la historia de la filosofiacutea algunos se han negado a aplicar incluso la palabra ldquoexistenterdquo a Dios ya que esta palabra es el objeto de una accioacuten y solo puede aplicarse a los contingentes y significa un objeto al que pertenece la existencia Sin embargo vale la pena mencionar que la filosofiacutea no estaacute sujeta a los liacutemites del uso morfoloacutegico y las aplicaciones accidentales Respecto a esto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoAlgunos se niegan a decir que el Dios Todopoderoso es existente o no existe Sostienen que tales palabras se construyen como objetos en aacuterabe y que Dios estaacute libre de tales aplicaciones Sin embargo es tan faacutecil resolver el problema de las palabras en las ciencias y las ensentildeanzas religiosas Muchas palabras se utilizan como atributos de Dios Todopoderoso sin embargo lo que importa es su significado maacutes que su forma El significado de estas palabras es superior a su forma convencional Asiacute cuando de acuerdo con las Leyes Divinas se nos permite usar palabras tales como escuchar o ver para describir los Hechos de Dios no pretendemos su significado convencional ya que Dios estaacute libre de tener un cuerpo u oacutergano corporal De la misma manera el significado de palabras como conocimiento poder Pr

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38

existencia y voluntad en relacioacuten con Dios glorificado es mucho maacutes profundo de lo que la gente comuacuten entiende Sin embargo no tenemos otra manera que usar palabras que se usan comuacutenmente para que las criaturas comunes describan a Dios Sin embargo debemos prestar atencioacuten a que sus atributos representan su esencia y estaacuten lejos de los significados que conceptualizamos para cosas contingentes (por supuesto este punto estaacute relacionado con sus atributos reales)rdquo [40]

En su discusioacuten sobre el alma en ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc se refiere a los factores que obstruyen la adquisicioacuten de realidades metafiacutesicas y las divide en cinco grupos siendo el primer grupo natural y el resto accidental

1 La imperfeccioacuten de la sustancia de la esencia del perceptor antes de que se haga maacutes fuerte En este sentido podemos referirnos al alma de un nintildeo (o uno que todaviacutea no estaacute cognitivamente bien desarrollado) como ejemplo

2 La maldad del alma y la oscuridad de lo maacutes iacutentimo Esta impureza resulta de la iniquidad y de tener un alma pecadora Cuanto maacutes profunda sea la oscuridad maacutes impediraacute la adquisicioacuten del conocimiento divino ya que todos y cada uno de los actos del hombre dejan un efecto en la esencia del alma Entonces cada caso de involucrarse en actos de animales es como una mancha negra que se forma en el espejo y la acumulacioacuten de tales manchas negras esconde al alma de la radiacioacuten de las Luces Divinas

3 Alejarse del objetivo deseado Debe enfatizarse que aunque las personas piadosas y obedientes poseen almas puras no significa necesariamente que hayan

dominado el conocimiento divino Esto se debe a que algunos de ellos no estaacuten despueacutes de adquirir tal conocimiento y han caminado en el camino que conduce al Reino de Dios En otras palabras no han deliberado sobre las ensentildeanzas divinas y los versos para adquirir conocimiento

4 Seguir las creencias comunes que se han desarrollado desde la infancia como una cuestioacuten de imitacioacuten y optimismo Tales creencias se interponen entre el hombre y la realidad de la Verdad y como resultado le impiden percibir las realidades que estaacuten en contra de sus creencias imitativas

5 Desatencioacuten de los principios y meacutetodos de adquisicioacuten de los tipos de conocimiento intelectual No es el caso que cualquier buscador de conocimiento pueda obtener su objetivo en cualquier forma que siga Maacutes bien la adquisicioacuten de conocimientos solo es posible a la luz de la actividad mental es decir recordando los conocimientos adquiridos previamente y aprendiendo los requisitos previos necesarios de acuerdo con su objetivo Por lo tanto permanecer inconsciente de los principios del conocimiento y la calidad de ordenar los preliminares proporcionales al descubrimiento de lo desconocido impide la adquisicioacuten del conocimiento de realidades abstractas racionales [41]

Despueacutes de enumerar los obstaacuteculos anteriores Mullacirc Ṣadracirc continuacutea de esta manera

ldquoCuando estos velos y obstaacuteculos se retiren del corazoacuten del hombre o de su alma racional el Rostro de Dios y Su Reino (el interior del mundo sensible y los secretos ocultos a los sentidos) y la realidad de la existencia apareceraacuten ante sus ojos exactamente como lo hacen sonrdquo [42]

39

Notas[1] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Hikmat al-mutarsquoacircliyah firsquol-asfacircr al-rsquoaqliyyacirct al-arbarsquoahrdquo 4ordf edicioacuten Beirut Dar al-ihyacirc al-tarath al-arabi 1410 A H paacuteg 2[2] Ibid Vol 6 p 4[3] El Coraacuten Capiacutetulo Baqara 269 ldquoEacutel concede sabiduriacutea a quien Eacutel quiere y aquel a quien se le concede sabiduriacutea recibe en efecto un beneficio desbordante pero ninguno entenderaacute el Mensaje sino hombres de entendimiento rdquo [4] Mullacirc Ṣadracirc al-Asfacircr vol 1 p 3[5] Fredrick CoplestoneldquoLa historia de la filosofiacutea griega y romanardquo vol 1 traducido por Seyyed Jalagravel al-Din Mujtabavi Teheraacuten Publicaciones cientiacuteficas y culturales 1368 SH p 112[6] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 391[7] Ibid P 388[8] Ibid P 392[9] Ibid P 388[10] Ibiacutedem[11] Ibid P 291[12] ldquoNahjul Balacircqhardquo Mohammed Abduh Beirut Dar al-balaghat 49ordm sermoacuten paacuteg 153[13] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 361[14] Ibid P 13[15] Ibid Vol 1 p 145[16] En su ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo (p 21) Ibn Sinacirc afirma al hablar de la Voluntad de Dios ldquoLa Voluntad de Dios (el Glorificado) no contradice Su Conocimiento ni en esencia ni en realidad ni en conceptordquo Tambieacuten continuacutea de esta manera ldquoAsiacute se revela que la vida el conocimiento el poder la generosidad y la voluntad que estaacuten todos basados en el Ser Necesario tienen el mismo conceptordquo ( Ibiacutedem)[17] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 7 p 143[18] Ibid Vol 1 p 294[19] ldquoSobre la misma base con respecto a la contradiccioacuten y ademaacutes de las ocho unidades unitarias he planteado otro tipo de unidad llamada unidad de la predicacioacuten Por ejemplo una cosa en particular es tal debido a la predicacioacuten primaria esencial mientras que no lo es por la predicacioacuten ordinaria y es maacutes bien universalrdquo (Ibiacutedem)[20] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacirchirrdquo p 4[21] Consulte las obras de ldquoAsfacircr al-Arbarsquoahrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo ldquoMashacircrsquoirrdquo todas de la autoriacutea de Mullacirc Ṣadracirc[22] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacircrsquoirrdquo p 4[23] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 pp 65-66[24] ldquoQue la existencia en cierto sentido se base en realidades existenciales es un problema evidenterdquo (Ibid P 35)[25] Ibid P 36[26] Ibid Vol 1 pp 69-70 ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo paacuteg 7 y ldquoMashacircrsquoirrdquo p 49[27] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 71 vol 2 pp 45 291 300[28] Ibid Vol 2 p 77[29] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ed Sayyid Jalagravel al-Din Ashtiyani paacuteg 149[30] Ibid P 151[31] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 pp 228-229[32] Ibid Vol 1 p 12[33] Esta ciencia ha sido definida como la presencia de una cosa abstracta antes de otra abstracta[34] ldquoSeguir los deseos y pasiones materiales obstruiraacute el camino de la verdad e impediraacute que el corazoacuten perciba conocimiento ya que el conocimiento y la pasioacuten son opuestos entre siacuterdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoSharh-i usul kacircfirdquo p 173)[35] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[36] Capiacutetulo ldquoAl-Zumarrdquo 17 y 18[37] Sayyid Asghar Nazemzadeh Jelvehay-e hikmat Una seleccioacuten temaacutetica de las declaraciones del Comandante de los Fieles Imacircm Ali (S) Daftar Tabliqat Qom paacuteg 180[38] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[39] Ibid Vol 1 p 8[40] Ibid Vol 1 p 77[41] Ibid Vol 9 pp 136-138 vol 1 p 362[42] Ibid Vol 1 p 139

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PROBLEMAS BAacuteSICOS DE LA ldquoQUIDDIDAD ABSTRACTArdquo

Artiacutec

ulos

Toshihiko IzutsuTraducido por Karen Martiacutenez Garciacutea

IEl concepto de ldquoquiddidadrdquo

(macirchicircyah) juega un papel extrema-damente importante en la filosofiacutea islaacutemica no soacutelo en la metafiacutesica sino tambieacuten en la loacutegica El ldquoIsagocirc-gecircrdquo (aacuterabe Isacircghucircjicirc) que constituye el primer libro de la loacutegica aristoteacuteli-ca claacutesica tal como ha sido acepta-do por los musulmanes no es otra cosa que una teoriacutea elaborada de ldquoquiddidadrdquo En el curso de la his-toria el concepto de ldquoquiddidadrdquo ha planteado en el pensamiento is-laacutemico una serie de problemas inte-resantes Lo asiacute llamado ilsquotibacircracirct de ldquoquiddidadrdquo es seguramente uno de los problemas maacutes importantes

La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr) sig-nifica ldquo(varias formas posibles) de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquoti-bacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de va-rios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimen-siones diferentes y que en cada una

de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas ra-cionales

Tres visiones de ilsquotibacircracirct han sido consagrados por la tradicioacuten filosoacutefica como los maacutes fundamentales entre todos los enfoques imaginables1- lacirc bi- sharṭ o ldquoincondicionadordquo

)لا بشرط(2- bi- sharṭ lacirc o ldquocondicionado nega-tivamenterdquo

)بشرط لا(-3 bi- sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado positivamenterdquo

)بشرط شيء(De estos tres los maacutes controvertidos

siempre han sido el primero y el segundo El presente documento trataraacute algunos de los problemas maacutes baacutesicos que han surgido alrededor del segundo bi-sharṭ lacirc El concepto mismo de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo (macirchicircyah bi-sharṭ Iacirc) se remonta directamente a la metafiacutesica de Ibn Sicircnacirc (Avicena) Pero se convirtioacute en un verdadero problema para la filosofiacutea islaacutemica con la descripcioacuten que Nasicircr al-Dicircn al- Ṭucircsicirc dio de este concepto en su ceacutelebre texto ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de este hecho haremos bien en comenzar reproduciendo el breve

41

pero muy controvertido pasaje de este uacuteltimo trabajo en el cual Ṭucircsicirc enumera lo que eacutel considera los rasgos caracteriacutesticos de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo1

II1 Wa-qad tucirckhadh al-macirchicirchay La ldquoquiddidadrdquo puede ser vista

2 mahdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacirc y todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute

3 bi-hayth de una manera que

4 lau indamma ilay-hacirc shayrsquo si alguacuten elemento estuviera unido a ella (ldquoquiddidadrdquo)

5 la-kacircna zacircrsquoid (ese elemento) seriacutea algo externo (y superado)

6 wa-lacirc takucircn maqucirclah lsquoalacirc dhacirclika al-majmucirc lsquo y no se predicariacutea de ese todo combinado

7 Wa-hiya al-macirchicircyah bi- sharṭ lacirc La ldquoquiddidadrdquo en ese estado estaacute 1ldquoTajricircd al Ilsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid) en Kashf al-Muracircd por al-Hillicirc Qom sin fecha p 60

ldquocondicionada negativamenterdquo

8 wa-lacirc tucircjad illacirc ficirc al-adhhacircn2 y no existe excepto en la mente

Para una correcta comprensioacuten de lo que se dice aquiacute sobre la categoriacutea de lo ldquocondicionado negativamenterdquo se debe recordar que la mayoriacutea de los principales filoacutesofos musulmanes reconocen maacutes allaacute de las tres categoriacuteas de ilsquotibacircracirct (otro ilsquotibacircr) una etapa que los precede metafiacutesicamente a todos es decir una etapa en la que la ldquoquiddidadrdquo se ve en su pureza conceptual antes de que sea determinada o condicionada por cualquier cosa Este es el ilsquotibacircr de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (macirchicircyah min ḥayth hiya)3

En la etapa de ldquoen cuanto a siacute mismardquo la ldquoquiddidadrdquo se ve en un estado de indeterminacioacuten

2 وقد تؤخذ الماية محذوفا عنها ماعداها بحیث لو انضم اليها شيء اكان زائدا ولا تکون مقولة علی ذلك المجموع و هو

الماهية بشرط لا شيء و لا توجد الا في الا ذهان3 Seguacuten la mayoriacutea de los filoacutesofos posteriores esta etapa no debe establecerse como la de ldquoquiddidad por siacute mismardquo sino maacutes bien como un tipo especial de ldquoquiddidad no condicionadardquo teacutecnicamente conocida como macirchicircyah Iacirc bi-shart maqsamicirc El uacuteltimo es ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo que estaacute al lado y opuesto a ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo y ldquocondicionalidad positivardquo Pr

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total No se le atribuye ninguna determinacioacuten ya sea positiva o negativa No estaacute determinada ni siquiera por la determinacioacuten puramente negativa de no [estar] determinada [por] nada La ldquoquiddidadrdquo se considera aquiacute en siacute misma y por siacute misma No hay absolutamente ninguna referencia a lo que no es en siacute misma Sin embargo es parte de la capacidad de la mente humana el separarse del estado de intuicioacuten pura es decir retroceder un paso y considerar lo intuido sea lo que sea a distancia observaacutendolo de manera objetiva La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo al ser observada de tal manera se revela a la mente como algo que trasciende o se corta de todas las demaacutes cosas La ldquoquiddidadrdquo ya no se intuye en su pureza absoluta porque ldquootrasrdquo cosas ya se han introducido en el campo de la conciencia excepto que la ldquoquiddidadrdquo se coloque en una relacioacuten negativa con estas ldquootrasrdquo cosas Es decir que las ldquootrasrdquo cosas de las que la mente es consciente y que por asiacute decirlo rodean la ldquoquiddidadrdquo sean expulsadas intencionalmente del campo de la conciencia y retenidas desde la ldquoquiddidadrdquo Todo esto es un proceso consciente si no lo es teoacutericamente al menos lo seraacute en la praacutectica Y la pureza absoluta o de trascendencia de la ldquoquiddidadrdquo se restablece en el terreno preparado por este proceso racional La ldquoquiddidadrdquo se encuentra ahora en el estado de lo ldquocondicionado negativamenterdquo

La ldquoquiddidadrdquo en este nuevo estado de pureza seraacute una ldquoquiddidadrdquo como concepto

abstracto Estructuralmente se dice que estaacute ldquocondicionada negativamenterdquo porque aquiacute su pureza conceptual se mantiene a fuerza de una determinacioacuten negativa a saber la de no - estar -acompantildeada - por - nada - maacutes4

En la teoriacutea tradicional de la universalia en la loacutegica islaacutemica la ldquoquiddidadrdquo en tal estado se conoce como ldquouniversal racionalrdquo (kullicirc lsquoaqlicirc) Puede ejemplificarse convenientemente por el concepto puro de lsquoanimalrsquo visto como una entidad racional autosuficiente que excluye todos los demaacutes conceptos que posiblemente puedan estar asociados con eacutel En el texto dado anteriormente Ṭucircsicirc se refiere a este aspecto del problema mediante la claacuteusula II ldquoy todos los elementos distintos de siacute mismardquo La sexta oracioacuten establece que una ldquoquiddidadrdquo considerada de esta manera es una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El texto menciona tres puntos maacutes como caracteriacutesticas de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

Primero --- seguacuten lo indicado por el III - IV --- la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no puede formar un todo integral con ninguacuten otro concepto Esto no es maacutes que una consecuencia directa de I - II Dado que el concepto de lsquoanimalrsquo por ejemplo se supone que en esta dimensioacuten subsiste independientemente de todos los demaacutes elementos que como acabamos de ver se mantienen alejados conscientemente de eacutel es natural que el concepto se niegue

4 Ver Taftacirczacircnicirc Sharh al-Maqacircṣid Estambul 1305 AH p 98

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absolutamente a ser combinado con cualquier otro concepto ndash el de lsquoracionalrsquo por ejemplo ndash en una unidad conceptual lsquoAnimalrsquo y lsquoracionalrsquo son dos conceptos independientes Incluso si los juntamos forzosamente lo que se obtiene no seraacute maacutes que una combinacioacuten externa de dos elementos autoacutenomos que se niegan al igual que el aceite y el agua a mezclarse entre siacute La combinacioacuten lsquoanimalrsquo ndash lsquoracionalrsquo en esta dimensioacuten conceptual seraacute acertadamente comparada con un hombre y una piedra colocados lado a lado en el mundo externo Nunca pueden integrarse en un todo Esta caracteriacutestica negativa marca distintivamente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo del ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo porque si lsquoracionalrsquo estaacute unido a lsquoanimalrsquo en la uacuteltima dimensioacuten los dos conceptos se combinan suavemente en un tercer concepto es decir el de lsquoanimal racionalrsquo que en realidad no es maacutes que el concepto de lsquohombrersquo

Segundo --- como se indica en el VI una ldquoquiddidadrdquo en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo nunca puede predicarse de otra cosa que no sea su propio ser (lsquoel animal es animalrsquo) ni siquiera de siacute mismo en combinacioacuten con otra cosa Como hemos observado en lo anterior lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo por ejemplo se excluyen mutuamente en esta dimensioacuten de modo que la combinacioacuten de estos dos conceptos sigue siendo una combinacioacuten externa de dos elementos independientes lsquoanimal + racionalrsquo El lsquoanimal + racionalrsquo es por supuesto un concepto bastante

diferente de lsquoanimalrsquo porque es lsquoanimal + Xrsquo que representa algo maacutes que la mera animalidad lsquoAnimalrsquo (ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) no puede ser predicado de lsquoanimal + Xrsquo porque el primero representa precisamente la mera animalidad Y por esta caracteriacutestica negativa tambieacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resulta radicalmente diferente del ldquoen cuanto a lo incondicionadordquo ya que en la uacuteltima dimensioacuten lsquoanimalrsquo tiene el derecho pleno de ser predicado del todo combinado (ldquolsquoAnimal + racionalrsquo ldquoes un animalrdquo es decir ldquoEl hombre es un animalrdquo)

Podemos agregar que en el texto citado anteriormente si hay algo que pueda predicarse de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Tucircsicirc no lo discute el problema relacionado En pocas palabras la respuesta es siacute Porque aunque los inteligibles primarios no pueden predicarse de eacutel los inteligibles secundarios siacute pueden5 (ldquoanimal es un geacutenerordquo ldquohombre es una especierdquo etc)

Tercero Como lo indica la uacuteltima oracioacuten del texto VIII la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo no existe excepto mental No hay desacuerdos entre los filoacutesofos musulmanes en cuanto a que la ldquoquiddidadrdquo privada de todos sus accidentes es decir un

5 Hacircshim al-Husaynicirc por ejemplo declara categoacutericamente la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten no se puede ser predicado de otra cosa ni tampoco algo maacutes puede ser predicado de ella (Tawdicirch al-Muracircd Teheraacuten 1381 A H p 131) Pero esto es evidentemente un error Veacutease el comentario de al-Kacirczim al-Khuracircsanicirc sobre este punto en su Taqricircracirct Muhammad Husayn al-Nacircrsquoicircnicirc vol 1 Teheraacuten 1368 A H p 359 Tambieacuten al-Khucircrsquoicirc Ajwad al-Taqricircracirct ficirc al-Usucircl vol 1 Qom sin fecha p 522 Pr

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concepto puramente abstracto no puede existir en el mundo externo El verdadero problema es maacutes bien si la ldquoquiddidadrdquo en ese estado existe o puede existir en la mente Entre los principales pensadores de los uacuteltimos periacuteodos del Islam como Jurjacircnicirc Taftacirczacircnicirc Qucircshjicirc etc encontramos que este problema se discute muy seriamente Quienes adoptan la posicioacuten de que la ldquoquiddidadrdquo en su pureza absoluta no puede existir ni siquiera en la mente argumentan que ldquoexistir en la menterdquo es en siacute mismo un accidente por lo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo queda privada de pureza conceptual por esta misma calificacioacuten que estaacute en discusioacuten en el contexto actual

Contra este argumento aquellos que admiten la existencia mental ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo sentildealan que la tesis negativa se basa en una confusioacuten entre dos diferentes ldquointencionesrdquo6

Seguacuten ellos argumentan debemos distinguir claramente entre un estado de cosas que se ve en su modo de ser primario de facto (nafs al-amr) es decir como se da naturalmente antes de que la luz del anaacutelisis se vierta sobre eacutel y el estado de las cosas se vean analiacuteticamente cuando la intencioacuten secundaria y reflexiva de la conciencia se centra en su estructura

Ciertamente continuacutean arguyendo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo no es una ldquoquiddidadrdquo pura y simple sin ninguna calificacioacuten Pero en la primera de las dos dimensiones que acabamos de explicar ldquoexistir

6 Ver Jurjacircnicirc Sharh al-Mawacircqif III El Cairo 1907 pp 26-28

en la menterdquo sigue siendo una cuestioacuten del modo primario de ser y como tal la luz de la conciencia no se vierte sobre ella Mientras la mente no se deacute cuenta de ello ldquoexistir en la menterdquo no constituye un accidente de la ldquoquiddidadrdquo Y tal es exactamente la dimensioacuten en la que se actualiza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ser - en - la - mente visto como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo pertenece a una dimensioacuten diferente y por lo tanto debe ignorarse por completo en esta etapa de intencioacuten primaria El ser - en - la - mente se revela a siacute mismo como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo soacutelo en la etapa de intencioacuten secundaria cuando la conciencia que ya tiene en siacute la ldquoquiddidadrdquo pura ya actualizada dirige ahora su atencioacuten al hecho mismo de que estaacute siendo consciente de la ldquoquiddidadrdquo en tal estado

Algunos filoacutesofos tambieacuten han propuesto una solucioacuten similar pero ligeramente diferente del problema cuya esencia es la siguiente7 El funcionamiento de la mente es tal que por naturaleza puede representar cualquier cosa incluso su propia inexistencia Por lo tanto es una cuestioacuten bastante simple para la mente representar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de una pureza absoluta privada de todos sus accidentes ya sean externos o mentales Entonces incluso si la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo se califica ya en la etapa primaria al estar - en - la - mente la mente puede considerarla como algo no calificada por este accidente mental

7 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc Shawacircriq al-Ilhacircm vol 1 Teheraacuten 1860 p 150

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Aquellos que toman esta posicioacuten generalmente explican la situacioacuten recurriendo a casos que son maacutes faacuteciles de entender como son los conceptos de ldquoinexistenterdquo y ldquodesconocidordquo Una cosa ldquoinexistenterdquo es existente en la mente siempre que se conciba como algo ya sea de una manera puramente negativa Pero este tipo de existencia no impide que sea el concepto de ldquoinexistenterdquo Del mismo modo algo ldquodesconocidordquo se conoce como tal en el momento en que la mente se da cuenta de ello Sin embargo sigue siendo el concepto de ldquodesconocidordquo en siacute mismo Del mismo modo la ldquoquiddidad en cuanto a condicionada negativardquo se califica por estar - en - la ndash mente en la medida en que la mente es consciente de ello pero en siacute mismo es la ldquoquiddidadrdquo alejada de todas las calificaciones y como tal se opone a la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo

Hasta aquiacute el texto citado anteriormente de Ṭucircsicirc no parece conducir a dificultades serias Su argumento parece impecable En realidad tal no es el caso Muchos de los pensadores de primer nivel afirman notar una evidente contradiccioacuten entre las claacuteusulas II y IV De ahiacute la tesis de ldquodos significados diferentesrdquo de la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo (bi-sharṭ lacirc)

IIIAntes de examinar la naturaleza

de la ldquocontradiccioacutenrdquo o de la ldquoconfusioacutenrdquo que se dice fue cometida por Ṭucircsicirc al poner las claacuteusulas II y IV juntas en su descripcioacuten de la ldquoquiddidad en

cuanto a condicionalidad negativardquo permiacutetanos primero dar una breve explicacioacuten de los dos diferentes significados que estos pensadores atribuyen a la expresioacuten bi-sharṭ lacirc

1El primer significado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se refiere esencialmente y exclusivamente a la relacioacuten conceptual entre una ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes Aquiacute la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo representa la ldquoquiddidadrdquo en el estado de un aislamiento total de todo lo ajeno y externo a siacute misma --- la ldquoquiddidadrdquo como se ve en su pureza conceptual absoluta aparte de todos los ldquootrosrdquo elementos ya sean sus accidentes inseparables (como ser - un - nuacutemero - impar en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo del nuacutemero III) o sus accidentes separables (como ser - blanco en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo de lsquohombrersquo) Quedaraacute bastante claro entonces que este es precisamente el significado que hemos utilizado y comprendido en las paacuteginas anteriores de la expresioacuten ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Y tambieacuten quedaraacute claro que una ldquoquiddidadrdquo entendida de esta manera no puede existir en el mundo externo porque no puede ser sino un concepto abstracto

2 El segundo significado de bi-sharṭ Iacirc se refiere a una relacioacuten que se obtiene entre las ldquopartes constituyentesrdquo (ajzacircrsquo sg juzrsquo) de la ldquoquiddidadrdquo Aquiacute partimos de una situacioacuten concreta en la que encontramos una ldquoquiddidadrdquo (por ejemplo lsquohombrersquo) que existe en la mente como un compuesto Pr

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conceptual (murakkab) constituido por otra ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) y una diferencia (lsquoracionalrsquo) Lo que inicialmente se nos da en este supuesto es un todo compuesto (lsquohombrersquo) Nuestra razoacuten ejerce su capacidad de discriminacioacuten sobre este todo compuesto y lo analiza en sus componentes lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo Luego considera el concepto de lsquoanimalrsquo sacado asiacute de su composicioacuten original como una entidad independiente opuesta al otro elemento lsquoracionalrsquo El concepto de lsquoanimalrsquo visto de este modo ejemplifica el segundo significado de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo El ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe tomarse aquiacute como una ldquoparte constituyenterdquo (juzrsquo) o ldquomateriardquo (macircddah) de una ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) como la lsquomateriarsquo del lsquohombrersquo en el presente ejemplo Aquiacute lsquoanimalrsquo estaacute ldquocondicionado negativamenterdquo en el sentido de que su independencia conceptual estaacute condicionada por su diferencia o separacioacuten de lsquoracionalrsquo

Es importante comentar para una correcta comprensioacuten de lo que vamos a decir sobre la ldquoconfusioacutenrdquo que Ṭucircsicirc pudo haber provocado entre los dos significados de bi-sharṭ Iacirc ya que todos los que hacen que esta distincioacuten exista en el mundo externo consideran que existe una ldquoquiddidadrdquo entendida en el segundo sentido Seguacuten dicen debe ser admitido que ante todo existe una ldquoquiddidadrdquo en tal estado solo en la mente porque originalmente es producto de un anaacutelisis racional mediante el cual la mente la establece como

una entidad independiente en separacioacuten de su acompantildeante del que en realidad no estaacute separada Sin embargo en la medida en que existe en su forma original en el mundo externo en combinacioacuten con su diferencia y otros accidentes existe de manera secundaria y per accidens en el mundo externo

Con esta explicacioacuten preliminar en mente pasemos ahora al argumento de aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en lo que dice Ṭucircsicirc acerca de la estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El punto principal de la criacutetica es el siguiente la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo carece de coherencia en el sentido de que no puede tomarse ni en el primer sentido ni en el segundo sentido La criacutetica se basa en la observacioacuten de los siguientes dos hechos

a) La expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute mismo se eliminan de alliacuterdquo muestra claramente que lo que Ṭucircsicirc tiene en mente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo estaacute en el primer sentido Pero la claacuteusula que le sigue ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo se encuentra flagrantemente en conflicto con este entendimiento Porque en el primer sentido ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se supone que estaacute absolutamente separado de todos los ldquootrosrdquo elementos de modo que si alguacuten elemento se uniera a ella - incluso por mera suposicioacuten - la ldquoquiddidadrdquo dejariacutea de estar en la pureza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el primer sentido

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b) Sin embargo tampoco es posible que tomemos la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de manera consistente en el segundo sentido porque la oracioacuten (octava) establece expliacutecitamente que la ldquoquiddidadrdquo en cuestioacuten ldquono existe excepto en la menterdquo Ya hemos visto anteriormente que existe ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el mundo externo aunque de manera secundaria

Seguacuten Jurjacircnicirc la claacuteusula II se ajusta solo al primer sentido mientras que la claacuteusula IV es adecuada solo al segundo Asiacute eacutel ve en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc una confusioacuten obvia e innegable entre los dos significados

Es interesante observar al respecto que debido a esta ldquoconfusioacutenrdquo con no menos relevancia una autoridad como Taftacirczacircnicirc llega al extremo de negar la autenticidad misma del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo Al comparar el pasaje citado anteriormente con lo que dice Tucircsicirc en su comentario sobre el ldquoIshacircracirctrdquo aviceniano Taftacirczacircnicirc llega a la sorprendente conclusioacuten de que esta obra probablemente no sea un trabajo real de este gran Maestro Eacutel dice ldquo- La confusioacuten entre los dos significados - testifica que eacutesta no es una de sus verdaderas obrasrdquo ldquoEn esta (confusioacuten) tenemos una evidencia indudable en apoyo de la opinioacuten negativa que se ha expresado sobre el Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid a decir que no es una obra auteacutentica de Ṭucircsicirc a pesar de que el libro es demasiado bueno y precioso para ser atribuido a alguien maacutesrdquo8

8 Op cit pp 101-102

De todos aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc Qucircshjicirc (lsquoAlacircrsquo al-Dicircn Aḥmad al-Qucircshjicirc muerto en 1474) merece una mencioacuten especial Fue uno de los primeros pensadores en reconocer la distincioacuten entre los dos significados teacutecnicos que nos interesan en esta seccioacuten y para enfatizar la importancia de mantener esta distincioacuten rigurosamente y de la manera maacutes sistemaacutetica sin restringir la distincioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solamente sino extendieacutendola a ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a no condicionadordquo tambieacuten Y sobre la base de esta visioacuten ampliada Qucircshjicirc criticoacute la exposicioacuten de Ṭucircsicirc aunque no llegoacute al punto de negar la autenticidad del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de la importancia histoacuterica de su teoriacutea brindaremos aquiacute un resumen de las principales ideas que expresa sobre el problema particular en cuestioacuten en su famoso comentario9

sobre este trabajo de ṬucircsicircEs importante tener en cuenta

que dado que como acabamos de ver Qucircshjicirc no restringe la distincioacuten entre los ldquodos significadosrdquo de bi-sharṭ Iacirc sino que la extiende sistemaacuteticamente a Iacirc bi-sharṭ y bi-sharṭ shayrsquo el problema ya no es coacutemo se debe entender la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Qucircshjicirc ahora propone maacutes bien establecer dos sistemas diferentes de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica que son paralelos entre siacute en los cuales ambos consisten en tres teacuterminos

9 Sharh Tajricircd al- Ṭucircsicirc Litograacutefica Teheraacuten 1247 A H pp 84-85 Pr

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exactamente iguales pero que son diferentes el uno del otro ya que se basa cada uno en una interpretacioacuten diferente de los teacuterminos

El ldquosignificadordquo baacutesico en teacuterminos de cuaacutel de los dos sistemas estaacute constituido es el mismo que ya hemos aclarado al comienzo de la presente seccioacuten como el primer significado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo bajo esta interpretacioacuten resulta ser una presentacioacuten sistemaacutetica de las tres formas principales en la que la razoacuten puede considerar la ldquoquiddidadrdquo en teacuterminos de los grados y modos de determinacioacuten

El segundo sistema del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo es una clasificacioacuten de las relaciones mutuas que son concebibles entre los constituyentes internos (o esenciales) de la ldquoquiddidadrdquo que pueden ser predicados por este uacuteltimo

Por lo tanto para repetir tenemos dos sistemas de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo cada uno de los cuales consiste en los mismos teacuterminos

1lacirc bi-sharṭ o ldquoincondicionadordquo)لا بشرط( 2bi-sharṭ lacirc o ldquocondicionado

negativamenterdquo )بشرط لا(3bi-sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado

positivamenterdquo )بشرط شيء(Cada uno de estos tres teacuterminos

tiene un significado diferente seguacuten se entienda en referencia a uno u otro sistema Por conveniencia designemos los dos sistemas como sistema A y sistema B respectivamente Como sobre el sistema A lo que ya sabemos es

suficiente para nuestros propoacutesitos actuales pondremos el sistema B en primer plano y consideraremos en particular bi-sharṭ Iacirc y bi-sharṭ shayrsquo que son de especial relevancia para el problema que nos ocupa

Primero tomemos ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o maacutes bien literalmente ldquoen cuanto a lo condicionado por algordquo Debe observarse de inmediato que en el sistema B la palabra shayrsquo no significa ldquonadardquo que la referencia es maacutes bien a cierta cosa definida Un accidente como lsquoreiacuterrsquo (ḍacircḥik) o lsquocapaz de escribirrsquo (kacirctib) por ejemplo funciona en el sistema A como shayrsquo es decir un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo (de lsquoanimalrsquo por ejemplo) De hecho en el sistema A cualquier cosa puede funcionar como un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo El lsquoanimalrsquo como condicionado para ser capaz de escribir es lsquohombrersquo y proporciona un ejemplo de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo Por el contrario en el sistema B soacutelo aquellos conceptos que se encuentran en el interior de una ldquoquiddidadrdquo y que esencialmente la constituyen desde el interior pueden funcionar como los factores condicionantes de la ldquoquiddidadrdquo Expresado de otra manera es solo la diferencia lo que se puede considerar el shayrsquo de la ldquoquiddidadrdquo

lsquoAnimalrsquo por ejemplo es en siacute mismo una ldquoquiddidadrdquo indeterminada No adquiere determinacioacuten y actualidad a menos que se le agregue una diferencia (por ejemplo lsquoracionalrsquo)

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Cuando se concibe lsquoanimalrsquo como un estado en el que una de sus diferencias ya lo ha actualizado se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B Por lo tanto una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B es una lsquoespeciersquo predicable

Bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo tambieacuten recibe dos interpretaciones diferentes en teacuterminos de los dos sistemas En el sistema A bi-sharṭ Iacirc se refiere al estado en el que la ldquoquiddidadrdquo se mantiene deliberadamente separada de todos los elementos distintos de siacute mismo mientras que en el sistema B ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo es la ldquoquiddidadrdquo vista como un elemento constituyente de un todo conceptual compuesto en el que se combina con otro elemento constituyente Aquiacute tenemos una ldquoquiddidadrdquo (llameacutemosla X) vista como que unida a otro elemento (llameacutemosla Y) para que como resultado de esta combinacioacuten se actualice una tercera entidad conceptual (llameacutemosla Z) Las variables X - Y son los elementos constitutivos de Z es decir cada uno de X - Y son una ldquoparterdquo (juzrsquo) de Z Por lo tanto para reformular la cuestioacuten en teacuterminos maacutes concretos lsquoanimalrsquo (X) se combina con lsquoracionalrsquo (Y) para formar un tercer concepto lsquohombrersquo (Z) lsquoHombrersquo en este contexto se ve como una composicioacuten conceptual hecha de lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo lsquoAnimalrsquo es una lsquopartersquo de lsquohombrersquo

Y bajo tal interpretacioacuten lsquoanimalrsquo mantiene su propia independencia conceptual para que cualquier cosa que se le una sea considerada como algo externo Es en este sentido que se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B Dado que es solo una ldquoparterdquo o un elemento constitutivo de lsquohombrersquo no puede ser predicado de lsquohombrersquo En otras palabras no podemos decir en esta dimensioacuten particular ldquoEl hombre es un animalrdquo porque lsquoanimalrsquo aquiacute no incluye en siacute mismo el otro componente del lsquohombrersquo es decir lsquoracionalrsquo Se dice que lsquoanimalrsquo en esta situacioacuten es el ldquomateriardquo (macircddah) del lsquohombrersquo

Debe notarse que en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo ya sea ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se ve como algo unido a otra cosa Incluso en el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo no es el caso que la ldquoquiddidadrdquo esteacute completamente separada de todos los elementos distintos de siacute misma como lo hace en el sistema A La uacutenica diferencia entre ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B radica en el siguiente hecho En el primero se considera que el elemento agregado (Y) ha penetrado completamente en la textura interna de la ldquoquiddidadrdquo (X) de tal manera que X se actualiza como Z puro y simple sin dejar rastro de X y de Y Por lo tanto para usar nuevamente nuestro ejemplo familiar lo que realmente tenemos aquiacute es el concepto puro de lsquohombrersquo mientras que sus Pr

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elementos constitutivos lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo habiendo sido por asiacute decirlo disueltos en lsquohombrersquo yacen totalmente ocultos bajo este todo compuesto En el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo por el contrario el elemento agregado se considera externo a la ldquoquiddidadrdquo de modo que los dos constituyentes aunque en realidad estaacuten unidos en un soacutelo compuesto mantienen cada uno su propia independencia conceptual En la estructura misma de lsquohombrersquo por ejemplo lsquoanimalrsquo se intuye en siacute mismo como una entidad que subsiste independientemente

Es sobre la base de tal interpretacioacuten de los dos sistemas que Qucircshjicirc afirma encontrar una confusioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo como lo describe Ṭucircsicirc

Eacutel argumenta que la segunda expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo significa mujarradah es decir completamente despojado de todos los factores adicionales y por lo tanto se aplica solo al sistema A Porque como acabamos de ver en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo no se intuye en su independencia absoluta se ve en combinacioacuten con otro elemento excepto que los dos factores se consideren mutuamente excluyentes entre siacute

Esto implicariacutea inmediatamente que la claacuteusula IV ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo no puede aplicarse excepto al sistema B La partiacutecula lau lsquosirsquo indica que el acto mental de unir otro elemento a la ldquoquiddidadrdquo es una mera suposicioacuten Pero incluso la supuesta unioacuten de otro elemento transpone la ldquoquiddidadrdquo del

sistema A al sistema BQucircshjicirc reconoce que no es

imposible entender la expresioacuten ldquoTodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo como referencia a la estructura de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B es decir entenderlo en el sentido de la ldquoquiddidadrdquo no se mezcla internamente con ninguacuten otro elemento incluso si en realidad se encuentra en combinacioacuten con otros elementos En ese caso la claacuteusula IV no seriacutea maacutes que una explicacioacuten adicional de lo que se expresa por el nuacutemero II En apoyo de esta interpretacioacuten se podriacutean aducir las palabras del propio Ibn Sicircnacirc que se encuentran en la metafiacutesica de su Shifacircrsquo y que se lee ldquolsquoQuiddidadrsquo puede ser tomada en cuanto a condicionada por nada (es decir ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) Ese es el caso cuando su concepto estaacute representado estrictamente de tal manera que deberiacutea representarse solo que lo que sea que esteacute unido a eacutel debe considerarse algo externo a eacutel y que el concepto original no debe ser predecible del concepto compuesto (por lo tanto producido como resultado de esta combinacioacuten)rdquo

Pero entonces Qucircshjicirc continuacutea argumentando la descripcioacuten de Ṭucircsicirc que asiacute interpretada entrariacutea en conflicto con la octava oracioacuten ldquoy no existe excepto en la menterdquo Porque ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B puede existir perfectamente tanto en el mundo externo como en la mente mientras que lo que estaacute completamente despojado de todos los factores

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adicionales no puede existir en la naturaleza o en este caso en el mundo externo

IVHacia finales del siglo XV surgioacute

una interesante disputa filosoacutefica entre Jalacircl al-Dicircn al-Dawwacircni (-14271501) y Ghiyacircth al-Dicircn al-Dashtakicirc (f1542) Dawwacircni y Dashtakicirc fueron dos filoacutesofos sobresalientes de la eacutepoca que se opusieron fuertemente el uno al otro en una serie de problemas importantes Los ldquodos significadosrdquo del teacutermino ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resultoacute ser uno de esos problemas en los que estuvieron en desacuerdo de manera radical10

Dashtakicirc niega la existencia misma de dos sistemas diferentes de terminologiacutea teacutecnica Cada uno de los tres primordiales teacuterminos de ilsquotibacircracirct lacirc bi-shart bi-shart lacirc y bi-shart shayrsquo mantiene una misma direccioacuten teacutecnica baacutesica ya sea que se aplique a las relaciones entre la ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes (sistema A) o a las relaciones que se sostienen entre los elementos constitutivos de la ldquoquiddidadrdquo (sistema B)

Dashtakicirc admite que a lo que Ṭucircsicirc se refiere con la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo es ciertamente

10 Dawwacircnicirc escribioacute una encuesta enciclopeacutedica de filosofiacutea islaacutemica titulada Unmucircdhaj al-lsquoUlucircm (ldquoUna encuesta general de todas las cienciasrdquo) contra la cual Dashtakicirc escribioacute un libro de refutacioacuten llamado Radd lsquoalaacute Unmudhaj al-lsquoUlucircm al-Jalacirclicircyah (ldquoRefutacioacuten del estudio general de todas las ciencias de Jalacirch al-Dicircnrdquo) La siguiente exposicioacuten se basa en Lacirchicircjicirc (op cit) p 149

la ldquoquiddidadrdquo vista por siacute misma aislada de todos los elementos externos Pero esto no significa que Ṭucircsicirc esteacute considerando aquiacute la ldquoquiddidadrdquo por asiacute decirlo en un espacio completamente vaciacuteo colocaacutendola en un estado de aislamiento conceptual total en el que aparece sin ninguacuten accidente que lo acompantildee Dashtakicirc plantea que observar la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no tiene absolutamente ninguacuten propoacutesito en el contexto actual Lo que estaacute en cuestioacuten es maacutes bien la ldquoquiddidadrdquo observada en tal estado que seguiraacute siendo conceptualmente independiente negaacutendose a unificarse con cualquier accidente que pueda estar relacionado con ella es decir la ldquoquiddidadrdquo que continuaraacute manteniendo su propia identidad incluso cuando en realidad se acompantildea de otros elementos11 Dashtakicirc dice que esto y nada maacutes es lo que se entiende por ldquoabstraccioacutenrdquo (tajricircd es decir representacioacuten abstracta o desnuda mujarradah) de la ldquoquiddidadrdquo de todos los factores que lo acompantildean (lawacircḥiq s lacircḥiq)

Dashtakicirc agrega que esa ldquoquiddidadrdquo vista en tal estado no existe en el mundo externo Porque en el mundo externo la ldquoquiddidadrdquo estaacute completamente unificada con lo que sea que la acompantildee

11Entendido asiacute sin embargo bi-sharṭ Iacirc simplemente seraacute ldquomateriardquo (macircddah) como hemos definido anteriormente Y esto es lo que Dawwacircni va a sentildealar Pr

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sea el factor acompantildeante esencial o accidental Un ldquofactor acompantildeanterdquo es un predicado y cada predicado estaacute naturalmente unificado e identificado con el sujeto en el mundo externo

Seguacuten Dashtakicirc ninguna otra interpretacioacuten concuerda con las palabras de Ibn Sicircnacirc (a quien citamos anteriormente al final de la anterior seccioacuten)

Sin embargo Dawwacircnicirc hace una excepcioacuten en cuanto a esta opinioacuten Eacutel dice que la tesis de Dashtakicirc no es maacutes que una total negacioacuten de la existencia externa de la ldquomateriardquo Para la ldquoquiddidadrdquo que en realidad estaacute acompantildeada por otro factor pero que permanece sin estar unificado con ella no puede ser sino ldquomateriardquo y Dashtakicirc declara que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no existe excepto en la mente Pero al decir esto Dawwacircnicirc continuacutea arguyendo y entra en conflicto directo con lo que Ibn Sicircnacirc ensentildeoacute quien claramente reconocioacute la existencia de la ldquomateriardquo Ademaacutes entra en conflicto con la realidad tambieacuten

El resultado de este argumento es que tenemos que admitir que hay dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica en teacuterminos de los cuales la frase ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe entenderse en dos significados diferentes

Contra esta criacutetica Dashtakicirc argumenta de la siguiente manera comienza por aceptar que la ldquoquiddidad en cuanto a

condicionalidad negativardquo que como eacutel mismo entiende es una ldquoparterdquo constitutiva es decir ldquomateriardquo de una ldquoquiddidadrdquo que acompantildeada de accidentes realmente existe Pero eacutel dice que una ldquoparte constituyenterdquo no lo es necesariamente en el mundo externo Porque puede muy bien ser una ldquoparterdquo que soacutelo se puede obtener mediante un anaacutelisis racional Maacutes bien es en el presente contexto una ldquoparterdquo racional porque lo que se consideran ldquoaccidentesrdquo o ldquofactores acompantildeantesrdquo en el presente contexto son todos ldquopredicadosrdquo y los ldquopredicadosrdquo no son ldquopartesrdquo constitutivas de la ldquoquiddidadrdquo en el mundo externo Por lo que la negacioacuten de la existencia externa de ldquomateriardquo en este sentido no va en contra de la ensentildeanza de Ibn Sicircnacirc ni en contra de la estructura objetiva de la realidad12

No obstante esta respuesta no satisface en absoluto a Dawwacircnicirc y ademaacutes difiere radicalmente de Dashtakicirc en correspondencia con la comprensioacuten de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Y por consiguiente su interpretacioacuten del texto de Ṭucircsicirc es muy diferente del de Dashtakicirc

En su opinioacuten la ldquoabstraccioacuten de la quiddidadrdquo es decir mirar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de aislamiento de otros elementos 12Este argumento es ciertamente deacutebil porque se basa en una confusioacuten entre ldquomateriardquo y ldquogeacutenerordquo En la metafiacutesica aviceniana ldquomateriardquo es un componente externo el constituyente racional correspondiente es ldquogeacutenerordquo

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es una cuestioacuten relativa Lo cual quiere decir que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado cambia su naturaleza y estructura de acuerdo con los ldquootros elementosrdquo que estaacuten excluidos de ella Dawwacircnicirc sentildeala dos casos que son directamente relevantes para nuestro problema

a) El primero es el caso en el que la ldquoquiddidadrdquo se considera como un aislamiento total de todos los demaacutes elementos sin excepcioacuten La ldquoquiddidadrdquo en ese estado al ser una pura abstraccioacuten conceptual no puede existir naturalmente en el mundo externo Porque para existir externamente la ldquoquiddidadrdquo necesariamente debe determinarse de una forma u otra Pero estar determinado es en siacute mismo un factor extrantildeo agregado desde afuera a la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten

b) El segundo es el caso en el cual se considera que la ldquoquiddidadrdquo excluye alguacuten elemento o elementos definidos no todos Por ejemplo el lsquocuerporsquo visto en forma aislada del lsquoalmarsquo el lsquocuerporsquo de cuya estructura interna se considera excluida el lsquoalmarsquo estaacute en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solo con respecto al lsquoalmarsquo Con respecto al resto de los elementos que podriacutean acompantildear al lsquocuerporsquo permanece indeterminado es decir ldquoen cuanto a no condicionadordquo En tal caso es muy posible que el lsquocuerporsquo se actualice en el mundo

externo en virtud de algunos de estos elementos ademaacutes del lsquoalmarsquo

Dawwacircnicirc estaacute convencido de que la distincioacuten entre estos dos casos puede explicar la aparente contradiccioacuten que se observa entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc con respecto a la existencia externa ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Aquel cuya existencia externa es negada por Ṭucircsicirc que estaacute ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el significado de (a) mientras que Ibn Sicircnacirc afirma su existencia porque lo entiende (ldquoen cuanto condicionalidad negativardquo) en el sentido de (b) lsquoAnimalrsquo existe en el mundo externo cuando se considera en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo soacutelo con respecto a lsquoracionalrsquo aunque no puede tener existencia externa cuando se lo considera aislado de todos los elementos que no sean eacutel mismo Por lo tanto Dawwacircnicirc concluye que no hay contradiccioacuten real entre los dos maestros

VEl mismo Lacirchicircjicirc13 tiene una

solucioacuten original que ofrecer al problema relativo a la notoria ldquoconfusioacutenrdquo que muchos

13 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc (f 1640) disciacutepulo y yerno de Mullacirc Ṣadracirc autor del mencionado ldquoShawacircriq al-Ilhacircmrdquo el cual escribioacute en forma de comentario sobre el ldquoTajricircd al-Irsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircirsquod) de Ṭucircsicirc pero que es mucho maacutes que un comentario El libro en siacute queda por estudiar Pr

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pensadores destacados han visto en la descripcioacuten de Tucircsicirc de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Comienza con la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (min hayth hiya hiya) La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo no es nada maacutes que siacute misma Es decir todos los elementos que podriacutean acompantildearla ya sea negativo o positivo estaacuten excluidos de la ldquoquiddidadrdquo en esta etapa Por lo tanto encontramos las palabras de Tucircsicirc ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo literalmente actualizados en la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Sin embargo es importante remarcar que en esta etapa maacutes alta de la abstraccioacuten la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo se refiere solo a la estructura de facto de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que la mente comience a trabajar en ello Expresado de otro modo todaviacutea no hay representacioacuten o nocioacuten de la ldquoexclusioacuten de otros elementosrdquo de la ldquoquiddidadrdquo El acto mismo de concebir su ser separado de todos los demaacutes elementos pertenece al nivel secundario de elaboracioacuten racional En el nivel primario de concepcioacuten que es anterior a toda elaboracioacuten racional la ldquoquiddidadrdquo simplemente se intuye en siacute misma por nuestra parte no hay conciencia ni siquiera de que esteacute aislada de otros elementos

Ahora seguacuten Lacirchicircjicirc la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo debe entenderse exactamente en este sentido Su intencioacuten es ser una descripcioacuten del estado en el que encontramos la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que nuestra mente proceda a analizar su estructura

Por lo tanto desde el punto de vista de Lacirchicircjicirc la primera oracioacuten del pasaje antes citado del ldquoTajricircdrdquo de Ṭucircsicirc debe tener una articulacioacuten completamente diferente de la habitual La habitual articulacioacuten - de acuerdo con la cual tradujimos el pasaje anterior14 - conecta las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo con el verbo qad tucirckhadh (ldquoquizaacutes vistordquo) para que la oracioacuten se lea ldquoWa qad tucirckhadhal-macirchicircyahmaḥdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircrdquo La articulacioacuten que propone Lacirchicircjicirc toma las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo como una frase adjetiva que califica al-macirchicircyah de modo que la lectura seraacute ldquoWa qad tukhadhal-macirchicircyah maḥdhufan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircbi ḥayth lau inḍammardquo cuyo significado seraacute ldquoQuiddidad en el estado en el que todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute (es decir en el estado de ldquoen cuanto a siacute mismardquo) de una manera que si alguacuten elementordquo Seguacuten esta interpretacioacuten Tucircsicirc se refiere aquiacute al proceso de elaboracioacuten racional antes mencionado en

14 Al comienzo de la Seccioacuten II

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virtud del cual la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo llega a ser vista en un estado tal que lo que sea que esteacute asociado con ella debe considerarse como un elemento extrantildeo que le ha sido antildeadido desde afuera La estructura de la ldquoquiddidadrdquo que se revela a la mente a traveacutes de un proceso tan racional no es otra cosa que ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Todo esto pareceriacutea indicar que Lacirchicircjicirc no reconoce la validez de la peculiar concepcioacuten del sistema A en la comprensioacuten de bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Para bi-sharṭ Iacirc tal como se entiende en teacuterminos del sistema A en su opinioacuten seriacutea simplemente la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Su tratamiento del asunto muestra al mismo tiempo coacutemo entiende el sistema B en relacioacuten con ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Este uacuteltimo seguacuten su comprensioacuten se refiere al estado en el que se encuentra la situacioacuten negativa de ldquootros elementosrdquo cara a cara a la ldquoquiddidadrdquo que ha entrado en un claro enfoque de nuestra conciencia despueacutes de haber estado completamente oculta e invisible en la etapa ldquoen cuanto a siacute mismardquo

Lacirchicircjicirc sentildeala que la fuente de confusioacuten para los criacuteticos de Ṭucircsicirc radica en el hecho de que Ṭucircsicirc usa la palabra maḥdhucircfan ldquosiendo eliminadordquo de una manera realmente equiacutevoca Pero en

verdad ldquoeliminarrdquo aquiacute no significa el proceso racional de suprimir todos los demaacutes elementos de la ldquoquiddidadrdquo Significa exactamente la misma situacioacuten que sentildealoacute Ibn Sicircnacirc mediante el uso de una frase mucho menos confusa bi-dhacircti-hacirc ldquoen siacute mismardquo es decir ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Concluyendo asiacute Lacirchicircjicirc que no hay contradiccioacuten entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc Tampoco hay confusioacuten en la concepcioacuten del propio Ṭucircsicirc entre los llamados dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

VIHemos examinado en lo que

antecede algunas de las opiniones representativas sobre la naturaleza y estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo A pesar de la importancia que se le ha atribuido o podriacuteamos decir que precisamente por eso el problema no parece haber llegado a ninguna solucioacuten final Sin embargo esto tal vez la distincioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo junto con la distincioacuten maacutes general entre los dos sistemas del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo han ejercido una influencia indeleble en el desarrollo de la filosofiacutea islaacutemica en todas sus ramas que incluyen la teoriacutea semaacutentica de la jurisprudencia Pero el profundizar en los detalles sobre estos asuntos nos llevaraacute maacutes allaacute del alcance del presente documento

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56

El rol del intelecto y los sentidos en las afirmaciones1

1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020

Artiacutec

ulos

Misbah YazdiTraduccioacuten Mohsen Sahrai

Antes de hablar sobre el rol de los sentidos y el intelecto en las afirmaciones (tadīqāt) es necesario indagar en algunos puntos sobre afirmaciones y proposiciones puntos que estaacuten relacionados con la loacutegica

Los discutiremos aquiacute brevemente y en la medida necesaria

1 Como se indicoacute en la definicioacuten de idea cada idea no tiene maacutes que la capacidad de mostrar aquello que estaacute maacutes allaacute de siacute misma es decir imaginar una materia especiacutefica o un concepto universal no significa que realmente tenga lugar lo que le corresponde Esta capacidad para la representacioacuten real se vuelve real cuando toma la forma de una proposicioacuten y afirmacioacuten que consiste en el juicio y representa la creencia en su significado Por ejemplo el concepto de ldquohombrerdquo en siacute mismo no denota la ocurrencia del hombre en el mundo externo Pero cuando se combina con el concepto de ldquoexistenterdquo y la relacioacuten de la unidad le da la forma de una afirmacioacuten cuya realidad debe ser descubierta en el mundo externo es decir uno

57

puede considerar esta proposicioacuten ldquoEl hombre existerdquo como una proposicioacuten que describe el mundo externo

Al menos dos conceptos se obtienen incluso a partir del conocimiento intuitivo simple que nunca es compuesto o muacuteltiple (como la sensacioacuten de miedo) cuando se refleja en la mente uno es el concepto de miedo y el otro el concepto de ser y por su composicioacuten se reflejan en la forma de ldquoel miedo existerdquo y a veces al agregar otros conceptos adopta la forma de la exprecioacuten ldquoTengo miedordquo o ldquoestoy con miedordquo

Debe notarse que a veces una idea que parece ser simple y sin juicio realmente se descompone en una afirmacioacuten por ejemplo el significado de esta proposicioacuten ldquoEl hombre busca la verdadrdquo es esto ese hombre que es en el mundo externo tiene la propiedad de buscar la verdad Entonces en realidad el sujeto de la proposicioacuten ldquohombrerdquo que aparentemente es una idea simple se descompone en esta proposicioacuten ldquoEl hombre es un existente en el mundo externordquo y entonces el predicado ldquobusca la verdadrdquo se aplica a esto Este tipo de proposicioacuten que se descompone en componentes implicados es llamado por los loacutegicos lsquoaqd al-warsquo

2 El sujeto de una proposicioacuten a veces es una idea particular que se refiere a un existente especiacutefico como ldquoel Everest es la montantildea maacutes alta del mundordquo y algunas veces un concepto universal y se aplica a un nuacutemero infinito de instancias En el segundo caso a veces es un concepto comun como ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo y algunas veces es un concepto filosoacutefico como ldquoUn efecto sin causa no existerdquo y a veces es loacutegico concepto como ldquolo contradictorio de un negativo universal (salibe kolieh) es una afirmacioacuten particular

(mujibeh juziee)rdquo

3 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en dos formas predicaciones (hamliya) y condicionales (shartieh) Los predicados se componen de sujetos y predicados y la relacioacuten entre ellos es ldquounidadrdquo como ldquoEl hombre es un pensadorrdquo Los condicionales se componen de antecedentes (mogadam) y consecuentes (tali) y la relacioacuten entre ellos es necesaria como ldquoSi la figura plana es triangular entonces la suma de sus aacutengulos es igual a la de dos aacutengulos rectos ldquoo es una disyuncioacuten exclusiva (tarsquoānud) comordquo Un nuacutemero es par o impar ldquo es decir si un nuacutemero es par no seraacute impar y si es impar no seraacute par Sin embargo tambieacuten se pueden imaginar otras formas para las proposiciones y todas pueden ser devueltas a las predicciones [Todas las proposiciones estaacuten compuestas de proposiciones predicativas]

4La relacioacuten entre sujeto y predicado a veces tiene el atributo de ldquocontingenciardquo (imkān) como en esta proposicioacuten ldquoUn individuo humano es maacutes grande que otro individuordquo A veces el atributo es necesario como en esta proposicioacuten ldquo Cada conjunto es maacutes grande que sus partes ldquoLos loacutegicos llaman a estos atributos lsquola materia de la proposicioacutenrsquo (māddah qaiyyah) Cuando estos atributos se mencionan expliacutecitamente en una proposicioacuten se los llama el ldquomodo de la proposicioacutenrdquo (jahat qaiyyah)

La materia de una proposicioacuten suele mencionarse impliacutecitamente y no es un elemento de ella aunque el predicado puede asimilarse al sujeto y la materia o modo de la proposicioacuten toma la forma de un predicado y un elemento de la proposicioacuten Por ejemplo en la proposicioacuten anterior uno puede decir ldquoUn individuo humano excede el tamantildeo de otro es posiblerdquo y ldquoes necesario un

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58

total que excede el tamantildeo de sus partesrdquo Este tipo de proposicioacuten es realmente un representante de la calidad de la relacioacuten del sujeto y el predicado de otra proposicioacuten

5 La unidad que se considera entre un sujeto y un predicado a veces es una unidad conceptual como ldquoEl hombre es humanordquo y algunas veces es una unidad de instancia como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo en el que el sujeto y el predicado no tienen una unidad conceptual pero estaacuten unidos por ejemplo El primer tipo se llama ldquopredicacioacuten primariardquo (haml awwalī) y el segundo tipo se llama ldquopredicacioacuten comuacutenrdquo (haml shāyi lsquo)

6 En la predicacioacuten comuacuten el predicado de la proposicioacuten es ldquoexistenterdquo o el equivalente y la proposicioacuten se denomina una ldquopregunta simplerdquo (halliyyah basītah) mientras que en otros casos se denomina una ldquopregunta compuestardquo (halliyyah murakkabah) El primero es como ldquoEl hombre es un existenterdquo y el segundo como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo

La aceptacioacuten de preguntas simples depende de esto el concepto de ldquoexistenciardquo debe aceptarse en teacuterminos de un concepto independiente que puede ser predicado (concepto predicativo) Pero la mayoriacutea de los filoacutesofos occidentales aceptan el concepto de existencia solo como un concepto nominal que no es independiente La discusioacuten de esto se puede encontrar en la parte de ontologiacutea

7 En las preguntas compuestas si el concepto del predicado se obtiene mediante el anaacutelisis del concepto del sujeto la proposicioacuten se llama ldquoanaliacuteticardquo( tahlili) y de lo contrario se denomina ldquosinteacuteticardquo( tarquibi) Por ejemplo la proposicioacuten ldquoTodos los nintildeos tienen padresrdquo es analiacutetica porque cuando se analiza el concepto de nintildeo el concepto de padre se obtiene de eacutel Pero la proposicioacuten ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquometalrdquo no podemos obtener el concepto

de expansioacuten De la misma manera la proposicioacuten ldquoTodos los hombres tienen padresrdquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquohombrerdquo no se obtiene el concepto de ldquotener un padrerdquo Ademaacutes ldquocada efecto requiere una causardquo es una frase analiacutetica y ldquotodos los existentes requieren una causardquo es sinteacutetica

Debe notarse que Kant ha dividido las proposiciones sinteacuteticas en dos clases a priori y a posteriori y considera que las proposiciones matemaacuteticas pertenecen a la primera Sin embargo algunos positivistas intentan reducirlos a proposiciones analiacuteticas

8 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en evidentes y teoacutericas (no evidentes por siacute mismas) Las proposiciones son evidentes por siacute mismas cuya afirmacioacuten no requiere pensamiento y razonamiento mientras que las proposiciones teoacutericas son aquellas cuya afirmacioacuten requiere pensamiento y razonamiento Las proposiciones evidentes se dividen en dos subdivisiones proposiciones primarias evidentes cuya afirmacioacuten no requiere nada excepto la imaginacioacuten exacta del sujeto y el predicado como la proposicioacuten de la imposibilidad de la unidad de contradicciones que se llama lsquo la madre de todas las proposiciones lsquo La otra son proposiciones secundarias autoevidentes cuya afirmacioacuten depende del uso de oacuterganos sensoriales o cosas que no sean la imaginacioacuten del sujeto y el predicado Se dividen en seis grupos los pertenecientes a los sentidos a la conciencia a la especulacioacuten a la constitucioacuten innata a la experiencia y al testimonio

La verdad del asunto es que no todas estas proposiciones son evidentes por siacute mismas Solo dos grupos pueden considerarse evidentes Primero las proposiciones primarias evidentes y segundo las pertenecientes a la conciencia que son los reflejos mentales del conocimiento por la presencia Los que pertenecen a la especulacioacuten y la constitucioacuten innata son meramente similares a

59

proposiciones evidentes Las otras proposiciones deben considerarse teoacutericas y necesitan argumentos y seraacuten discutidas en la siguiente leccioacuten sobre ldquoEl valor del conocimientordquo

La investigacion en el asunto

Aunque el problema de la prioridad del sentido o del intelecto no suele discutirse de manera independiente podemos descubrir los puntos de vista de los racionalistas y los empiristas al considerar los oriacutegenes de estas escuelas Por ejemplo los positivistas que limitan el conocimiento real al conocimiento sensorial naturalmente aunque obstinadamente tambieacuten estaacuten del lado de la prioridad de los sentidos con respecto a este problema Consideran que cada proposicioacuten no empiacuterica carece de sentido o no tiene valor cientiacutefico Algunos empiristas ponen un eacutenfasis maacutes moderado en el papel de la experiencia sensorial y aceptan maacutes o menos un papel para el intelecto Sin embargo los racionalistas enfatizan la importancia del papel del intelecto y creen maacutes o menos en proposiciones independientes de la experiencia Por ejemplo Kant ademaacutes de considerar que las proposiciones analiacuteticas son sin necesidad de experiencia tambieacuten consideraba que un grupo de proposiciones sinteacuteticas incluidos todos los problemas de las matemaacuteticas era anterior a la experiencia y sin necesidad de ella

Para que nuestra discusioacuten no sea demasiado extensa nuestra revisioacuten no incluiraacute discusiones de cada empirista y estudioso racionalista y simplemente explicaremos la visioacuten correcta de este problema

Con respecto al hecho de que en las proposiciones primarias autoevidentes la imaginacioacuten precisa del sujeto y el predicado es suficiente para el juicio de su unidad queda bastante claro que este tipo de afirmacioacuten no requiere experiencia sensorial incluso si la

imaginacioacuten del sujeto y el predicado requiere experiencia sensorial El problema es que despueacutes de que el sujeto y el predicado se imaginan exactamente -ya sea que esta imaginacioacuten dependa o no del uso de los oacuterganos de los sentidos- iquestla aplicacioacuten del predicado al sujeto requiere el uso de los sentidos o no Se supone que en proposiciones primarias autoevidentes que la mera imaginacioacuten de sujeto y predicado es suficiente para que el intelecto juzgue su unidad El mismo juicio se aplica a todas las proposiciones analiacuteticas ya que en estas proposiciones el concepto del predicado se obtiene del anaacutelisis del concepto del sujeto Obviamente el anaacutelisis de un concepto es una cuestioacuten mental y sin necesidad de experiencia sensorial La aplicacioacuten de predicados que se obtienen de sus sujetos tambieacuten es necesaria y es como ldquothubūt al-shay lsquoli nafsih ldquo(la atribucioacuten de la cosa a siacute misma)

El mismo juicio tambieacuten se aplica a las predicciones primarias y no requiere mayor discusioacuten

Asimismo las proposiciones que se obtienen a traveacutes de la reflexioacuten en la mente del conocimiento presentacional (experiencias internas - wijdāniyyāt) no necesitan ninguna experiencia sensorial ya que en estas proposiciones incluso los conceptos imaginativos tambieacuten se obtienen del conocimiento por la presencia y la experiencia sensorial no relevante para ellos en absoluto

Con respecto al hecho de que las formas mentales de cualquier forma ya sean sensoriales imaginarias o intelectuales se entienden con el conocimiento mediante la presencia la afirmacioacuten de su existencia como acciones y reacciones del alma es una especie de experiencia interna y no requiere la experiencia sensorial incluso si no se obtiene la experiencia sensorial algunos de ellos como las formas sensoriales no se adquiririacutean Sin embargo despueacutes de adquirirlos y despueacutes de que la mente los analiza en conceptos existenciales El

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60

y abrumadores iquestel juicio de la unidad de estos conceptos que incluyen el sujeto y el predicado de una proposicioacuten requiere experiencia sensorial Es obvio que el juicio de preguntas simples que estaacuten relacionadas con asuntos de experiencia interna no requiere el uso de los oacuterganos de los sentidos pero es un juicio evidente por siacute mismo y significa un conocimiento de presentacioacuten infalible En cuanto a la afirmacioacuten de la existencia de instancias de cosas sensibles en el mundo externo -aunque seguacuten algunos se obtiene en el momento de la ocurrencia de la experiencia sensorial- con atencioacuten se hace evidente que la fijacioacuten del juicio requiere prueba intelectual como la gran Los filoacutesofos islaacutemicos como Ibn Sīnā Mulla sadrā y lsquoAllāmah Tabātabārsquoī han explicado porque las formas sensoriales no garantizan la exactitud y la correspondencia completa con las instancias en el mundo externo

Por lo tanto es solo en este tipo de proposicioacuten que la experiencia sensorial desempentildea un papel pero no un papel completo y definitivo sino un rol indirecto y preparatorio

Del mismo modo en las proposiciones sensoriales universales que en la terminologiacutea de los loacutegicos se llaman ldquoexperienciasrdquo o ldquocosas experimentadasrdquo ademaacutes de requerir el juicio intelectual mencionado para afirmar sus instancias externas existe otro requisito para una prueba intelectual de la generalizacioacuten y prueba de su universalidad como se mencionoacute en la leccioacuten nueve

La reconfirmacioacuten del conocimiento en cada proposicioacuten y ciencia debido a la necesidad de su significado y la imposibilidad de su contradiccioacuten requiere la ldquomadre de las proposicionesrdquo (umm al-qadāyā) es decir la proposicioacuten de la imposibilidad de traer dos contradicciones juntos (ijtimā lsquonaqīdayn)

En conclusioacuten no se obtiene ninguna afirmacioacuten meramente por experiencia sensorial pero hay numerosas proposiciones ciertas que no necesitan experiencia sensorial Al prestar atencioacuten a esta verdad la pobreza del pensamiento de los positivistas se vuelve bastante clara

Traduccioacuten Mohsen Sahrai

(Endnotes)1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020 ww

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62

TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ CONCEPCIOacuteN Y CREENCIAAr

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Joep LammerTraduccioacuten Karen Martiacutenez Garciacutea

EXPLICACIONES ANTERIORES DE TAṢAWWUR Y

TAṢDIcircQEntre los estudiantes de filosofiacutea islaacutemica

medieval es bien sabido que todos los trabajos introductorios sobre loacutegica comienzan con una exposicioacuten de los conceptos pares taṣawwur y taṣdicircq

Se sabe que son importantes pero sus significados y oriacutegenes exactos han sido objeto de debate durante mucho tiempo En los uacuteltimos ciento setenta antildeos se han hecho maacutes o menos intentos de resolver la cuestioacuten del significado y el origen filosoacutefico o terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq

63

en la filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme enumerar brevemente algunas de las publicaciones que creo que son importantes para comprender la historia de la interpretacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq1 1) Schmoumllders (1836) ldquoDocumenta philosophiae Arabumrdquo 43 87-90 129-130 2) Nallino (1923-25) ldquoFilosofia lsquoorientalersquo od lsquoilluminativarsquo drsquoAvicenardquo en Rivista degli Studi Orientali vol X (433-467) 4603) Makdour (1934 segunda edicioacuten 1969) ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 9 53-56 3004) Kraus (1935) revisioacuten del estudio anterior por Makdour en ldquoAbstracta Islamicardquo como parte de la ldquoReveu des Etudes Islamiquesrdquo vol IX (218-220) 2205) Chenu (1938) ldquoUn vestige du stoicismerdquo en ldquoRevue des Sciences Philosophiques et Theacuteologiquesrdquo vol 27 63-686) Goichon (1939) ldquoVocabularies compareacutes drsquoAristote et drsquoIbn Sicircnacircrdquo 157) Wolfson (1943) ldquoThe terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophyand their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo en The Muslim World vol 33 114-1288) Nashshacircr (1948 4ta edicioacuten 1978) Manacirchij al-baḥth lsquoinda mufakkiricirc l-islacircm wa-nadq al-muslimicircn li-l-manṭiq al-Arisṭucirctacirclicircsicirc 36-629) Madkour (1952) Introduccioacuten a la edicioacuten de Ibn Sicircnacirc del texto ldquoKitacircb al-mudkhalrdquo como parte de la loacutegica de los Shifacircrsquo (57)10) Van Ess (1966) ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdudaddicircn al-Icirccicircrdquo 95-11311) Jadaane (1968) ldquoLlsquoinfluence du stoicisme sur la penseacutee musulmanerdquo 106-11312) Galston (1973) ldquoOpinion and Knowledge in Farabirsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20413) Sabra (1980) ldquoAvicenna on the Subject-Matter of Logicrdquo en The Journal of Philosophy vol 77 (746-764) 758-76114) Maroacuteth (1990) ldquoTaṣawwur and Taṣdicircqrdquo en Knowledgeand the Sciences in Medieval Philosophy vol2 265-27415) Lammer (1994) ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo Capiacutetulo IX Greek Theory amp Islamic Practice esp 266-268 y 275-276Las principales afirmaciones hechas por los autores antes enumerados se resumen en la siguiente tabla

1 Taṣawwur y taṣdicircq tambieacuten han sido discutidos por Sharicirclsquoaticirc ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo parte uno 5-44 67-74 y parte dos 23-29 = ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-yalicirc-humacirc sharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo parte uno 5-46 69-78 y parte dos 23-29 (con ligeras modificaciones) idem ldquoSharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo 52-74 (Q) = 52-74 (B) Ahora aunque Sharicircrsquoaticirc menciona la traduccioacuten aacuterabe de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 11-17 y la interpretacioacuten de Ibn Rushd (ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo primera parte 6-7 en ambas ediciones) no entra en la pregunta de si taṣawwur y taṣdicircq encuentran su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Como nota maacutes general sus relatos aunque ricos en referencias a fuentes aacuterabes son descriptivos maacutes que analiacuteticos razoacuten por la cual no se han incluido entre los estudios mencionados anteriormente Una observacioacuten similar se obtiene para su ldquoMabacirches dar marsquorifat shenacircsicircrdquo ldquoTasavvor wa tasdicircghrdquo de Fanacirc ldquoTasavvor tasdicircgh hokmrdquo de Taghicirc Falsquoacirclicirc y por Gharacircmalekicirc y Asgharicirc Nejacircd en su edicioacuten del ldquoManṭiq al-mulakhkhaṣrdquo de Fakhr al-Dicircn Racirczicirc introduccioacuten 35-39 y 49-51 En su traduccioacuten del al-Risacircla al-Shamsiyya ficirc l-mantiq de Kacirctibicirc Qazwicircnicirc Sprenger (1854) representa el par como ldquoaprensioacutenrdquo y ldquodeclaracioacutenrdquo respectivamente Cf Sprenger ldquoThe Logic of the Arabainsrdquo 2 Prantl (1861) quien solo podiacutea basarse en fuentes latinas seguacuten citas de Albertus Magnus quien afirma que seguacuten Facircracircbicirc y Avicena la primera parte de lo que en realidad es la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq no les habiacutea llegado de los griegos Traduce los teacuterminos como ldquoverstehen eines Wortesrdquo y ldquoUeberzeugt sein von der Wahrheit eines Satzesrdquo Cf Prantl Geschichte der Logik im Abendlande vol 2 203 321 Endress en su ldquoDu grec au latin agrave travers lrsquoarabe la langue creacuteatrice drsquoideacutees dans la terminologie philosophiquerdquo sigue ampliamente el anaacutelisis de estos teacuterminos por van Ess que describe en la paacutegina 149 nota 18 como ldquohellip lrsquoanalyse la plus peacuteneacutetrante de cette terminologiehellip rdquo Ta

saw

wur

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once

pcioacute

n y

cree

ncia

64

Tabla 1 Taṣawwur y Taṣdicircq Resumen histoacuterico de las declaraciones sobre su significado y origen

Autor

taṣaww

ur

taṣdicircq

procedencia

su origen com

o conceptos

su origen com

o teacuterm

inos

reconocible enhellip

Schmoumllders 1836

notio conceptus=

la comprensioacuten

basada en la percepcioacuten sensorial

desaparece

probatio verificatio=

dem

ostracioacuten

distincioacuten entre esencia

y existencia en A

ristoacuteteles

Nallino

1923-25

concetto drsquouna cosa

lrsquoaffermazione

od assenso in base a prove

Orientali Ibn

Sina

Madkour 1934

intuition ou percpetion

jugement ou

raisonnement

Aristoacuteteles

APo 71a 5-6

introducido por Faacuteracircbicirc

Kraus

1935

presentacioacuten im

presioacuten

asentirconsentir

distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis

via loacutegica neoplatoacutenica

Chenu

1938 repreacutesentation

assentiment

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Goichon 1938

concepto concepcioacuten

assentiment

adheacutesion

noecircma

noecircsis noein logos amp

pistis en A

ristoacuteteles

Wolfson 1943

formacioacuten aprensioacuten

simple

afirmacioacuten juicio

Aristoacuteteles ldquoD

e A

nimardquo III6 430a 26-28

distincioacuten estoica entre phantasia

logikecirc y axiocircma los

cuales equivalen a la noecircsis y logos apophantikos de

Aristoacuteteles

Aristoacuteteles de Int

iv 16b 26-17a 8 y A

Po I1 71a 1-16

Nashshacircr 1948

concepto

juicio proposicioacuten

Aristoacuteteles

ldquoDe A

nimardquo

III6

65

Tabla 1 Continuacioacuten

Autor taṣawwur taṣdicircq procedenciasu origen

como conceptos

su origen como

teacuterminosreconocible enhellip

Madkour 1952

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Van Ess 1966

Vorstellung B

egriff

(Wahrheits) -urteil

(coacutepula o proposicioacuten)

Aristoacuteteles

ldquoDe

Anim

ardquo III8 432a 10-14

introducido por Facircracircbicirc

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff iv 16b 26 ff A

po I1 71a 1 ff

ldquoDe A

nimardquo

III3 427b 6 ff

Jadaane 1968

repreacutesentation (=

Arist

appreacutehensionconcept)

assentiment

(= A

rist Jugem

ent)

Aristoacuteteles

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Galston 1973 concepcioacuten asentir

Chenu 1938

repreacutesentation

assentiment

Aristoacuteteles

APo 71a 11-13

Sabra 1980

concepto concepcioacuten

asercioacuten creencia

juicio proposicioacuten

incierto

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff

Maroacuteth 1990

concepto definicioacuten

expresioacuten asentim

iento grupo de frases silogism

o

loacutegica neoplatoacutenica

comentarios del texto ldquoD

e A

nimardquo de A

ristoacuteteles por A

lexandre de Afrodisias y

por Simplicio

Lameer 1994

concepcioacuten (Facircracircbicirc)

creencia (Facircracircbicirc)

Aristoacuteteles A

PoI1 71a 1-2 11-13 sunienai amp

hupolam

-banein hoti esti

ad sensum sustituto de fahim

a com

o interpretacioacuten de synienai en A

PoI1 71a 12 introducido bajo la influencia de Facircracircbicirc pero

no se le adjudica directamente a eacutel

Tasa

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TaS

diq

con

cepc

ioacuten

y cr

eenc

ia

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Partiendo de la descripcioacuten general anterior estaacute claro que a lo largo del tiempo se ha propuesto una amplia gama de traducciones y explicaciones En cuanto al significado de taṣawwur encontramos las siguientes transcripciones nocioacuten concepto concepcioacuten comprensioacuten definicioacuten intuicioacuten percepcioacuten presentacioacuten representacioacuten formacioacuten impresioacuten y aprehensioacuten simple Taṣdicircq tambieacuten se ha traducido de varias maneras frase grupo de frases silogismo prueba verificacioacuten afirmacioacuten o asentimiento (sea o no sobre la base de una prueba racional) juicio razonamiento adhesioacuten proposicioacuten juzgar como verdadero afirmacioacuten y creencia El origen de este par de teacuterminos filosoacuteficos ha sido identificado como la distincioacuten en Aristoacuteteles entre esencia y existencia los que fueron introducidos por los ldquoorientalesrdquo (estos son Ibn Sinacirc y Suhrawardicirc) o por Facircracircbicirc ellos se corresponden a noecircma noecircsis noein logos amp pistis en Aristoacuteteles los que tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo III 6 o maacutes precisamente ldquoDe Animardquo III6 429b 26-28 o alternativamente III8 432a 10-14 reflejan la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis o de modo alternativo pueden ser comparados con los estoicos phantasia logikecirc y axiocircma tienen un origen combinado en la loacutegica neoplatoacutenica y los comentarios de Alejandro de Afrodisias y Simplicius sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles tienen su origen en el texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 5-6 o tambieacuten 71a 11-13 y finalmente se entienden mejor consultando el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 1-2 y 11-13 junto con el resto de ese trabajo

Tal riqueza de traducciones y explicaciones seguramente debe desconcertar al estudiante de filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme por

lo tanto revisar criacuteticamente las diversas teoriacuteas avanzadas Como creo que las interpretaciones que relacionan taṣawwur y taṣdicircq con la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles las interpretaciones estoicas son las que han tenido mayor resonancia por lo que primero tratareacute con estas En cuanto a la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq todo comenzoacute con un comentario bastante sucinto de Kraus (1935) en su resentildea de ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo (1934) de Madkour Comentando la tesis de Madkour de que taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 5-6 de Aristoacuteteles donde Madkour detectoacute una distincioacuten entre conocimiento intuitivo y racional2 Kraus sentildeala que Ibn Sicircnacirc y sus sucesores deben haber tomado prestado este par de la tradicioacuten loacutegica neoplatoacutenica De hecho para Kraus taṣawwur y taṣdicircq son los equivalentes exactos de los estoicos phantasia (ldquopresentacioacutenrdquo ldquoimpresioacutenrdquo) y sunkatathesis (ldquoasentirrdquo) que habiacutean entrado en la loacutegica neoplatoacutenica junto con muchas otras nociones Esta es toda la informacioacuten que proporciona Kraus Sin embargo a partir de entonces encontramos su tesis de una forma u otra repetida en Chenu (1938) Madkour (1952) y Jadaane (1968) Por lo que permiacutetanme decir brevemente por queacute esta tesis debe ser rechazada primero para taṣawwur y taṣdicircq como conceptos filosoacuteficos luego como teacuterminos filosoacuteficos

En la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur y taṣdicircq dividen la esfera del conocimiento Ahora bien si estos teacuterminos reflejariacutean la phantasia y la sunkatathesis estoica desde el punto de vista de los estoicos no hay ninguna razoacuten para suponer que el conocimiento estaacute impliacutecito o incluso tal vez tenga razoacuten para suponer que la ausencia de

2 Madkour ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 55 nota 2

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conocimiento estaacute impliacutecita Esto es porque donde la filosofiacutea islaacutemica taṣawwur representa una forma de conocimiento phantasia estoica en aislamiento no representa conocimiento en lo absoluto Phantasia es una ldquopresentacioacutenrdquo o ldquoimpresioacutenrdquo por la cual el alma se ve afectada Una presentacioacuten puede ser objeto de asentimiento (sunkatathesis) pero esto en siacute mismo tampoco representa conocimiento Porque la presentacioacuten puede ser objeto de un mero o deacutebil asentimiento en cuyo caso soacutelo hay doxa u opinioacuten que desde la perspectiva estoica se asocia con lo que es poco convincente y falso La presentacioacuten tambieacuten puede ser objeto de aprehensioacuten (katalecircpsis) que es asentir a una presentacioacuten evidentemente verdadera La aprehensioacuten se interpone entre doxa y epistecircmecirc (conocimiento) el uacuteltimo de los cuales solo puede ser alcanzado por el sabio La diferencia entre aprehensioacuten y conocimiento es que la aprehensioacuten si bien representa una comprensioacuten de la verdad auacuten puede ser sacudida a la luz de nuevas pruebas mientras que el conocimiento es inalterable y permanente3

Por lo tanto en la epistemologiacutea estoica ni la phantasia ni la sunkatathesis representan el conocimiento por siacute mismas Es solo un tipo muy especial de sunkatathesis que representa el conocimiento y este tipo de comprensioacuten soacutelo la poseen los sabios Ademaacutes phantasia y sunkatathesis no forman un par en la filosofiacutea estoica de una manera como seriacutea comparable a la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Despueacutes de todo son solo dos elementos en un discurso mucho maacutes amplio sobre

3 En este sentido ver Watson ldquoThe Stoic Theory of Knowledgerdquo 22-54 Nuchelmans ldquoTheories of the Propositionrdquo 52-53 (416) y 78-79 (513) Sandbach ldquoThe Stoicsrdquo 85-91 Reesor ldquoThe Nature of Man in Early Stoic Philosphyrdquo 49-70 Hankinson ldquoEstoic Epistemologyrdquo esp 59-65

epistemologiacutea donde ninguno de los cuales como acabo de decir es una instancia de conocimiento en siacute misma El par taṣawwur y taṣdicircq por otro lado no estaacute de ninguna manera conectado con una o maacutes de las otras nociones que ocurren en la epistemologiacutea estoica como la importancia del hecircgemonikon o la parte dominante del alma la distincioacuten entre presentaciones que son aisthecirctikecirc (basado en la percepcioacuten sensorial) logikecirc (basado en el pensamiento y la razoacuten) katalecircptikecirc (aprehensioacuten) y hormecirctikecirc (movimiento) katalecircpsis y especialmente la distincioacuten entre doxa katalecircpsis y epistecircmecirc Por el contrario taṣawwur y taṣdicircq estaacuten prominentemente conectados con los primeros principios definiciones y demostraciones donde este no es el caso de la phantasia y la sunkatathesis en la epistemologiacutea estoica

Vale la pena sentildealar tambieacuten que la phantasia en la traduccioacuten literaria greco-aacuterabe no teniacutea a tasawwur como su complemento aacuterabe pero aquiacute sigo a Heinrichs4 maacutes bien transcripciones como fanṭacircsiyacirc o banṭacircsiyacirc derivaciones de la raiacutez w-h-m que como wham y tawahhum y tambieacuten derivaciones de la raiacutez kh-y-l como khayacircl y takhayyul Hay dos instancias en la traduccioacuten al aacuterabe de Aristoacuteteles que conozco en las que ocurre tasawwur en relacioacuten con la phantasia en la traduccioacuten del texto de la Metafiacutesica V 1024 29b 26 realizada por Astacirct posiblemente en el siglo VIII encontramos una phantasia representada como al- taṣawwur ficirc l-wahm5 Entonces wahm califica a taṣawwur y por lo tanto no estamos tratando con taṣawwur de forma aislada El otro caso es la obra de Aristoacuteteles 4 Heinrichs ldquoDie antike Verknuumlpfung von phantasia und Dichtung bei den Arabernrdquo 259-2635 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol2 68412 Ta

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ldquoToacutepicosrdquo I100 1b 28-27 traducido por Abucirc lsquoUthmacircn al-Dimashqicirc (a principios del siglo X) y en los que phantasia estaacute relacionada con taṣawwara Sin embargo debe tenerse en cuenta que al-Hasan Ibn Suwacircr (fallecido ca 1017) desglosa esta interpretacioacuten de la siguiente manera ficirc l-suryacircnicirc inna-macirc nukhayyil khayacirclan (ldquoEn el siriacuteaco maacutes bien imaginamosrdquo)6 A la luz de estos hechos creo que seriacutea algo extravagante prever la supuesta equivalencia entre taṣawwurndash phantasia en una sola instancia en la que eacutesta puede ser atestiguada maacutes auacuten porque las notas marginales de Ibn Suwacircr apuntan maacutes bien en la direccioacuten del anaacutelisis de Heinrichs mencionado anteriormente y en el que se da a entender que taṣawwur no es la contraparte del griego phantasia No obstante taṣawwur se usoacute para representar otros teacuterminos griegos taṣawwara para dianoeisthai (pensar tener en mente) y hupolambanein (asumir creer) en los textos ldquoToacutepicosrdquo II114 10b 32 y ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I71 1a 12 respectivamente7 se descubrioacute que al-taṣawwur bi-l-lsquoaql representaba noecircsis (pensamiento) asiacute como hupolecircpsis (suposicioacuten creencia) en la traduccioacuten aacuterabe de ldquoMetafiacutesicardquo XII1072 7a 30 e I990 9b 238 en la traduccioacuten al aacuterabe de Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo al-taṣawwur al-lsquoaqlicirc y tambieacuten tasawwur en forma aislada se traduce noein (pensar)9

finalmente Afnacircn proporciona maacutes informacioacuten sobre taṣawwur y su relacioacuten con noecircsis noecircsai y dianoeisthai en Aristoacuteteles10

6 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol2 47010 con nota 57 Ibiacutedem 52618-5273 y 31058 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol3 15984 y vol 1 11929 Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo 1081 10821 con Finnegan ldquoTexte arabe du Peri Nou drsquoAlexandre drsquo Aphrodiserdquo 18411 186310 Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y

En cuanto a taṣdicircq no conozco ninguna instancia en la que este teacutermino se haya usado para representar la sunkatathesis del griego Lo que siacute seacute es que en la traduccioacuten al aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo sunkatathesis se representa por ilsquotiqacircd e ilsquotiracircf11 Y en la versioacuten aacuterabe del texto de Aristoacuteteles ldquoToacutepicosrdquo III1 116a 11 adhlsquoana representa sunkatatithecircmi12

Sin embargo taṣdicircq se usoacute para representar del griego pistis (creencia) en Aristoacuteteles seguacuten lo documentado Afnacircn13 y lo mismo ocurre con la versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo mencionada anteriormente14 A la luz de la evidencia anterior concluyo que taṣawwur y taṣdicircq no tienen nada que ver con la distincioacuten entre phantasia y sunkatathesis hecha por los estoicos ni como conceptos filosoacuteficos (Kraus Chenu Madkour 1952) ni como teacuterminos filosoacuteficos (Jadaane)

En su texto ldquoTaṣawwur y taṣdicircqrdquo Maroacuteth rechaza la interpretacioacuten estoica de estos teacuterminos una interpretacioacuten que dice ldquoparece estar basada en una coincidencia accidental de palabrasrdquo15 es decir una presunta correspondencia entre phantasia ndash taṣawwur y sunkatathesis ndash taṣdicircq Como hemos visto anteriormente no hay coincidencia de palabras accidentales o de otro tipo mientras que su interpretacioacuten de taṣawwur como ldquoconceptordquo y de taṣdicircq como ldquofraserdquo (asentimiento) ndash que se aplica a frases individuales (proposiciones) asiacute como a grupos de frases (argumentos) persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 154-15511 Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 37512 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol 2 53313 En relacioacuten con esto ver tambieacuten maacutes abajo el Capiacutetulo VI sobre idhlsquoacircn y el juicio en Ibn Sicircnacirc y Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc13Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 149-150 14Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 267

15 Maroacuteth ldquoTaṣawwur y Taṣdicircqrdquo 266-267

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ndash no puede ser sostenido por el texto de ldquolsquoUyucircn al-masacirclsquoilrdquo de Facircracircbicirc al que se refiere16 Como veremos a continuacioacuten taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc son modos de pensamiento y no contenido en forma de teacuterminos o proposiciones mientras que la comprensioacuten de Maroacuteth de taṣdicircq como ldquoun grupo de frasesrdquo en el sentido de un argumento no tiene aplicacioacuten en este contexto17 Maroacuteth encuentra las obras de Faracircbicirc ldquodesde un punto de vista loacutegico no de importancia primordialrdquo18 Desde su punto de vista esto es comprensible porque no corroboran la interpretacioacuten del origen de taṣawwur y taṣdicircq el cual eacutel va a exponer Esta interpretacioacuten se basa en lo que eacutel llama una combinacioacuten de elementos de la loacutegica neoplatoacutenica (especialmente la Tabula Porfiriana) y los comentarios sobre Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo por Alejandro de Afrodisias y Simplicius mientras trabajaban principalmente en la filosofiacutea de Ibn Sicircnacirc19 Seguacuten Maroacuteth en la tradicioacuten neoplatoacutenica una demostracioacuten siempre se basa en una Tabula Porfiriana la cual puede considerarse que comprende (potencialmente) tanto definiciones como demostraciones es decir silogismos Dado que el geacutenero y las especies son nociones clave en

16 opcit 265 La identificacioacuten de ldquofraserdquo y ldquoasentimientordquo debe ser rechazada sobre la base de que una frase (aquiacute solo se hacen proposiciones) es un enunciado (en pensamiento discurso o escritura) mientras que el asentimiento es una declaracioacuten ademaacutes de una actitud hacia el enunciado17 Su referencia a ldquoel mundo es compuesto y cada compuesto es creado en consecuencia el mundo es creadordquo como un supuesto de taṣdicircq no es aceptable porque de hecho hay tres un taṣdicircq que involucra cada una de las premisas por separado (porque una conjuncioacuten de premisas no habiendo una relacioacuten predicativa entre ellas no puede ser objeto de taṣdicircq como veremos maacutes adelante) y una con respecto a la conclusioacuten18 Maroacuteth ldquoTasawwur y Tasdicircqrdquo 26519 opcit 273-274

el contexto de la Tabula Porfiriana Maroacuteth llama la atencioacuten sobre el hecho de que Ibn Sicircnacirc en el Burhacircn de ldquoShifacircrsquordquo conecta taṣawwur y taṣdicircq con el geacutenero la especie la definicioacuten y la demostracioacuten El geacutenero en aacuterabe estaacute representado por jins y la especie por nawlsquo Maroacuteth llega a la conclusioacuten de que taṣawwur debe significar definicioacuten y taṣdicircq para silogismo20 una conclusioacuten que ya fue preparada por su traduccioacuten de las primeras liacuteneas del ldquoKitacircb al-najacirctrdquo de Ibn Sicircnacirc una traduccioacuten que se lee asiacute

ldquoTodo conocimiento consiste en concepto y asentimiento El concepto es un conocimiento comprendido en una definicioacuten o cosas similares el asentimiento es un silogismo o algo similarrdquo21

De hecho Ibn Sicircnacirc dice lo siguiente

ldquoTodo conocimiento y cognicioacuten es taṣawwur y taṣdicircq Taṣawwur es el conocimiento primario [a taṣdicircq] y se adquiere por una definicioacuten y similares como taṣawwur de la esencia del hombre tasdicircq por otro lado se adquiere por medio de un silogismo o similar tal como taṣdicircq de que el origen del universo es unordquo22

He dejado los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq sin traducir para no anticipar las cosas que se expondraacuten maacutes adelante Pero sea cual sea su significado estaacute claro que no pueden ser ideacutenticos a la ldquodefinicioacutenrdquo o al ldquosilogismordquo porque Ibn Sicircnacirc dice claramente que son adquiridos por ellos y por lo tanto diferentes de ellos Resumiendo hasta ahora taṣawwur no se puede traducir por

20 opcit 267-27321 opcit 265-26622 Ibn Sicircnacirc Kitacircb al-najacirct 73-5 kullu malsquorifa wa-lsquoilm fa-immacirc tasawwur wa-immacirc tasdicircq wa-l-taṣawwur huwa al-lsquoilm al-awwal wa-yuktasab bi-l-ḥadd wa-macirc yajricirc majracirc-hu mithla tasawwuri-nacirc macirchiyyat al-in Ta

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70su ldquoconceptordquo ni por su ldquodefinicioacutenrdquo y taṣdicircq no es una ldquofraserdquo (es decir una proposicioacuten) que sea ideacutentica a ldquoasentimientordquo ni un ldquogrupo de frasesrdquo en el sentido de un ldquosilogismordquo

Pero hay maacutes porque Maroacuteth se enfrenta al problema de que phantasia y sunkatathesis no juegan un papel en los textos loacutegicos neoplatoacutenicos tiene que encontrar una fuente que pueda vincular la loacutegica neoplatoacutenica con el par taṣawwur y taṣdicircq Esta fuente se identifica como el comentario de Alejandro de Afrodisiasrsquo sobre el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo agregando una referencia al comentario de Simpliciusrsquo del mismo trabajo y de lo cual concluye que para ellos ldquohellipla definicioacuten loacutegica es paralela a una phantasia psicoloacutegica asiacute como un silogismo loacutegico es paralelo a una sunkatathesis psicoloacutegica23 Luego conecta esto con un pasaje del capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) de Ibn Sicircnacirc sin sentildealar claramente de queacute manera este pasaje ndash que de hecho menciona la phantasia (en forma de khayacircl y wham) ndash podriacutea permitir la equivalencia24 entre taṣawwur definicioacuten y phantasia y entre taṣdicircq silogismo y sunkatathesis25

Esto se explica faacutecilmente porque el fragmento en cuestioacuten de Ibn Sicircnacirc solo permite la conclusioacuten de que algunos taṣdicircqacirct son adquiridos por silogismo mientras que la definicioacuten no se menciona en lo absoluto26 Por lo tanto Maroacuteth no logra establecer

23 Maroacuteth op cit 27124 Porque antes afirmoacute que en Ibn Sicircnacirc taṣawwur es igual a definicioacuten y silogismo a taṣdicircq que no es lo mismo que ldquoser paralelo ardquo sea lo que sea que eso signifique exactamente25 Maroacuteth op cit 273-274 26 Ibn Sicircnacirc ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) 1974-17

su punto de vista en todos los frentes sus traducciones de taṣawwur y taṣdicircq son incorrectas ya que identifica a taṣawwur con phantasia y taṣdicircq con sunkatathesis sin ninguacuten apoyo textual de la tradicioacuten greco-araacutebica no comprende las palabras de Ibn Sicircnacirc al comienzo del texto ldquoKitacircb al-najacirctrdquo y su referencia al capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquode Ibn Sicircnacirc que pareceriacutean refutar su punto en lugar de confirmarlo En consecuencia debemos rechazar su teoriacutea seguacuten la cual taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en una combinacioacuten de loacutegica neoplatoacutenica asiacute como en los comentarios de Alejandro de Afrodisiasrsquo y Simpliciusrsquo sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles

Permiacutetanme ahora dirigirme a aquellos que encuentran en el libro de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo el origen filosoacutefico de estos teacuterminos Este texto aparecioacute a la vista cuando cuando Chenu en su artiacuteculo de 1398 ldquoUn vestige du Stoicismerdquo explicoacute el origen de la pareja formatio ndash fides y su correlato imaginatio ndash credulitas en la filosofiacutea latina medieval Estos teacuterminos que habiacutea encontrado en las obras de Gundissalinus (-1110 ca 1182) Alberto Magno (1280-1207) y Tomaacutes de Aquino (1274-1225) con los dos uacuteltimos refirieacutendose a la traduccioacuten latina del comentario de Ibn Rushd sobre el texto de Aristoacuteteles ldquode Animardquo Ahora aunque Chenu se refiere a Kraus donde dice que esta distincioacuten en los textos latinos medievales tiene su origen en el par aacuterabe taṣawwur - taṣdicircq que fueron tomados de la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis sentildeala muy claramente que en el contexto del ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 donde Ibn Rushd menciona esta distincioacuten su aplicacioacuten estaacute dentro del marco aristoteacutelico de

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la distincioacuten entre conceptos y juicios aludiendo la primera por la expresioacuten tocircn adiairetocircn noecircsis (ldquocombinacioacutenrdquo en 430a 27-26) y diairesis (ldquodivisioacutenrdquo en 430b 3)

En 1943 cinco antildeos despueacutes de la publicacioacuten del artiacuteculo de Chenu Wolfson identificoacute el mencionado pasaje del ldquoDe Animardquo como la fuente principal de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica27 Da la misma cita de Aquino ldquode Veritaterdquo que encontramos al comienzo del artiacuteculo de Chenu y se refiere al mismo pasaje del comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III6 430a 28-26 en el que la distincioacuten de Aristoacuteteles entre indivisibles y la combinacioacuten de objetos de pensamiento estaacute conectado a la distincioacuten ldquomaacutes reconocidardquo entre taṣawwur (formatio) y taṣdicircq (fides)28

En antildeos posteriores encontramos declaraciones similares sobre la importancia de la obra ldquoDe Animardquo en Nashshacircr y van Ess aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar

En primer lugar debe tenerse en cuenta que la traduccioacuten al aacuterabe por Isḥacircq Ibn Ḥunayn del texto ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 tiene idracirck (aprehensioacuten) para noecircsis29

(pensamiento idea) y no taṣawwur Y el ldquoComentario Mediordquo de Ibn Rushd sobre el ldquoDe Animardquo tambieacuten tiene idracirck30 a pesar de que adiciona que el idracirck de los indivisibles se llama taṣawwur mientras que la combinacioacuten de indivisibles se llama taṣdicircq31 Pero esto no significa maacutes 27 Wolfson ldquoLos teacuterminos tasawwur y tasdicircq en la filosofiacutea aacuterabe y sus equivalentes griegos latinos y hebreosrdquo 12128 Ibiacutedem 120-121 con nota 7629 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc al-nafsrdquo 751430 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre el ldquode Animardquo de Aristoacutetelesrdquo 131531 Ibiacutedem 1315-6 Del mismo modo en su Epiacutetome del texto ldquode Animardquo para el cual ver Goacutemez Nogales ldquoEpiacutetome de Anima Averroesrdquo 951-4

que Ibn Rushd cree reconocer a taṣawwur y taṣdicircq en este pasaje de Aristoacuteteles y no que deberiacutean tener su origen aquiacute Ademaacutes del hecho de que el teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles fue interpretado por idracirck en lugar de taṣawwur ndash aunque no se puede excluir la posibilidad de que el teacutermino latino formare siacute refleje taṣawwur en la traduccioacuten de la obra ldquoDe Animardquo utilizada por Ibn Rushd32 ndash a la posible contraparte de taṣdicircq no se encuentra en este capiacutetulo ldquoDe Animardquo En este sentido el comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 es instructivo

ldquoAl completar su exposicioacuten de la sustancia de los tres intelectuales viz lo material el intelecto habitual y activo comenzoacute a considerar las acciones y propiedades del intelecto Esto es lo que quedaba por explicar en relacioacuten con nuestro conocimiento de esta facultad Y debido a que la maacutes conocida entre las diferencias por las cuales se divide el intelecto consiste en dos acciones una de las cuales se llama formatio y la otra fides comenzoacute en este punto a explicar la diferencia entre estos dos y dijo ldquoFormare autem res indivisibilishelliprdquo etc Esto significa la aprehensioacuten sin embargo de cosas simples e incompuestas se llama informatio que tiene lugar por medio de inteligibles que no son ni verdaderos ni falsos Sin embargo la aprehensioacuten de las cosas compuestas a partir de eacutestas tiene lugar por medios inteligibles 32 Al respecto me refiero a mis observaciones sobre las diferentes expresiones griegas que tasawwur representaba en la traduccioacuten al aacuterabe de la literatura filosoacutefica griega entre las cuales tambieacuten encontramos noecircsis Cf mi discusioacuten anterior sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq En Peters ldquoAristoteles Arabusrdquo 42 se afirma que la traduccioacuten al aacuterabe de ldquode Animardquo utilizada por Ibn Rushd es diferente de la realizada por Ishacircq Ibn Hunayn (editado por Badawicirc) Ta

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72en los que hay verdad y falsedad Se contentoacute con la primera [parte de] la divisioacuten sin la segunda porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo33

De esta cita aprendemos dos cosas 1) Ibn Rushd dice que Aristoacuteteles se contentoacute con una referencia (oblicua) al (in-)formatio desde la cual el lector podriacutea entonces dar paso al par formato-fides ldquo porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo 2) Ibn Rushd se refiere a formatio y fides como la divisioacuten ldquomaacutes reconocidardquo de las acciones del intelecto La primera de estas dos afirmaciones de Ibn Rushd debe llevarnos a concluir que este pasaje de Aristoacuteteles difiacutecilmente puede ser el origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica mientras que la segunda afirmacioacuten tambieacuten parece apuntar a otro contexto desde el cual el par taṣawwur y taṣdicircq es (ya) conocido Y como veremos maacutes adelante en la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq se asocia principalmente con la comprensioacutentenaz (fahm) de las esencias en el contexto de las discusiones sobre el conocimiento y su transmisioacuten lo que implica que 33 Para el latiacuten ver Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 45510-23 Cum complevit notificare substantiam trium intellectuum scilicet materialis et qui est in habitu et agentis incepit considerare de actionibus et proprietatibus intellectus Et hoc est quod remansit de cognitione istius virtutis Et quia famosior differentiarum per quas dividitur actio intellectus sunt due actiones quarum una dicitur formatio et alia fides incepit hic notificare differentiam inter has duas actiones Et dixit Formare autem res indivisibilis etc Idest comprehendere autem res simplices non compositas erit per intellecta que non falsantur neque veridicantur que dicitur informatio comprehendere autem ab eo res compositas erit per intellecta in quibus est falsitas et veritas Et contentus fuit prima divisione sine secunda cum oppositum intelligatur per suum oppositum

es maacutes probable que encontremos el origen de taṣawwur y taṣdicircq en el aacutembito de la epistemologiacutea que en los trabajos sobre psicologiacutea34

En este sentido merece mencionar tambieacuten que Facircracircbicirc (siglo X) no conecta el par taṣawwur y taṣdicircq con la psicologiacutea de la obra de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo aunque deberiacuteamos esperar que este sea el caso si estos teacuterminos realmente tienen su origen en ese trabajo

Cabe sentildealar que aunque Wolfson consideroacute a ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 como la fuente de la distincioacuten entre taṣawwur - taṣdicircq como conceptos identificoacute a la phantasia logikecirc y al axiocircma estoicas como su origen qua teacuterminos Esta identificacioacuten se basa en su comprensioacuten de taṣawwur como representacioacuten de los teacuterminos noecircsis y taṣdicircq de Aristoacuteteles como correspondiente a logos apophantikos de Aristoacuteteles35 Si lo entendido por Wolfson fuera correcto se deduciriacutea que en las primeras obras en aacuterabe en las que se encuentra esta distincioacuten como lo son las obras de Abucirc Nasr Facircracircbicirc taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq significariacutea ldquopensamientordquo y taṣdicircq ldquoformulacioacuten afirmativardquo Por lo tanto es importante tener en cuenta que no hay un solo pasaje en las obras sobrevivientes de Facircracircbicirc en el que este sea el caso En consecuencia no tiene sentido tratar de conectar estos teacuterminos aacuterabes con los teacuterminos estoicos phantasia logikecirc y axiocircma dejando de lado el problema de la relacioacuten 34 Alrespecto llamo la atencioacuten sobre el hecho de que el mismo Ibn Rushd en su paraacutefrasis de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles conecta tasawwur y tasdicircq con el conocimiento (lsquoilm) y no con el pensamiento en general Ibn Rushd ldquoTalkhicircs kitacircb al-burhacircnrdquo vol 2 36917 ndash 370135 Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 124-125

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exacta entre estos teacuterminos y los de noecircsis y logos apophantikos de Aristoacuteteles asiacute como las preguntas de coacutemo taṣawwur que como hemos visto no es la contraparte de phantasia podriacutea representar el compuesto de phantasia logikecirc36 y coacutemo tasdicircq que no se conoce que se haya traducido del griego axiocircma en ninguna de las traducciones aacuterabes supervivientes del corpus filosoacutefico griego37 podriacutea aceptarse como una representacioacuten de este teacutermino en griego

En su obra ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo Josef van Ess identifica a la obra ldquoDe Animardquo como la fuente definitiva para la distincioacuten del par taṣawwur - taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica una tesis que desarrolla a traveacutes de una lectura especial de las obras que han llegado hasta nuestros diacuteas de Aristoacuteteles e Ibn Rushd sobre el texto ldquoDe Animardquo No voy a entrar en los muchos detalles de la discusioacuten extremadamente complicada pero sobre todo conjetural de Van Ess de varios textos antiguos en los que traza la historia de la aparicioacuten y el desarrollo de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica En cambio solo hago el siguiente comentario

El anaacutelisis de van Ess gira en torno a sus suposiciones con respecto a la traduccioacuten al aacuterabe de ldquoDe Animardquo que estaacute en la base de la versioacuten latina de este texto el cual figura en la traduccioacuten de Michael Scouts del ldquoGreat Comentaryrdquo de 36 Wolfson resuelve este problema sentildealando que los estoicos usaron el teacutermino phantasia logikecirc como equivalente al teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles Cf Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 12437 Para la interpretacioacuten aacuterabe del griego axiocircma en Aristoacuteteles ver Afnacircn ldquoSome Arabic and Persian Terms of philosophyrdquo 73 Para la correspondencia entre el teacutermino estoico axiocircma y en el aacuterabe qaḍiyya ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 75-77

Ibn Rushd sobre este trabajo En primer lugar van Ess insinuacutea que el aacuterabe que estaacute en la base de fides y non fides en ldquofides enim et non fides rdquo38 (ldquopara lo que es verdadero o falsordquo) y en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 no puede ser ideacutentico a los teacuterminos ḥaqq y bacircṭil de la versioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn (siglo IX) que tiene li-anna al-ḥaqq wa-l-bacircṭilhellip39

sino que debe reflejar del aacuterabe taṣdicircq y takdhicircb respectivamente40

Esto muy bien puede ser correcto porque el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo traduce esta misma frase como wa-l-taṣdicircq wa-l-takdhicircbhellip41

No intentareacute determinar los posibles motivos del traductor o de Ibn Rushd para usar taṣdicircq y takdhicircb en su lugar de ḥaqq y bacircṭil eso pertenece a otra investigacioacuten Permiacutetanme centrarme en cambio en la segunda suposicioacuten de van Ess vital para su argumento de que la obra ldquoDe Animardquo III432 8a 14-10 es la fuente de la distincioacuten taṣawwur- taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica es decir la aparicioacuten de la raiacutez ṣ-w-r en este mismo fragmento Si se puede atestiguar la aparicioacuten de esta raiacutez entonces siguiendo a van Ess se podriacutea argumentar que el par taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Para lograr este objetivo van Ess sugiere que en la versioacuten latina de ldquoDe Animardquo la expresioacuten ldquoimagordquo o ldquoimaginatiordquo seguacuten la edicioacuten de Stuart Crawford corresponde a sucircra o suwar como una representacioacuten del griego phantasia en la versioacuten alternativa en aacuterabe del ldquoDe

38 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 50510-1139 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 79 12 40 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 10741 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376 Ta

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74Animardquo42 Ahora bien aunque es cierto que la traduccioacuten al aacuterabe del texto ldquode Animardquo citado en el Gran Comentario de Ibn Rushd sobre esta obra es diferente de la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Hunayn la conjetura de van Ess debe ser rechazada por las siguientes razones 1) Ibn Rushd teniacutea dos traducciones disponibles pero no informa ninguna diferencia sustancial entre ellas en este momento como lo hace en otros textos43 2) Esto no es tan extrantildeo porque donde encontramos la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn que representa phantasia en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 como tawahhum44 la versioacuten alternativa contenida en el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo tiene takhayyul45 que estaacute perfectamente en liacutenea con los hallazgos de Heinrichs sobre las diferentes interpretaciones de phantasia en la traduccioacuten literaria al aacuterabe mencionada anteriormente en mi discusioacuten sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo del origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica

Por lo tanto se ha descartado la probabilidad de la aparicioacuten de cualquiera de los teacuterminos ṣuracirc o ṣuwar para phantasia en la traduccioacuten alternativa al aacuterabe del ldquoDe Animardquo III432 8a 10 van Ess no puede demostrar que el fragmento en cuestioacuten esteacute en la base de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Pero si incluso se encontraran taṣawwur y taṣdicircq en el

42 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 107 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 505( donde imago se menciona en el aparato como la lectura de dos de los cinco manuscritos utilizados para la edicioacuten A y D)) 43 Ver edicioacuten de Stuart Crawford 591 columna izquierda sub translatio alia libri de Anima 44 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 791145 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376

contexto de este pasaje esto por siacute solo no es razoacuten suficiente para concluir que deben tener su origen alliacute46 Esto se debe a que desde el principio tienen su lugar en un contexto epistemoloacutegico maacutes que psicoloacutegico lo que parece indicar que el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo no es el origen probable de estos dos teacuterminos aacuterabes Por consiguiente van Ess se equivoca cuando trata de explicar el origen filosoacutefico y terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq sobre la base del Gran Comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo donde las obras de Facircracircbicirc las primeras en las que se encuentra este par no permiten tal explicacioacuten Su sugerencia de que Facircracircbicirc solo inicioacute un desarrollo que alcanzoacute su finalizacioacuten en tiempos posteriores47 plantea la pregunta y tambieacuten pasa por alto completamente el hecho de que las obras de Faracircbicirc ndash que estaban disponibles en forma impresa en el momento en que se publicoacute ldquoErkenntnislehrerdquo ndash muestran una madurez de pensamiento maacutes bien que el tipo de tentativa de andar a tientas por algo que auacuten no estaacute completamente desarrollado como lo insinuoacute van Ess48

En cuanto a los que ldquoreconocieronrdquo

46 En consecuencia la referencia de van Ess a la obra de Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li-Arisṭucircṭacirclicircsrdquo donde Ibn Sicircnacirc utiliza los teacuterminos tasawwur y tasdicircq en el contexto de ldquode Animardquo no tiene el valor probatorio que cree que tiene Cf Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo108 e Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li- Arisṭucircṭacirclicircsrdquo 10825-1093 47 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo106 uacuteltimo paacuterrafo 48 Al respecto es importante tener en cuenta que donde van Ess menciona el libro de Facircracircbicirc ldquolsquoUyucircn al-masacircrsquoil Sharh al-Facircracircbicirc li-kitacircb Arisṭucircṭacirclicircs ficirc l-lsquoibacircrardquoel ldquoKitacircb al-qiyacircs al-ṣaghicircrrdquo y ldquoSharacirclsquoiṭ al yaqicircnrdquo eacutel omite referirse a su texto ldquoKitacircb al-siyacircsa al-madaniyyardquo (ed Najacircr 1964) y su obra ldquoTaḥṣicircl al-sa lsquoacircdardquo (ed Anon Hyderabad 1926)

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la distincioacuten de taṣawwur y taṣdicircq en ldquoDe Interpretationerdquo ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo o ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles esto se basa invariablemente en su comprensioacuten de este par correspondiente a la distincioacuten aristoteacutelica entre teacuterminoconcepto y juicioproposicioacuten Sin embargo en Facircracircbicirc y de hecho en la mayoriacutea de los pensadores posteriores taṣawwur y taṣdicircq no se refieren al contenido del pensamiento en forma de un teacutermino o una proposicioacuten sino maacutes bien a su modo49 Y es por eso que la representacioacuten de estos teacuterminos por las clasificaciones conceptoteacutermino juicioproposicioacuten es inadecuada y como resultado no tiene sentido intentar relacionarlos con las obras de Aristoacuteteles mencionadas anteriormente de la manera en que lo hicieron La afirmacioacuten de Shcmoumllders de que representan la distincioacuten entre esencia y existencia en Aristoacuteteles debe ser rechazada por razones similares aunque como veremos taṣawwur en su aplicacioacuten original estaacute relacionada con la esencia y taṣdicircq al estado de las cosas El uacutenico trabajo en el que se explica el origen de taṣawwur y taṣdicircq de una manera superficial pero satisfactoria es la tesis doctoral del antildeo 1973 de Miriam Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo Lamentablemente esta investigacioacuten nunca fue publicada En su tesis Galston explica que el origen de estos teacuterminos que ella traduce como ldquoconcepcioacutenrdquo y ldquoasentimientordquo (prefiero ldquocreenciardquo)50 debe buscarse en el texto ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 de Aristoacuteteles en el cual habla de los dos tipos de conocimiento preexistente que son la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual nuestra comprensioacuten de lo que significa un nombre y la creencia de que algo es o es el caso Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi ldquoal-Facircracircbicirc amp Syllogiacutestica aristoteacutelicardquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston51 Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi trabajo ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston Al mismo tiempo expliqueacute coacutemo se relacionan con el teacutermino de Aristoacuteteles sunienai (para reunir) y hupolambanein hoti esti (creer que es) de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 respaldando asiacute la explicacioacuten de Galston con evidencia filoloacutegica tambieacuten52

Dado que taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc recibieron soacutelo un tratamiento marginal en el uacuteltimo capiacutetulo de mi libro que trata en gran parte de la silogiacutestica aristoteacutelica es posible que haya escapado a la atencioacuten de algunos que de otro modo podriacutean estar interesados en los resultados de mi trabajo 49 Para mi anaacutelisis de la equivalencia entre taṣdicircq y ḥukm (juicio) en Ibn Sicircnacirc y otros ver maacutes abajo Capiacutetulo IV50 La creencia de que es la mejor traduccioacuten no soacutelo se ve confirmada por mi anaacutelisis del origen de taṣawwur y taṣdicircq que sigue a continuacioacuten sino tambieacuten por el hecho de que Ibn Sicircnacirc en su obra ldquoDacircneshnacircmeye lsquoAlacirclsquoicircrdquo equipara a taṣdicircq con el teacutermino en persa geravicircdan (ldquocreerrdquo) y en el texto de Sacircwicirc ldquoTabsererdquo encontramos a taṣdicircq equiparado con los ambos teacuterminos geravicircdan y bacircvar dacircshtan (ldquocreerrdquo) Ver Ibn Sicircnacirc ldquoRisacircle-ye mantegh-e dacircneshnacircme -ye lsquoAlacircrsquoicircrdquo 52-7 Sacircwicirc ldquoTabsererdquo 45-14 Con relacioacuten a esto tambieacuten debe tenerse en cuenta que la creencia es receptiva es decir fenoacutemeno pasivo en filosofiacutea islaacutemica asentimiento o concesioacuten voluntaria y por otro lado activo51 Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20452 Veacutease Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo capiacutetulo IX esp 266-268 y 275-276

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76Es por eso que creo que

esta parte introductoria de mi traduccioacuten del ldquoRisacircla ficirc l- taṣawwur wa-l- taṣdicircqrdquo de Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc deberiacutea contener una explicacioacuten del significado y el origen de los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea de Facircracircbicirc asiacute como una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos Esto tambieacuten nos proporcionaraacute un punto de referencia importante en nuestro estudio del significado de estos teacuterminos en el ldquoRisacirclardquo de Shicircracirczicirc y lo que es maacutes significativo nos ayudaraacute a comprender en queacute medida el foco de la discusioacuten pasoacute de su mera aplicacioacuten en las obras de Facircracircbicirc hacia su anaacutelisis como fenoacutemenos que ocurren en el alma y su relacioacuten con el juicio en el tratamiento que de ellos hace Shicircracirczicirc en su ldquoRisacirclardquo

EL ORIGEN DE LAS NOCIONES DE TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Facircracircbicirc es en mi opinioacuten por varias razones la mejor fuente que tenemos para llegar a la verdad del origen de los conceptos gemelos taṣawwur y taṣdicircq 1) sus obras son las primeras que han sobrevivido en las que se discute este tema 2) sus discusiones dejan la impresioacuten de que en sus diacuteas no hubo diferencia de opinioacuten en cuanto a lo que significaban estos teacuterminos a diferencia de tiempos posteriores 3) las referencias a la concepcioacuten y la creencia abundan en sus obras lo que me dio la oportunidad de comparar mi comprensioacuten de un pasaje con otras declaraciones abordadas en otras partes de sus obras Debe ser agregado aquiacute que no es mi intencioacuten dar un tratamiento completo de la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre taṣawwur y taṣdicircq En cambio me limitareacute a esos

elementos de este pensamiento que nos pueden llevar a su origen y seguireacute con una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con su anaacutelisis del teacutermino taṣawwur y el rango de aplicacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq

Seguacuten Facircracircbicirc la concepcioacuten (taṣawwur) y la creencia (taṣdicircq) son los dos elementos baacutesicos de todo conocimiento (lsquoilm) ensentildeanza (talsquolicircm) y aprendizaje (talsquoallum) La concepcioacuten en lo que debe ser su sentido maacutes verdadero y original ndash ya que se conoce como concepcioacuten ldquoperfectardquo (taṣawwur tacircmm) ndash es igual al acto de comprender (fahima) una frase (qawl) que expresa la esencia de una cosa (dhacirct) Es el acto de comprender la definicioacuten (ḥadd) o la descripcioacuten (rasm) que va con un concepto mental (malsquonacirc) o con el nombre (ism) que designa dicho concepto La creencia (taṣdicircq) por otro lado y maacutes particularmente la creencia ldquoperfectardquo (taṣdicircq tacircmm) se relaciona con nuestra creencia de que algo es o es el caso Se trata de una verdad necesaria y se dice que se relaciona con juicios primarios o proposiciones (aḥkacircm awwaliyya muqaddamacirct uwal) y conclusiones derivadas de estos53

Siendo este el caso es difiacutecil evitar la conclusioacuten de que la obra de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 2-1 debe estar en el origen de la distincioacuten entre concepcioacuten y creencia como conceptos filosoacuteficos Porque en estos pasajes iniciales de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo Aristoacuteteles afirma

ldquoToda la ensentildeanza (didaskalia) y el aprendizaje (mathecircsis) intelectual provienen del conocimiento ya 53 Para referencias de las obras de Facircracircbicirc ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266 y 275 y tambieacuten de Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 517-9 (para la descripcioacuten - rasm) y 8922-24 (para proposiciones existenciales como ldquola unidad esrdquo)

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existente Es necesario estar consciente de las cosas de dos maneras de algunas cosas es necesario creer (prohupolambanein) que ya lo son (hoti esti) de que alguien debe comprender (sunienai) lo que dice la cosa (ti to legomenon esti) y de otros ambosrdquo54

Ahora comparemos la cita de Aristoacuteteles que figura en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo con las opiniones de Facircracircbicirc

a) En Aristoacuteteles el contexto es uno de conocimiento ensentildeanza y aprendizaje asiacute como en Facircracircbicirc

b) En Aristoacuteteles hay dos tipos de conocimiento preexistente como en Facircracircbicirc

c) En Aristoacuteteles uno de los dos tipos de conocimiento preexistente es la esencia de una cosa o concepto referido por un nombre y que como se indica maacutes adelante en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo se expresa mediante una definicioacuten55 como en Facircracircbicirc

d) En Aristoacuteteles los otros tipos de conocimiento preexistente se refieren a nuestra creencia de que algo es o es el caso como en Facircracircbicirc

e) En Aristoacuteteles nuestra creencia preexistente de que algo es o es el caso se relaciona con las proposicionales entre los principios de demostracioacuten (hipoacutetesis y axioma) como en Facircracircbicirc

f) En Aristoacuteteles finalmente la discusioacuten gira en torno a la demostracioacuten y la comprensioacuten demostrativa tambieacuten en Facircracircbicirc la concepcioacuten y la creencia ldquoperfectasrdquo tienen su aplicacioacuten dentro de un contexto demostrativo

Creo que lo anterior deberiacutea convencer incluso al estudiante maacutes criacutetico en cuanto a la concepcioacuten y la creencia del hecho de que estas dos nociones tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 2-1 y en pasajes posteriores de ese trabajo en el que Aristoacuteteles profundiza en el caraacutecter de los principios de las ciencias Pero iquestqueacute hay de la concepcioacuten y la creencia como teacuterminos filosoacuteficos iquestTienen el mismo origen o no A fin de proporcionarnos el material necesario para dar una respuesta a esta pregunta puede ser uacutetil enumerar primero algunos de los teacuterminos clave en el pasaje de Aristoacuteteles mencionado anteriormente A continuacioacuten expondreacute estos teacuterminos en griego en el aacuterabe tomado de la antigua traduccioacuten aacuterabe de la ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo tal como lo hizo Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus (ca 900)56 sus equivalentes en las obras de Facircracircbicirc y finalmente sus contrapartes en ingleacutes

54 ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 1-2 11-13 Barnes ldquoObras Completas de Aristoacutetelesrdquo vol1 11555 Se discute que hay diferentes tipos de definicioacuten en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo II1056 Esta traduccioacuten estaacute contenida en Badawi ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 309 ff Ta

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78 EL ORIGEN DE LAS NOCIONES TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Aristoacuteteles Mattacirc Facircracircbicirc Espantildeol

didaskalia talsquolicircm talsquolicircm ensentildeanza

mathecircsis talsquoallum talsquoallum aprendizaje

sunienai fahima fahima to grasp

legomenon qawl qawl cosa dicha

ma lsquonacirc ism concepto nombre

tihellip esti macircdhacirc queacutehellip es

dhacirct esencia

hupolambanein taṣawwara

asumir creer (griego)

asumir (aacuterabe)

ya lsquotaqid creer

hoti esti anna-hacirc

mawjucircda lo que es

hellip ficirc amrhellip anna-hu ficirc wujucircdi-hicirchellip lsquoalacirc macirc

huwa mu lsquotaqad ficirc l-dhihn

que una cosa es de conformidad con lo que se cree en la mente

Tabla2 Apo I71 1a 13-11 2-1 de Aristoacuteteles Correspondencias entre algunos de los principales teacuterminos y expresiones griegas y en el aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus y Facircracircbicirc

Aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar En primer lugar Facircracircbicirc da una interpretacioacuten diferente de qawl que en la traduccioacuten de Mattacirc representa el legomenon de Aristoacuteteles o la ldquocosa dichardquo Porque donde ldquocosa dichardquo en Aristoacuteteles es un nombre como ldquotriaacutengulordquo Facircracircbicirc hace referencia a la definicioacuten que expresa la esencia que acompantildea a este nombre al tiempo que introduce los teacuterminos ldquoconceptordquo ma lsquonacirc y ldquonombrerdquo ism para referirse a lo que para Aristoacuteteles es el legomenon o qwal Creo que esto se debe a que Facircracircbicirc debe haber asociado naturalmente el teacutermino qwal con una frase compleja en este caso una definicioacuten porque es el teacutermino en aacuterabe

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lafẓ o ldquoenunciadordquo el que generalmente se conecta con una sola palabra hablada57 A nivel de la doctrina misma esto no tiene consecuencias

En segundo lugar el teacutermino ti esti de Aristoacuteteles ldquoqueacute esrdquo resurge en Facircracircbicirc en forma de una esencia o dhacirct Ahora bien aunque dhacirct no se reproduce en el ti esti de Aristoacuteteles de una manera que podriacutea considerarse ad literam de la misma manera que el macircdhacirc de Mattacirc ciertamente es aceptable como representacioacuten ad sensum dado el hecho de que en Aristoacuteteles la predicacioacuten que es en tocirci ti esti (literalmente en ldquolo que esrdquo) es una predicacioacuten esencial58

En tercer lugar debo referirme a lo que podriacutea verse como un factor perturbador en mi anaacutelisis del origen de la concepcioacuten Esto se debe a que el teacutermino en aacuterabe taṣawwur que he traducido como ldquoconcepcioacutenrdquo en Facircracircbicirc no soacutelo no se encuentra en la versioacuten aacuterabe de ldquosunienai ti to legomenon estirdquo de Aristoacuteteles (entienda lo que dice la cosa) en APo I71 1a 13 pero de hecho siacute aparece momentos antes en la traduccioacuten aacuterabe del libro de Aristoacuteteles ldquo de algunas cosas hay que creer ya que son rdquo en APo I71 1a 12 donde traduce del griego (pro)-hupolambanein o ldquocreer (ya)rdquo que estaacute conectado a la creencia de que una cosa existe o que algo es el caso es decir no a (meros) conceptos59

iquestCoacutemo nos enfrentamos a estoEn primer lugar vale la pena sentildealar que en la tradicioacuten aacuterabe

temprana taṣawwur tambieacuten tiene un sentido mucho maacutes flexible a saber el de ldquoasumirrdquo un sentido que tambieacuten estaacute atestiguado en las obras de Facircracircbicirc60 ldquoAsumirrdquo y ldquocreerrdquo (hupolambanein) estaacuten muy cerca incluso en el ingleacutes contemporaacuteneo lo que se muestra en la traduccioacuten de Barnes de esta expresioacuten como ldquocreerrdquo en lugar de ldquoasumirrdquo como se encuentra en la traduccioacuten de Tredennick de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo61 En otras palabras el teacutermino aacuterabe taṣawwara como una traduccioacuten del teacutermino hupolambanein de Aristoacuteteles en la traduccioacuten aacuterabe de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo es otro tipo de taṣawwara (de ahiacute taṣawwur) el cual he conectado con nuestro conocimiento preexistente de conceptos de lo que dice la cosa es de su esencia expresada por una definicioacuten

En una nota diferente afirmo que el (pro)-hupolambanein hoti esti de Aristoacuteteles (ldquocreer (ya) que esrdquo) regresa en Facircracircbicirc en forma de taṣdicircq o ldquocreenciardquo por las siguientes razones

1) Como teacutermino taṣdicircq corresponde a pistis (creencia) de

57 Ver por ejemplo su obra ldquoKitacircb al-alfacircẓ al-musta lsquomala ficirc l-manṭiqrdquo58 Smith ldquoAristoacuteteles Analiacuteticos Previosrdquo comentario ad APrI27 43b 6-8 en la paacutegina 15159 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3104-560 Facircracircbicirc ldquoMabacircdirsquo acircracircrsquo ahl al-madicircna al-facircḍilardquo 2842-3 (ed Walzer) = 7112-13 (ed Dieterici) Esto no tiene nada que ver con el teacutermino phantasia de Aristoacuteteles que ocurre en la obra ldquode Animardquo III8 432a 10 porque el objeto de las expresiones equivalentes taṣawwur y takhayyul en este pasaje de Facircracircbicirc son de caraacutecter proposicional mientras que el de Aristoacuteteles en ldquode Animardquo III8 432a 10 ff separa expresamente la imaginacioacuten de la siacutentesis de pensamientos en el sentido de afirmacioacuten y negacioacuten 61En Tredennick y Forster ldquoAristotle Posterior Analytics Topicardquo 27 Ta

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Aristoacuteteles como lo atestigua la antigua traduccioacuten aacuterabe de este teacutermino a lo largo de la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo

2) Tambieacuten es cierto que hay pruebas soacutelidas de la relacioacuten entre pistis la hipoacutetesis el axioma y las conclusiones derivadas de estos62

3) Dado que Aristoacuteteles habla en su obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo acerca de la comprensioacuten demostrativa y dado que dicha comprensioacuten se relaciona con lo que es maacutes que con lo que no es el teacutermino pistis debe tomarse aquiacute para expresar nuestra creencia de que algo es o es el caso Siendo esto asiacute pisteuein ldquocreerrdquo expresa efectivamente el mismo significado que su (pro)-hupolambanein hoti esti (creer (ya) que es) en nuestro pasaje clave sobre los dos tipos de conocimiento preexistente referidos en ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

4) El verbo aacuterabe ṣaddaqa del cual deriva el sustantivo verbal taṣdiq (creencia) significa en este contexto ldquoconsiderar o creer que es verdadrdquo es decir ldquocreer que es el casordquo

5) Esta es exactamente la forma en que Facircracircbicirc explica el teacutermino taṣdicircq esto en el sentido de que quien tiene ldquocreenciardquo ldquohellipcree que una cosa es de acuerdo con lo que se cree en la menterdquo63

Por lo tanto en conclusioacuten se puede decir que el origen filosoacutefico de taṣdicircq como ldquocreenciardquo se encuentra en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen terminoloacutegico se remonta al uso de Aristoacuteteles de los teacuterminos pistis y pisteuin a lo largo del texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo donde pisteuein debe entenderse con un sentido similar al de (pro-)hupolambanein hoti esti en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

En cuarto lugar se podriacutea hacer una objecioacuten diciendo que de la misma manera en que el teacutermino taṣdicircq para (pro-) hupolambanein no se encuentra en la traduccioacuten aacuterabe antigua de nuestro pasaje clave de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo sino maacutes bien taṣawwara tambieacuten se encontroacute que la palabra sunienai (ldquocaptarrdquo) de Aristoacuteteles se traduciacutea no por el vocablo taṣawwara sino maacutes bien por fahima (ldquoentenderrdquo ldquocomprenderrdquo)64 Ahora veamos si podemos manejar esto tambieacuten65

Cuando Aristoacuteteles habla de nuestra comprensioacuten de lo que dice la cosa se refiere a la comprensioacuten de la esencia de una cosa Ahora bien la esencia de Aristoacuteteles es un eidos o forma ldquoPor forma (eidos) me refiero a la esencia (to ti ecircn einai)de cada cosardquo66 El verbo aacuterabe taṣawwara proviene de la misma raiacutez y por lo tanto deriva del mismo espectro semaacutentico que el sustantivo ṣucircra o forma La correspondencia sucircra ndash eidos ndash forma puede atestiguarse en numerosos pasajes de las traducciones aacuterabes de 62 Por ejemplo ldquoPosterior Analyticsrdquo I2 72a 25-72b 4 I11 77a 3 ff 63 Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 204-664 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3105 65 La siguiente discusioacuten sigue ampliamente a Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266-268 66 Aristoacuteteles ldquoMetafiacutesicardquo VII7 1032b 1-2

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las obras de Aristoacuteteles67Por lo tanto podemos comparar el uso teacutecnico que hace Facircracircbicirc de taṣawwara con el teacutermino griego idein que entre otras cosas significa ldquopercibirrdquo o ldquocaptarrdquo Y curiosamente el vocablo idein se puede encontrar en la obra de Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo en el sentido de que uno capta la esencia de una cosa En la antigua traduccioacuten aacuterabe que hizo Isḥacircq Ibn Ḥunayn en el siglo IX unos cincuenta antildeos antes de la eacutepoca de Facircracircbicirc idein se traduce por el sustantivo verbal fahm (entendimiento comprensioacuten)68

En el pasaje de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo que citeacute al comienzo de este capiacutetulo Aristoacuteteles usa el verbo sunienai (comprender captar) en lo que debe ser el mismo sentido que idein en el pasaje antes mencionado ldquoFiacutesicardquo En la versioacuten aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc tambieacuten encontramos el verbo fahima (comprender captar)69 Desafortunadamente no hay pruebas de que idein o sunienai hayan sido traducidos alguna vez por taṣawwara o taṣawwur en las antiguas traducciones aacuterabes de Aristoacuteteles70 No obstante es precisamente fahima y expresiones afines las que encontramos asociadas con taṣawwara y taṣawwur en las obras de Facircracircbicirc Siendo este el caso llego a la conclusioacuten de que taṣawwara y taṣawwur (concepcioacuten) como teacuterminos teacutecnicos en el contexto de la adquisicioacuten y transmisioacuten del conocimiento humano probablemente se introdujeron con el objetivo de resaltar el caraacutecter preciso de fahima y fahm como referentes para captar (sunienai idein) la esencia o forma de una cosa (dicho) como uno de los dos tipos de conocimiento preexistentes en la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual En vista de lo anterior se puede decir que taṣawwur o ldquoconcepcioacutenrdquo tiene su origen filosoacutefico en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen como teacutermino debe residir en un deseo de dilucidar el significado preciso de fahima (que se traduce sunienai en ese pasaje) introduciendo un verbo que pudiera transmitir la nocioacuten de captacioacuten mental de la esencia de una cosa Y es el teacutermino taṣawwara el que entonces debe haber sido considerado eminentemente capaz de cumplir precisamente ese papel71

67 Ver por ejemplo Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo nota cxcviii sub eidos Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I13 79a 7 amp Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3532-3 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo passim para lo cual ver Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquovol 2 iacutendice 943 sub eidos 68 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo III2 202a 2 de Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquo vol 1 18315 y Afnacircn ldquoWacirczhehnacircme-ye falsaficircrdquo 153 69 Para una interpretacioacuten similar de sunienai ver tambieacuten de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos posterioresrdquo I2 71b 32 y I10 76b ldquoTopicsrdquo I5 102b 11 y VIII7 160a 22 junto con Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol2 3141 3418 4779 vol3 71214 En la traduccioacuten aacuterabe del texto ldquoMetaphysicsrdquo IV3 1005b 15 realizada por Asṭacirct (posible siglo VIII) nos encontramos con una muy interesante lsquoalima lsquoalacirc l-haqicircqa (ldquoconocer verdaderamenterdquo) para lo cual vea Bouygues ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo vol 1 34115-1670 Taṣawwara amp taṣawwur sin embargo se usaron para traducir otras expresiones en las obras de Aristoacuteteles ninguna de las cuales tiene nada que ver con el uso de taṣawwara y taṣawwur en este contexto particular Veacutease mi anaacutelisis de las representaciones de phantasia en antiguas traducciones aacuterabes de textos filosoacuteficos griegos en el capiacutetulo I71 Hasta ahora no conozco ninguacuten documento o pasaje que indique que el uso de las nociones gemelas concepcioacuten y creencia tengan una contraparte directa en las tradiciones griega o siriacuteaca Ta

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La existencia evidente y el antecedente de su estructura El problema del conocimiento y la teoriacutea de la evidencia en la filosofiacutea islaacutemica Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Artiacutec

ulos

Los conocimientos de los conceptos son indefinibles y evidentes por siacute mismo Sabemos todo por medio del conocimiento pero si pretendemos definir el conocimiento por medio del conocimiento dicha definicioacuten estaraacute conformada de un modo circular evidente Y si pretendemos conocer el conocimiento por el desconocimiento seraacute necesario saber primero queacute es el desconocimiento por medio del conocimiento Tal definicioacuten tambieacuten se especifica como un ciacuterculo claro Lo que se dice en la definicioacuten de conocimiento no es una definicioacuten real sino una definicioacuten indicativa1

La primera cuestioacuten sobre el conocimiento la cual se ha discutido desde la antiguumledad y sigue siendo vigente en el presente es aquella que plantea las siguientes interrogantes iquestes posible el conocimiento iquestacaso es posible conocer el mundo iquestes posible conocer al hombre iquestes posible conocer al ser2

El tema del conocimiento posee una visioacuten en el contexto occidental y de otra en el contexto islaacutemico Occidente dio camino a una visioacuten esceacuteptica en cambio en el contexto islaacutemico no se dio espacio a la duda como meacutetodo siendo la certeza un resultado constante del conocimiento y el fruto del aacuterbol del pensamiento

Seyyed Mohammad Mousavi

(Prim

era

part

e)

En la escuela del Imam Sadiq (as) sus disciacutepulos han asumido la misioacuten de la guiacutea hacia un principio fijo e innegable de la realidad

ldquoNo dudo de probar el origen de la realidad y que hay hechos externos que no estaacuten en nuestra consideracioacuten - y es inuacutetil considerarlo - y ciertamente su negacioacuten es fundamentalmente un sofisma que no se trata con argumentos de hecho si existe un faacutermaco eficaz ese uacuteltimo faacutermaco seriacutea la cauterizacioacutenrdquo3

La vida praacutectica del Imam Reza (as) muestra que usoacute el razonamiento contra sus adversarios utilizado principios afirmativos evidentes y la forma de razonamiento loacutegico

ldquoiquestNo sabes lo que todaviacutea no es acto lo creado y lo eterno en un (mismo) casordquo4

En este orden se menciona que lo originado y la preexistencia no se combinan porque son contradictorios

Los primeros escritos cientiacuteficos expliacutecitos y discusiones sobre estos axiomas fueron realizados por Aristoacuteteles En el undeacutecimo libro (Kappa) y el cuarto libro (Gamma) de la Metafiacutesica se ocupa de los principios de la contradiccioacuten Por supuesto vale la pena sentildealar que de las ideas y los escritos de los predecesores no se dispone como materiales confiables y lo que hemos recibido a menudo se toma de las obras de Platoacuten y Aristoacuteteles

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El principio de la existencia evidente y

proposiciones baacutesicasiquestEs toda la informacioacuten humana

un criterio propio Una respuesta positiva a esta pregunta cierra la forma de pensar para que la mente llegue a los conceptos y quien diga que todas las proposiciones son obvias debe creer que todas las proposiciones le son entendidas sin pensamiento y sin reflexioacuten Entre los eruditos musulmanes es digno de mencioacuten el filoacutesofo Fakhr al-Dicircn al- Razicirc quien respondioacute a esta pregunta afirmativamente y dio por sentadas la evidencialidad todas las ideas

Fakhr Razicirc Comentario sobre la evidenciacialidad

de todos los conceptosEn el contexto islaacutemico Fakhr al-

Dicircn al-Razicirc5 (1149-1209) consideraba que no hay un conocimiento teoacuterico en la concepcioacuten es decir que todas las concepciones mentales son evidentes y axiomaacuteticas por siacute mismas por lo que consideraba que el pensamiento y la reflexioacuten eran exclusivos al mundo de la afirmacioacuten و عندى أن شيئا منها غير مكتسب لوجهين ldquoY creo que ninguno de ellos no se pueda aprender por dos viacuteasrdquo6Al explicar esta afirmacioacuten aparentemente correcta de Fakhr Razicirc el filoacutesofo Muḥaqiq Tucircsicirc afirmaهذه الصيغة توهم جزئية الحكم و مراده كليته مثل مايقتضى دخول حرف السلب

على النكرةldquoEsta foacutermula engantildea la

parcialidad del juicio y aunque su objetivo estaacute en su universalidad como lo que se requiere para ingresar una partiacutecula negativa en un sustantivo indeterminadordquo7

Khajeh Nasir al-Din Tucircsicirc para exponer esta idea recuerda que tales palabras usadas por Fakhr-e-Razicirc causan la ilusioacuten de que su juicio sobre la evidencialidad de las ideas fuera parcial pero por las razones dadas entendemos que se refiere a la universalidad del juicio y por tanto refiere a la posicioacuten evidente de todas las ideas o conceptos El ser humano puede obtener el conocimiento a traveacutes del aprendizaje por lo que es imposible que como afirma Razicirc todos los conocimientos sean evidentes A partir de la negacioacuten o anulacioacuten de las ideas de Razicirc podemos alcanzar la verdad en este este tema

La anulacioacuten del criterio de Fakhr Razicirc

La anulacioacuten del criterio de Razicirc se puede obtener por dos viacuteas

1 La existencia de ejemplos contradictorios Al incorporar algunas nociones teoacutericas la mente requiere de la percepcioacuten y transmisioacuten en la correlacioacuten entre lo conocido y lo desconocido por lo que se pierde la universalidad de juicio de que todas las nociones son evidentes por siacute mismasOtro elemento estaacute en los conceptos teoacutericos (de inmateriales) como espiacuteritu aacutengel poliacutegono hexagonal aacutecido sulfuacuterico intelecto alma genios etc

2 Argumento de reduccioacuten al absurdo )خلف o silogismo )برهان exceptuante )قیاس استثنائی(La mayoriacutea de los filoacutesofos musulmanes han negado las palabras de Razicirc y demostraron la incorreccioacuten de sus ideas por medio de este argumento

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و لا یجوز أن یکون کلها بدیهیا و الا لما جهلنا شیئا التبة

ldquoEs imposible que todas los conceptos sean evidentes de no ser asiacute no habriacutea ninguna cosa desconocida para nosotrosrdquo8A traveacutes de este silogismo superior podemos demostrar la nulidad de la premisa menor (la imposibilidad de desconocer todas las cosas) y encontramos la nulidad de la premisa mayor (la evidencia de todas las cosas)9

(Endnotes)1 Amuli Javadi Marafat shenasi dar Quran (Epistemologiacutea en el Coraacuten) p 872 Motahari Morteza Shenajte p14

3 لاریب فی ثبوت أصل الواقعیة و أن هناک لاجدوی -و بإعتبارنا لیست خارجیة حقائق سفسطة رأسا إنکارها أن و فیها لإعتبارنا لایعالج بالبرهان بل إن کان هناک دواء ناجح

فهو آخرالدواء أی الکیو مفعولا يكون لا يزل لم ما أن تعلم ألا 4

حديثا و قديما في حالة واحدة

5 Abu Abdulaacute Muhammad ben Umar ben al-Husayn at-Taymi al-Bakri at-Tabaristani Fajr ad-Din ar-Razi (en aacuterabe محمد عبدالله أبو علي بن الحسين بن الحسن بن عمر بن الرازی فخرالدین البكري طبرستانی )التيمي nacioacute en 544) 1149 AH) en una familia de inmigrantes aacuterabes de la tribu de Quraysh que emigraron a Rayy en Tabaristaacuten (la actual provincia de Mazandaraacuten Iraacuten) 79 8 Primero estudioacute con su padre y despueacutes en Merv y Maraghe donde fue uno de los alumnos de Al-Majd al-Jili quien a su vez habiacutea sido disciacutepulo de Al-Ghazali Fue acusado de racionalismo a pesar de que restituyoacute a muchos a la fe ortodoxa Era uno de los defensores

principales de la escuela Ashariyyah de teologiacutea

Su comentario sobre el Coraacuten fue el maacutes variado y multifaceacutetico de todos los trabajos existentes de este tipo que comprendiacutea la mayor parte del material de importancia que habiacutea aparecido anteriormente Se dedicoacute a una amplia gama de estudios y se dice que gastoacute una gran fortuna en experimentos de alquimia Ensentildeoacute en Rayy (centro de Iraacuten) y Gazni (este de Afganistaacuten) y se convirtioacute en jefe de la universidad fundada por Mohammed ibn Tukush en Herat (oeste de Afganistaacuten)

En sus uacuteltimos antildeos tambieacuten mostroacute intereacutes en el sufismo aunque nunca formoacute una parte significativa de su pensamiento

El gran comentarioUno de los logros maacutes destacados

de Razi fue su obra interpretativa uacutenica sobre el Coraacuten llamada Mafatih Al-Ghayb (Claves para lo invisible) y maacutes tarde apodada Tafsir Al-Kabeer (El gran comentario) una de las razones era que teniacutea 32 voluacutemenes Este trabajo contiene mucho intereacutes filosoacutefico Una de sus laquomayores preocupaciones era la autosuficiencia del intelectoraquo Creiacutea que las pruebas basadas en la tradicioacuten (Hadiz) laquonunca podriacutean conducir a la certeza (yaqin) sino solo a la presuncioacuten (zann) una distincioacuten clave en el pensamiento islaacutemicoraquo Sin embargo su laquoreconocimiento de la primaciacutea del Coraacuten crecioacute con sus antildeosraquo El racionalismo de Al-Razi sin duda laquoocupa un lugar importante en el debate de la tradicioacuten islaacutemica sobre la armonizacioacuten de la razoacuten y la revelacioacutenraquo

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Desarrollo del KalamEl desarrollo de Al-Razi del

Kalam condujo a la evolucioacuten y florecimiento de la teologiacutea entre los musulmanes Razi habiacutea experimentado diferentes periacuteodos en su pensamiento influidos por la escuela de pensamiento Ashariyyah y maacutes tarde por Al-Ghazali Al-Razi tratoacute de hacer uso de elementos del Mursquotazili y de la filosofiacutea islaacutemica (Falsafah) y aunque hizo algunas criacuteticas a Avicena Razi estuvo muy influenciado por eacutel El ejemplo maacutes importante que muestra la siacutentesis del pensamiento de Razi puede ser el problema de la eternidad del mundo y su relacioacuten con Dios Tratoacute de reorganizar los argumentos de los teoacutelogos y filoacutesofos sobre este tema reunioacute y examinoacute criacuteticamente los argumentos de ambas partes Consideroacute en su mayor parte el argumento de los filoacutesofos por la eternidad del mundo maacutes fuerte que la posicioacuten de los teoacutelogos de poner eacutenfasis en la naturaleza temporal del mundo Seguacuten Tony Street no deberiacuteamos ver en la vida teoacuterica de Razi un viaje de un joven dialeacutectico a una condicioacuten religiosa Parece que adaptoacute diferentes pensamientos de diversas escuelas como las de Mutazilita y Ashariyyah en su exeacutegesis El gran comentario

MultiversoAl-Razi al tratar con su concepcioacuten

de la fiacutesica y el mundo fiacutesico en su Matalib al-rsquoAliya critica la idea del modelo geoceacutentrico dentro del universo y laquoexplora la nocioacuten de la existencia de un multiverso en el contexto de su comentarioraquo en el versiacuteculo coraacutenico laquoToda alabanza pertenece a Dios Sentildeor de los

Mundosraquo Plantea la cuestioacuten de si el teacutermino laquomundosraquo en este versiacuteculo se refiere a laquomuacuteltiples mundos dentro de este uacutenico universo o cosmos o a muchos otros universos o un multiverso maacutes allaacute de este universo conocidoraquo

Al-Razi afirmaldquoEstaacute establecido por la evidencia

que existe maacutes allaacute del mundo un vaciacuteo sin fin (khalarsquo la nihayata laha) y estaacute establecido tambieacuten por la evidencia que el Altiacutesimo tiene poder sobre todos los seres contingentes (al-mumkinat) Por lo tanto el Altiacutesimo tiene el poder (qadir) de crear miles de mundos (alfa alfi lsquoawalim) maacutes allaacute de este mundo de tal manera que cada uno de esos mundos sea maacutes grande y maacutes masivo que este mundo asiacute como tener lo mismo de lo que esto El mundo tiene del trono (al-arsh) la silla (al-kursiyy) los cielos (al-samawat) y la Tierra (al-ard) y el Sol (al-shams) y la Luna (al-qamar) Los argumentos de los filoacutesofos (dalarsquoil al-falasifah) para establecer que el mundo es uno son argumentos deacutebiles y deacutebiles basados en premisas deacutebilesrdquo

Al-Razi rechazoacute las nociones aristoteacutelicas y avicenianas de un solo universo que gira alrededor de un solo mundo Describe sus argumentos principales contra la existencia de muacuteltiples mundos o universos sentildealando sus debilidades y refutaacutendolos Este rechazo surgioacute de su afirmacioacuten del atomismo tal como lo propugna la escuela Ashariyyah de teologiacutea islaacutemica que implica la existencia de un espacio vaciacuteo en el que los aacutetomos se mueven se combinan y se separan Habloacute maacutes sobre el tema

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del vaciacuteo -los espacios vaciacuteos entre estrellas y constelaciones en el universo que contienen pocas o ninguna estrella- en mayor detalle en el volumen V del Matalib al-rsquoAliya Argumentoacute que existe un espacio exterior infinito maacutes allaacute del mundo conocido y que Dios tiene el poder de llenar el vaciacuteo con un nuacutemero infinito de universos

ObrasAl-Razi escribioacute maacutes de un centenar de obras sobre una amplia variedad de temas Sus trabajos principales incluyen Tafsir al-Kabir (El gran comentario) tambieacuten conocido

como Mafatih al-Ghayb - Terminoacute hasta Surah Al-Fath Ajarsquoib al-Quran (Los misterios del Coraacuten) Al-Bayan wa al-Burhan fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-

Tughyan Al-Mahsul fi lsquoIlm al-Usul Al-Mutakallimin fi lsquoIlm al-Kalam Ilm al-Akhlaq (Ciencia de la eacutetica) Kitab al-Firasa (Libro sobre Firasa) Kitab al-Mantiq al-Kabir (Libro mayor sobre la loacutegica) Kitab al-nafs wa l-ruh wa sharh quwa-huma (Libro sobre el alma

y el espiacuteritu y sus facultades) Mabahith al-mashriqiyya fi lsquoilm al-ilahiyyat wa-rsquol-

tabirsquoiyyat (Estudios orientales sobre metafiacutesica y fiacutesica) Matalib al-rsquoAliya (Las cuestiones maacutes importantes) su uacuteltima

obra Al-Razi escribioacute al-Matalib durante su escritura de al-Tafsir y eacutel murioacute antes de terminar ambos trabajos Muhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-

mutarsquoakhkhirin (Compendio del pensamiento de los antiguos y modernos) Nihayat al lsquoUqul fi Dirayat al-Usul Risala al-Huduth Sharh al-Isharat (Comentario sobre el Isharat) Sharh Asmarsquo Allah al-Husna (Comentario sobre el Asmarsquo Allah

al-Husna) Sharh Kulliyyat al-Qanun fi al-Tibb (Comentario sobre El canon

de medicina) Sharh Nisf al-Wajiz lirsquol-Ghazali (Comentario sobre el Nisf al-

Wajiz de Al-Ghazali) Sharh Uyun al-Hikmah (Comentario sobre el Uyun al-Hikmah)

6Fakhr Razicirc ldquoMuhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-mutarsquoakhkhirinrdquo pp 8-7

الطوسى الخواجةنصيرالدين تلخيص المحصل 7

علامه حلی علیهnotالرحمهالجوهر النضید 302 8

9 Este trabajo tendraacute continuidad en otros nuacutemeros de la revista

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Estudio sobre los significados y evolucioacuten

del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat M

onog

rafiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZUniversidad Internacional Al-Mustafaacute (Iraacuten)

INTRODUCCIOacuteNUno de los teacuterminos de la filosofiacutea

islaacutemica de mayor complejidad tanto para su significacioacuten en lengua aacuterabe como para su traduccioacuten a otras lenguas ha sido el vocablo teacutecnico icircnniyyat (الإنیة)1 el cual muchas veces se le transcribe foneacuteticamente de manera equiacutevoca como acircnniyyat Dicho teacutermino ha estado sujeto a controversias desde sus primeras traducciones en la Europa del siglo XIII hechas al romance castellano y al latiacuten bajomedieval hasta las actividades de investigacioacuten y traduccioacuten realizadas por los orientalistas de a finales del siglo XIX y mediados del siglo XX (poleacutemica que va desde la cuestioacuten foneacutetica hasta de significado) De igual manera temporalmente anterior a los procesos de traduccioacuten de la Escuela de Toledo y en paralelo a la recepcioacuten e investigacioacuten occidental del teacutermino en cuestioacuten en el contexto islaacutemico el vocablo teacutecnico icircnniyyat ha sido un terreno de batalla para filoacutesofos traductores loacutegicos lexicoacutegrafos y miacutesticos por la complejidad que encierra La historiadora y medievalista Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su monografiacutea ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo lo define de la siguiente forma

1 Singular الإنیة ndash plural الإنیات

ldquoEl encanto de las palabras abstrusas e intraducibles a veces seduce a los filoacutesofos Aquellos que auacuten aman la claridad intentan definirlas y revelar de ellas el concepto que cubren Otros creyendo que las verdades profundas son indescriptibles tienen el placer de encontrarse como testigos ante el lenguaje que se niega a ser desvelado y reservan de eacutel partes de sus secretos Entre los teacuterminos aprendidos y utilizados por los escritores aacuterabes pocos han dado lugar a tantas interpretaciones y anaacutelisis tan sutiles como el de anniyyardquo2 (1959 1)

Los antecedentes en occidente de los estudios filosoacutefico-filoloacutegicos de este teacutermino son amplios en el contexto de estudios orientalistas En la primera mitad del siglo XX los estudios filoloacutegicos y filosoacuteficos acadeacutemicos occidentales sobre filosofiacutea islaacutemica hicieron hincapieacute en el abanico de significados del teacutermino icircnniyyat Se gestoacute una intensa actividad investigativa de traduccioacuten y de edicioacuten de varios textos claacutesicos y desconocidos del

2 En el artiacuteculo se emplearaacute la transcripcioacuten icircnniyyat con terminacioacuten t para trascribir la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo aunque en las citas autores se respetaraacute la transcripcioacuten equiacutevoca de acircnniyyat anniya o anniyyah Se explicaraacute el por queacute en la lectura de este teacutermino (por las reglas del sarf o morfologiacutea aacuterabe) se realiza con el sonido vocaacutelico icirc y no acirc Es

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pensamiento islaacutemico a la vez que se elaboraron estudios filoloacutegicos sobre el preacutestamo de teacuterminos teacutecnicos griegos que pasaron por el siriaco al aacuterabe y de eacuteste a las lenguas vulgares y al latiacuten Muchas de estas investigaciones devinieron en valiosos diccionarios de leacutexico teacutecnico o en estudios profundos sobre la dinaacutemica de la traduccioacuten y la elaboracioacuten de conceptos filosoacuteficos Entre estos investigadores merecen especial mencioacuten el palestino Soheil M Afnan (1904- 1990) estudioso de la filosofiacutea islaacutemica griega persa y latina la historiadora francesa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny (1903-1991) investigadora en el campo de la traduccioacuten el pensamiento medieval y la filosofiacutea islaacutemica el investigador Richard M Frank (m 2009) con su artiacuteculo ldquoThe Origin of the Arabic Philosophical Term anniyyardquo (1956) y el arabista y medievalista italiano Amos Bertolacci con su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) Ha de destacarse en nuestra lengua la labor investigativa del arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso (m 1965) plasmada en tres artiacuteculos dedicados al teacutermino tratado Dichas investigaciones son ldquolaquoAl-qiwamraquo y laquoal-anniyyaraquo es las traducciones de Gundisalvordquo (1957) ldquoLa laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y la existenciardquo (1958) y ldquoLa laquoAl-anniyyaraquo y el laquoAl-wucircyucircdraquo de Avicena en el problema de esencia y existenciardquo (1959) Le han seguido en el transcurso del tiempo varias investigaciones acadeacutemicas pero consideramos que todaviacutea persisten problemas en el orden linguumliacutestico en concreto dentro de la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino problemas que inciden plenamente en el aspecto filosoacutefico Ejemplo de ello se constata en Miguel Cruz Hernaacutendez cuando emplea el teacutermino de la siguiente manera en su ldquoHistoria del pensamiento en el

mundo islaacutemicordquoldquoEn cuanto a las cosas estaacuten

caracterizadas por su esencia (annicircya) que tiene como elementos constitutivos a los nuacutemeros y a la tridimensionalidadrdquo (1996 623)

ldquo(hellip) de la mismidad divina (huwicircya) de la unioacuten absoluta en Dios de la esencia divina absoluta (annicircya)rdquo (1996 637)

De igual forma lo anterior es visible en recientes trabajos investigativos como el de Cristina DrsquoAncona ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) y el de Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019)3

Otro elemento de problemaacutetica estaacute en que el campo de estudio de dicho teacutermino se circunscribe generalmente al aacutembito de la filosofiacutea claacutesica islaacutemica el cual encierra a los filoacutesofos desde al-Kindicirc a Averroes como en Maimoacutenides en la filosofiacutea judiacutea (Shlomo Pines Warren Zev Harvey y Steven Harvey) pero se ha dejado de lado a filoacutesofos islaacutemicos modernos como es el caso de Mullacirc Ṣadracirc y de pensadores contemporaacuteneos Dicha problemaacutetica estaacute en correspondencia con la persistencia en varios espacios acadeacutemicos en considerar que la filosofiacutea islaacutemica tuvo su decadencia con Averroes 3 En la Encyclopaedia of Islam el teacutermino tiene la siguiente entradaldquoAnniyya an abstract term formed from the conjunct particle ʾan or ʾanna ldquothatrdquo is the literal translation of the Aristotelian term τὸ ὅτι and means therefore the fact that a thing is its ldquothatnessrdquo (the particle lsquoanna is used also substantively and al-ʾanna has the same meaning as al-ʾanniyya) The principal passage where Aristotle employs this term is in Analit Post II 1 and the important distinction he makes there between the fact that a thing is (τὸ ὅτι) and the question what it is (τὸ τίεστιν) is the fundamental source of the later discussions about existentia and essentiardquo Bergh S van den ldquoAnniyyardquo in Encyclopaedia of Islam Second Edition Edited by P Bearman Th Bianquis (2012)

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muy a pesar de los aportes del filoacutesofo Henry Corbin en contra de este criterio

En el contexto filosoacutefico actual el estudio sobre el significado y empleo en el campo de la ontologiacutea del teacutermino icircnniyyat que como se veraacute refiere a un tipo de realidad puede poseer un valor fundamental dentro de las discusiones que ha abierto en nuestro siglo la corriente del realismo especulativo en la cual se puede apreciar una fuerte influencia de la filosofiacutea islaacutemica y de los conceptos desarrollados en ella

El teacutermino icircnniyyat surgido en aacuterabe por el afaacuten de plasmar el conocimiento de los pensadores griegos es testigo de toda una tradicioacuten filosoacutefica donde confluyen lo mejor del pensamiento islaacutemico y occidental

1HAECCEITAS REALIDAD EXISTENCIA ESENCIA E IPSEIDAD

Dentro de la labor que realizoacute el filoacutesofo franceacutes Henry Corbin (1903-1978) de edicioacuten y traduccioacuten de obras de la filosofiacutea y la miacutestica iraniacute estuvo el texto de Ṣadracirc Ad-Dicircn Shicircracirczicirc o Mullacirc Ṣadracirc (a1571-1635) ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo el cual tradujo con el tiacutetulo ldquoLe livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiquesrdquo

En el primer capiacutetulo (o mas ar en el caso de este texto) justo abriendo en la primera oracioacuten aparece el teacutermino icircnniyyat

rdquoإنية الوجود أجلی الأشياء حضورا و كشفاldquo(Ṣadracirc 2016 78) Un primer

problema se encuentra ya en la edicioacuten bilinguumle de Corbin de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquoal utilizar una edicioacuten aacuterabe donde el teacutermino icircnniyyat se tipografioacute como acircnniyyat )الإنية( en la primera oracioacuten (1964 6) )أنیة(Este error tipograacutefico o intencional ya nos traeriacutea una de las dificultades con que nos enfrentamos con el teacutermino Pero al constatar otras ediciones de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquo asiacute como sus comentarios de filoacutesofos sadrianos como el ldquoḌucircal-Munacirczhir ficirc Sharḥ al-Mashacirc lsquoirrdquo de Mullacirc Zayn al-lsquoAbidicircn M Jawacircd Nucircricirc el

ldquoNucircr al-baṣacircir ficirc ḥal mushkilacirct al-Mashacirc lsquoirrdquo(ldquo Conocimientos claros sobre la solucioacuten de problemas del al-Mashacirclsquoirrdquo) de Micircrzacirc Ahmad Ardakacircnicirc el ldquoSharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Mullacirc Ṣadracircrdquo de M Jafar Lahicircyi y editado por Seyyed Ashtiyanicirc (gran editor y comentador de Ṣadracirc ) y la reciente edicioacuten criacutetica ldquoḤikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo de R Sharicircaticirc (2016) podemos encontrar en todas ellas que el teacutermino icircnniyyat estaacute tipografiado en la forma correcta (الإنیة)

Volviendo a la traduccioacuten de Corbin dicha primera oracioacuten refiere a ldquoLa realidad positiva de ser [su hecceidad] es la maacutes evidente de las cosas en lo que se refiere a la presencia y al descubrimiento inmediatordquo4

(Ṣadracirc 1964100) El teacutermino icircnniyyat es traducido por H Corbin como realidad pura o hecceidad este uacuteltimo tal vez por la influencia del empleo que su profesor de islamologiacutea en la Eacutecole des Hautes-Eacutetudes Louis Massignon (-18831963) hiciera de un teacutermino similar al traducirlo antildeos antes como se veraacute posteriormente De igual modo pudo haberse auxiliado de la definicioacuten hecha por el filoacutesofo y miacutestico bahreiniacute šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc (m 1826) el cual Corbin tambieacuten tradujo al franceacutes En la nota referida a icircnniyyat Corbin expone que el teacutermino aacuterabe ha planteado muchos problemas a los estudiosos de la filosofiacutea islaacutemica donde la definicioacuten dada šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc entraba en ese concierto de significados Seguacuten la definicioacuten ldquoLa icircnniyyat de la cosa es su realidad (ḥaqicircqa) cuando consideramos que esta es positiva

4 ldquoLa reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre [son hecceacuteiteacute] est la plus eacutevidente des choses eacutetant une preacutesence et une deacutecouverte immeacutediaterdquo (Ṣadracirc traduccioacuten de Corbin 1964 100) Es

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y verdadera (ḥacircqᵃᵑ)rdquo5(Corbin 1964182) De aquiacute la traduccioacuten de Corbin a reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre o hecceacuteiteacute para el teacutermino icircnniyyat

El uso del teacutermino latino haecceitas para la traduccioacuten de icircnniyyat en este contexto necesita de una valoracioacuten detallada por lo cual se hace necesario indagar en el significado de la palabra latina La profesora Silvia Magnavacca en su ldquoLeacutexico teacutecnico de filosofiacutea medievalrdquo describe el teacutermino del siguiente modo

ldquoHaecceitas es un teacutermino que proviene de haec ldquoestordquo o ldquoesta cosardquo de manera que para su versioacuten espantildeola habriacutea que recurrir al neologismo ldquoestidadrdquo Como vocablo teacutecnico fue utilizado especialmente por Duns Escoto para referirse al principio de individuacioacuten (individuatio) Para la metafiacutesica de corte aristoteacutelico en la realidad se dan soacutelo entes individuales entre ellos los corpoacutereos que son compuestos de materia y forma Ahora bien el principio de individuacioacuten es decir lo que hace que un ente dado sea eacutese y no otro de la misma especie no es ni la forma ndashporque ella es lo que hace que el ente sea tal cosandash ni el compuesto dado que la composicioacuten es compartida por todos los miembros de la especie ni la materia que tambieacuten es compartida por ellos Tampoco la materia quantitate signata como proponiacutea Tomaacutes de Aquino Para Duns Escoto lo que individualiza es la ldquouacuteltima realidad de la cosardquo ultima realitas entis (cf Op ox II d 3 q 6 n 15) A esa uacuteltima realidad irreductible del ente llama Escoto h Asiacute la ldquohaecidadrdquo es ldquoilla forma qua totum compositum est hoc ensrdquo (ibid IV d 2 q 3 n 46 cf tambieacuten Rep Par II d 12 q 5 nn 13 8 1 y 14) Pero cabe aclarar que para el citado autor entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecidad no hay una distincioacuten real sino formal por eso la haecidad no antildeade una naturaleza a la propia de la entidad considerada antes bien es la ultima actualitas formae caracterizacioacuten que es la maacutes precisa para el teacutermino que nos ocupa Se trata pues de una individuacioacuten de y no por la formardquo (2005 324)

La profesora Magnavacca aclara a su vez que para Escoto la relacioacuten entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecceitas no hay una diferenciacioacuten real sino formal por ello la haecceitas no agrega una naturaleza a la propia de la entidad considerada maacutes bien es la ultima actualitas formae identificacioacuten que es la maacutes precisa para dicho teacutermino6 Se trata pues de una individuacioacuten de y no

5 ldquoLe terme arabe anniya a poseacute plus drsquoun problegraveme aux chercheurs en philosophie islamique Versons au dossier du problegraveme cette deacutefinition qursquoen donne Shaykh Ahmad Ahsacircrsquoicirc (comment p 20) La anniya de la chose crsquoest sa reacutealiteacute quand on considegravere cette chose comme positive et vraierdquo (Corbin 1964182)6 En profesor Carlos A Segovia hizo al autor la siguiente observacioacuten que se cita a continuacioacuten Magnavaca es perspicaz y su observacioacuten bien traiacuteda Duns Escoto ldquobusca la determinacioacuten lsquocompletarsquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias [la haecceitas] se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es [hellip] soacutelo de individuosrdquo Pero esto es lo mismo que decir que Duns Escoto busca dar un rodeo pretende llegar a la actualitas de la cosa sin pasar por lo que se llamaraacute ldquoacto de serrdquo y ello significa tambieacuten por cierto que el ser ha sido ya desprovisto de su caraacutecter activo que es interpretado meramente como ldquoestar ahiacuterdquo como ldquoexistirrdquo por lo que es necesario antildeadir ldquoacto derdquo para asiacute subrayar (cuando el caso lo requiera) su cualidad activa es decir su caraacutecter pre-aristoteacutelico de ldquovenir a la presenciardquo sobre el que tanto ha escrito Heidegger y que quizaacute de otro modo reaparece en la filosofiacutea sadriana Pero si esto es asiacute si lo que Escoto quiere es hacer posible ese rodeo mdashy habriacutea que explorar en queacute medida depende de ese rodeo tambieacuten su tesis acerca de la univocidad de un ldquoexistirrdquo cuyo diferir adquiere por tanto podriacutea decirse valor deiacutecticomdash si esto es asiacute he aquiacute entonces que Sadra aun empleando un teacutermino correlativo a de Escoto subvierte (sin saberlo) el pensamiento de este uacuteltimo en el sentido de que para Sadra la ldquoestidadrdquo constituye mdashdigaacutemoslo asiacutemdash la cristalizacioacuten (modal) del ldquoserrdquo entendido como ldquoactordquo (esto es en tanto que ldquovenir a la presenciardquo) algo que salvadas las distancias quedariacutea maacutes cerca de Spinoza que de Escoto En cuyo caso estariacuteamos ante un paralelismo terminoloacutegico que esconderiacutea una radical asimetriacutea de posturas una especie de abismo de fondo entre Duns Escoto y Sadra en cuanto al planteamiento del problema acerca del ldquoserrdquo y lo ldquosingularrdquo

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por la forma La individuacioacuten planteada por Escoto a juicio de Silvia Magnavacca ldquobusca la determinacioacuten ldquocompletardquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es ndashrecueacuterdesendash soacutelo de individuosrdquo (2005324)7

El teacutermino escotista haecceitas (ecceidad o estidad) como se ha apreciado describe un concepto que denota las cualidades discretas propiedades o caracteriacutesticas de una cosa particular Haecceita podriacutea ser una traduccioacuten aproximada del teacutermino equivalente en griego τὸ τί ἐστι o ldquolo que (eso) esrdquo lo que lo lleva a ser comparado con quidditas (coseidad)8 Haecceitas puede ser definido en algunos diccionarios como la esencia de una cosa o un sinoacutenimo de quidditas (ldquoese algordquo) o hypokecircimenon (lo subyacente- subiectum) Estos teacuterminos privan al teacutermino estidad de su sutil distintividad Como menciona el filoacutesofo Gary S Rosenkrantz las discusiones filosoacuteficas sobre haecceitas estidad u ecceidad dan lugar a una serie de controversias una de ellas se refiere a si existen o no ecceidades Esta controversia sobre la existencia de tales atributos es pertinente en el cuerpo de investigacioacuten contemporaacutenea sobre metafiacutesica epistemologiacutea y filosofiacutea del lenguaje incluidas las investigaciones analiacuteticas de identidad e individuacioacuten modalidad y mundos posibles actitudes proposicionales creencias de re9 y nombres Por ejemplo los filoacutesofos que aceptan la existencia de ecceidades han presentado las siguientes afirmaciones 1 Las ecceidades proporcionan un criterio de identidad en los mundos posibles para partiacuteculas

2 La necesidad de re puede entenderse en teacuterminos de necesidad de dicto porque los individuos tienen ecceidades

3 La creencia de re puede analizarse en teacuterminos de la creencia de dicto porque los individuos tienen ecceidades

4 Una persona S capta su propia ecceidad cuando tiene una parte de autoconocimiento expresable en lenguaje en primera persona y S no puede identificar una cosa externa x a menos que S se relacione uacutenicamente con x a siacute mismo de tal manera que S capte su propia ecceidad

5 En algunos contextos las ecceidades de los particulares son intensiones 7 ldquoPuesto que hay entre los seres algo indivisible en partes subjetivas ndash [es decir algo que es formalmente incompatible a que se divida en varias partes cada una de los cuales es ese algo] ndash la cuestioacuten no es queacute es por queacute tal divisioacuten es formalmente incompatible con ello [porque es formalmente incompatible por incompatibilidad] sino maacutes bien que esta incompatibilidad por su cimiento proacuteximo e intriacutenseco estaacute en ella Por lo tanto el sentido de las preguntas sobre este tema [de la individuacioacuten] es por ejemplo iquestQueacute en esta piedra que por sus cimientos es absolutamente incompatible con la piedra dividida en varias partes cada una de las cuales es esta piedra el tipo de divisioacuten que es propio de un todo universal dividido en sus partesrdquo Juan Duns Escoto (1959) Ordinatio I tomo IV ed Vat8 Carlos A Segovia expresa de forma acertada ldquoAfirmar que haecceitas traduciriacutea ldquoliteralmenterdquo la foacutermula griega τὸ τί ἐστι no es correcto y a decir verdad se juega mucho en esa incorreccioacuten pues en un caso se pone el acento en lo que emerge ahiacute en tanto que ldquoxrdquo (esto es en la delimitacioacuten eideacutetica del emerger mismo que es como Aristoacuteteles auacuten piensa el ser more platoacutenico aunque a la vez lo piense ya tambieacuten como aquello que puede decirse y clasificarse de muacuteltiples maneras) mientras que en el otro caso el acento recae maacutes bien sobre lo (individual en tanto que) singularrdquo9 De dicto y de re son dos frases que se usan para marcar importantes distinciones en afirmaciones intencionales asociados con operadores intencionales en muchas afirmaciones Las distinciones son muy reconocidas en la filosofiacutea del lenguaje y la metafiacutesica La traduccioacuten literal de la frase ldquode dictordquo es ldquode la palabrardquo o ldquosobre lo dichordquo mientras que ldquode rerdquo se traduce como ldquode la cosardquo El significado original de estas frases en latiacuten era uacutetil para entender el sentido viviente de las frases y la distincioacuten que ellas marcan La distincioacuten se entiende mejor con ejemplos de contextos intencionales de los cuales debemos considerar tres un contexto de pensamiento un contexto de deseo y un contexto de modalidad Es

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de expresiones indexadas o nombres propios Por supuesto los filoacutesofos que niegan que los particulares tengan ecceidades lo rechazan categoacutericamente ya que estos filoacutesofos argumentan que la nocioacuten de tal ecceidad es oscura o que las ecceidades de este tipo son entidades peculiares (10-9 1993)10

Desde la postura de la filosofiacutea analiacutetica moderna Gary S Rosenkrantz da al teacutermino haecceitas o ecceidad la siguiente conceptualizacioacuten

ldquoSe podriacutea sugerir la posibilidad de una explicacioacuten formal de la ecceidad en teacuterminos linguumliacutesticos una ecceidad es una propiedad designada por una expresioacuten de la forma lsquola propiedad de ser ideacutentico a Nrsquo donde lsquoNrsquo es un nombre propio o indicador indexical Sin embargo dado que las propiedades no son entidades linguumliacutesticas parece razonable pedir una explicacioacuten no linguumliacutestica de la ecceidad Noacutetese que mi anterior caracterizacioacuten informal de ecceidad no es linguumliacutestica Esta caracterizacioacuten informal sugiere que se puede proporcionar una explicacioacuten no linguumliacutestica del concepto de ecceidad empleando la cuantificacioacuten existencial Como veremos la naturaleza exacta de tal explicacioacuten no linguumliacutestica depende de si podriacutea haber o no una ecceidad no ejemplificada Seguacuten algunos filoacutesofos una ecceidad no ejemplificada es una imposibilidad Si estos filoacutesofos tienen razoacuten entonces el concepto de ecceidad puede definirse de la siguiente manera (D1) F es una ecceidad = df (x) (F es la propiedad de ser ideacutentica a x)rdquo11

(3-2 1993)Desde la arista de la filosofiacutea claacutesica haecceitas refiere a aspectos de una cosa

que hace a una cosa ser particular quidditas refiere a las cualidades universales de una cosa su valiacutea o los aspectos de una cosa que puede compartir con otras cosas y por queacute lo puede formar partes de un geacutenero de cosas Este juego de sentidos del teacutermino latino lo posee tambieacuten teacutermino aacuterabe icircnniyyat del cual proviene haecceitas

En el proceso de traduccioacuten de las obras del griego al aacuterabe y de eacuteste al latiacuten se dio una larga batalla en el campo de los significados de los teacuterminos resultantes de la indistincioacuten entre ser y ente en la metafiacutesica como lo expresa el filoacutesofo espantildeol Ernesto Castro

ldquoLos aacuterabes tradujeron ldquoto onrdquo por ldquohuwiyyardquo que los latinos a su vez tradujeron por la complicada ldquoipseitasrdquo muy lejos del simple ldquoserrdquo o ldquoenterdquo original Pero tambieacuten hubo traducciones acertadas durante este proceso de transmisioacuten

10 La existencia de ecceidades no cualitativas es especialmente controvertida Hay tres partes en la controversia cuyas posiciones son las siguientes (1) Nominalismo Un nominalista niega la existencia de ecceidades ya que un nominalista niega la existencia de propiedades ya sean cualitativas o no cualitativo (2) Realismo cualitativo Un realista cualitativo acepta la existencia de propiedades pero sostiene que todas las propiedades son cualitativas Por tanto un realista cualitativo rechaza la existencia de ecceidades de entidades concretasraquo De acuerdo con tal realista las ecceidades de los particulares son entidades peculiares y si una ontologiacutea es lo suficientemente rica para incluir particulares propiedades cualitativas relaciones cualitativas y proposiciones cualitativas entonces es innecesario postular ecceidades de particulares dentro de esa ontologiacutea (3) Realismo no cualitativo Seguacuten un realista no cualitativo hay ecceidades de los particulares

11 En (D1) la cuantificacioacuten existencial se utiliza para definir el concepto de haecceitas La cuantificacioacuten existencial se puede utilizar de esta manera porque una variable ligada por un cuantificador existencial se refiere generalmente a un elemento sin que la variable exprese ninguacuten atributo Una variable de este tipo no expresa la ecceidad de un iacutetem ya que no hace referencia a nada en particular No se puede decir que tal variable exprese un atributo de existencia ya que la existencia es lo que expresa el cuantificador que vincula a la variable Tampoco hay ninguacuten otro atributo que pueda razonablemente pensarse que expresa una variable de este tipo (D1) tiene la siguiente estructura loacutegica impliacutecita necesariamente para cualquier propiedad y y es una ecceidad si y solo si existe una x tal que Ryx donde R es la relacioacuten diaacutedica es la propiedad de ser ideacutentico a _ (1993 3)

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cultural ldquoTo ti en einairdquo (ldquolo que era serrdquo) una de las foacutermulas aristoteacutelicas para referirse a la ousiacutea segunda se tradujo correctamente al aacuterabe por ldquomahiyyardquo y al latiacuten por ldquoquod quid erat esserdquo abreviado en ldquoquidditasrdquo que nosotros podemos traducir al castellano por ldquocoseidadrdquo Seguacuten Avicena en los entes que no son Dios la existencia es un accidente que se antildeade a su coseidad Para referirse a la ousiacutea primera Avicena utilizoacute la expresioacuten ldquoanniyardquo que equivale a lo que Juan Duns Escoto entendioacute maacutes tarde por ldquohaecceitasrdquo y que nosotros podemos llamar ldquoestidadrdquo lo que hace que una cosa sea esto y no aquello Dos cosas que violando el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz tuvieran los mismos predicados y sin embargo fueran distintos tendriacutean la misma coseidad pero diferente estidadrdquo (18 2020)

Por otra arista el profesor espantildeol Dr J A Antoacuten Pacheco en un artiacuteculo cientiacutefico sobre Mullacirc Ṣadracirc expone

ldquoAquellas expresiones de Aristoacuteteles a las que haciacuteamos referencia (toacutede ti ti toacute ti ȇn eiacutenai ti estin) fueron traducidas al aacuterabe por macirchicircyya y al latiacuten por quididad que quiere significar esencia el queacute de una cosa (macirch quid cheh en persa) Pero aquiacute comienza ya la ambiguumledad pues iquestqueacute es el queacute o la esencia de una cosa Ademaacutes la cosa como realidad constitutiva de una cosa tambieacuten puede ser denominada por la palabra griega ousiacutea o en aacuterabe por dhacirct huwa hucirc lsquoain y haqiqacirc o por yawhar (que es de origen pahleviacute) o por la latina substantia hay ademaacutes otro teacutermino muy cercano ontoloacutegicamente hablando a estas nociones como hypokeiacutemenon y su traduccioacuten por subyentum El mismo Mulaacute Sadra Shiraziacute habla de haqalsquoiq wuyucircdiyya y huwiyat wuyucircdiyya para referirse a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Asimismo annicircyya como aysa sirven para traducir toacute ti ȇn eiacutenai toacutede ti y toacute ti eacutestin pero que sobre todo designan el ser mismo de una cosa la haecceitas de algo Todas estas variantes no se deben a deficiencias de ninguna lengua sino a la intriacutenseca falta de concrecioacuten del problema del ser lo que motiva el traacutensito de teacuterminos que intentan definir los aacutembitos del acontecer ontoloacutegicordquo (340 2013)

El teacutermino icircnniyyat atravesoacute por el empleo equiacutevoco o de diversos significados que los filoacutesofos islaacutemicos hicieron de eacutel donde fue usado en varios sentidos por un mismo autor Es por ello que icircnniyyat fue tratado con significados de esencia quiddidad e ipseidad los cuales como se constatoacute en los autores antes citados poseiacutean un teacutermino especiacutefico en aacuterabe esencia- ḍacirct (ذات) quiddidad-macirchiyya 12(هویة) ipseidad o entidad- huwiyyat (ماهیة)

Un ejemplo del significado muacuteltiple que tuvo el teacutermino en aacuterabe se aprecia en este epiacutegrafe de Ibn Sicircnacirc (Avicena) del primer capiacutetulo del Icirclacirchiyyacirct o Metafiacutesica de su obra Kitacircb al-Ŝicircfacirc (Libro de las Curaciones) ldquoفی ابتداء طلب موضوع الفلسفة

12 El profesor de Corbin L Massignon mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico Primero tomoacute quodditeacute ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer hicceiteacute (estidad) adoptoacute esta uacuteltima sin duda para remarcar el sentido de ldquopresenciardquo e ldquoindividualidadrdquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por eacutel primero por illeacuteiteacute (separacioacuten absoluta) luego por ipseacuteiteacute (individualidad) Y justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (1968 51) Es

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آلعلولی فی إنیته لتتبین En [donde] se inicia la postulacioacuten del sujeto de laldquo rdquoالأولی Filosofiacutea Primera para describir cuaacutel es su esencia (icircnniyyat) en las cienciasrdquo (201511)

En la traduccioacuten de algunos capiacutetulos escogidos del Icirclacirchiyyacirct el arabista y filoacutesofo espantildeol Carlos A Segovia como escolio del anterior epiacutegrafe explica el teacutermino icircnniyyat en este contexto de la siguiente manera ldquoAnniyya es un neologismo formado a partir del teacutermino griego ontoacutetes (literalmente ldquoontidadrdquo) traducir aquiacute ldquoesenciardquo es probablemente lo maacutes adecuado otros nombres para eacutesta son ḍacirct ḥaqicircqa y hasta cierto punto tambieacuten (hellip) macirchiyyardquo (91 2006)

Obviamente el epiacutegrafe enuncia sobre la filosofiacutea primera y de coacutemo describir (tabicircyana) su esencia (icircnniyyahu) en las ciencias (lsquoulucircm) El teacutermino icircnniyyat referencia aquiacute a la esencia que en teacuterminos aristoteacutelicos representariacutea a la ousiacutea o sustancia segunda o sea a los predicados de geacutenero y diferencia especiacutefica Pero icircnniyyat para Ibn Sicircnacirc tuvo el significado de sustancia lo que en teacuterminos del Estagirita seriacutea la ousiacutea primera lo indefinible e inmutable frente a la ousiacutea segunda como esencia de los predicados universales y mutables Ibn Sicircnacirc emplea el teacutermino en dos sentidos en su obra trayendo consigo el debate entre sustancialismo-esencialismo y la carga de malentendidos que se han acumulado en este campo a lo largo de la historia de la filosofiacutea

Otro ejemplo viene de parte de al-Kindicirc donde el teacutermino icircnniyyat lleva al significado de ipseidad o entidad ldquoLa causa de la existencia de cada cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo13 (Ṣalicircbacirc 130 2006)Una posible respuesta a este uso equiacutevoco puede darse en que los filoacutesofos anteriores a Suhrawardicirc (al-Kindicirc e Ibn Sicircnacirc) emplearon distintos significados para icircnniyyat prevaleciendo entre ellos los de estidad y sustancia para posteriormente centralizarse el teacutermino al significado de realidad en los filoacutesofos post-avicenianos con eacutenfasis en la obra de Mullacirc Ṣadracirc Esto no significa que el teacutermino no posea dentro de la literatura filosoacutefica posterior a Mullacirc Ṣadracirc hasta la actualidad un sentido equiacutevoco

2 IcircNNIYYAT COMO REALIDAD DEL SERVolviendo nuevamente la primera oracioacuten del texto ldquoKitacircb al-Maŝacircacuteirrdquo de

Mullacirc Ṣadracirc es importante constatar la traduccioacuten del mismo realizada tambieacuten por Carlos A Segovia la cual fue su tesis doctoral y centro de varias de sus investigaciones filosoacuteficas y filoloacutegicas Dicha traduccioacuten directa del aacuterabe pudo adentrarse en los matices del teacutermino icircnniyyat14 El profesor Segovia da a este teacutermino el significado de realidad tocando maacutes el sentido del vocablo Asiacute lo muestra su traduccioacuten y la nota explicativa del teacutermino en la proposicioacuten sadriana (152 2005)

)Ṣalicircbacirc 2006 130( rdquo13 ldquoعلة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات موجودة14 La traduccioacuten al espantildeol del Kitacircb al-Maŝacircacuteir con el tiacutetulo Libro de las penetraciones metafiacutesicas realizada por Manuel Loosvelt por medio de la traduccioacuten francesa de Corbin si bien es loable que este trabajo fuera quizaacutes la primera traduccioacuten de una obra del filoacutesofo iraniacute al castellano se nota falta de precisioacuten en la misma lo que se demuestra al mantener el mismo teacutermino (hecceacuteiteacute - estidad) del franceacutes al castellano dejando escapar el abanico de sutilezas al traducir el teacutermino directamente del aacuterabe El Dr Carlos A Segovia en la introduccioacuten de su texto Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir critica dicha traduccioacuten de la siguiente manera ldquoha aparecido (hellip) maacutes recientemente una traduccioacuten lamentable del Kitacircb al maŝāacuteir o mejor dicho de la traduccioacuten francesa que realizoacute H Corbin en 1964 sin notas eso siacute y sumamente arbitraria liacutenea tras liacuteneardquo La traduccioacuten al espantildeol hecha por Manuel Loosvelt dice ldquoLa estidad de la existencia es la maacutes obvia de las cosas en lo que se refiere a la presencia y descubrimiento inmediatordquo (ldquoKitab Al-Mashaacuteir o Libro de las penetraciones metafiacutesicasrdquo Manuel Loosvelt (2004) Biblioteca Ahlul Bait [en formato digital])

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Refirieacutendose al teacutermino el profesor Segovia comenta ldquoAnniyya [anniyyat al quedar la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo] es un

neologismo de origen incierto formado presumiblemente (seguacuten las reglas morfoloacutegicas del aacuterabe ldquoLa realidad del ser (anniyyat al-wug ucircd) es la maacutes evidente (aglacirc) de entre las cosas en cuanto a su presencia (ḥuḍucircrᵃᵑ) y desvelamiento (kasfᵃᵑ)rdquo abe y en la eacutepoca de las primeras traducciones filosoacuteficas) a partir del griego oacuten Significariacutea asiacute pues literalmente la ldquoseriedadrdquo o ldquoentidadrdquo del ser esto es su ldquorealidadrdquo en sentido fuerte (y no la entidad de esto o de aquello) que es como hemos estimado maacutes pertinente traducir dicho teacuterminordquo (97 2001)

En su investigacioacuten llevada al formato de monografiacutea con el tiacutetulo ldquoṢadr Ad-Dicircn S icircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteirrdquo ahonda maacutes en el teacutermino usado en la primera proposicioacuten utilizando la herramienta hermeneacuteutica para trazar el origen y significado del mismo

ldquoSe trata por lo demaacutes de una nocioacuten tal y como ha observado recientemente Cristina DrsquoAncona basaacutendose en los estudios de P Thillet y S Pinegraves presente a menudo en el Plotino aacuterabe ndash al definir eacuteste por ejemplo el Primer Principio en tanto que anniyya faqaṭ ndash pero que carece de todo correlato leacutexico bien mirado en el texto griego de la Eneacuteadas No asiacute en Porfirio en el que se encuentra el teacutermino abstracto ontoacutetes del que anniyya seriacutea tiende a creerse una transliteracioacuten aproximada conforme a las leyes morfoloacutegico-compositivas del aacuterabe significando entonces anniyya faqaṭ algo asiacute como laquopuro serraquo literalmente laquopura ontidadraquordquo (Segovia 2005152)

Para Carlos A Segovia la liacutenea inaugurada por la traduccioacuten de Porfirio y la reorientacioacuten de la henologiacutea neoplatoacutenica no tendraacute una forma concreta en el contexto de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc el cual recurre al teacutermino icircnniyyat para denominar la realidad del ser o con mayor precisioacuten el ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo15 Dando seguimiento a la glosa de la primera oracioacuten del texto del ldquoKitacircb al maŝāacuteirrdquo Segovia profundiza en el concepto de realidad que denota el teacutermino icircnniyyat

ldquoRealidad que subraacuteyese acto seguido es la maacutes laquoevidenteraquo de todas las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo (ḥuḍucircr) Quiere esto decir que nada hay maacutes manifiesto que el laquoserraquo en tanto que eacutel es la laquopresenciaraquo misma de todo laquoinmanente de todas las cosasraquo ndash seguacuten nota M Abdul Ḥaqq ndash en la medida en que ellas son Por ello no es soacutelo la maacutes evidente de las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo sino tambieacuten en cuanto a su conocimiento o laquodesvelamientoraquo (kasf) o sea en cuanto al conocimiento de estaacutes pues laquola cognicioacutenhellip de un objeto [cualquiera que eacuteste sea] ya se trate de su cognicioacuten sensible (ḥassicirc) empiacuterica (ḥuṣucirclicirc) imaginativa (hyacirclicirc) intelectiva (aqlicirc) o intuitiva (ḥuḍucircricirc) ndash comenta M Abdul Ḥaqq ndash presupone necesariamente la de su serraquo es decir presupone la constatacioacuten previa consciente o inconsciente de que dicho objeto es cualquiera que sea 15 La idea por otra parte de que el Primer Principio sea laquopuro serraquo es ndash tal y como muestran las investigaciones de P Hadot ndash porfiriana y no plotiniana Avicena prolongoacute a su modo dicha comprensioacuten al identificar a Dios con el Ser Necesario cuya esencia no es en definitiva otra que su existencia lo que equivale tambieacuten a decir que el Ser Necesario es laquopuro serraquo pero habida cuenta de que el wacircgib al-wugucircd desempentildea en su filosofiacutea no obstante el nombre que ella le asigna el papel de un mawgucircd en todo semejante al Ens Summum de los filoacutesofos medievales latinos ndash tambieacuten puro esse y sin embargo llamado ens ndash habida cuenta de esto decimos la liacutenea inaugurada por Porfirio ndash que supone toda una reorientacioacuten como ya hemos apuntado de la henologiacutea neoplatoacutenica y en concreto plotiniana ndash no criatalizaraacute en el seno de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc Sicircracirczicirc a quien vemos aquiacute recurrir al teacutermino anniyya para denominar la realidad del ser o mejor del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo (Segovia 2005152) Es

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su modo de ser (afirmacioacuten eacutesta semejante a la que indiqueacutemoslo de paso permitioacute a Anselmo de Aosta enunciar su ceacutelebre prueba ontoloacutegica acerca de la existencia de Dios)rdquo (2005153)

Es por ello que icircnniyyacirct correspondiente a τὸ εἷναι τὸ τὶ ἦν εἷναι y ὅν puede abarcar la nocioacuten de ser realidad firme sustantivo concreto existente o esencia particular o idea arquetiacutepica dependiendo de si el autor estaacute inspirado en la tradicioacuten aristoteacutelica o platoacutenica Este significado de icircnniyyacirct como realidad firme o concreta requiere de un ejercicio de contrastacioacuten con otros teacuterminos filosoacuteficos en lengua aacuterabe Si bien en aacuterabe existe el teacutermino realidad como ḥaqicircqat (حقیقة) eacuteste difiere en el sentido de realidad que brinda icircnniyyacirct Como teacutermino filosoacutefico ḥaqicircqat refiere en buena medida a un sentido modal cercano a teacuterminos como actualidad- flsquoal (فعل) o efectividad - falsquoiacirclia (فعالية)

Esta distincioacuten entre una realidad firme (icircnniyyacirct) y una realidad en un sentido modal (ḥaqicircqat) es definida por Ernesto Castro de la siguiente manera al tratar el tema del realismo ontoloacutegico

ldquoLo real es aquiacute lo existente de modo contingente lo que no es ni meramente posible ni lo absolutamente necesario No obstante este sentido del teacutermino ldquorealidadrdquo comete una peticioacuten de principio acerca de la primera de las dos cuestiones del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la existencia Si ldquorealidadrdquo es sinoacutenimo de ldquoexistencia contingenterdquo entonces ya estaacute respondida antes de haberse planteado la pregunta de si lo real existe o no Necesitamos por ende otra definicioacuten Lo real se puede definir frente a lo aparente del mismo modo que lo verdadero se

define frente a lo falso o lo profundo frente a lo superficial La realidad se concibe entonces como algo maacutes verdadero y maacutes profundo que las falsas y superficiales apariencias Esta concepcioacuten de la realidad estaacute estrechamente vinculada con la cuestioacuten de la existencia pues es evidente que lo aparente existe pero no estaacute tan claro que exista algo maacutes profundo o verdadero que las apariencias Para poderse preguntar no trivialmente acerca de la existencia de la realidad parece necesario distinguir primero entre la apariencia y la realidad Por desgracia esta distincioacuten no permite formular la segunda cuestioacuten del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la independencia Si distinguimos entre una realidad en siacute y unas apariencias que solo existen para nosotros entonces no tiene sentido plantear la pregunta de si la realidad es independiente de nosotros o nordquo (17-16 2020)

Estas distinciones dentro del teacutermino realidad estaacuten presentes en los teacuterminos aacuterabes icircnniyyacirct y ḥaqicircqat en el terreno filosoacutefico Se establece al mismo tiempo una coimplicacioacuten en los teacuterminos filosoacuteficos ḥaqicircqat ḥaq y wacircqlsquoiyyat El teacutermino ḥaq o verdad (حق) que aparece en el Coraacuten (80-3) posee diversos usos en dependencia del campo pero en filosofiacutea tendraacute la referencia a la verdad y asiacute se tradujo del griego el teacutermino ἀλήθεια de los textos aristoteacutelicos (Metafiacutesica 999ordf 30) El teacutermino wacircqlsquoiyyat o realidad de las cosas (واقعیت) refiere a lo que ldquoesrdquo en un estado extramental y en un perpetuo presente en ese sentido de definir la realidad de las cosas y de su caraacutecter extramental posee un gran paralelismo con icircnniyyacirct Por otro lado ḥaqicircqat o realidad (حقیقت) posee un estado atemporal Alliacute donde ḥaq refiere a

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lo real o la verdad wacircqlsquoiyyat refiere a la esencia de las cosas y a su verdad y por uacuteltimo ḥaqicircqat se presenta como coimplicador o vicario entre ḥaq y wacircqlsquoiyyat el primero en funcioacuten concordante y el segundo como concordado El teacutermino ḥaqicircqat posee una estructuracioacuten de significados varios la primera es la realidad (ḥaqicircqat) con significacioacuten de la esencia la cual estaacute en oposicioacuten a lo relativo(ilsquoitibacircr)16 es decir aquello que refiere a los asuntos convencionales

(حقیقت مقابل اعتبار)La segunda refiere a la realidad

en oposicioacuten a lo hipoteacutetico o lo supuesto (فرض مقابل que (حقیقت coincide con lo real mismo o el orden mismo llamado nafs-ul acircmr (نفس الامر)

El tercero manifiesta la realidad en oposicioacuten a lo conceptual o mafhucircm مفهوم) مقابل Y por uacuteltimo la (حقیقت realidad en oposicioacuten a lo metafoacuterico o mayacircẓ (حقیقت مقابل مجاز) Pero en el sentido de quiddidad existente se ha usado indistintamente en tres maneras como la realidad de cada cosa en el orden de originalidad y realizacioacuten en ella la realidad de la existencia en su orden de perfeccioacuten y la realidad del alma humana

Otro sentido que posee icircnniyyacirct se enmarca en el significado de existencia o ser aunque se emplee el teacutermino wugucircd (وجود) con maacutes frecuencia Al-Gazzali para distinguir existencia y quiddidad brinda la siguiente definicioacuten ldquoSabemos la diferencia entre existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo17( Gihamy 130 1998)

Siguiendo esta liacutenea icircnniyyacirct tambieacuten tendraacute un sentido de 16 La palabra ilsquoitibacircr (اعتبار) significa ldquovarias formas posibles de mirar una cosardquo

بإشارة لا العقل بإشارة )الماهیة( و )الإنیة( تغایر ldquoیعرف 17)Gihamy 1998 130( rdquoالحس کما یعرف تغایر الصورة والهیولی

realidad de existencia pura y concreta una la realidad del ser dicho de otro modo la realidad del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo Este significado tiene su concrecioacuten en la corriente filosoacutefica hikmat al-mutalsquoacircliya fundada por Mullacirc Ṣadracirc Para lograr una mejor definicioacuten del teacutermino se hace necesario un anaacutelisis morfoloacutegico del mismo

3 MORFOLOGIacuteA DE IcircNNIYYATEn otra traduccioacuten

contemporaacutenea al espantildeol volvemos a ver el teacutermino icircnniyyat esta vez siendo traducido por haecidad En la titaacutenica propuesta de traduccioacuten de dos grandes obras del pensamiento islaacutemico como lo son el ldquoTahacircfut al-Falacircsifardquo o ldquoLa Incoherencia de los Filoacutesofosrdquo de Al-Gazzali y el ldquoTahacircfut al-Tahacircfutrdquo o ldquoLa Incoherencia de la Incoherenciardquo de Averroes (Ibn Rosh) la profesora Khadija Madouri en el capiacutetulo o cuestioacuten quinta del texto de Averroes traduce el siguiente fragmento de la siguiente forma

ldquoEn realidad [ḥaqicircqat] la haecidad [icircnniyyat] de los seres existentes es un concepto mental que significa que ldquola cosa existe en lo extramental tal como lo es en la menterdquo lo cual es sinoacutenimo de lo ldquoverdaderordquo18 (hellip) la haecidad es decir la existencia de la cosa es antildeadida a su quididad en lo extramental como si fuera un accidenterdquo19 (313 2014)

Se aprecia al comienzo de la oracioacuten los teacuterminos icircnniyyat y ḥaqicircqat pero maacutes allaacute del abordado tema de los significados llama la atencioacuten como la traductora da para este teacutermino indistintamente

18 ldquoالانیه فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی و هو کون )Averroes 2014 313( rdquoالشیء خارج علی ما هو علیه فی النفس

19 rdquoانیة شیء زائد علی الماهیة خارج النفس و کانه عرضrdquo )313 2014( Es

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la transcripcioacuten foneacutetica de anniyya (أنیة) e inniyya (إنیة)20 Es generalizado por parte de los investigadores el empleo de la transcripcioacuten foneacutetica acircnniyyat anniyya o anniya Dentro de los desacuerdos con respecto a la vocalizacioacuten de este teacutermino vemos como especialistas como Lane (Arabic Diccionary) y Nicholson (Kitacircb al-Luma lsquo p 131) emplean la forma acircnna Se hace necesario entonces un anaacutelisis morfoloacutegico del teacutermino para poder reconocer otro de los problemas que presenta el vocablo

El lexicoacutegrafo aacuterabe Abu al-Baqa (1143 AD en Akbar - 1219 AD en Bagdad) expone que el teacutermino ha sido extraiacutedo de la partiacutecula icircnna que enfatiza la afirmacioacuten y la potencia de la existencia Dice Abu al Baqa en su Kul-licircacirct ldquoPor eso utilizan los filoacutesofos la palabra icircnniyyat para la Existencia Necesaria21 porque es lo maacutes completo entre los seres existentes en su afirmacioacuten y potencia de la existencia Esta palabra es nueva en lengua aacuterabe22( Ṣalicircbacirc 2006169)

Por otro lado lexicoacutegrafo y filoacutesofo contemporaacuteneo libaneacutes Yamicircl Ṣalicircbacirc (-19021976) expone lo siguiente sobre el teacutermino

ldquoAlgunos lexicoacutegrafos creen que la palabra icircnniyyat (الإنیة) es derivada del teacutermino griego icircrsquoin (این) con el significado de ser (kacircna)23 Existen discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Ta lsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y esto es un error Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradas Nosotros creemos que la extraccioacuten de esta palabra de la partiacutecula icircnna (إن) no niega que haya alguna similitud con icircnniyyat y la palabra icircrsquoin del griegordquo24 (Ṣalicircbacirc 169 2006)

Desde la morfologiacutea aacuterabe (ṣarf) el teacutermino icircnniyyat es una palabra formada por la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna (إن) ldquociertamenterdquo (que pertenece a las jurucircf mushabbihih bil flsquoil partiacuteculas semejantes por accioacuten ( بالفعل مشبهه (حروف y el sufijo icirct (یة) estos forman un infinitivo constructo (جعلی masdar yalsquoli (مصدر إنیة) + یة = Es por ello que la foneacutetica correcta estaacute en el sonido icirc no en acirc (إن como se hace comuacuten en las transcripciones foneacuteticas pues su formacioacuten viene de la partiacutecula icircnna con sonido vocaacutelico icirc y que ademaacutes dicha partiacutecula enfatiza certeza y realidad lo cual juega en el sentido posterior que tendraacute la palabra construida

En loacutegica islaacutemica se da el siguiente concepto tomado de la morfologiacutea aacuterabe como asiacute lo expone el libro de loacutegica al- Mantiq Mozaffar

ldquoIcircnniyyat es uno de los teacuterminos utilizados en la ciencia de la loacutegica y significa

20 La nota de paacutegina de la traduccioacuten tesis doctoral en filologiacutea dice de la siguiente forma ldquo أنیة Anniyya o acute إنیة Inniyya Ing existence It dellacuteessere in quanto tale (cf Massimo Campanini nota 1 pp 303-304) Haecidad del latiacuten Haecceitas (de haec ldquoesterdquo equivalente a la raiacutez aacuterabe ldquo أن Annardquo partiacutecula que se utiliza para aseverar y confirmar algo) significa ser individual y concreto Es principio de existencia e individuacioacuten para los existentes concretosrdquordquo (Madouri 2014 313) En otro fragmento de ese mismo capiacutetulo se traduce ldquoMas cuando se supone que [la haecidad] es condicioacuten para la existencia de la quididad ndash y en el caso de que el Ser Necesario tuviese una haecidad que fuese condicioacuten de Su quididad - entonces el Ser Necesario estariacutea compuesto de una condicioacuten y un condicionado y seriacutea un ser posiblerdquo (2014 314)(Ṣalicircbacirc 2006169) rdquoو لهذا اطلقت الفلاسفة لفظ الانیة علی واجب الوجود لذاتةldquo 2122 ldquo لکونه اکمل الموجودات فی تأکید الوجود وفی قوة الوجود وفی قوة الوجود وهذا لفظ محدث لیس من کلام العربrdquo )2006169(23 La palabra کان se emplea para el verbo ser en tiempo preteacuterito futuro y como auxiliar en tiempo presente no existe

24 و زعم بعض المحدثین ان الإنیة لفظ معرب عن کلمة )این( الیونانیة التی معناها کان او وحد واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطها آخرون ( لا یمنم ان یکون بینه و بالأییة والأینیة وهذا کله خطا لأن الاینة نسبة الی الأین و الأییة نسبة أي ونعتقد ان اشتقاق هذا اللفظ من )إن

بین )این( الیونانیة تشابهlaquo)Ṣalicircbacirc2006 169(

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infinitivo constructo La icircnniyyat es un infinitivo constructo derivado de la partiacutecula icircnna (ciertamente) y refiere a existencia y afirmacioacuten Limmiyyat es un infinitivo constructo en la partiacutecula lim que significa causalidad Estas dos palabras se usan para explicar dos tipos de argumentos Al-burhacircn al-icircnnicirc (الان demostracioacuten a] (البرهان posteriori argumento existencial] y al-burhacircn limmicirc (اللم (البرهان [demostracioacuten a priori prueba causal demostrativo]rdquo (219 2007)

Debido a esta estructura morfoloacutegica en el aacutembito ontoloacutegico icircnniyyat representa a la realidad como existencia externa no subjetiva Jurjacircnicirc lo define del siguiente modo ldquo La realidad (icircnniyyat) es la realizacioacuten de la existencia exterior (al-wugucircd al- lsquoiicircnicirc) por su nivel esencialrdquo25

(Gihamy 130 1998) El mismo Yamicircl Ṣalicircbacirc subraya que el teacutermino por a su construccioacuten morfoloacutegica refiere a una realidad o realizacioacuten de la existencia extra-subjetiva الهینيldquo الوجود تحقق اذن -rdquoفالانیة ldquoEntonces icircnniyyat es la realizacioacuten de la existencia extramentalrdquo (170 2006) Ṣalicircbacirc explica que los traductores

occidentales de Avicena al latiacuten tradujeron icircnniyyat como qual ess y quale quid para luego llegar a la haecceitas de Escoto y los realistas medievales Otro punto expuesto por lexicoacutegrafo sirio es como en algunos textos sufiacutees se utiliza el pronombre en primera personal acircnacirc (أنا) para formar el constructo acircnacircnicircyyat en lugar de la partiacutecula icircnna (إن) En este caso el teacutermino teacutecnico posee otro sentido en el contexto de la miacutestica y la eacutetica Como se dijo acircnacircnicircyyat (انانية) tiene

25 ldquoالإنیة تحقق الوجود العیني من حیث رتبته الذاتیةrdquo )2006 )170

su construccioacuten con del uso del pronombre personal acircnacirc (أنا) yo con sonido vocaacutelico acirc y el mismo sufijo it (أنا + یة = أنانیت) que denota en miacutestica individualidad y en uso comuacuten egoiacutesmo Este teacutermino siacute tendriacutea el sonido acircnacircnicircyyat26

En cuanto a esta derivacioacuten morfoloacutegica que ha traiacutedo muacuteltiples equiacutevocos se han realizado labores investigativas desde los textos claacutesicos de la filosofiacutea y la miacutestica islaacutemica Investigadores como Soheil M Afnan el libaneacutes Rafic Al ndashAjam y el iraniacute Gol-e Baba Said realizaron anaacutelisis de los teacuterminos denotados por los vocablos acircnacirc (انا) acircnicircy (اني) acircnicircyyah (انية) acircnacircrsquoicircyyah (انائية) acircnacircnicircyyah (انانية) Este conjunto de teacuterminos miacutesticos a menudo han sido confundidos con la terminologiacutea filosoacutefica algo similar en la ortografiacutea aunque completamente diferente en el significado Se hace importante constatar el valor de significado de estos cinco teacuterminos bajo un anaacutelisis de la palabra en contexto

Acircnacirc (انا) el yo (el ego) perteneciente a uno mismo (ciertamente yo) egoidad yoidad individualidad Para el primer teacutermino dice Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo ldquoYo no digo

26 El teacutermino icircnniyyat estaacute relacionado linguumliacutesticamente en aacuterabe (y de ahiacute las confusiones en su traduccioacuten) con una serie de vocablos de uso literario y teacutecnico que denotan identidad individualidad ipseidad esencia unidad iacutentima con Dios y realidad Todos ellos comparten un grupo especiacuteficos de juruf o letras con la alef la nucircn la yacirc y la hacirc ndash tacirc lsquomarbucircṭa pero difieren en sus harakas o movimientos y en la partiacutecula de la cual procede Los primeros ejemplos devienen del pronombre personal acircnacirc y los segundos de la partiacutecula icircnnicirc como se explicoacute con anterioridad Es curioso como en un idioma semiacutetico el aacuterabe el teacutermino con anniyat aunque errado en su foneacutetica refiere a una realidad ontoloacutegica (y hasta un sustantivo propio femenino en el contexto islaacutemico) pero esta misma locucioacuten en saacutenscrito o sea anniyat (अननियत) [de anna (अनि ldquocomidardquo)] significa estar deseoso de comida [Ṛig-Veda iv 2 7] Es

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sino Diosrdquo27 (Afnan 131 1964) Suhrawardicirc antildeade ldquoYo soy algo que percibe su esenciardquo28 (2014116) Este representa al yo distintivo al ego ldquolsquole moirdquo

Acircnicircy (اني) connota un estado perteneciente al yo En su mayoriacutea no es utilizado exclusivamente por Hallacircj En ldquoKitacircb al- Tawacircsicircnrdquo eacutel comenta ldquono sufra por miacute en cuanto en miacuterdquo29 (Massignon 18 1968) En el texto miacutestico de Jicirclicirc ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo se dice ldquoObserva- esta creado - el nombre yo en el nivel de ciertamente yordquo30

(Said 157 2013) El teacutermino acircnacirc ndash Yordquo denota independencia yldquo (انا)refiere a Dios en cuanto al teacutermino acircnicircy (ان) que se compone por icircnnacirc ndash ciertamente ( se (ی) e icirca -yo (إنtraduce ldquociertamente yordquo y denota dependencia por lo que refiere a la creacioacuten Mullacirc Sadracirc cita en su texto (Al-Asfacircr al-Arbalsquoah ) un verso del poeta miacutestico Hallacircj ldquoHay entre Tuacute y yo un ciertamente yo que me rintildee entonces por favor Quiacuteteme ese ciertamente yo existente entre nosotros31rdquo (322 1990)

Acircnicircyyah (انية) es una abstraccioacuten del pronombre que se podriacutea representar como egoidad lrsquoegoiteacute Nuevamente Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo afirma ldquoلله laldquo ndash rdquoالانية egoidad de Diosrdquo (Afnan 1964 131) del cual Jicirclicirc da explicaciones adicionales sobre el teacutermino en su libro ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo en el capiacutetulo 27 El equivalente persa dado por Nacircsir Khosrow (Jacircmi lsquoal- Hekmatain p III) fue manicirc en la analogiacutea del teacutermino aacuterabe - من pronombre personal para la primera persona del singular en persa es derivado en ldquoمنیrdquo equivalente a

)Afnan 1964 131( rdquo27 ldquoانا لایقول لا الله28 ldquoاناشيئ ادرك ذاتهrdquo )2014116(

)Massignon 1968 18( rdquo29 ldquoلا توق عنی ان کنت انی)Said 2013 157( rdquo30 ldquoانظر تخلق اسم انا فی مرتبة انی

البینrdquo من انی بلطفك فارفع ینازعنی انی وبینك ldquoبينی 31)322 1990(

si bien en el persa hay un rdquoخودیldquosustantivo homoacutenimo que denota al esperma

Acircnacircrsquoicircyyah (انائية) es soacutelo una forma diferente de la abstraccioacuten utilizada frecuentemente por Suhrawardicirc en su libro ldquoHikmat al-Ishracircqrdquo como el caso de ldquoالانائية ejemploldquo -rdquoمثال de la egoidadrdquo (3 2014) y en otra del mismo texto usa ldquoلانائيتة - rdquoمدرك ldquopercepcioacuten de la egoidadrdquo (2014 403) Bastacircmicirc dice en su ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo

فزالتldquo انائیتی الی بهویته Viacuteldquo ndashrdquoفنظرت por Su identidad a mi individualidad entonces se desvanecioacuterdquo (Al-Ajam 423 1999)

Acircnacircnicircyyah (انانیة) es otra variante de la abstraccioacuten que se encuentra comuacutenmente en Ibn al- lsquoArabicirc y otros miacutesticos Jicirclicirc en su ldquoAl-Insacircn al-Kacircmilrdquo Bastacircmicirc invoca a la Deidad en su texto ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo suplicando اسأ لك ان تمحو انانيتی - ldquoTe pido que elimines mi individualidadrdquo (Al-Ajam 424 1999) En la literatura secular moderna tiene el sentido del egoiacutesmo

Yamicircl Ṣalicircbacirc admite que aunque algunos filoacutesofos utilizaron las formas acircnniyyat icircnniyyat y acircyicircyat todos refieren a la realizacioacuten de la existencia Asiacute se aprecia en un fragmento de Al-Gazzali donde cambia la vocalizacioacuten del teacutermino pero su significado indica a realidad

غیر rdquoldquo - الوجود عن عبارة هي التي (الأنیه) إن -((الماهیة

ldquoCiertamente la realidad (acircnniyyat) es la existencia no la quiddidad (macirchiyyat)rdquo (Gihamy 130 1998)

En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza anniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge (al-madkhal) el primer tratado del Shifacirc de Avicena El investigador egipcio Taha Hussein dijo al respecto

ldquoPero esta vocalizacioacuten es

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arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos no hay nada a primera vista para poder distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc (yo) con el teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneosrdquo (DrsquoAlverny 1959 56)

Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein

4 EMPLEO DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYATLos anteriores teacuterminos poseen

un uso maacutes orientado a la miacutestica la literatura y la eacutetica En caso de los vocablos teacutecnicos icircnna (ان) icircnnicirc (ان) icircnniyyah (انية) juegan mayor rol en el terreno filosoacutefico con conceptos como el ldquoquerdquo (el hecho de que) existencial y queidad (esencia cualidad concepto del ser)

Afnan analiza que el teacutermino icircnna puede asimilarse al latino quia posee empleo coraacutenico (23-2) y refiere filosoacuteficamente a ldquoel queacuterdquo (el hecho de queacute) El teacutermino icircnnicirc refiere a existencialidad Por su parte el teacutermino acircnnicircyyah ndash icircnniyyah tiene un equivalente en el persa pahlaviacute con el vocablo bucircticirch Estos teacuterminos filosoacuteficos son completamente diferentes a los teacuterminos miacutesticos Debido a que en la ortografiacutea el shaddah ( ) es frecuentemente excluido los eruditos a veces son confundidos

Los traductores de Aristoacuteteles al aacuterabe Ustacircṭ Mattacirc Ishaq Dimashqicirc y al-Ḥimṣicirc utilizaron icircnna (إن) para dos propoacutesitos especiacuteficos que no deben confundirse Uno de ellos era

como el equivalente del griego to hoti por lo tanto τό ὅτι (Metafiacutesica 1027b 32) en la traduccioacuten de Ustacircṭ aparece como icircnna (انه) y τό ὅτι ο συλλογισμός (Analiacuteticos P 78 b 7) en la traduccioacuten de Mattacirc aparece como qiyas icircnna (قياس انه) El otro uso del teacutermino icircnna es lo que representa la coacutepula que la lengua aacuterabe no tiene Fue uno de los varios intentos de encontrar un equivalente para ese propoacutesito Asiacute tenemos τό εἷναι (D Anima 412 b8) que el traductor Ishaq lo plasmo como icircnnat (أنة)

En segundo caso icircnna representa lo que Kant llamoacute ldquoassertorischerdquo (asertoacuterico proposicioacuten o juicio cuya negacioacuten o afirmacioacuten es verdadera) Afnan comenta sobre este caso ldquoEn loacutegica lo asertoacuterico llegoacute a ser conocido como argumentacioacuten demostrativa (أن entre los (برهان Falacircsifah como Facircracircbicirc en Tahsicircl al-Salsquoacircdah Avicena en Ishacircracirct [p [84 134 1964)) En metafiacutesica connotaba el concepto de ser para el que no se tiene palabras lo indescriptible Avicena dice en ldquoNajacirctrdquo ldquoEl atributo primero para el Ser Necesario es este lo existencial y existenterdquo32

(251 2014)La forma adjetiva icircnnicirc (ان) no es

de ocurrencia frecuente Como obviamente no teniacutea equivalente griego el acuntildeamiento no podiacutea atribuiacutersele al traductor Sin embargo en la versioacuten aacuterabe del ldquoLiber de Causisrdquo encontramos أنldquo بنوع الأنية في El intelectoldquo -rdquoالعقل en la individualidad en forma demostrablerdquo (Gihamy 1998 131) Jurjacircnicirc define en su Ta lsquoricircfacirct como argumento demostrativo ان) y Mullacirc Ṣadracirc por otro (برهان lado lo define como causa de la individualidad (أنيا En loacutegica (دليلا como se comentoacute anteriormente el teacutermino al-burhacircn al-icircnnicirc (البرهان الان) se le traduce como demostracioacuten a 32 ldquoالصفة الاولی لواجب الوجود انه أن و موجودrdquo )2014 251( Es

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posteriori argumento existencial asiacute lo expresa Jurjacircnicirc en ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo ldquoSe dice de aquel razonamiento que va del efecto a la causardquo33( Gihamy 132 1998) Un ejemplo contemporaacuteneo del uso del teacutemino en este sentido estaacute en el filoacutesofo iraniacute Seyyed Muhammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (1981-1903) cuando realiza la siguiente definicioacuten ldquoLas demostraciones a posteriori [se dan] con la ayuda de las implicaciones generales de la conclusioacuten [como la posibilidad con respecto a la necesidad]rdquo34 (201568)

Con mucho el maacutes comuacuten en los escritos filosoacuteficos es el teacutermino icircnniyyat (انية) para expresar en forma de abstraccioacuten el concepto de ser Tambieacuten como se ha constatado connota la queidad de una cosa en contraste con el queacute es (macirchicircyyah) y el por queacute es (limmicircyyah) Al ser un neologismo no aparece en el texto coraacutenico ni en las primeras narraciones pero siacute se testimonia su uso en las versiones aacuterabes de los textos griegos de los traductores de Bagdad Por un lado de estos traductores pareciera que Ustacircṭ fue el primero en adoptarlo y presumiblemente quien lo acuntildeara aunque con la colaboracioacuten de Kindicirc el cual no sabiacutea griego pero ayudoacute a pulir las versiones de algunos de los traductores Pero por otro lado al tener en cuenta la datacioacuten y el mismo origen del teacutermino de la traduccioacuten de los textos neoplatoacutenicos es de mayor posibilidad que se deba a al-Ḥimṣicirc el traductor al aacuterabe de Plotino (la Uthucirclucircjiyacirc o llamada Teologiacutea del pseudo-Aristoacuteteles) y tambieacuten colaborador de al-Kindicirc De ahiacute la necesidad de hacer las distinciones adecuadas que los estudiosos

33 ldquoقد یقال علی الاستدلال من المعلول الی العلة برهان انی )Gihamy 1998 132 ( rdquo)۶۹الجرجانیالتعریفاتص(

الملازمات طریق من انیةتمسک براهین الحجج ldquoمن 34العامةrdquo )201568(

no siempre han observado maacutes teniendo en cuenta como dijera el historiador canadiense especialista en Platoacuten Luc Brisson que la labor de traduccioacuten de Bagdad fue una ldquodisolucioacuten del aristotelismo en platonismordquo

Su traduccioacuten al aacuterabe desde el griego del corpus aristoteacutelico se puede contrastar de la siguiente forma Icircnniyyat (الإنية) derivada de τό εἷναι (Metafiacutesica 1042 b 28) τό εἷναι (Metafiacutesica 1075 b 5) τό εἷναι (Toacutepicos 135ordf 11) τό εἷναι (D Anima 424ordf 25) τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1024ordf 29) τό τί ᾗν εἷναι (D Anima 412b 11) τό τί ᾗν εἷναι (Toacutepico 133ordf 1) y τὸ ὅτι (Metafiacutesica 1038b 17) Macirchuwa ba icircnniyyat (الإنية با هو (ما proviene de τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1043 b 24) icircnniyyacirct (الإنیات) como plural es la traduccioacuten de τοὺς τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1017ordf 6) en la forma icircnniyyat al-shii (الشی proviene (الإنية de la traduccioacuten de τόδε τι (D Anima 413ordf 13) y de τό τί ἐστιν (Metafiacutesica 1070ordf 11) En las traducciones de la ldquoMetafiacutesicardquo y ldquoSobre el almardquo de Aristoacuteteles son donde maacutes se pueden constatar el empleo de icircnniyyacirct en referencia a realidad como en los casos ldquoPorque la sustancia es causa de la realidad de todas las cosasrdquo traiacutedo de (جمیع الاشیا لان الجوهرعلة انیة)τό γάρ αἲτιον τοῦ εἷναι πᾶσιν ᾑ οὺσία (D Anima 415b 12) ldquoEntonces lo que tiene realidad es una sustanciardquo de ἐπεί δέ τό (فاذا ما هو بالانیة هو جوهر)τί ᾗν εἷναι οὐσία (Metaf 1042ordf 17) y ldquoLa entidad muestra la realidad del ser y su verdadrdquo

جوهر) انیةهو علی تدل de τὸ (الهویة εἷναι σημαίνει καί τό ἔστιν ὅτι ἀληθές (Metaf 1017ordf 31)

Se aprecia en el traspaso de teacuterminos griegos a icircnniyyat se da un marcado sentido a la nocioacuten de realidad En las obras claacutesicas de la filosofiacutea islaacutemica podemos dar un seguimiento a esta nocioacuten con

103

varias formas en su significacioacuten Asiacute podemos clasificarlas siguiendo varios ejemplos

En el sentido de concepto de ser en abstraccioacuten lo podemos encontrar en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo raquoالاشیا العقیة اننیات خفیة لانها مبتد عة من الانیة الاولی بغیر توسط الاشیا الحسیة و الحقیة الانیات رسوم لانها مجزأة انیات الغایة انیة المعرفة دلیل علی انیات مثالها

الانیات العقلیة الانیات الحسیة raquoldquoLos objetos intelectuales (hellip)

son existencias ocultas [icircnniyyacirct khorfiyat] porque ellas se han originado del Primer Ser [icircnniyyat al-awal] al sin intermediario (hellip) las cosas sensibles (hellip) son existencias fragmentadas [icircnniyyacirct mujzarsquoa] porque ellas son una iluminacioacuten de los seres [icircnniyyacirct al-haqiyat] reales y los seres imaginales Los seres [icircnniyyacirct al-ma lsquorafat]sapienciales son una razoacuten para las realidades finales [icircnniyyacirct al-ghacircy] (hellip) realidades intelectuales [icircnniyyacirct al-lsquoaqliyat] (hellip) realidades sensibles [icircnniyyacirct al-jissiyat]rdquo (Afnan 123 1968)

En la misma arista dice al-Kindicirc الحقldquo الأنیة هو Dioshellip es laldquondashrdquoالله existencia verdaderardquo (Afnan 1968 123)

Con el significado de estado del ser que incapaz de expresarse en aacuterabe fue descrito como existente Dice al- Gazzalicirc

الوجودldquo عن Laldquo -rdquoالانیةhellipعبارة realidadhellip muestra la existenciardquo (Afnan 123 1968) Por otro lado dice Razicirc

Para el alma hayldquo -rdquoللنفس انیة و ذاتا ماldquouna realidad y un tipo de esenciardquo (Afnan 124 1968)

En el sentido de una entidad separada independiente en siacute misma Dice Suhrawardicirc en un fragmento

فمبدأ الانیات کلها انیة حیة دراکة انیاتldquoفعالة El origen de todasldquo -rdquoقدسیة las realidades es una realidad viva que sobre-percibe las realidades

trascendentes activasrdquo (54 2014)Con significado de esencia

e individualidad Ibn Sicircnacirc dice الشخصیةldquo La existencia esldquo -rdquoانیة individualidadrdquo (328 2015) Otros ejemplos de este tipo son el de los filoacutesofos Facircracircbicirc cuando plantea ldquoLos filoacutesofos llaman a la existencia completa realidad de las cosas y esto es la misma quiddidad35 rdquo( Gihamy 61 1998) Mullacirc Sadracirc afirma ldquoCiertamente las cosas existentes o son realidades o son quiddidades36

rdquo( Gihamy 194 1998) La relacioacuten epistemo-ontoloacutegica se aprecia en esta afirmacioacuten بإشارة (الماهیة) و (الإنیة) تغایر یعرف laquoتغایر یعرف کما الحس بإشارة لا العقل

الصورة والهیولی raquoldquoSabemos la diferencia entre

existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo (Gihamy 195 1998)

En otra arista el filoacutesofo contemporaacuteneo iraniacute Hasan Ẓacircdeq Amulicirc agrega un elemento dentro de la literatura teoloacutegica islaacutemica En la tradicioacuten oral de los Imames del shiiacutesmo sobre todo de los contemporaacuteneos con el periacuteodo Abbasiacute siglo X donde se realizaron las traducciones del griego el teacutermino inniyyat aparece en la literatura del hadiz En la recopilacioacuten de narraciones ldquoUsucircl al Kaficircrdquo (capiacutetulo II p60) aparece

مائیةldquo و إنیة Eacutel tiene unaldquondashrdquoفله realidad y una quiddidadrdquo Hasan Ẓacircdeq Amulicirc explica de la siguiente manera ldquoEn muchas de las narraciones de la Familia Purificada (la paz sea con ellos) la existencia corresponde al teacutermino icircnniyyat (realidad) y la quiddidad viene del teacutermino macirclsquoiyat37rdquo (Said 135 2013)

انیة الشیء و هو بعینه الکامل الوجود الفلاسفه 35 ldquoتسمی )Gihamy 1998 61 (rdquo rdquo)ماهیتة )الفارابی

36 ldquoان الموجود من الاشیاء اما انیات او ماهیات )صدرالدین )Gihamy 1998 194 ( rdquo)الشیرازی

به )ع(وجود عصمت البیت اهل روایات از بسیاری ldquoدر 37

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En el estudio y produccioacuten filosoacutefica contemporaacutenea en el contexto islaacutemico el teacutermino (إنیة) es de uso activo y no un mero vocablo arcaico En el texto de estudio filosoacutefico ldquoBidacircyat al-Hikmatrdquo (La iniciacioacuten a la Sabiduriacutea) del filoacutesofo iraniacute lsquoAllamah Sayyid Muhammad Husayn at-Tabacirctabacirci siguiendo la tradicioacuten de la escuela sadriana o trascendental (hikmat al-mutalsquoacircliya) toma el teacutermino icircnniyyat en un sentido de la ipseidad de la Existencia Necesaria ldquoEso solo es cierto para una entidad cuya esencia es la realidad misma de la existencia una entidad que disipa la no existencia por su propia esencia Ese es el Ser Necesario cuya quiddidad es Su misma existencia38rdquo(2016 147) En el texto ldquoNihacircyat al-Hikmatrdquo del mismo autor dice ldquoEn el Ser Necesario esencialmente su quiddidad es su misma realidad39rdquo (203 2015) Podemos apreciar que el teacutermino icircnniyyat enfatiza el sentido de realidad firme y de ipseidad de esa misma realidad o existencia En un autor claacutesico como al-Kindicirc encontramos

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (macirc) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (acirci) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie40 y ldquopor queacuterdquo (lima) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo41( Gihamy 130 1998) Facircracircbicirc la usa como entidad en su loacutegica para desmarcar la ocurrencia Said( استrdquo شده تعبیر مائیت لفظ به وماهیت انیت لفظ

)2013 13538 ldquoإنما یکون فیما اذا الذات عین حقیقة الوجود الطارد للعدم

بذاته و هو الوجود الواجبي الذي ماهيته إنیتrdquo )2016147(39 ldquoواجب الوجود بالذات ماهیته إنیتهrdquo )2015 203(

40 ldquoکل إنیة لها جنس فإن الlaquoماlaquo تبحث عن جنسها و raquoأيlaquo نوعهاrdquo عن تبحثان جمیعا raquoأيlaquo و raquoماlaquo فصلها عن تبحث

)Gihamy 1998 130(41 ldquoو raquoلمlaquo عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقةrdquo

)130 1998(

del geacutenero no por la su quiddidad sino por su diferencia especiacutefica ya que la naturaleza del geacutenero se forma de manera actualizada por medio de la diferencia especiacuteficaفان الجننس ماهیة فی له مدخل لا الفصل

دخل ففی إنیتهldquoLa diferencia especiacutefica no

se involucra en la quiddidad del geacutenero si se involucrara lo hariacutea en su entidad (icircnniyyat)rdquo (Facircracircbicirc ldquoFuṣucircṣ al- ḥikamrdquo capiacutetulo 6 p47)

No es sorprendente que Avicena heredero de una tradicioacuten ya complicada no siempre haya atribuido el mismo valor a este teacutermino como sentildealan Goichon y Cruz Hernaacutendez Avicena en un texto persa escribe el siguiente anaacutelisisماهیت بتازی خوانند انیت rdquoهستی

دیگر است وانیت دیگرldquoldquoSe le dice a la existencia (en

aacuterabe) icircnniyyat la quiddidad es una cosa y la icircnniyyat es otrardquo (Gihamy 125 1998) y en otro texto planteardquoماهیت واجب الوجود علت انیت نبودldquo-ldquo La quiddidad del Ser Necesariordquo no fue la causa de la icircnniyyat o (125 1998 realidadrdquo (Gihamyالإنیة rdquoإن equivalente a la expresioacuten Ciertamente la realidadrdquo -ldquoغیر الماهیة 1998 no es quiddidadrdquo (Gihamy

(125Es por ello importante el realizar

una categorizacioacuten en casos del empleo del teacutermino y estructurarlo bajo de un grupo de toacutepicos vigentes en la filosofiacutea islaacutemica En cuanto a los toacutepicos de la filosofiacutea islaacutemica en los que participa el teacutermino tenemos Los dictaacutemenes(الأحكام universales de la existencia la potencia y la للوجود) الكلية la metafiacutesica (القوة و الفعل) actualidad(الإلهيات con significacioacuten particularبالمعنی الأخص) la ciencia del alma (علم

النفس) y las categoriacuteas (المقولات) A partir de dichos toacutepicos se

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estructuraraacuten los empleos del teacutermino icircnniyyat el cual modula por una serie de conceptos que refieren a la realidad o la existencia en diferentes grados de la misma haciendo referencias a conceptos anaacutelogos En la literatura filosoacutefica islaacutemica tanto claacutesica como contemporaacutenea el teacutermino estudiado tendraacute treinta y un casos1) Existencias realidades (الإنیات) correspondiente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

2) Realidades o existencias suplementarias relacionadas )الإنیات الارتباطية التعلقية(correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

3) Realidades o existencias puras correspondiente a la )الإنیات البجتة(existencia pura el puro ser )الوجود الصرف(

4) Realidades o existencias simples no compuestas y (الإنیات البسيطة)correspondiente a la existencia indivisible (الوجود البسیط)

5) Realidades o existencias permitidas (الإنیات الجوازیة) anaacuteloga a la existencia posible o contingente (ممکن الوجود)

6) Realidades o existencias sensibles (الإنیات الحسية) equivalente a la materia (المادی)

7) Realidades o existencias sensibles efiacutemeras anaacuteloga con la (الإنیات الحسية الداثرة)materia (المادی)

8) Existencias verdaderas correspondiente a lo (الإنیات الحقة)inmaterial (المجرد)

9) Realidades o existencias externas correspondiente a (الإنیات الخارجية)

la existencia extramental(الوجود الخارجی)

10) Realidades necesitadas equivalente a la (الإنیات الخسيسة)materia (المادی) 11) Existencias mentales correspondiente a la (الإنیات الذهنیة)existencia mental (الوجود الذهنی)

12) Realidades o existencias temporales )الإنیات الزمانیة( con correspondencia con lo temporal )الزمانی(

13) Realidades transluacutecidas puras o inmateriales generales anaacuteloga [(الإنیات الصفة (المجردات التامة]a lo inmaterial general (المجرد التام)

14) Existencias puras el alma y lo que hay maacutes allaacute de ella [(الإنیات الصفة )النفس ومافوقها]referente a lo inmaterial (المجرد)

15) Realidades o existencias intelectuales (الإنیات العقليات) correspondiente a la existencia intelectual y contraria a la existencia imaginativa y material (الوجود العقلی)

16) Realidades intelectuales referente a la (الإنیات العقلية)existencia intelectual (الوجود العقلی)

17) Realidades o existencias dependientes (الإنیات غيرالمستقله) correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

18) Realidades o existencias relacionadas (الإنیات المتاصلة) equivalente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

19) Realidades o existencias puras que refiere a lo (الإنیات المحضة)inmaterial general (المجرد التام)

20) Realidades del alma

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referente al alma (الإنیات النفسانية)(النفس(

21) Realidades existenciales relativo a la (الإنیات الوجودیة)existencia necesaria (واجب الوجود)

22) Realidad o la existencia equivalente a la [(الإنية (الوجود ]realidad de la existencia(حقیقة الوجود)

23) Realidad o existencia primera referente a la existencia (الإنية الاولی)necesaria (واجب الوجود)

24) Realidad o existencia simple equivalente a la (الإنية البسیطة)existencia simple (الوجود البسیط)

25) Realidad o existencia completa relativo a la existencia (الإنية التمة)necesaria (واجب الوجود)

26) Realidad sustancial correspondiente a (الإنية الجوهرية)la existencia exterior (الوجود الخارجی)

27) Realidad pura )الإنية الصرفة( referente a la existencia pura)الوجود الصرف)

28) Realidad o existencia originada relativo al Creador )الإنية المبتدعة()المبدع(

29) Realidad del primer originado referente a el )الإنية المبتدعة الاولی(primer intelecto )العقل الاول(

30) Realidad o existencia del alma correspondiente a la (الإنية النفسیة)existencia pura (الوجود الصرف)

31) Realidad de la potencia o de la materia prima (الإنية الهیولانیة) relativa a materia (المادی)

Un elemento fundamental en estas definiciones de icircnniyyat es la de ser opuesta al concepto de

quiddidad Mullacirc Ṣadracirc expresa al comienzo del segundo volumen de ldquoAsfacircrrdquo laquo إن الأ مور التی لکل منها ماهیة إنیة Ciertamente las cosas queldquo raquo و estaacuten a nuestro alrededor cada una de ellas tienen quiddidad y realidad (icircnniyyat)rdquo (1 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere a la haecceitas a esa realidad en siacute de una cosa diferente a la quiddidad de una cosa En otro fragmento esta vez del sexto volumen de ldquoAsfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc expresaمحضة انیة حقیقته الواجب ان علمت قد laquoفلا مهیة له وکل ما لا مهیة له لا جزء له ذهنا

ولا خارجا laquoldquoHaz de saber que el Ser

necesario en su realidad (ḥaqicircqat) es la realidad fija (icircnniyyat) purificada y no hay quiddidad para eacutel por lo que toda cosa que no posea quiddidad no tiene partes ni en lo mental ni para en lo exteriorrdquo (24 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere tanto a realidad simple- al-icircnniyyat al-baicircṭat البسیطة) -y realidades puras- al (الإنية icircnniyyacirct al-ṣifat (الإنیات الصفة) como a realidad completa- al-icircnniyyat al-tamat (الإنية التمة) y realidad primera- al-icircnniyyat al-acircwali (الإنية الاولی)

Pero en ocasiones esta realidad pura puede ser catalogada como quiddidad de la Verdad Se puede constatar esto en la sistematizacioacuten sadriana de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc En el quinto capiacutetulo de la parte de metafiacutesica de su texto didaacutectico ldquoManzucircmehrdquo llamado ldquoLo absoluto es pura realidadrdquo

صرفة) إنیة تعالی الحق أن se (غررفي comienza con el siguiente verso

والحق ماهیته إنیته إذ مقتضی العروض معلولیته

ldquoEn cuanto a la Verdad su esencia es su misma realidad (icircnniyyat) porque el requerimiento de la ocurrencia (lsquourucircrudz) de una cosa su efectualidadrdquo (97 2002)

Aquiacute la palabra macirchicircyyat (ماهیت) no referencia a quiddidad o sea lo que se dice a la respuesta de queacute es

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sino a la esencia (ما یقال فی جواب ما هو)de la verdad absoluta pura o primera que es la icircnniyyat Mullacirc Ṣadracirc divide en dos tipos la macirchicircyyat una es aquella macirchicircyyat que es la misma icircnniyyat que no es universal ni particular sino que es la misma individualidad La otra macirchicircyyat es aquella que no es icircnniyyat pues acepta la universalidad y la coimplicacioacuten El primer caso no es maacutes que un teacutermino porque a la existencia tambieacuten se le ha llamado macirchicircyyat pero en el segundo caso macirchicircyyat es la conocida quiddidad que es contraria a la existencia al no poseer icircnniyyat

En el campo de la miacutestica especulativa (lsquoirfacircn nazharicirc) el teacutermino icircnniyyat posee el mismo sentido de realidad del ser Ibn Mahmucircd Qicircṣaricirc en su comentario del ldquoFuṣucircṣ al Hikamrdquo de Ibn lsquoArabicirc diceمعلوما کان وان حقیقته بحسب معلوما لا و

بحسب إنیتهldquoY nada es cognoscible como su

realidad auacuten cuando sea cognoscible en tanto que realidad de Su ser - icircnniyyatihi -rdquo (Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq 231)

La icircnniyyat en lsquoirfacircn pertenece a la posicioacuten de la esencia y su absulutidad estando por encima de la primera y segunda determinacioacuten (تعین) Este tema merece un tratamiento aparte por su singular tratamiento ontoloacutegico y de sus teacuterminos

5 RECEPCIOacuteN DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYAT POR INVESTIGADORES OCCIDENTALES

Para este toacutepico sobre de la recepcioacuten del teacutermino icircnniyyat por parte de los investigadores occidentales se realizaraacute una revisioacuten de las opiniones de varios arabistas occidentales con eacutenfasis en la investigacioacuten de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su artiacuteculo ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo(1959) en el cual realiza un profundo anaacutelisis sobre el teacutermino teacutecnico teniendo

en cuenta los debates sobre el mismo por los orientalistas42 y en la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona que en su ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) donde exploroacute la raiacutez neoplatoacutenica de icircnniyyat De igual forma se tomaraacuten los puntos de vista de otros investigadores occidentales claacutesicos y contemporaacuteneos sobre este teacutermino (Adamson Erlwein Munk Goichon Cruz y Massignon)

ORIGEN NEOPLATOacuteNICOA modo de introduccioacuten al

concepto de icircnniyyat tanto la filoacutesofa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny como Cristina DrsquoAncona comienzan la primera parte de sus artiacuteculos monograacuteficos con las definiciones del teacutermino realizadas en diccionarios teacutecnicos de filosofiacutea Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny inicia citando con la siguiente definicioacuten

ldquo[Annicircya] Extrantildeo en el lenguaje coraacutenico aparecioacute entre miacutesticos y filoacutesofos alrededor del siglo III AH y su propia forma indica que pertenece al vocabulario forjado para expresar nociones abstractas La terminacioacuten femenina -iyya es el equivalente de la terminacioacuten -itas que los latinos usaron para propoacutesitos similares43

La presentacioacuten del Sr Tj De Boer en la primera edicioacuten de la Enciclopedia del Islam ha sido 42 Citamos acaacute su acercamiento a los primeros referentes de estudio de icircnniyyat aunque manteniendo la confusioacuten foneacutetica del teacutermino43 Cita de L Massignon La Pasioacuten de Hosayn Ibn Mansour al Hallaj maacutertir miacutestico del islam Pariacutes 1922 p 471 y Ensayo sobre los oriacutegenes del leacutexico teacutecnico del misticismo musulmaacuten 2ordf ed Pariacutes 1954 p 50 Coleccioacuten de textos ineacuteditos sobre la historia del misticismo en la tierra del islam Pariacutes 1929 p 66 127 168 177 L Massignon y P Kraus ldquoNotas sobre la formacioacuten de nombres abstractos en aacuteraberdquo en Revue des Eacutetudes islamiques 1934 509-512 Es

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completamente revisado por M S van den Bergh y este simple hecho muestra que la explicacioacuten presenta algunas dificultades Comenzaremos nuestra investigacioacuten con estos dos artiacuteculos

Tj de Boer Enciclopedia del Islam 1ordf ed suplemento anniumlya (tambieacuten ann adj anni) ser o existencia Bardenhewer en su edicioacuten de Liber de cousis aacuterabe Lit innicircya Encontramos una etimologiacutea miacutestica de la palabra en Djili al-Insacircn al-kacircmil c 27 donde se deriva de anacirc yo (ed Nicholson Studies in Islamic mysticism 1921 que traduce yoidad = el ego) La formacioacuten de la palabra annicircya se explica maacutes faacutecilmente por una fusioacuten de la forma platoacutenica de pensar con la terminologiacutea aristoteacutelica Significa el ser o existencia platoacutenico οὺσίας y ὅν como una categoriacutea suprema pero lleva el nombre del aristoteacutelico ὅτι (ann) que es existencia para distinguirlo de la quiddidad cualitativamente determinada (mahiya en aacuterabe) Este uso de la palabra luego se extendioacute desde (sic) la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de cousis En Teologiacutea se enumeran seis principios del mundo lsquoaql annicircya ghairicircya huwicircya haraka sukucircn El lsquoaql es la primera creacioacuten de Dios pero los siguientes cinco principios solo pueden entenderse si los comparamos con las cinco categoriacuteas superiores de Platoacuten en su Sofista (lsquo anniywiya = ὅν huwiya =ταυτόν) El anniya se coloca en el Liber de cousis incluso maacutes alto que en Teologiacutea De acuerdo con sect 14-1 Dios es la primera causa anniumlya pura y absoluta De Eacutel procede el primer ser que causoacute el anniya que es menos perfecto que la primera causa misma Tambieacuten se discute en sect 15 el teacutermino huwiya sin ser claramente distinguido de anniya En Farabi (Fusus 1) encontramos huwiya = anniya Anniya es tambieacuten el nombre desde el punto de vista de las criaturas de existencia cuando se quiere distinguirlo de la esencia Todos los seres y todas las cosas se llaman anniumlyacirct porque tienen una cierta existencia individual (τόδε τί) Desde Farabi normalmente se usa en el lenguaje filosoacutefico para indicar ser ademaacutes de ser conocidas mucho antes que eacutel los teacuterminos wujucircd y mawjucircdrdquo44

Es constatable en el fragmento antes expuesto la afirmacioacuten del teacutermino por Van

44 ldquoAquiacute estaacute la presentacioacuten de M S Van den Bergh en la segunda edicioacuten de la Enciclopedia Anniyya teacutermino abstracto formado en la conjuncioacuten an o anna = que es la traduccioacuten literal del teacutermino aristoteacutelico τὸ ὅτι y por lo tanto designa el hecho de que una cosa es es ldquoesordquo La partiacutecula anna tambieacuten se usa sustantivamente y al-anna tiene el mismo significado que al-anniyya El pasaje principal donde Aristoacuteteles usa esta palabra es en Analiacuteticos Posteriores II 1 y la importante distincioacuten que hace entre el hecho de que una cosa es (τὸ ὅτι) y la cuestioacuten de saber queacute es τὸ τί ὲστιν es la fuente fundamental de discusiones posteriores sobre Existia y Essentia de hecho el significado maacutes llamativo en el que los filoacutesofos musulmanes usan el teacutermino anniyya es el de existia es decir la existencia en la realidad de un individuo en particular en oposicioacuten a su esencia su naturaleza intriacutenseca su queacute macirchiyya quidditas de las traducciones latinas Cuando por ejemplo al-Ghazzali en su Maqacid al-falacircsifa expone la doctrina general de los filoacutesofos musulmanes seguacuten la cual en Dios la existencia y la esencia estaacuten unidas usa las palabras anniyya y macirchiyya Sin embargo en la filosofiacutea griega los teacuterminos ὅν y εἶναι a veces se usan para expresar ambos significados y el propio Aristoacuteteles usa (Metafiacutesica VII 17 1041a15) τὸ ὅτι y τὸ εἶναι como sinoacutenimos (trad aacuterabe eacuted Bouyges al-anna y al-anniyya) En la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de causis ὅν y εἶναι se traducen constantemente por anniyya Para las cinco categoriacuteas inteligibles de Plotino Eneacuteadas VI 2 la categoriacutea ὅν (estado) se representa por anniyya mientras que la categoriacutea ταὺτότης (identidad) a menudo se representa por huwiyya y encontramos que los teacuterminos anniyya wujucircd y huwiyya se usan indistintamente Uno puede notar que la etimologiacutea fantasiosa de anniyya que se extraeriacutea de anacirc = ego dada por algunos miacutesticos persas no puede ser retenida aunque solo sea por razones gramaticales Los dos artiacuteculos sugieren la variedad de interpretaciones que puede sufrir una palabra ajena al idioma aacuterabe en varios contextos y forjada artificialmente para expresar nociones de filosofiacutea griega Lo mismo es cierto para macirchiyya alegado por nuestros dos eruditos derivado del relativo ma (ما) queacute queacute El tercer teacutermino acuntildeado huwiyya solo puede provenir del huwa pronombre personal de la tercera persona eacutel (هوldquo (1959 2-4-

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deacute Bergh como neoplatoacutenico al ser verificado en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o la llamada ldquoTeologiacuteardquo de Aristoacuteteles que no es maacutes que una traduccioacuten al aacuterabe de fragmentos de los capiacutetulos IV al VI de las ldquoEneacuteadasrdquo de Plotino pero integrado con los comentarios de su disciacutepulo Porfirio de Tiro (305-234) y elementos de la teologiacutea de Proclo Es en este punto donde se centraraacute la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona Su cita de inicio iraacute a recalcar esta conexioacuten45 pues seguiraacute el criterio del arabista Richard M Frank quien consideroacute al grupo de escritos neoplatoacutenicos como ldquoel texto maacutes antiguo ciertamente datablerdquo que contiene este teacutermino A decir de la investigadora ldquoFrank proporcionoacute ejemplos para alegar que anniyya ldquola mayoriacutea de las veces () representa τὸ ὄν τὸ ὄντα en el texto griegordquo pero tambieacuten ldquose usa para igualar el griego εἶναιrdquo Llamoacute la atencioacuten sobre el hecho de que F Dieterici a quien debemos el editio princeps de la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles vio claramente la correspondencia entre anniyya y la locucioacuten griega τὰ ὄντως ὄνταrdquo (2011 23) Cristina DrsquoAncona en su objetivo de investigacioacuten como primer paso responderaacute a la pregunta de hasta queacute punto Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc46 el traductor de Plotino al aacuterabe estaba familiarizado con el significado de τὰ ὄντα τὰ ὄντως ὄντα A continuacioacuten realizoacute el enfoque de un rasgo tiacutepico de icircnniyyat en la literatura aacuterabe neoplatoacutenica a saber el hecho de que se adopta no solo como una palabra clave para la realidad inteligible sino tambieacuten como un nombre del Primer Principio

Cristina DrsquoAncona comenta como en pasaje V5] 1] de Eneacuteadas Sobre las tres hipoacutestasis principales Plotino indaga sobre el toacutepico que considera el de mayor dificultad en su filosofiacutea la cual plantea en la interrogante ldquoiquestcoacutemo de un uno que es tal cual decimos que es ldquoel Uno tomoacute existencia cosa alguna ya sea una multiplicidad o una Diacuteada o un Nuacutemerordquo (traduccioacuten Jesuacutes Igal) DrsquoAncona plantea que la respuesta de Plotino a este pasaje es que el Primer Principio ldquoproducerdquo multiplicidad sin alteracioacuten sin dejar de ser perfectamente simple Lo que ldquoproducerdquo

45 En su entrada Anniyya ou Inniyya en el Dictionnaire adjunto a la Encyclopeacutedie Philosophique Universelle A Hasnawi sostiene que (i) en la traduccioacuten aacuterabe de textos neoplatoacutenicos anniyya corresponde tanto a τὸ εἶναι como a τὸ ὄν (ii) en las traducciones aacuterabes de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles corresponde a τὸ τί ἦν εἶναι (iii) hay una especie de ldquoinestabilidad semaacutenticardquo en este teacutermino que le permite abarcar una amplia gama de significados desde ldquolo que esrdquo hasta ldquoel hecho mismo de serrdquo y ldquola esenciardquo (o ldquodefinicioacuten rdquo) Hasnawi comenta que figura en el vocabulario de Avicena y llega a la conclusioacuten de que ldquoldquoAnniyya (inniyya) se asimila asiacute a la coacutepula que tiene un significado lsquoverdaderorsquo para usar una expresioacuten de Ch H Kahnrdquordquo (2011 23)46 Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc (principios del siglo IX) fue un cristiano sirio que perteneciacutea al ciacuterculo de traductores Al-Kindicirc que traduciacutean textos griegos al aacuterabe En particular al-Ḥimṣicirc tradujo las Refutaciones sofiacutesticas y la Fiacutesica de Aristoacuteteles al aacuterabe No se sabe si tradujo directamente del griego o de versiones intermedias del siriacuteaco una teacutecnica comuacuten entre los traductores aacuterabes La versioacuten aacuterabe de la Teologiacutea de Aristoacuteteles de Plotino fue producida por al-Ḥimṣicirc El prefacio comienza ldquoEl primer capiacutetulo del libro del filoacutesofo Aristoacuteteles llamado en griego ldquoTeologiacuteardquo es decir ldquodiscurso sobre la divinidadrdquordquo La exposicioacuten de Porfirio de Siria traducida al aacuterabe por Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc y corregida por Ahmad ibn al-Mulsquotasim y por al-Kindicirc Poco maacutes se sabe de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc sin embargo su lugar como traductor cristiano de la filosofiacutea griega al aacuterabe revela que los cristianos estaban a la vanguardia en la traduccioacuten de la filosofiacutea griega al aacuterabe Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc como el cristiano sirio Hunayn ibn Ishacircq se contaba entre los traductores de aacuterabe maacutes capaces de su eacutepoca La razoacuten de esto es que los cristianos sirios hablaban griego sirio y aacuterabe y por lo tanto estaban maacutes calificados para preparar textos griegos y sirios en ediciones en aacuterabe En particular los cristianos siriacuteacos conservaron estos grandes textos filosoacuteficos en aacuterabe que luego fueron traducidos al latiacuten para los cristianos europeos a partir del siglo XII

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el Uno primero es el patroacuten inteligible de toda la realidad que es al mismo tiempo tambieacuten la mente divina La filoacutesofa expone lo a continuacioacuten

ldquoSe dice que este principio el Intelecto es la primera imagen que aparecioacute del Uno (ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανέν V 15-614 [10] 1) El tratado Sobre las tres hipoacutestasis principales es uno de los maacutes discutidos entre los escritos plotinianos que tratan el tema de la lsquoproduccioacutenrsquo del Intelecto a partir del Uno y dejareacute de lado cualquier intento de seguir paso a paso el curso del razonamiento de Plotino Aquiacute solo se debe mencionar un punto uacutenico y no controvertido Es cierto que la ldquoproduccioacutenrdquo que se tiene en cuenta en este pasaje no tiene nada que ver con el proceso involucrado en los relatos aristoteacutelicos ni de la causalidad de un artesano ni del nacimiento y crecimiento de los seres vivos Se afirma expliacutecitamente la naturaleza atemporal de la ldquoproduccioacutenrdquo de la realidad inteligiblerdquo47 (24 2011)

Continuando dicho vector el profesor Peter Adamson en su libro (y tesis de grado) ldquoThe Arabic Plotinus A Philosophical Study of the Theology of Aristotlerdquo (2002) refiere que icircnniyyat (eacutel transcribe anniyya) es el teacutermino que se usa maacutes comuacutenmente en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo cuando se habla de Dios como ser puro o maacutes exactamente ldquopuro serrdquo o ldquopura ontidadrdquo (icircnniyyat faqaṭ) Adamson recalca que a primera vista el teacutermino pareceriacutea ser un sustantivo abstracto basado en anna partiacutecula aacuterabe que generalmente se traduce ldquoesordquo (como en ldquoes cierto que al-Kindicirc es un filoacutesofordquo) y realiza dos observaciones a la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino La primera es que de forma general la terminacioacuten -iyya se usa en aacuterabe para formar sustantivos abstractos de este tipo La siguiente es sobre la conjetura de si la palabra deberiacutea vocalizarse icircnniyyat como una abstraccioacuten de la partiacutecula asertiva icircnni (ldquoen verdadrdquo o ldquode hechordquo) Para este problema Adamson expone que Badawi habiacutea sugerido que ldquoanniyyardquo podriacutea ser una transliteracioacuten del griego einai para ser finalmente ldquola derivacioacuten maacutes imaginaria encontrada en alguna literatura aacuterabe posteriorrdquo la cual seriacutea una abstraccioacuten del pronombre personal anacirc de modo que ldquoanniyyardquo significariacutea literalmente yoidad esta ambiguumledad se pudo apreciar en la primera cita de que hace Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny de Tj De Boer Adamson elude el problema argumentando que no se necesita entrar en este debate pues seguiraacute los criterios de RC Taylor C DrsquoAncona y G Endress dando la vocalizacioacuten ldquoanniyyardquo aunque sin presuponer ninguna derivacioacuten etimoloacutegica particular

Este perenne equiacutevoco entre los teacuterminos acircnacircrsquoicircyyah (انائیة) e icircnniyyat (الإنیة) puede ser esclarecido en un primer momento acudiendo a la raiacutez morfoloacutegica de cada una

47 A partir del siguiente fragmento de Plotino Cristina DrsquoAncona continuacutea exponiendo el tema del Uno y las Formas ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν[Descartemos la geacutenesis en el tiempo ya que estamos hablando de entidades eternas cuando en nuestra discusioacuten predicamos ldquonacimientordquo de ellos les estaremos dando alguna parte en la jerarquiacutea de causalidad] (10V 1[10] 6 19-22 Plotino Eneacuteada V 1) ldquoEsta es la razoacuten por la cual el Uno lsquoproducersquo lo que de eacutel surge sin cambio alguno incluido el querer La causalidad inmoacutevil que se atribuye al Primer Principio se explica por el hecho de que tanto la causa como sus efectos comparten en las principales caracteriacutesticas de las Formas platoacutenicas es decir la identidad atemporal El Primer Principio permanece inalterado por lo que no altera su absoluta simplicidad y unicidad a pesar de que da lugar a los muchos y la explicacioacuten avanzada es que las entidades involucradas en esta lsquoproduccioacuten lsquoson atemporales tanto el Uno como su primer efecto en otras palabras el Intelecto comparten la independencia del tiempo y la inmutabilidad A pesar de su trascendencia al Ser y al Intelecto el Uno de Plotino lsquoactuacutearsquo por asiacute decirlo exactamente de la misma manera que lo hacen las Formas dando lugar a sus efectos por su permanencia inmutable Un anaacutelisis de los problemas involucrados en esta doctrina excederiacutea los liacutemites de este trabajo deacutemos por sentado que para Plotino tanto el principio de las Formas como el de las Formas en siacute dan lugar a sus efectos por medio de su identidad inmutable aunque su causalidad difiera en otros aspectos Claramente inmutabilidad no significa permanencia en el tiempo en este caso pero separacioacuten en la naturaleza de ese tipo de ser que admite el cambio Tanto las Formas como el Uno que es su principio son siempre lo que son de modo que la ldquoaparicioacutenrdquo de las Formas ldquodespueacutesrdquo del Uno significa subordinacioacuten seguacuten la jerarquiacutea de causalidadrdquo (2011 25)

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pues como anteriormente se aclaroacute un teacutermino parte del pronombre personal acircnacirc (انا) yo y el otro parte de la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna ciertamenterdquo que pertenece aldquo (إن)las partiacuteculas semejantes por accioacuten En un segundo momento se puede categorizar ambos teacuterminos en relacioacuten epistemoloacutegica de sujeto-objeto ya que uno denota al sujeto de conocimiento (o un estado de voluntad) y el otro al objeto del mismo de conocimiento

El primero en la figura del miacutestico denota un estado subjetivo que denota individualidad o egoiacutesmo como lo demuestra Yandicirc en su ldquoComentario al Fuṣucircṣ al-ḥikamrdquo

laquo انحراف تعین إبلیس إلی الأنانیةraquoldquoDesviacioacuten de la determinacioacuten

de Iblicircs hacia la individualidad (acircnacircrsquoicircyyah)rdquo

El segundo en la buacutesqueda del filoacutesofo refiere con el primer teacutermino la realidadlaquo علة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات

موجودة laquoldquoLa causa de la existencia de cada

cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo

Continuando con el criterio de Peter Adamson eacuteste da el origen del teacutermino icircnniyyat por primera vez en el ciacuterculo de al-Kindicirc y en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo puede ser el texto existente maacutes antiguo con el uso del mismo Adamson menciona que el rastro del teacutermino se da en el Liber de Causis en la traduccioacuten de Ustacircṭ de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles las obras del propio al-Kindicirc y muchos textos aacuterabes posteriores En ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo y otros textos el teacutermino se usa como traduccioacuten tanto para ὄν como para εἶναι Explica a su vez

que el plural de ldquoanniyyatrdquo a veces se usa para traducir ὄντα (ldquoseresrdquo) pero expone que seguacuten Richard M Frank estos traductores no habriacutean usado el mismo teacutermino para traducir on y einai si hubieran tenido el texto griego delante de ellos sugiriendo que estas traducciones indiscriminadas son el resultado de la combinacioacuten de on y einai en textos intermedios compuestos en siriacuteaco Sobre este interesante punto dice Adamson

ldquoSi bien no estoy en condiciones de abordar las complejidades de su argumento sentildealareacute dos puntos en contra de esta posibilidad Primero a diferencia del griego el aacuterabe no tiene palabras separadas para el participio y el infinitivo de ldquoserrdquo por lo tanto no es de extrantildear que los traductores no hayan podido traducir on y einai con teacuterminos separados En segundo lugar Frank hace la suposicioacuten crucial de que los textos aacuterabes en cuestioacuten (y el Plotino aacuterabe en particular) estaban de hecho basados en textos intermedios siriacuteacos Esto es lo que lo lleva a investigar los posibles oriacutegenes siriacuteacos del teacutermino en primer lugar Dados los argumentos maacutes recientes de Fritz W Zimmermann en el sentido de que no existiacutea tal texto intermedio siriacuteaco en el caso del Plotino aacuterabe [ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo] el punto de vista de Frank parece menos probablerdquo (189 2002)

Basaacutendose en estas observaciones Adamson trabajoacute a los teacuterminos icircnniyyacirct ldquoانیةrdquo huwiyyat ldquoهویةrdquo y acircnn como sinoacutenimos de ldquoserrdquo (o en rdquoانldquoel plural ldquoseresrdquo) excepto cuando el contexto indicara lo contrario aunque consideroacute tentador traducir tambieacuten icircnniyyacirct (anniyya) como ldquoexistenterdquo en lugar de ldquoserrdquo y traducir ldquoanniyya faqaṭrdquo como ldquopura existenciardquo La razoacuten de Es

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ello es que no pareciera que esta traduccioacuten cosificara a Dios como una especie de forma platoacutenica de Ser o que sugiriera que el traductor aacuterabe simplemente asimilara al ser ldquoPrimerordquo con el ldquoIntelectordquo de Plotino Se ha de tener en cuenta que el empleo que se da de icircnniyyat en Uthucirclucircjiyacirc en varias ocasiones posee un grado de abstraccioacuten que no se limita al aspecto de existencia como en los casos

ldquoLa inmaterialidad del conocimiento muestra la inmaterialidad del finalrdquo (انیت المعرفة (دلیل انیة الغایة

Dice el mismo texto ldquoLa realidad es lo anterior a la

creacioacuten es la Causa Primerardquo (الانیة الاولی العلة فهی الدهر قبل Afnan) (التي 125 1968)

Retomando la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona la misma plantea que el capiacutetulo al V 1 de la Eneacuteadas probablemente fue traducido iacutentegramente al aacuterabe aunque faltan algunas partes en el texto aacuterabe que nos ha llegado esparcido en tres escritos distintos la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo y ldquoLos dichos del sabio griegordquo que juntos conforman la ldquoPlotiniana Araacutebicardquo48 Cristina DrsquoAncona presenta el siguiente de la Eneacuteadas y a continuacioacuten la traduccioacuten realizada en la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν

χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν

كون كل وهمك عن تنفي أن لك laquoوينبغي بزمان إذا كنت إنما تريد أن تعلم كيف أبدعت 48 Existe una versioacuten maacutes extendida de la Teologiacutea cuya autoriacutea es incierta Seguacuten el arabista Shlomo Pines puede haber sido escrito por los ismaelies Pero el historiador Paul Fenton por otro lado pensoacute que podriacutea haber sido derivado de judiacuteos egipcios (Pseudo-Aristotle in the Middle Ages the Theology and other texts)

المبدع من الشريفة الدائمة الحقية الآنيات الأولraquo

ldquoDebes descartar de tu imaginacioacuten todo ser temporal si deseas saber coacutemo se crearon las verdaderas esencias nobles eternas del Primer Creadorrdquo (traduccioacuten del aacuterabe)

Para la filoacutesofa italiana en este pasaje las palabras aacuterabes correspondientes al griego τὰ ἀεὶ ὄντα son solo al-icircnniyyat y al-dacircrsquoima (eterna) pero a su decir el traductor se sintioacute autorizado a ampliar la locucioacuten griega por medio de dos adjetivos complementarios al-ḥaqqiyya ldquoverdaderordquo y al-sharicircfa ldquonoblerdquo Cristina DrsquoAncona expone

ldquoSi tratamos de aclarar la calificacioacuten agregada por estas palabras a la locucioacuten original reconocemos inmediatamente la marca de la jerarquiacutea platoacutenica de los dos niveles o clases de ser tal como se presenta en el Timeo 28 B-C donde el ser verdadero y eterno se contrasta con el devenir Al insertar al-ḥaqqiyya el traductor contrasta aquellos seres a los que se les dice lsquoserrsquo en el verdadero sentido de la palabra de otros seres sobre los cuales lsquoserrsquo se dice sin verdad Por otro lado usando al-šarīfa sugiere contrastar aquellos seres que ocupan una posicioacuten maacutes alta en una escala de valor con otros seres de menor grado de valor Una explicacioacuten platoacutenica tan ortodoxa de la naturaleza de los elementos inteligibles es una constante en todas las Eneacuteadas y especialmente en los tres uacuteltimos capiacutetulos que han sido traducidas al aacuterabe Pero vale la pena sentildealar que esta explicacioacuten de ninguna manera es sugerida por el contexto casi griego de la oracioacuten citada un hecho que nos permite concluir que la equivalencia entre los seres eternos (τὰ ἀεὶ ὄντα al-anniyyāt al-dārsquoima) y los verdaderos seres superiores perteneciacutean al

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pensamiento propio del traductorrdquo (27 2011)A juicio de DrsquoAncona el trasfondo platoacutenico-aristoteacutelico comuacuten en la

educacioacuten filosoacutefica de contexto islaacutemico y en especial de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc podriacutea ser suficiente para explicar por queacute se sintioacute autorizado a interpretar la eternidad como perteneciente al grado superior de realidad o sea ese grado que en la tradicioacuten platoacutenica y aristoteacutelica a menudo se caracteriza como ldquodivinordquo precisamente la palabra que a menudo se traduce por sharicircf Para la investigadora es de cierto intereacutes acercarse a las implicaciones filosoacuteficas de la equivalencia establecida entre ldquoseres superiores eternosrdquo y ldquoseres verdaderosrdquo Un elemento no manifiesto en esta equivalencia radica en que a algo se le puede atribuir el ser real soacutelo si no perece o deja de ser lo que es A su decir interpretar ldquoverdaderordquo como primordialmente relacionado con la ldquocosa en siacuterdquo y en segundo lugar con el acto mental que reconoce que ldquotal cosa esrdquo equivale a respaldar la comprensioacuten griega de τὸ ὄν como realidad actual que se opone al estado incierto de los objetos de la mera δόξα DrsquoAncona reconoce el gran aporte de la obra ldquoThe Verb lsquoBersquo in Ancient Greekrdquo de Charles Kahn al realizar un anaacutelisis sobre el uso griego del verbo ldquoserrdquo en ese sentido sobredeterminado DrsquoAncona plantea que el decir que algo ldquorealmente esrdquo significa que tal cosa escapa a la inestabilidad de nuestro juicio precisamente porque escapa a nuestro juicio la inestabilidad en su naturaleza Una cosa que cumple con este requisito se denomina mediante el verbo εἶναι y sus formas afines a menudo calificadas por los adverbios ὄντως (para los cuales no se posee en los idiomas modernos un adverbio correspondiente derivado de ldquoserrdquo) y ἀληθῶς ldquoverdaderamenterdquo

Para DrsquoAncona otro elemento no manifiesto dicha equivalencia se encuentra en que existe mayor coimplicacioacuten de compromisos entre ldquoeternordquo y ldquoverdaderordquo Unir ldquolos seres eternosrdquo con ldquolos verdaderos seres superioresrdquo implica la creencia en la verdad de la inferencia ldquosi es eterna entonces real luego superior en dignidad a las cosas que llegan a ser y pasanrdquo Para la investigadora ldquoeacutesta es la suposicioacuten platoacutenica genuina de que ldquodado que la inmutabilidad es la garantiacutea del ser real las formas atemporales e inmutables son tambieacuten realidades verdaderas en un grado superior Esta suposicioacuten tambieacuten ha sido estudiada por Kahn en su innovador estudio de los usos filosoacuteficos de ldquoserrdquo en Platoacuten Pensar que las entidades dotadas de inmutabilidad son seres verdaderos implica creer que la realidad completa pertenece a aquellas entidades que son captadas por el intelecto en lugar de pertenecer a los objetos de la percepcioacuten sensorial cuya garantiacutea de ser siempre lo que son es dudosa Hacerlo significa respaldar la hipoacutetesis de las formas y este es precisamente el caso del pasaje citado El traductor no encontroacute en el texto griego sino las dos palabras τὰ ὄντα y ἀεί y las unioacute (i) con la idea de superioridad sobre los seres no eternos (ldquonoblerdquo) y (ii) con la de verdad o plena realidad (ldquoverdaderordquo) Por tanto la traduccioacuten aacuterabe de V 20-619 [10] 1 capta perfectamente el significado del texto griego donde τὰ ἀεὶ ὄντα significa de hecho las Formas el traductor siacute las reconocioacute bajo las palabras ldquolos seres eternosrdquo ya que los amplifica de una manera que atestigua su conocimiento de la ontologiacutea platoacutenicardquo (28 2011)

El excelente que DrsquoAncona deja claro el origen del sentido que el teacutermino icircnniyyat dentro de la dinaacutemica de traduccioacuten del neoplatonismo al aacuterabe y su correlacioacuten ontoloacutegica En este punto se hace necesario seguir tras las pistas del teacutermino en su incorporacioacuten en obras peripateacuteticas para tener una aproximacioacuten del estudio al cual fue sometido por los traductores occidentales

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6 IcircNNIYYAT DENTRO DE LAS OBRAS PERIPATEacuteTICAS ISLAacuteMICASTheacuteregravese drsquoAlverny se adentra a analizar la poleacutemica entre los orientalistas del

siglo XIX sobre el significado de icircnniyyat y los equiacutevocos en que se incurrioacute en su traduccioacuten y contrastacioacuten con otros teacuterminos Entre estos se encuentra la palabra wujucircd y dacirct La investigadora comenta que las dos palabras aacuterabes que pertenecen al lenguaje cotidiano designando inequiacutevocamente la existencia real y la esencia wujucircd de ahiacute la derivada mawjucircd lo que existe lo que estaacute presente y en segundo lugar dacirct lo que es en siacute mismo Estas son de uso concurrentemente con los teacuterminos abstractos aprendidos por los filoacutesofos y en particular por Avicena Para drsquoAlverny partir de este punto se dan variaciones y ambiguumledades que se notan en los textos de las traducciones aacuterabes de los textos griegos que luego pasan a los autores de obras filosoacuteficas o miacutesticas a los traductores latinos y finalmente a los comentaristas modernos En otro fragmento comenta

ldquoNo pretendemos saber maacutes que estos pero la confrontacioacuten de sus comentarios puede arrojar algo de luz Los orientalistas del siglo XIX que encontraron este extrantildeo teacutermino en los textos que editaron o tradujeron ya habiacutean tratado de entenderlo y explicarlo El primero si no me equivoco es Silvestre de Sacy Eacuteste publicoacute en ldquoNotices et extraits des manuscritsrdquo t X el texto ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo de Jurjacircnicirc autor aacuterabe del siglo XV donde existe una definicioacuten del anniyya reproducida desde entonces por muchos historiadores de la filosofiacutea musulmana definicioacuten que eacutel interpreta de la siguiente manera ldquoAniyyeh es conocer con certeza la existencia sustancial debido al grado de absorcioacuten en la esenciardquo agregando la siguiente nota ldquoSi adivino correctamente el significado de esta definicioacuten la existencia sustancial es Dios mismo visto intuitivamente por el contemplativo que llegoacute al grado llamado dacirctiyat es decir unioacuten esencial o absorcioacuten de la esencia en la esencia de Dios Ademaacutes no garantizo la exactitud de esta traduccioacuten Ni siquiera seacute queacute palabra se deriva de alaniya supongo que proviene de alacircn Esta hipoacutetesis francamente formulada con gran modestia no se encontroacute con la aprobacioacuten de los sabios sucesores de M Silvestre de Sacy Munk chocando a su vez con la anniyya mientras traduciacutea la ldquoGuiacutea de los Perplejosrdquo de Maimoacutenides y ldquoLa fuente de la vidardquo de Ibn Gabirol propuso otra interpretacioacuten del texto de Jurjacircnicirc y una etimologiacutea aceptada desde entonces por muchos arabistas hasta M Van den Bergh incluido Maimoacutenides retoma una de las foacutermulas maacutes famosas de la ldquoMetafiacutesicardquo de Avicena y declara que el Altiacutesimo es el Ser necesario (wacircjib al wujucircd) no captamos nada maacutes excepto que es pero no lo que esrdquo (6 1959)

La arqueologiacutea etimoloacutegica del teacutermino lleva a la investigadora a buscar las fuentes griegas su influencia en los textos traducidos al aacuterabe y su inclusioacuten en el pensamiento filosoacutefico judiacuteo49 Como constatamos anteriormente el rastro 49 Con respecto a Maimoacutenides a juicio de Warren Zev Harvey y Steven Harvey a pesar de su viacutea negativa afirma en la Guiacutea I 58 que podemos aprehender el lsquonyh de Dios para los autores lsquo anniyyah ya que S Pines ha argumentado que este teacutermino aacuterabe inusual se originoacute como una transliteracioacuten del griego einai to on La lsquo anniyyah de Dios seriacutea entonces Su ser Otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoan orsquo anna (= eso) La lsquoanniyyah de Dios seriacutea entonces Su quiddidad por lo cual no podemos saber lo que Eacutel es solo lo que Eacutel es Otros maacutes derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoanā (= yo) La lsquoaniyyah de Dios seriacutea asiacute Su egoiacutesmo Dios es el ego del cosmos Sin embargo otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoinna (= de hecho) No podemos describir a Dios pero podemos afirmarlo enfaacuteticamente Las cuatro explicaciones son teoloacutegicamente sugerentes y se podriacutea afirmar que cada una de ellas encaja con los puntos de vista de Maimoacutenides Sin embargo el cuarto se encuentra en Kitāb al-Alfāẓ de Alfarabi (ed Mahdi p 45) y Kitāb al-Ḥarūf (ed Mahdi p 61) Dada la alta consideracioacuten de Maimoacutenides por las obras loacutegicas de Alfarabi probablemente eacutel tambieacuten entendioacute el teacutermino como derivado de ldquociertamenterdquo y lo vocalizoacute icircnniyyat La explicacioacuten tambieacuten es adecuada a la luz de las observaciones de Stern sobre el ldquoproblema sintaacutectico de los atributosrdquo Warren Zev Harvey - Steven Harvey A Note on the Arabic Term lsquoAnniyyahrsquoAniyyahrsquoInniyyah (הערה על המונח הערבי Iyyun The Jerusalem Philosophical Quarterly (1989) (rsquoאניה

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del teacutermino se evidencia en las traducciones del corpus aristoteacutelico Continuacutea diciendo

ldquoY Munk comenta ldquoSolo captamos Su unidad no Su queacute (dado que Dios no se puede definir no podemos decir queacute es) el teacutermino aniyya se deriva indudablemente de la conjuncioacuten an o ann y para hacer exactamente este teacutermino aacuterabe seriacutea necesario formar la palabra quididad anaacuteloga a esencia Es el ὅτι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia y que designa la existencia pura de la cosa (Analit Post II 1) Es solo despueacutes de haber reconocido que la cosa es que uno pregunta queacute es (Analit Post C 2) En el Kitacircb al-Tarsquoricircfacirct leemos la siguiente definicioacuten (Jurjani) ldquoanniyya observa la existencia en siacute misma considerada en el grado de esencia purardquo El significado de esta definicioacuten es este el ὅτι (eso o quiddidad) se limita a observar la existencia pura y abstracta desde el punto de vista del ser o la esencia (para hacer exactamente el teacutermino dacirctiya seriacutea necesario formar la palabra esencialidad) se estaacute considerando en siacute mismo y sin tener en cuenta todo lo que pueda servir para determinarlo como la quiddidad la calidad y la causa (τὶ ἔστι πῶς ἔστι τὸ διότι) Vea mis extractos de La Fuente de la Vida de Ibn Gebirol o Avicebron 1 V 30 Despueacutes de esto Munk critica la traduccioacuten dada por Silvestre de Sacy y la etimologiacutea que propusordquo (7-6 1959)

La investigadora hace mencioacuten de sus estudios sobre el texto de Solomoacuten Ibn Gabirol o Avicebron ldquoLa Fuente de la Vidardquo conocido en la traduccioacuten latina bajo el tiacutetulo de ldquoFons vitaerdquo donde se da un pasaje que deriva de la serie de preguntas formuladas por Aristoacuteteles en los

ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo que es uno de los textos maacutes frecuentados y citados por los filoacutesofos aacuterabes50 El mismo expone

ldquoPor lo tanto diriacutea que el ser desde su extremo superior hasta su extremo inferior ocupa cuatro (diferentes) grados que son queacute el queacute el coacutemo y el por queacute El grado maacutes alto es aquel que no tiene ni queacute ni coacutemo ni por queacute y es el verdadero el Altiacutesimo a continuacioacuten estaacute lo que no tiene ni coacutemo ni por queacute como el intelecto abajo estaacute el queacute con el coacutemo como el alma a continuacioacuten se muestra lo que tiene el coacutemo y el por queacute como la naturaleza El que ocupa el rango de Uno porque es el ser simple lo que ocupa el rango de Dos porque estaacute compuesto de dos cosas que son geacutenero y diferencia el coacutemo ocupa el rango de Tres porque lo lleva la esencia de queacute y se une a eacutel el por queacute ocupa el rango de Cuatro porque se une con el coacutemo el queacute y el esordquo (12 1959)

A partir de este pasaje el orientalista Salomoacuten Munk (-1803 1864) a decir de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny sentildeala en una nota que el traductor hebreo expresoacute el primer grado de esta manera ldquoEl 50 S Munk analiza las mezclas de filosofiacutea judiacutea y aacuterabe que contiene extractos metodoloacutegicos de la Fuente de la vida de Solomon Ibn Gebirol (llamado Avicebron) traducido al franceacutes en la versioacuten hebrea de Schem Tob Ibn Falaquera y acompantildeado de notas criacuteticas y explicativas (Pariacutes 1859 reprod fac-simileacute Pariacutes 1927 p 110-11 Cf) y del texto de la traduccioacuten latina del siglo XII ed Cl Baeumker Beitragravege zur Geschichte der Philosophie des M A I Munster 1892-1895 La traduccioacuten al latiacuten medieval de Fons vitae hace el siguiente pasaje laquo Esse ab extremo supremo usque ad extremum inflmum distinctum est quatuor ordinibus scilicet an est quid est quale est quare est Harum autem dignissima est illa de qua quaeritur an est tantum non quid est neacutee quale est neacutee quare est sicut Unus excelsus et sanctus et infra hune est id de quo quaeritur quid est non quale est neacutee quare est sicut intelligentia infra banc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est sicut anima infra hanc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est et quare est sicut natura et generata ex ea raquo (P 301-302)

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ser llamado en aacuterabe anniyyardquo Comenta drsquoAlverny

ldquoEste teacutermino dice Munk denota existencia pura esto es lo que indagamos a primera vista cuando examinamos algo es el ὅτι ἔστι o el εί ἔστι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia Es necesario traer el teacutermino aacuterabe de la conjuncioacuten ann o anna que ὅτι La versioacuten latina expresa esto mediante la pregunta an est (εί ἔστι) en aacuterabe hal huwa Munk luego cita una interpretacioacuten similar de las ldquocuatro preguntasrdquo de Bahya en el ldquoTratado de los Deberes de los Corazonesrdquo Tanto en Isaac Israeli Bahya como Ibn Gabirol se plantea que soacutelo se puede preguntar sobre el Creador una la uacutenica pregunta si (Eacutel) Es Munk fue seguido por M de Slane en su traduccioacuten del ldquoProlegomena de Ibn Khalducircnrdquo (capiacutetulo sobre el sufismo III p 107) ldquoTodo lo que existerdquo dice Ibn Khalducircn al explicar las doctrinas de los sufiacutees ldquono es maacutes que un ser real una cosa de la cual solo se puede decir que esrdquo El traductor explica el anniyya asiacute definido como la ldquoqueidadrdquo derivada de la partiacutecula ann que seriacutea el equivalente de ὅτιrdquo (13 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny plantea como durante deacutecadas se han estudiado muchos textos aacuterabes ya sea traducciones de filoacutesofos griegos u obras de filoacutesofos aacuterabes ya sea obras de los miacutesticos y esta coleccioacuten relativamente rica que ha crecido con unas pocas obras que den testimonio del empentildeo y profundidad de pensamiento islaacutemico deberiacutea permitir comprender mejor el valor de los teacuterminos del vocabulario abstracto Sin embargo el acuerdo estaacute lejos de hacerse pues son muchas las variaciones que se deben tener en cuenta no solo de un autor a otro

sino de un mismo autor en diferentes momentos (y en ocasiones en un mismo libro) sobre el tema de la interpretacioacuten del icircnniyyat Ello atestigua la dificultad del problema y el debate de los eruditos Ejemplo de lo que expresaba drsquoAlverny estaacute en el arabista franceacutes Louis Massignon el cual mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico51 Primero tomoacute ldquoquodditeacuterdquo ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer ldquohicceiteacuterdquo (estidad) y adoptoacute esta uacuteltimapara remarcar el sentido de laquopresenciaraquo e laquoindividualidadraquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por Massignon primero por ldquoilleacuteiteacuterdquo (separacioacuten absoluta) luego por ldquoipseacuteiteacuterdquo (individualidad) Louis Massignon justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras

ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (565 1954)

51 L Massignon Essai sur les origines du lexique Paris 2e eacuted 1954 p 51 96-97

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Massignon a juicio de drsquoAlverny opuso esta silueta al haqicircqat la verdadera realidad El significado ligeramente peyorativo que atribuye aquiacute a icircnniyyat como una sombra de la existencia personal parece estar en contradiccioacuten con varios pasajes de los mismos textos que cita en el ldquoDiwanrdquo de Hallacircj o para permanecer en el dominio filosoacutefico maacutes propiamente dicho al ya mencionado ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o ldquoTeologiacutea del Pseudo-Aristoacutetelesrdquo el cual drsquoAlverny cita de una traduccioacuten de F Dieterici

ldquoPlatoacuten distinguioacute entre sentido y razoacuten entre la naturaleza del anniyyacirct y las cosas sensibles () Y Platoacuten dice La causa del anniyyacirct oculta e incorpoacuterea y las cosas corporales es una y la misma causa Ella es la primera y verdadera Anniyya Con esto nos referimos al Creador la primera causa de anniyyacirct inteligible y eterna como anniyyacirct sensible y transitoria que es Puro Bienrdquo52(15 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny comenta sobre este anaacutelisis de Massignon

ldquoVemos que aquiacute el teacutermino anniyyacirct designa en plural a los seres individuales ya sea los seres del mundo visible o los arquetipos inteligibles del universo es decir las ideas platoacutenicas y aplica en singular a Dios Ni ldquoquodditeacuterdquo ni ldquohaecceacuteiteacuterdquo cubren exactamente el significado 52 Anota drsquoAlverny ldquoUthucirclucircjiyacirc o Teologiacutea del pseudo Aristoacuteteles la edicioacuten de F Dieterici Die sogennante Theacuteologie des Aristoteles Leipzig 1882 p 12-13 L Massignon Textos p 177 Este pasaje de Teologiacutea es uno de los comentados por Avicena cf la traduccioacuten de M G Vajda y sus notas ldquoLas notas de Avicena sobre la teologiacutea de Aristoacutetelesrdquo en Revue thomiste 1951 p 363-364 Cabe sentildealar que Avicena declara que ldquoLo bueno en todo es existir de acuerdo con el maacutes perfecto de los modos de ser que le son propiosrdquo y relaciona la dignidad del inniyyacirct con la existencia que proviene de ellos Dios el primer ser que mantiene su existencia y su perfeccioacuten de siacute mismo doctrina desarrollada en el libro VIII de la metafiacutesica Eacutel glosa varias veces en su ldquoNotasrdquo anniya de wujucircd y mawjucircd ver Manuel Alonso (1958) La ldquoal-anniyyardquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento (XIV) 318rdquo (1959 15)

tomado por anniyya en un contexto neoplatoacutenico Los textos miacutesticos citados por Massignon en el Diwan de Hallaj acentuacutean esta nocioacuten de ldquopersonalidadrdquo de ldquoyo presenterdquo de ldquoyo en miacute mismordquo que puede ser cubierta por el teacutermino anniyya Designa el ldquosoy yordquo del extaacutetico que pide ser liberado de eacutel para unirnos perfectamente con Dios solo que ldquosoy yordquo quien merece sobrevivir La suacuteplica para pedir ser liberado de su anniyya ldquoAh iquestSoy yo eres tuacute Eso hariacutea dos dioses Hay para siempre una ipseidad (huwiyya) tuya en lo maacutes profundo de mi nada iquestDoacutende estaacute entonces tu esencia fuera de miacute para que pueda ver claramente Pero mi esencia ya estaacute aclarada hasta el punto de que ya no tiene un lugar Entre tuacute y yo hay un ldquosoy yordquo (anni) que me atormenta iexclAh Despega por tu ldquoSoy yordquo mi ldquoSoy yordquo de los dosrdquo Del mismo modo en la Qasida VIII dice ldquoEl deseo es lo absolutordquo el miacutestico explica que ldquoel deseo es el fuego de la luz del fuego primordial su fuente es el huwiyya que surge del anniyyardquo Y cuando Hallaj es martirizado sus disciacutepulos declaran que ldquoel anniyyah realmente no le fue quitado sino solo aparentemente porque ahora solo era medio hombrerdquo53 Aquiacute estamos muy cerca del problema denunciado por Van den Bergh a decir de un acercamiento al menos impliacutecito entre anniyya y anacirc en este annicirc soy yordquo (18 1959)

La confusioacuten con huwiyya que 53 Grosa drsquoAlverny ldquoL Massignon en la ldquoPasioacuten de Hallaj ldquo(p 317) cita de un escrito de la secta haririyah reportado por Ibn Taimiyyah Ver tambieacuten la Profesioacuten de fe de Hallaj informada por Suhrawardi de Alepo sobre la trascendencia divina No cuestionamos sobre Eacutel por ldquosurdquo no cuestionamos por ldquodoacutenderdquo nosotros no cuestiones ldquoqueacuterdquo es que no estamos buscando ldquoen queacuterdquo consiste su quiddidad (mahiyah) no se aprecia en ninguna cosa porque su esencia se ha escapado de la descripcioacuten su ipseidad (huwiyah) se ha desviado de las cosasrdquo (195918)

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vemos en varios textos acentuacutea la nocioacuten de ldquosujeto en siacute mismordquo y de identidad del ego que se encuentra en los miacutesticos y que ha sido expresada de manera magistral por uno de los maacutes grandes filoacutesofos del islam Suhrawardicirc En su texto Ḥikmat al-ishracircq dice Realidad (icircnniyyat) y entidad (huwiyyat)rdquo (76 2014)ldquo -rdquoانیت و هویتldquo

Esta distincioacuten de Suhrawardicirc entre icircnniyyat )الإنية( y huwiyyat debe explicarse en el sentido de que huwiyyat ldquoentidadrdquo del )هویة(ser esto es su ldquorealidadrdquo o ḥaqicircqat (حقیقة) refiere a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Por otro lado icircnniyyat designa al ser mismo de una cosa la haecceitas de algo De manera consciente o inconsciente este neologismo de una riqueza algo embarazosa tuvo que estar relacionado con las partiacuteculas aacuterabes en la mente de los escritores en este caso con ann introduciendo una observacioacuten simple ya sea icircnn o icircnna una afirmacioacuten enfaacutetica que hariacutea la idea de ldquopresenciardquo expresada por la haecceidad propuesta por Massignon o quizaacutes a pesar de su incorreccioacuten gramatical el pronombre personal de la primera persona que evocariacutea la nocioacuten de individuo en siacute mismo como huwiyya54

Otra gran arabista francesa Ameacutelie Marie Goichon (1977 -1894) examinoacute profundamente el significado de los teacuterminos aacuterabes abstractos que se relacionan con la esencia y la existencia icircnniyyat macirchiyya huwiyya wujucircd mawjucircd seguacuten el empleo dado por Avicena55 Goichon definioacute icircnniyyat como ldquouna esencia individual

54 En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza inniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge el primer tratado del Shifa lsquode Avicena Ver Ibn Sinacirc Al Shifa lsquo Loacutegica i - LrsquoIsagoge (al-madkhal) prefacio de Taha Hussein texto establecido por Ibrahim Madkour M El-Khodeiri G Anawati F El-Ahwani El Cairo 1952 Dice ldquoPero esta vocalizacioacuten es arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos cf L Massignon Textos no publicados p 114 142 143 no hay nada a primera vista para distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc yo del teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneos Veacuteanse en particular las conversaciones del Sr Abd ar Rahman Badawi Az-zaman al-wujucircdi (Le temps existentiel) El Cairo 1945 p 4 Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein Veacutease tambieacuten la introduccioacuten de A Badawi a su edicioacuten del comentario sobre los Segundos analiacuteticos (Burhan) del Shifacirc de Avicena Avicennae De Demonstratione ex libro Al Shifacircrsquordquo El Cairo 1954 p 21

55 Ver A M Goichon La distinction de lrsquoessence et de lrsquoexistence drsquoapregraves Ibn Sina Paris 1937 Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina Paris 1937 Vocabulaires compareacutes drsquoArislote el drsquoIbn Sina Paris 1938 En el primer trabajo p 37 determina el valor de las palabras abstractas que designan en aacuterabe la quiddidad considerada en su individualidadrdquo es decir huwiyya ipseidad designando la primera sustancia la sustancia individual y icircnniyya el ldquoyo existenterdquo el sujeto real pero considerado desde el aacutengulo de la abstraccioacuten de ahiacute la traduccioacuten haecceacuteiteacute la esencia individual del ser sujeto Ella cita para huwiyya y icircnniyyat las definiciones de Jurjanicirc que traduce ldquohuwiyya es la forma que llega al acto en la inteligencia en la medida en que se distingue de todos los demaacutes el icircnniyyat es el hallazgo del ser concreto seguacuten su orden esencialrdquo p 40 y 43 Ella concuerda para esta uacuteltima interpretacioacuten con Mons N Garantie quien en las notas de su traduccioacuten al latiacuten del Najat de Avicena bajo el tiacutetulo de ldquoMetaphysices Compendiumrdquo Roma 1926 p 113 representa la cita del ldquoTarsquorifacirctrdquo con laquoactuatio tou esse concreti secundum eius ordinem essentialem raquo Agreguemos que Mons Carame tradujo icircnniyyat en latiacuten por entitas sin saberlo coincidiendo con un filoacutesofo del siglo XIII del que hablaremos un poco maacutes adelante Ver en el Leacutexico el artiacuteculo lsquoanniyya n deg 27 huwa y huwiyya nos 733 y 735 macirchiyya n deg 679 en Vocabularios comparativos el artiacuteculo lsquoInn en el que vuelve a la interpretacioacuten de icircnniyyat y huwiyya p 1-2

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tal como esrdquo luego despueacutes de haber adoptado en sus primeras obras la haecceidad de L Massignon consideroacute maacutes justo traducir icircnniyyat por ldquoserrdquo que corresponde a εἶναι griego ya que posee suficiente ambiguumledad para ser aplicado a Dios al alma humana y a cualquier ldquoexistenterdquo56

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny al parecer tuvo una correspondencia con el arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso pudiendo leer los manuscritos mecanografiados de este sobre el teacutermino Para drsquoAlverny las conclusiones a las que llegoacute Alonso en sus estudios sobre el vocabulario de la esencia y la existencia en la filosofiacutea islaacutemica y en particular en Avicena no estaacuten lejos de las de Goichon en sus primeros trabajos El arabista espantildeol constata que en la traduccioacuten al latiacuten medieval de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles existiacutea un ldquoComentariordquo de Averroes donde se representaba icircnniyyat por essentia y considera que el ldquoanniyyardquo en los textos traducidos del griego significaba esencia o sustancia ldquocon cierta coincidencia con el singular o el individuordquo Dentro del mismo contexto ibeacuterico Miguel Cruz Hernaacutendez (-19202020) acepta el teacutermino haecceitas para icircnniyyat cuando al referirse al ldquoLeacutexicordquo de Goichon propuso ciertas modificaciones Lo define en relacioacuten con huwiyya que traduce como ipseitas y con mahiyya quidditas

ldquoHuwiyya un nombre abstracto derivado de huwa designa lo que hace que un individuo sea igual y completamente limpio Mientras que el mahiyya expresa lo que es comuacuten

56 A-M Goichon traduction et commentaire des lsquoIshacircracircl Ibn Sinacirc (Avicenne) Livre des directives et des remarques (Kitacircb al lsquoIshacircracirct wa l-tanbicirchacirct) Beyrouth-Paris 1951 p 48-49 et 304-307

a todos los individuos de la misma especie huwiyya representa lo que es especiacutefico para cada individuo Si entendemos el ser de ipseitas no como una sustancia existente Realmente pero como una esencia realizada de una manera particular tendremos anniyya Este es el teacutermino utilizado por al Kindi para traducir τὸ ὅτι τὸ τὶ ἦν εἷναι en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles sin embargo Avicena a veces lo usa de otra manera En la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles anniyya representa la esencia para expresar ideas platoacutenicas en aacuterabe Al Facircracircbicirc a veces lo usa como sinoacutenimo de tabirsquoa (naturaleza individual) otras veces como anaacutelogo a huwiyya (ipseidad) Etimoloacutegicamente anniyya proviene de la raiacutez lsquoinn Asiacute la partiacutecula inna es equivalente a la partiacutecula griega ὅτι (en verdad) y sirve para confirmar el significado general de la oracioacuten Encontramos que se usa en este sentido en Avicena si buscas saber la verdad (encontraraacutes) que el primer atributo del Ser Necesario es que ciertamente lo es y que debe ser Otras veces Avicena lo usa en un sentido vago anaacutelogo al sentido general que se encuentra en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles Pero lo que nos interesa aquiacute es el significado maacutes especiacutefico bajo el cual este teacutermino generalmente aparece en la Shifa Hay un quiddidad de cada individuo que procede de su humanidad pero su modo particular de ser el mismo sus haecceitas individuales resultan de una cualidad Pero con Avicena las haecceitas individuales no son simplemente fiacutesicas ella tambieacuten es intelectual de tal manera que el hombre privado de significado que imaginoacute Avicena que descubre el cogito como algo esencial para su ser sabe que sus haecceitas su ldquoyo existenterdquo es algo concretordquo (1948 251)

El profesor Miguel Cruz Estu

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Hernaacutendez a decir de Marie-Therese drsquoAlverny tuvo el meacuterito de llamar la atencioacuten sobre otros textos de teologiacutea filosoacutefica donde el teacutermino icircnniyyat se usa en el ldquolugar comuacutenrdquo relacionado con la naturaleza de Dios en relacioacuten con las ldquocuatro preguntasrdquo de Aristoacuteteles Miguel Cruz Hernaacutendez se basa en un capiacutetulo del ldquoFisalrdquo de Ibn Hazm pensador contrario a la corriente mutazilita que niegan la quiddidad Dios y que declara que sigue a los teoacutelogos ortodoxos que exponen que Dios siacute tiene quiddidad pero que ella se identifica con su existencia icircnniyyat Esto responde adecuadamente a la expresioacuten claacutesica dentro del kalacircm y la filosofiacutea islaacutemica انیته ماهیته o ldquoLa الله quiddidad de Dios es su existenciardquo Parece que la definicioacuten que Ibn Hazm da por icircnniyyat corresponde a la primera pregunta de la serie aristoteacutelica y que por lo tanto entiende simplemente el hallazgo de la existencia del Ser real un simple εἶναι mientras que el macirchiyya responde a la pregunta ldquoiquestQueacute es la cosardquo Tiene por objeto la verdad (o realidad = haqicircqa) y la esencia (dacirct) de la cosa Icircnniyyat cuando se trata de criaturas es la primera etapa de afirmacioacuten es la afirmacioacuten de la existencia (wujucircd) de la cosa y nada maacutes Esta existencia es un estado del ser que conocemos como un todo no parcial o divisible no puede conocer solo una parte de la existencia de una cosa Cuando se trata del Creador la pregunta quid (ma huwa) es ideacutentica a la pregunta an (hal) La respuesta a ambas preguntas es ideacutentica a saber ldquoDios es la Verdad real el Ser Uacutenico el Primero el Creador la icircnniyyat y el macirchiyyah se distinguen solo por las cosas quienes no son Dios debido a la diferencia en accidentes Dios no estaacute sujeto a accidentesrdquo Este texto muestra que el relato de Avicena

en el Libro VIII de la ldquoMetafiacutesicardquo es parte de las discusiones teoloacutegicas sobre Dios que comenzaron antes que eacutel en el contexto islaacutemico y continuaron despueacutes de eacutel Luego de citar y comentar varios pasajes de Ibn Hazm M Cruz Hernaacutendez sentildeala que a menudo usa icircnniyyat como equivalente a huwiyya como lo hace el autor de ldquoFusucircs al-hikmardquo57 y como otros autores del siglo IX y X

Marie-Therese drsquoAlverny realiza el siguiente balance

ldquoVemos que no se llega a un acuerdo entre los filoacutesofos orientalistas sobre la interpretacioacuten de anniyya La posicioacuten del P Alonso por un lado y la de M Van den Bergh parecen bastante diferentes El padre Alonso relaciona el anniyya con la esencia individual distinguida del macirchiyya que es la esencia de las nociones de geacutenero y universales y M van den Bergh insistiendo en el origen griego de estos teacuterminos se opone al macirchiyya esencial para anniyya existencial Sin duda es en las traducciones de los textos griegos y en las obras de los primeros filoacutesofos de la lengua aacuterabe que es necesario buscar el origen de las diversas direcciones que cubre el anniyya Aparece ya con diferentes valores en las obras maacutes importantes para la historia del pensamiento aacuterabe la Metafiacutesica y los Segundos Analiacuteticos de Aristoacuteteles la Teologiacutea de Pseudo-Aristoacuteteles el neoplatonismo y el Liber de causis El pasaje de Segundos Analiacuteticos alegado por M Van den Bergh en su artiacuteculo sobre anniyya es frecuentemente citado o maacutes bien utilizado por autores aacuterabes con ciertas modificaciones que el Sr S Stern ha sentildealado recientemente publicando una traduccioacuten y un estudio del Libro de Definiciones

57 M Cruz Hernaacutendez La Metafiacutesica de Avicena apeacutendice VI p 203-204 traduccioacuten del comienzo de Fusucircs al-Hikma Aquiacute tambieacuten Cruz Hernaacutendez acepta los teacuterminos propuestos por Massignon ldquoIbn Hazm utiliza lsquoanniyya (haecceitas) para designar a la huwiyya (ipseitas)rdquo

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de Isaac Israeli58 Las cuatro preguntas enumeradas por Aristoacuteteles Anal Post II 1 no forman como D Ross59 ha observado una serie continua Las dos primeras preguntas τὸ ὅτι = el ldquoqueacuterdquo τὸ διὁτι = el ldquopor queacuterdquo se refieren a un hecho Nos preguntamos dice Aristoacuteteles si el sol estaacute eclipsado y si es asiacute por queacute Las dos uacuteltimas preguntas son estrictamente filosoacuteficas se informan de la existencia en siacute misma ει ἔστι = si la cosa es entonces su existencia establecida de su naturaleza -τι ἔστι = ldquolo que esrdquo La diferencia entre la primera y la tercera pregunta proviene del hecho de que el verbo ser tiene en el primer caso un valor simplemente copulativo y en el otro un valor existencial como sentildeala Aristoacuteteles El orden de las preguntas ya ha sido transpuesto por los comentaristas griegos comenzando por Temistio El ει ἔστι viene primero (hellip) el tercer teacutermino es οποίον τι ἔστι = iquestqueacute es Encontramos esta ensentildeanza en los filoacutesofos aacuterabes maacutes antiguos Al Kindi ldquoEpiacutestola sobre la Primera Filosofiacuteardquo dice que hay cuatro tipos de investigacioacuten en las ciencias hal = an ma = quid ayy = quale lima = quare La incoacutemoda pregunta surge solo sobre anniyya la pregunta ma sobre el tipo de anniyya que tiene un geacutenero la pregunta ayy acerca de la diferencia ma y ayy juntas sobre la especie lima sobre la causa final que es la causa absoluta Aquiacute anniyya corresponde a ειναι pero el resto de la oracioacuten muestra que es un τὸ εἷναι iquestExiste la cosa Si es asiacute iquestqueacute es es decir iquestcuaacutel es el geacutenero de este serrdquo60 (24-23 1959)

Estos cuatro tipos de meacutetodos de investigacioacuten que menciona la investigadora corresponden a las cuatro preguntas epistemoloacutegicas de la filosofiacutea peripateacutetica que expone al-Kindicirc como se vio anteriormente de la siguiente forma

raquoکل إنیة لها جنس فإن الما تبحث عن جنسها و أي تبحث عن فصلها ما و أي جمیعا تبحثان عن نوعها و لم عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقة

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (ma) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (ai) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie y ldquopor queacuterdquo (lam mim) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo (Gihamy 1998 130)

En otra parte continuacutea diciendo drsquoAlvernyldquoEs exactamente la misma serie que se encuentra en el Libro de

Definiciones de Isaac Israeli Hasta ahora solo se ha encontrado un fragmento del original aacuterabe y el Sr S Stern debe haber usado las traducciones hebreas y latinas Este uacuteltimo se atribuye a Geacuterard de Creacutemone y es indudablemente el uacuteltimo al que debemos rendir

58 Isaac Israeli filoacutesofo neoplatoacutenico de principios del siglo X a sus obras traducidas con comentarios y un resumen de su filosofiacutea por A Altmann y S M Stern Oxford 1958 (Scripta Judaica I)59 Analytica posteriora ed D Ross Oxford 1949 paacuteg 75-76 y comentario p 609 D Ross considera que las dos primeras preguntas se refieren al tema discutido en 1 I de Segundos Analiacuteticos que trata de la demostracioacuten los dos uacuteltimos estaacuten vinculados a la definicioacuten que trata de la esencia de la cosa con la pregunta preliminar iquestexiste J Tricot en su traduccioacuten de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles 2ordf ed Pariacutes 1953 t I comentario de A 987a 20 p 51-52 sentildeala que τι εστι marca el geacutenero y considera que este teacutermino designa la esencia planteada como universal60 Ver Al-Kindi (1948) Kitacircb al Falsafa al ucircla eacuted Al-Ahwani El Cairo Abu Ridah 77-78

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homenaje a la invencioacuten del neologismo anitas iquestCorresponde a anniyya o a un hipoteacutetico haliyya como lo propuso M Stern Esto se verifica por un lado cuando se constata que an es la traduccioacuten exacta de hal y por otro lado que haliyya estaacute en este caso equivalente a anniyya el preacutestamo de anitas para representar el segundo teacutermino en otros textos se explica faacutecilmente Vamos a reproducir el texto latino61 e inmediatamente veremos su relacioacuten con Kindi y los otros autores a los que citaremos62 Si huwiyya estaacute aquiacute como dijimos como sinoacutenimo de anniyya parece difiacutecil traducir la palabra simplemente por ldquoexistenciardquo se trata de un ser concreto tal como aparece y cuya quididad estaacute determinada por el razonamiento lo que permite definirlo seguacuten su geacutenerordquo (25-24 1959)

A partir de lo planteado drsquoAlverny analiza otro texto del siglo X citado por S M Stern que presenta alternativamente huwiyya y icircnniyyat (utilizaraacute la trascripcioacuten anniyya) utilizados en el mismo sentido y en el mismo contexto Estas son las ldquoPreguntas y respuestasrdquo del Miskawayh escritas por al-Tawhicircdicirc (ed Cairo 1951) Despueacutes de enumerar las ldquocuatro preguntasrdquo el autor dice

ldquoEl primer principio para el ser es el establecimiento de su esencia (dacirct) me refiero a su ipseidad (huwiyya) para lo cual la pregunta es si (hal) Si se elimina la duda sobre la existencia de la cosa (wujucircd) y se establece la esencia y la ipseidad para ello se puede preguntar sobre el segundo principio (quid)rdquo

Pero un poco maacutes allaacute volviendo a las cuatro preguntas al-Tawhidi dice que lo primero que busca hal es la icircnniyyat63 Podemos agregar a estos textos antiguos una pequentildea epiacutestola del filoacutesofo cristiano Yahya ibn lsquoAdi (siglo X) editado

61 Ver Isaac Israeli (1938) Liber de Deflnicionibus ed J-T Muckle Archives drsquoHiumlsf doctr lill M A (XI) 300-30162laquo Cum lt antiqui philosophi gt conati sunt perscrutari de diffinitionibus rerum invenerunt earum interrogationes quatuor quarum una est anitas (haliyya ) sicut si dicas an (hal) est hoc et hoc et secunda est quidditas (macirchiyya) ac si dicas quid est hoc et hoc et tercia est qualitas (ayyiya) sicut si dicas quale (ayy) est hoc et hoc et quarta est quaritas (limiyya) sicut si dicas quare (lima) est hoc et hoc Huius autem demonstratio est quod anitas (haliyyat) inquirit de esse (lsquoanniyya) rei quaesitae an sit ei invencio (wujucircd) an non Quiditas (macirchiyya) vero inquirit de natura rei et essentia (dacirct) ipsius quae ipsa estrdquo( drsquoAlverny 1959 25) La hipoacutetesis del Stern sobre el origen de las anitas es confirmada por el texto latino publicado bajo el tiacutetulo Liber introductorius en artem logicae demonstrationis collectus a Mahometh discipulo Alquindi philosophi que corresponde como lo ha demostrado HG Farmer a una de las Epiacutestolas Hermanos de la Pureza (Ikhwan as-Safa) Aquiacute iquestla existencia postulada por la pregunta ldquoan estrdquo Se traduce en aacuterabe por huwiyya y no por anniyya y veremos que este no es el uacutenico lugar donde estos dos teacuterminos se usan como sinoacutenimos ldquoPrima autem intelligibilia rerum sunt duo scilicet esse (huwiyya) rerum et earum quidditas (macirchiyya) Esse autem rerum adquiritur in animabus ministerio sensuum sed quidditas earum adquiritur meditatione et consideratione et cogitatione sicut ostendimus in Epistola de sensu et sensato Gum autem adquiritur esse rerum in anima ministerio sensuum et earum quidditas meditatione et consideratione tune dicitur anima intelligens (el aacuterabe de la edicioacuten tiene plural) Scias igitur quod scientia horum duorum scilicet an est (haiuml huwa) et quid est (ma huwa) inititur tota fabrica scientiarum demonstratiuarum Quod enim dicit Aristoteles debere poni in argumentatione demonstratiua primum rem cuius anilas (haiuml hiya) et quidditas (ma hiya) sint nota ut per eam sciatur aliudrdquo(p 53 en los textos en latiacuten y p 386 en los textos en aacuterabe)63 S Stern op cit p 19-20

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por Mubahat Tucircrker64 Este texto describe las cuatro preguntas como los autores anteriores y resume en la conclusioacuten ldquoEsta es la descripcioacuten completa de anniyya macirchiyya ayyiya y limiyya en el arte de la loacutegicardquo teacuterminos que corresponden exactamente los utilizados por Isaac Israeli de la traduccioacuten latina

De esta forma drsquoAlverny explica que huwiyya se usa como un equivalente a icircnniyyat y en oposicioacuten a macirchiyyah en un trabajo bien conocido pero cuya autoriacutea se encuentra actualmente en discusioacuten el ldquoFusucircs al-hikmardquo Este tratado fue publicado y traducido por Dieterici bajo el nombre de Facircracircbicirc sobre la corroboracioacuten de varios manuscritos65 y de los historiadores de la filosofiacutea aacuterabe en particular Ibrahim Madkour66 lo utilizaron al exponer la doctrina del llamado ldquoSegundo Maestrordquo despueacutes de Aristoacuteteles Posteriormente el profesor Khalil Georr67 cuestionoacute esta atribucioacuten porque ni las ideas ni el estilo dice estaacuten de acuerdo con los escritos maacutes auteacutenticos de Facircracircbicirc

Por su parte Shlomo Pines sentildealoacute que el trabajo le fue atribuido a Avicena por un buen nuacutemero de manuscritos y que la tradicioacuten bibliograacutefica maacutes antigua favoreciacutea esta designacioacuten68 Esto no es importante ya que el comienzo de ldquoFusucircsrdquo es uno de los textos maacutes notorios entre los que se citan sobre el tema de la distincioacuten entre esencia y existencia Dice el autor ldquoTodo ser tiene una quiddidad (macirchiyya) y una huwiyyardquo (iquestse debe traducir la existencia como M Madkour o ipseidad como sugiere L Massignon) Diferente e irreducible porque si fueran lo mismo se percibiriacutean juntos ya que se conoceriacutea el huwiyya del hombre definieacutendolo y por lo tanto cualquier definicioacuten implicariacutea una atribucioacuten Huwiyya tampoco forma parte de la quiddidad de las cosas de lo contrario deberiacutea ser un personaje esencial sin el cual esta quiddidad es inconcebible Si la huwiyya es para la quiddidad del hombre entonces queacute son la corporeidad y la animalidad no se puede dudar de que el hombre existe cuando se le define Sin embargo esto no es asiacute ya que se duda de esto a menos que la huwiyya humana se pruebe por medios sensibles

Para drsquoAlverny es maacutes satisfactorio traducir huwiyya aquiacute por existencia pero el teacutermino aacuterabe invita a especificar que se trata de una existencia individual y adecuada opuesta

64 Mubahat Tucircrker (1956) Yahya Ibn lsquoAdicirc ve Nesredilmemis bir Risalesi Ankara Ankara Universities (XIV) 98-10265 Alfarabirsquos Philosophische Abhandlungen herausg Von F Dieterici Leiden 1890 p 66 Leiden 1892 p 10866 I Madkour (1934) LrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde arabe Pariacutes p 67 y (1934) La place drsquoAl-Farabi dans lrsquoeacutecole philosophique musulmane Pariacutes p 1567 Khalil Georr (1946) Bibliographie critique drsquoAiuml Facircracircbl suivie de deux textes ineacutedits sur la Logique accompagneacutes drsquoune traduction franccedilaise et de notes Pariacutes 31-3968 S Pines (1951) laquo Ibn Sina et lrsquoauteur de la Risalat al Fusucircs firsquol hikma raquo en Revue des Eacutetudes islamiques 121-124 Es

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a la quiddidad que define un ser con categoriacuteas abstractas69 iquestCuaacutel podriacutea ser la causa de una ambiguumledad similar del vocabulario icircnniyyat = huwiyya = haliyyat y de la pluralidad de significados que uno sospecha dependiendo de si el teacutermino se usa en diferentes contextos

DrsquoAlverny expone que las exhaustivas revisiones llevadas a cabo simultaacuteneamente por el Manuel Alonso y por Thillet70 sobre el uso de icircnniyyat en textos traducidos

69 La traduccioacuten del comienzo (de difiacutecil interpretacioacuten) del Fusucircs-al hikma dio lugar a muchas disputas entre los orientalistas Dieterici habiacutea escrito (traduccioacuten Cit P 108) Bei allen vorhandenen Dinge begegnen wir einem Was und einem Dass (quid y quod correspondientes a macirchiyya y huwiyya) [En todas las cosas existentes nos encontramos con un queacute y un eso (quid - quod = macirchiyya - huwiyya)] Fue seguido al menos con respecto a la traduccioacuten de huwiyya por ldquoDasheitrdquo por Horten en Dos Buch der Ringsteine Farabis (Beitrage V 1906) O Pretzl lo condena y declara que es necesario traducir macirchiya por ldquoWesenheitrdquo y huwiya por ldquoExistenzrdquo Representa wujugraved con ldquoDaseinrdquo y especifica que ldquoDassheitrdquo solo es adecuado para lsquoanniya Ver ldquoDie frugravehislamische Attributenlehre ihre weltanschaulichen Grundlagen und Wirkungenrdquo Munich 1940 (Bayer Akad Wiss Phil Hist KL 1940 4) paacuteg61 Cruz Hernaacutendez traduce ldquoTodas las cosas estaacuten compuestas de su esencia y de su existenciardquo en el artiacuteculo ldquoLa distincioacuten aviceniana de la esencia y la existencia y su interpretacioacuten en la filosofiacutea occidentalrdquo Homenaje a Millacircs Vallier I paacuteg 362 En el lsquoUyucircn al-masacircrsquoil traducido al latiacuten en el siglo XII bajo el tiacutetulo de Fontes quaestionum y que hasta ahora aceptamos dejar bajo el nombre de Facircracircbicirc hay un pasaje sobre la naturaleza de Ser necesario lo que corresponde a los que ya se han mencionado y al pasaje de 1 VIII 4 de la Metafiacutesica de Avicena que vamos a recordar Facircracircbicirc usa el teacutermino anniyya que el traductor latino ha traducido simplemente por ldquoeserdquo ldquoNeque est ei essentia (macirchiyya) nisi quia ipsum est Necesse esse (wacircjib al wujucircd) y es eius esse (lsquoanniyya)rdquo La anfibologiacutea de los teacuterminos latinos ldquoeserdquo que traduce wujugraved y lsquoanniyya indiscriminadamente da indicaciones solo sobre lo que el inteacuterprete entendioacute ademaacutes debe notarse que traduce dacirct y macirchiyya por ldquoessentiardquo Ed Del texto aacuterabe y la traduccioacuten latina de M Cruz Hernaacutendez en Archives drsquoHist Doctr litt M A XVIII (1951) paacuteg 303-32370 Ver M Alonso La laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento XIV (1958) p 311-345

o derivados del griego dan valiosas indicaciones En la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles transmitida por el ldquoComentariordquo de Averroes editado por Bouyges71 icircnniyyat corresponde solo seis veces al verbo εἷναι mucho maacutes frecuentemente en το εἷναι y en la mayoriacutea de los casos en τὸ τὶ ἦν εἷναι es decir maacutes bien es sustantivo y esencia individual que un acto de existir Es importante destacar que es casi exclusivamente en los libros de ldquoMetafiacutesicardquo traducidos directamente del griego por Ustacirct seguacuten el estudio de P Bouyges72

que nos encontramos con icircnniyyat lo que da una gran probabilidad a la hipoacutetesis que este teacutermino fue acuntildeado en εἷναι

En la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo como se vio en comparacioacuten con los pasajes paralelos de ldquoEneacuteadasrdquo icircnniyyat con mayor frecuencia corresponde a τὸ τὶ ἦν εἷναι o τὸ ὅτι seguacuten M Thillet (y maacutes recientemente con los estudios de Cristina DrsquoAncona) En ldquoLiber de causisrdquo esse traduce icircnniyyat y ens por huwiyya que corresponden a τὸ εἷναι a τὸ ὅν y a oὺσία utilizados en un sentido similar por Proclο

De manera similar en los fragmentos de paraacutefrasis de las ldquoEneacuteadasrdquo encontrados y publicados por MF Rosenthal73 icircnniyyat se traduce del ὅν y oὺσία pero tambieacuten de εἷναι en un pasaje sobre la Unidad Absoluta del Primero laquoEl primer Creador es absolutamente Uno ldquoid estrdquo eacutel es maacutes Ser (εἷναι) = 71 Averroes Tafsicircr ma barsquod al-tabiat eacuted M Bouyges Beyrouth 1952 (Bibliotheca arabica scholasticorum) V t I-III 1938-1948)72 Ver M Bouyges Notice p CXVlll Notas sobre las traducciones de Metafiacutesica M P Thillet hizo esta observacioacuten despojando sistemaacuteticamente el vocabulario de las diferentes partes de la Metafiacutesica cf tambieacuten M Afnan Avicenna his life and works Londres 1958 p 20 (Avicena su vida y obra ed en espantildeol por Fondo Cultura Econoacutemica Meacutexico)73 Fr Rosenthal laquoAsh Sayh al Yunacircniuml and the Arabic Plotinus source raquo en Orientalia XXI Roma 1952 p 475-484

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annahu icircnniyat sin ninguacuten atributo peculiarraquo Rosenthal traduce icircnniyyat por ser preferiblemente y huwiyya por identidad P Kraus74 hizo huwiyya al ldquoserrdquo al traducir otros fragmentos plotinianos contenidos en la ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo el teacutermino correspondiente a ὅν pero una vez lo hace a ταυτότης

De esta variedad original icircnniyyat ha conservado el rastro ya que incluso en los textos que se refieren a los ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo la palabra no siempre transmite simplemente la nocioacuten de existencia

DrsquoAlverny concluye que si se resumen los datos proporcionados por los textos anteriores y las observaciones de los eruditos helenistas orientalistas y medievalistas se notaraacute que el teacutermino icircnniyyat se usa con un sentido de afirmacioacuten existencial que puede corresponder a εἷναι o a ὅτι Asiacute es como debe entenderse en la serie de cuatro preguntas donde se distingue de la quiddidad macirchiyya aunque uno percibe en los autores de ciertos comentarios un cambio en la interpretacioacuten Es en el mismo significado que debemos entender la foacutermula discutida por los teoacutelogos oponiendo el icircnniyyat a la macirchiyyah ldquohellipde Dios uno puede saber que Eacutel es no lo que esrdquo

La investigacioacuten DrsquoAlverny brinda una visioacuten panoraacutemica de coacutemo se orientoacute por parte de los orientalistas del siglo XIX y principios del XX la investigacioacuten sobre este difiacutecil teacutermino ontoloacutegico Aun existiendo tanto precedente en el contexto contemporaacuteneo se perpetuacutean los equiacutevocos de interpretacioacuten y linguumliacutestico que acompantildea a este teacutermino

74 P Kraus laquo Plotin chez les Arabes raquo El Cairo 1941 en Bulletin de V Institut drsquoEgypte XIII p 285 288

7 -ANAacuteLISIS RECIENTESUn tema importante dentro de

este contexto es la propuesta de Amos Bertolacci en su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) El profesor Bertolacci ha trabajado como especialista en Avicena en la correccioacuten de ediciones del filoacutesofo en los manuscritos de El Cairo con litografiacutea de Teheraacuten Debido a esto propone un caso de correccioacuten sutil pues considera que el teacutermino editado (anniyya) y su correccioacuten propuesta (ayyiyya) son casi ideacutenticos La correccioacuten sugerida por Bertolacci constituiriacutea un legoacutemeno hapax del ldquoIlāhiyyātrdquo y un teacutermino que nunca se consideroacute antes como perteneciente al vocabulario filosoacutefico de Avicena Propone ademaacutes proporcionar un ejemplo maacutes de la confianza de Avicena en la terminologiacutea kindiana asimismo de los diversos casos de dependencia que ya se han evidenciado en la literatura acadeacutemica El teacutermino ayyiyyat (أییة) es un infinitivo que refiere a medida cantidad75 seguacuten el filoacutesofo iraniacute Hasan Zacircdeh Acircmulicirc en su comentario al libro ldquoKitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirctrdquo de Avicena el teacutermino ayyiyyat fue traducido al aacuterabe de la obra ldquoElementosrdquo de Euclides por lo que al igual que el teacutermino al -basicircṭ (البسیط) simple tiene un origen geomeacutetrico

Para el investigador italiano la ocurrencia de ayyiyya en el Ilāhiyyāt a su vez revelariacutea la posibilidad de corregir ldquoanniyyardquo en ldquoayyiyyardquo con respecto a un nuacutemero mayor de casos en otra seccioacuten del Šifāʾ es decir en la parte de la loacutegica de la obra que es la adaptacioacuten de 75 أی کمیة و فی نسخة ثابت هی إضافة ما فی القدربین relacioacuten de dos cantidades) متجانسین مقدارین

(homogeacuteneas Estu

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Isagoge de Porfirio Asiacute lo explica BertolaccildquoEs cierto que la lectura anniyya estaacute claramente atestiguada por un grupo

textos de Avicena y es utilizado en la edicioacuten de El Cairo (como la litografiacutea de Teheraacuten) ademaacutes de ser confirmada por otros manuscritos Pero la tradicioacuten manuscrita utilizada en la edicioacuten de El Cairo tambieacuten ofrece una lectura alternativa a anniyya que considero la correcta Uno de los manuscritos utilizados por los editores de El Cairo (MS Ṣ = Cairo Dār al-Kutub 826) presenta ayyiyya como una correccioacuten marginal de anniyya Desafortunadamente esta importante variante no se registroacute en el aparato El mismo tipo de correccioacuten marginal o interlineal ocurre en otros coacutedices lo que atestigua la circulacioacuten de la lectura paralela ayyiyya De hecho el manuscrito Teheraacuten Dānishgāh 4214 Mishkāt 242 por ejemplo presenta ayyiyya como la lectura principal y uacutenica La lectura de ayyiyya en algunos manuscritos ya sea como correccioacuten o en el texto principal es claramente la lectio diffficilior y tiene buenas credenciales para ser la lectura correcta Dado que parece muy poco probable que un escriba corrija por siacute mismo anniyya a ayyiyya la lectura de ayyiyya en los coacutedices antes mencionados proviene con toda probabilidad de otros manuscritos confiables y por lo tanto estaacute corroborada por pruebas buenas y antiguas Ayyiyya difiere de anniyya solo con respecto a la puntuacioacuten de su segunda letra Por lo tanto el teacutermino es un candidato bastante obvio para el tipo de corrupcioacuten del manuscrito que en terminologiacutea teacutecnica se llama el error de taṣḥīf a diferencia del error maacutes sustancial de taḥrīf en el que el texto original del autor estaacute dantildeado no porque la estructura (rasm) de una o maacutes letras de una determinada palabra se ha equivocado pero porque algunas letras han sido reemplazadas por otras En otras palabras un escriba puede faacutecilmente corromper un ayyiyya original en el teacutermino maacutes habitual anniyya como una instancia de lectio facilior o ser impulsado a escribir como anniyya un rasm no definido de ayyiyya en el ejemplar Ademaacutes ayyiyya tambieacuten estaacute atestiguado por la tradicioacuten indirecta del Ilāhiyyāt como indican las notaciones de una serie de comentaristas Ayyiyya es el sustantivo abstracto derivado del pronombre interrogativo ayyun (iquestldquocuaacutelrdquo ldquoqueacuterdquo ldquoqueacute tipo derdquo) Por lo tanto significa laquocalidadraquo o laquocualidad especifica distintivaraquo y en este sentido se ajusta perfectamente al contexto de nuestro pasaje reemplazando anniyya con ayyiyyardquo (300 -299 2012)

El objetivo de Bertolacci seriacutea de una u otra soltear los problemas que el teacutermino icircnniyyat brinda con el empleo de otro teacutermino metafiacutesico ya utilizado por al-Kindicirc en la discusioacuten de la diferencia especiacutefica76 Sobre este tema se podraacute profundizar en futuros trabajos

Otro ejemplo contemporaacuteneo se evidencia en el texto de la investigadora britaacutenica Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019) En el capiacutetulo 7 de su texto dedicado a Ibn Sicircnacirc hace un anaacutelisis de la icircnniyyat de Dios en el filoacutesofo persa

ldquoDirijamos nuestra atencioacuten una vez maacutes a la discusioacuten de Ibn Sīnā sobre el tema de la metafiacutesica al comienzo del Ilāhiyyāt de la Shifāʾ Recordamos que preguntoacute

76 ldquoLe debemos la recuperacioacuten de ayyiyya en el trabajo de al-Kindī de MʿA Abū Rīda en 1950 ya que en la edicioacuten anterior de AF al-Ahwānī (1948) el teacutermino se informoacute como anniyya seguacuten una corrupcioacuten similar a la que afecta al Texto 1 de Avicena en la edicioacuten de El Cairo Al-Kindī emplea ayyiyya dos veces en Sobre la primera filosofiacutea (Fī l-Falsafa l-Ūlā) dentro de una encuesta de los cinco elementos predecibles (especie geacutenero diferencia especiacutefica propiedad y accidente) El contexto revela que el trasfondo de su uso de ayyiyya es la tradicioacuten aacuterabe del Isagoge de Porfirio una obra en la que se dice que la diferencia especiacutefica significa un tipo peculiar de cualidad (ποιότης) un teacutermino cuyo equivalente aacuterabe podriacutea representarse adecuadamente con ayyiyyardquo (Bertolacci 2012 300)

127

si ldquoinniyyat Allāhrdquo podriacutea ser su tema y continuoacute negaacutendolo sobre la base de que esta ciencia no puede dar por sentado ldquowujūd al-iāhrdquo sino que debe ser investigado por ella La forma en que Ibn Sīnā aquiacute entiende ldquowujūd al-ilāhrdquo ha quedado clara a partir de la discusioacuten anterior Se recordaraacute tambieacuten que Marmura tradujo ambas expresiones aacuterabes como ldquola existencia de Diosrdquo por lo que ldquoinniyyardquo es lo mismo que ldquowujūdrdquo Esto entonces da lugar a la pregunta de queacute quiere decir Ibn Sīnā cuando habla de ldquoinniyyat Allāhrdquo La traduccioacuten y comprensioacuten de Marmura del teacutermino ldquoinniyyardquo en este contexto seguacuten considero no captura con precisioacuten a queacute se refiere Ibn Sīnā (Lo mismo podriacutea decirse de Davidson quien tambieacuten lo entiende como denotando la existencia de Dios en el sentido en que se usa en los argumentos a favor de la existencia de Dios como se discutioacute anteriormente) Varios pasajes de la Shifāʾ indican lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquo Por ejemplo explica ldquoNo hay māhiyya para el necesariamente existente maacutes que Eacutel es necesariamente existente y este es el inniyyardquo Continuacutea ldquoTodo poseedor de un māhiyya es causado Todas las demaacutes cosas ademaacutes de lo necesariamente existente tienen māhiyyātrdquo Estas dos declaraciones dejan en claro que el teacutermino ldquoinniyyardquo se contrasta con el teacutermino ldquomāhiyyardquo y que el primero representa la clase de existencia que es necesaria y que no tiene porque mientras que el uacuteltimo se refiere a la clase de existencia que es posible y requiere una causardquo (156 2019)

Hasta aquiacute la autora plantea la diferencia entre icircnniyyat y māhiyya donde incluso se veriacutea que cumple con la transliteracioacuten del teacutermino con correccioacuten Continua de esta forma

ldquoEn otra parte de la Shifāʾ Ibn Sīnā

habla de laquola verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de la existencia necesariardquo que se transmite por el teacutermino ldquoinniyyardquo y explica que es ldquosolo la seguridad de la existenciardquo En este caso la existencia es ldquoun concomitante necesario (lāzim) para la verdadera naturalezardquo La mencioacuten de ldquola verdadera naturalezardquo en relacioacuten con la existencia necesaria e ldquoinniyyardquo es significativa ya que es una indicacioacuten maacutes de lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquordquo(157 2019)77

El problema radica en que a continuacioacuten hace la distincioacuten entre el teacutermino icircnniyyat y el teacutermino ldquoanniyyardquo problema que como se vio antes se cometioacute en algunos escritos de Al-Gazzali y Jurjacircnicirc

ldquoIbn Sīnā luego hace una serie de declaraciones que a primera

77 ldquoConsidere las siguientes declaraciones en el Taʿlīqāt donde Ibn Sīnā tambieacuten habla de la verdadera naturaleza ldquolos humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de las cosas [hellip] Solo comprenden algunos concomitantes necesarios (lawāzim) o caracteriacutesticas especiales (khawāṣṣ) ldquo Dios tiene una naturaleza verdadera al igual que todas las demaacutes entidades de este mundo sin embargo en Su caso los humanos tampoco pueden concebir la naturaleza verdadera Lo uacutenico que los humanos pueden concebir es su existencia necesaria Esta existencia necesaria es un concomitante necesario para Dios y solo uno entre otros ldquono conocemos la verdadera naturaleza del Primero [i mi Dios] Solo sabemos de Eacutel si la existencia es necesaria para Eacutel o no Pero este es uno de sus concomitantes no su verdadera naturalezaLo que distingue la existencia necesaria de Dios entre Sus otros concomitantes necesarios es que es la maacutes caracteriacutestica de Eacutel Sobre la base de este concomitante particular los humanos pueden obtener conocimiento de los otros concomitantes ldquola mayor parte de lo que los humanos son capaces de concebir [hellip] es la necesidad de la existencia (wujūb al-wujūd) porque este es el maacutes especiacutefico (akhaṣṣ) de Sus concomitantes [hellip] A traveacutes de este concomitante conocemos otros concomitantes como [Su] unicidad y singularidad (waḥdāniyya) asiacute como los otros atributos ldquo (En otra parte Ibn Sīnā mencionardquo creacioacuten [] soacutelo como unidad y conocimiento ldquocomo otros concomitantes necesarios de Dios que sonrdquo mediados ldquo(bi-wāsiṭa) por el primer concomitante de existencia necesaria)rdquo (2019157)

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vista parecen algo contradictorias Despueacutes de haber insistido en que los humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza de Dios afirma que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo El teacutermino ldquoanniyyardquo tal como lo usa Ibn Sīnā en el Taʿlīqāt denota lo mismo que el teacutermino ldquoinniyyardquo conocido del Shifāʾ Esto se aclara con su observacioacuten de que ldquola existencia pertenece a los concomitantes de las esencias (māhiyyāt) no a sus constituyentes (muqawwimāt) sino con respecto al Primero que no tiene esencia (māhiyya) maacutes que el anniyya [hellip]rdquo Ademaacutes ldquoEacutel no es causado porque no tiene esencia (māhiyya) sino que tiene al-anniyya porque cada poseedor de una esencia es causado porque la existencia de este poseedor no se debe a su esencia sino a otrardquo (2019158)

La investigadora propone que el teacutermino ldquoanniyyardquo e icircnniyyat aunque puedan tener una aproximacioacuten de sentido son dos palabras diferentes que en el caso especiacutefico de Ibn Sīnā se manifiestan en dos obras diferentes ldquoanniyyardquo en ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo e icircnniyyat en ldquoal-Shifacircrdquo Si bien el investigador iraniacute Kacirckacircrsquoicirc encuentra en los ldquoTlsquoalicircqacirctrdquo la expresioacuten ldquoواجـب الوجـود ماهیتـۀ آنیتـۀrdquo (acircnicircyat) si se consultan ediciones en aacuterabe de ambas obras encontramos un mismo teacutermino o sea icircnniyyat En ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo paacuteginas 37 y 58 encontramos

یشبهraquo الإنیة غیر له لاماهیة الذای الأول فی الحکم (al-icircnniyyat) raquoلکن (198937)

وأنه بإنیة للأشیاء فعالة ذاته أن یعلموا لم bi icircnniyyat ndash con) و icircnniyyat) (198958)

Por otro lado en ldquoal-Shifacircrdquo en el mismo acaacutepite del primer capiacutetulo del ldquoIlacirchiyyacirctrdquo aparece

-icircnniyyatuhu) فی ابتداء طاب موضوع الفلسفة الأولی لتتبین إنیته فی العلومsu icircnniyyat ) (11 2015)

Como se aprecia en los dos libros el teacutermino foneacuteticamente no posee diferencias es el mismo aunque su concepto pueda tener variacioacuten Se debe retomar la aclaracioacuten dada por el lexicoacutegrafo y filoacutesofo Ṣalicircbacirc sobre este viejo error

واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطهاآخرون بالأییة والأینیة

ldquoExisten discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Talsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y es un error buscar su origen en la partiacutecula ann (ahora) Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradasrdquo (Ṣalicircbacirc 2006 169)

La valoracioacuten de Hannah C Erlwein sobre la distincioacuten

129

de las mismas mereceriacutea de otro estudio78Por lo pronto este seriacutea un ejemplo contemporaacuteneo sobre como auacuten persiste el equiacutevoco al abordar el teacutermino icircnniyyat

CONCLUSIOacuteNIcircnniyyat adecuado a los teacuterminos griegos τὸ εἷναι a τὸ τὶ ἦν εἷναι a ὅν comprende la nocioacuten de ser concreto existente o esencia particular Cabriacutea a su vez contrastarla con otro complejo teacutermino de la filosofiacutea la loacutegica y la miacutestica islaacutemica al -basicircṭ (البسیط) o simple asiacute como estudiar el rol jugado por ambos teacuterminos en la compleja ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc El teacutermino icircnniyyat para muchos investigadores del contexto islaacutemico fue siempre sinoacutenimo de existencia o realidad siendo de uso frecuente entre los peripateacuteticos islaacutemicos (macircshaicirc) pero fue gradualmente sustituida por el teacutermino wuyucircd Es en la filosofiacutea post-avicenica con eacutenfasis en Mullacirc Ṣadracirc donde adquiere mayor potencia en el sentido de realidad firme el cual tuvo la funcioacuten de fungir como un elemento vicario entre el campo de la filosofiacutea y la miacutestica (irfacircn) islaacutemica

REFERENCIAS- Adamson P (2002) The Arabic Plotinus A Philosophical Study of the Theology of Aristotle London Duckworth-Afnan S M (1964) Philosophical Terminology in Arabic and Persian Leiden J Brill-Afnan S M (1968) Philosophical Lexicon in Persian and Arabic Beirut Dar El-Mashreq -Ajam R (1999) Muṣṭalaḥacirct al-taṣawwuf al-icircslacircmicirc Beirut Librairie du Liban Publishers-Aldama A (2020) Graham Harman y la filosofiacutea islaacutemica Origen y problemas de la causacioacuten vicaria Dialektika 46-37 (4)2-Alonso M (1957) ldquoAl-qiwamrdquo y ldquoal-anniyyardquo en las traducciones de Gundisalvo Al-Andalus 405-377 (2)22-Alonso M (1958) La ldquoAl-anniyyardquo de Avicena y el problema de la esencia y la existencia Pensamiento 346-311 (55)14 -Alonso M (1959) La ldquoAl-anniyyardquo y el ldquoAl-wucircyucircdrdquo de Avicena en el problema de esencia y existencia Pensamiento 400-375 (59)15-Acircmulicirc H (2015) Sharj wa t lsquoalicircqah al-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirct Qom Eshraq-Antoacuten J A (2013) El problema de la esencia y la existencia en Mulaacute Sadra Shiraziacute con una referencia a Francisco Suaacuterez Isidorianum (351-337 (44-Avicena (2006) Cuestiones divinas (Icirclacirchiyyacirct) Textos escogidos Madrid Biblioteca nueva-Avicena (2015) Al- Icirclacirchiyyacirct min Kitacircb acircŝ ndashŜifacirc con glosa de Ayyatullah Hasan Zacircdeh Acircmulicirc

78 ldquoTanto ldquoanniyyardquo como ldquoinniyyardquo por tanto denotan la existencia necesaria de Dios Su declaracioacuten anterior de que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo da la impresioacuten de que la verdadera naturaleza de Dios puede ser positivamente definido y nombrado Al mismo tiempo sin embargo una vez maacutes sostiene que ldquola mente humana no capta la esencia (kunh) y la verdadera naturaleza del Primero y el Primero tiene una verdadera naturaleza que no tiene nombre (ismo) en nuestra opinioacuten ldquo Esta uacuteltima declaracioacuten implica que la verdadera naturaleza de Dios no solo estaacute maacutes allaacute del entendimiento humano sino tambieacuten innombrable Ambas declaraciones tomadas en conjunto parecen expresar opiniones contradictorias En particular iquestcoacutemo es posible que Ibn Sīnā equipare ldquoanniyyardquo con la verdadera naturaleza de Dios cuando al mismo tiempo mantiene que ldquoanniyyardquo denota uno de los concomitantes necesarios de Dios que no son Su verdadera naturaleza (es decir el primero y maacutes importante entre ellos Su necesaria existencia) Esta aparente contradiccioacuten puede resolverse teniendo en cuenta la siguiente explicacioacuten dada por Ibn Sīnā ldquosi se conociera la verdadera naturaleza del Primero entonces la necesidad de la existencia seriacutea la explicacioacuten (sharḥ) del nombre dado a esa verdadera naturaleza ldquo Esta declaracioacuten indica que la verdadera naturaleza de Dios que en siacute misma no tiene nombre es llamada y referida por ldquoanniyyardquo porque toma este nombre de la concomitante maacutes caracteriacutestica de Dios que sirve como una explicacioacuten y aproximacioacuten de la verdad oscura de otra manerardquo (2019 158) Es

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Qom Bustan-e Ketab-Avicena (1998) al-Tlsquoalicircqacirct Qom Bustan-e Ketab -Avicena (2016) Kitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirct Qom Bustan-e Ketab-Bertolacci A (2012) A Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾ Leiden Brill 309-289-Castro E (2020) Realismo postcontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI Segovia Materia oscura-Corbin H (1995) Avicena y el relato visionario Barcelona Paidoacutes-Corbin H (2000) Historia de la filosofiacutea islaacutemica Valladolid Trotta-Cruz M (1996) Historia del pensamiento en el mundo islaacutemico 2 El pensamiento de al-Andalus Madrid Alianza- Cruz M (1948) La Metafiacutesica de Avicena Granada Boletiacuten de la Universidad de Granada ((20 280-191-DrsquoAlverny M Th (1959) Anniyya ndash Anitas Pariacutes Vrin- DrsquoAncona C (2011) Platonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translation Pisa Studia graeco-arabica (45-23 (1- Erlwein H (2019) Arguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thought Berliacuten de Gruyter-Gihamy G (1998) Muṣṭalaḥacirct al-falsafat lsquoinda al- lsquoarab Beirut Librairie du Liban Publishers- Goichon AM (1938) Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina (Avicenne) Pariacutes Descleacutee de Brouwer-Karayi A (1996) Estelacirchacirct-e falsafi wa tafacircwot-e acircnhacirc bacirc yekdigar Qom Bustan-e Ketab -Madouri K (2014) Traduccioacuten espantildeola del Tahacircfut al-Falacircsifa La Incoherencia de los Filoacutesofos de Algacel (SXI) y Tahacircfut al-Tahacircfut La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (SXII) Salamanca Universidad de Salamanca-Magnavacca S (2005) Leacutexico teacutecnico de filosofiacutea medieval Buenos Aires Mintildeo y Daacutevida-Massignon L (1968) Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane Pariacutes Vrin-Mozaffar M R (2007) Al-Mantiq Qom Bustan-e Ketab-Plotino (1982) Eneaacutedas Madrid Gredos-Plotino (2009) Uthucirclucircjiyacirc (Traduccioacuten aacuterabe de la Eneaacutedas por Ibn Narsquoimah al-Himsi) Teheraacuten Sorush- Rosenkrantz G S (1993) Haecceity An Ontological Essay Londres Kluwer Academic Publishers -Sabzavacircricirc H (2002) Shar-e Manzucircmeh Beirut al-Tarij al-lsquoarabi-Said G B (2013) Farhangue yacircme estelohacirct irfacircn Qom Entezarat zuwar-Ṣalicircbacirc Y (2006) Al-Maijamuh al-Falasafi Damasco Manshurat dhwy al-qaribi-Segovia C (2001) Univocismo y monadologiacutea en el pensamiento iraniacute post-aviceniano La prosecucioacuten filosoacutefica del irfan de Ibn lsquoArabicirc en la obra de Sadr al-Dicircn Shicircracirczicirc Anales del Seminario de Historia de la Filosofiacutea (108-79 (18-Segovia C (2005) Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir Granada Universidad de Granada-Shicircracirczicirc Ṣ (1964) Le livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiques (Kitacircb al-Mashacirc lsquoir) edicioacuten y traduccioacuten de Henry Corbin Teheraacuten Bibliothegraveque Iranienne-Shicircracirczicirc Ṣ (1990) Asfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoa Vol6-2-1 Beirut Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc-Shicircracirczicirc Ṣ (2015) Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya Qom Bustan-e Ketab-Sharicircaticirc R (2016) Ḥikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Qom Bustan-e Ketab-Suhrawardicirc Y (2014) Hikmat al-ishracircq Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni -Suhrawardicirc Y (2015) Lamahacirct fi-al-haghacircegh Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni

-Suhrawardicirc Y (2015) Talwihacirct al-Luwhiyyati va al-arshiyyat Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni-Tabacirctabacirci M H (2015) Nihacircyat al-hikmat t 1 con comentarios del profesor Fayyazicirc Qom Muasase Imam Jomeini-Tabacirctabacirci M H (2016) Bidacircyat al-Hikmat Qom Eslami -Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq Qom lsquoUlucircm-e Insacircnicirc

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Hay libros que vienen a tiempo como respuesta a los equiacutevocos que traen

otros libros En el antildeo 2011 llegoacute a mis manos un pequentildeo libro de unas ciento setenta y una paacuteginas1 del profesor Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1971-1895) famoso arabista escoceacutes de la Universidad de Oxford El texto en cuestioacuten ya desde la traduccioacuten de su tiacutetulo ldquoEl mahometismordquo poseiacutea cierto prejuicio que denotaba el paradigma orientalista del autor Pero llevado a que Gibb fue un arabista reconocido en su tiempo colaborador del historiador Arnold J Toynbee y autor de diversas

Entrevista al Profesor Luis Alberto Vittor filoacutesofo y epistemoacutelogo argentino

Amiacutelcar Aldama Cruz

laquoEl pensamiento filosoacuteficooccidental sufre el vaciacuteo de

tradicioacuten a causa de esaenfermedad mortal llamada modernidad y el remedio lo

tiene el pensamiento tradicional islaacutemico raquo

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entradas en The Encyclopaedia of Islam inicieacute su lectura para maacutes tarde encontrar su criterio sobre que el shiismo es una herejiacutea una secta cismaacutetica dentro del contexto islaacutemico En medio de la incoacutemoda lectura un amigo me hizo llegar otro libro eacuteste escrito por el investigador argentino Luis Alberto Vittor2 Al comenzar a leer ldquoEl Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxiardquo no soacutelo halleacute la respuesta a la argumentacioacuten orientalista desde una fuerte metodologiacutea histoacuterica sino que constateacute como en el meacutetodo filoloacutegico es una potente herramienta hermeneacuteutica y epistemoloacutegica con la cual se puede realizar una desconstruccioacuten de toda argumentacioacuten perniciosa ya no con el meacutetodo derridiano sino siguiendo los paradigmas de la tradicioacuten islaacutemica y de la Sophia Perennis

El Profesor Luis Alberto Vittor es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret una unidad acadeacutemica externa asociada a la Universidad Internacional Al-Mustafa la que recientemente lo ha designado su Delegado Regional para Ameacuterica Latina y otorgado los nombramientos de Senior Fellow Research y Consultant Professor Es por ello que tenemos el honor de entrevistar al escritor investigador universitario traductor y editor argentino Profesor Luis Alberto Vittor con quien trataremos toacutepicos relativos a su visioacuten sobre la epistemologiacutea y la metodologiacutea de la investigacioacuten incluida la filosofiacutea islaacutemica tanto como de los derroteros aportes y perspectivas de esta rama del conocimiento dentro del contexto acadeacutemico occidental con eacutenfasis en el iberoamericano

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ - Profesor Vittor usted en el proacutelogo de su libro El Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxia (2006) dice laquoReflexionar sobre la geacutenesis del Resurgimiento Islaacutemico a partir de los paraacutemetros de un pensamiento que usa categoriacuteas religiosas y poliacuteticas propiamente occidentales es un serio despropoacutesito ya que no se puede considerar un universo histoacuterico y espiritual distinto basaacutendose en la experiencia histoacuterica y los instrumentos teoacutericos que la filosofiacutea poliacutetica de occidente ha heredado de su propio pasadoraquo Me gustariacutea comenzar esta conversacioacuten preguntaacutendole un poco acerca de su recorrido intelectual y sus procesos de investigacioacuten iquestCoacutemo fueron sus inicios en la investigacioacuten en este campo epistemoloacutegico

LUIS ALBERTO VITTOR - Antes de comenzar formalmente una carrera de investigador universitario propiamente dicho a fines de la deacutecada del rsquo80 durante casi toda esa deacutecada estuve relacionado con distintos espacios acadeacutemicos como institutos de investigacioacuten centros de estudios y fundaciones donde prestaba distintos servicios Colaboraba ocupaacutendome tanto de la revisioacuten teacutecnica y correccioacuten de textos como de la verificacioacuten ortotipograacutefica y gramatical de toda clase de documentos el control teacutecnico de las citas bibliograacuteficas y el aparato erudito entre otras cosas Esta experiencia como revisor teacutecnico y corrector de textos cientiacuteficos fue fundamental para conocer el lenguaje cientiacutefico Todo discurso humano es un discurso linguumliacutestico El lenguaje cientiacutefico a pesar de que se trata de un discurso orientado a

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la objetividad y a la verdad es un discurso denotativo La objetividad en el lenguaje cientiacutefico no excluye cierto grado de subjetividad porque es un conocimiento que se construye teniendo en cuenta distintos consensos lo que implica la necesidad de una interpretacioacuten intersubjetiva toda vez que depende de revisiones controles y criacuteticas entre pares El lenguaje de la ciencia es un lenguaje de tipo formalizado frente a otros de caraacutecter coloquial o literario y al igual que los lenguajes teacutecnicos se caracteriza por su especificidad de ser concreto y claro En este sentido pueden sentildealarse importantes diferencias respecto al lenguaje literario El lenguaje cientiacutefico se expresa en un estilo teacutecnico porque su funcioacuten es comunicar informacioacuten teacutecnica o sea especializada de una forma apropiada para un puacuteblico determinado mientras que el lenguaje literario hace uso de recursos linguumliacutesticos que le permiten expresar maacutes que apenas informar En tanto que expresa contenidos teacutecnicos el lenguaje cientiacutefico no muestra connotaciones afectivas Mientras que el lenguaje literario usa predominantemente un vocabulario connotativo que expresa contenidos afectivos como opiniones personales sesgos ideoloacutegicos exaltaciones del aacutenimo estados emocionales psicoloacutegicos etc Un autor de obras literarias le atribuye un significado subjetivo y uacutenico a los vocablos y no se atiene a su sentido preciso mientras que un autor de textos teacutecnicos es decir un investigador no se propone transmitir emociones ni opiniones personales su intencioacuten es apenas comunicar algo dar una noticia describir un objeto

transferir o comentar aquello que ha observado de su objeto de estudio Es por esta razoacuten que el investigador usa un lenguaje denotativo procura expresarse con un lenguaje teacutecnico claro y objetivo y se atiene al sentido preciso de los vocablos Muchas veces mdashusted lo habraacute observado en su propia experienciamdash este esmero por dar un sentido preciso a los vocablos lleva al investigador a incursionar en rigurosos y exhaustivos desarrollos filoloacutegicos para desentrantildear aquellos significados impliacutecitos en el fenoacutemeno linguumliacutestico que ampliacuteen o expliquen mejor la nocioacuten o el concepto El autor literario agrega a su descripcioacuten una nota de color que expresa un estado de aacutenimo o busca transmitir una emocioacuten interpretando subjetivamente un hecho objetivo El autor literario usa la funcioacuten connotativa o expresiva del lenguaje ya que le interesa describir un fenoacutemeno buscando impresionar al receptor de su texto provocarle una emocioacuten representar en su mente una imagen Un autor cientiacutefico en cambio usa un lenguaje denotativo inexpresivo limitaacutendose simplemente a describir o comunicar el fenoacutemeno Esto es porque al investigador no le interesa describir sus impresiones subjetivas sobre el objeto observado sino el fenoacutemeno en siacute mismo mostrarlo dentro de lo posible tal como es Existe en este uacuteltimo caso un compromiso con la realidad objetiva del hecho y se describe el fenoacutemeno por medio de un lenguaje teacutecnico claro y preciso que aporta datos de anaacutelisis y de comprensioacuten universales El lenguaje denotativo es el que usa la Ciencia y la Filosofiacutea El lenguaje connotativo es el que usa la Literatura

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AAC - Aparte de esta temprana experiencia que posteriormente le permitioacute participar en equipos de investigacioacuten e interactuar con investigadores en espacios acadeacutemicos argentinos y extranjeros iquesttuvo otras orientaciones iquestQueacute libros contribuyeron a formar su pensamiento criacutetico

LAV - Recuerdo que en aquella eacutepoca llegaron hasta mis manos tres libros de epistemologiacutea y metodologiacutea de la investigacioacuten que aportaron mucho a mi reflexioacuten y comprensioacuten de los recorridos metodoloacutegicos de la investigacioacuten cientiacutefica El primero Metodologiacutea de la Investigacioacuten (3(1968 es obra del filoacutesofo y profesor Dr Armando Asti Vera Es un libro que recomiendo a todo aquel que quiera hacer investigacioacuten y por tanto ser investigador Aunque fue publicado hace 52 antildeos tiene la virtud de mantener una saludable vigencia y todaviacutea presta mucha utilidad a la hora de construir un criterio para seleccionar un tema o formular un problema que sea prioritario importante significativo para el aacuterea de investigacioacuten en el que se estaacute desarrollando el trabajo Fue reeditado en Espantildea por Editorial Cincel de Madrid en 1972 con proacutelogo de Adolfo Maiacutello y traducido al portugueacutes fue publicado en 1973 por Editora Globo en Porto Alegre Pese a que a este filoacutesofo laquose le retacea la vigencia universitariaraquo como sentildeala su disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten existe en torno a su figura y a su obra laquouna ldquoconspiracioacuten de silenciordquo en el medio universitario de la UBAraquo que auacuten persiste laquoporque sus oriacutegenes provienen de este medio de la ensentildeanza superior y sus raiacuteces son ideoloacutegicas y de celos personales ambos

factores haacutebilmente conjugadosraquo4 Esto es lamentablemente cierto Recientemente la editorial espantildeola Athenaica de Sevilla lo reeditoacute en 2015 demostrando no solo su vigencia sino su utilidad como manual destinado a iniciar a los joacutevenes investigadores en el trabajo cientiacutefico reflexivo ordenado y criacutetico El libro es en realidad una versioacuten bastante ampliada de un artiacuteculo que Asti Vera publicoacute con el tiacutetulo de laquoMetodologiacutea de los trabajos de investigacioacutenraquo (1952) en el nuacutemero 25 de la revista Universidad una publicacioacuten de la Universidad Nacional del Litoral Este trabajo como lo explica el mismo autor surgioacute como un desarrollo de una serie de lecciones que dictaba en un curso de Loacutegica en la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la mencionada casa de estudios El Dr Asti Vera creyoacute necesario hacer el doble esfuerzo de establecer e impulsar haacutebitos de investigacioacuten cientiacutefica en los alumnos universitarios con el objetivo de subsanar al menos en parte una carencia metodoloacutegica de nuestros medios universitarios debido a la ausencia de una tradicioacuten cientiacutefica y filosoacutefica en Ameacuterica Latina Lamentablemente 68 antildeos maacutes tarde y a pesar de todos los esfuerzos para llenar este vaciacuteo en Ameacuterica Latina continuamos con la misma carencia como usted mismo ha corroborado en su experiencia de investigador y docente universitario Considero imprescindible fomentar la investigacioacuten a nivel latinoamericano y en los diferentes toacutepicos en cuanto a la epistemologiacutea y la metodologiacutea se refiere porque es la uacutenica forma de conocer y transmitir la experiencia de nuestro oficio El aprendizaje de la metodologiacutea de la investigacioacuten es fundamental para saber coacutemo definir los criterios adecuados para

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buscar informacioacuten seleccionar un tema formular un problema en otras palabras definir los objetivos de la investigacioacuten y plantearnos las preguntas adecuadas para iniciar la buacutesqueda de datos Asti Vera definioacute la metodologiacutea como laquola descripcioacuten el anaacutelisis y valoracioacuten criacutetica de los meacutetodos de investigacioacutenraquo que deben expresar los pensamientos en un lenguaje ordenado y preciso para laquoevitar los riesgos de la falta de autocriacutetica e inmadurez intelectualraquo Esta definicioacuten sigue siendo vaacutelida en la actualidad no solo para las ciencias faacutecticas sino tambieacuten para las ciencias sociales Deciacutea Asti Vera que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten Precisamente todo el proceso de indagacioacuten que se realiza para alcanzar esa solucioacuten es lo que constituye la investigacioacuten Otro libro que en su momento resultoacute de gran utilidad para hacer una distincioacuten entre el lenguaje literario y el lenguaje cientiacutefico es un libro escrito por geoacutegrafos Por su temaacutetica quizaacutes podriacutea sorprender a algunos porque se trata de una compilacioacuten de una serie de artiacuteculos sobre geografiacutea presentados como capiacutetulos de libro por David Ley y Marwyn S Samuels Humanistic Geography Prospects and Problems (5(1978 Particularmente esclarecedora para miacute fue la lectura de un artiacuteculo del geoacutegrafo chino-estadounidense Dr Yi-Fu Tuan (1934) Actualmente es un profesor jubilado emeacuterito de la Universidad de Wisconsin Madison pero en aquel tiempo era profesor en la Universidad de Minnesota En este artiacuteculo Yi-Fu Tuan hace una comparacioacuten muy didaacutectica sobre las diferencias entre la escritura literaria y la cientiacutefica Esto me devuelve al

tema de la pregunta anterior De acuerdo con el Dr Tuan existe un grado de explicitud que identifica y separa cualitativamente los dos tipos de lenguaje en el trabajo literario muchas afirmaciones se encuentran impliacutecitas aunque aparentemente no se haga alguna afirmacioacuten expliacutecita o apenas se afirme algo especiacutefico mientras que en un texto cientiacutefico debido a su finalidad definida no se pueden admitir el uso de un lenguaje emotivo ni hacer afirmaciones impliacutecitas es decir subjetivas el lenguaje teacutecnico debe limitarse a una descripcioacuten expliacutecita6 Otro libro importante es el de Gastoacuten Bachelard La formation de lrsquoesprit scientifique (1947) del que me parecioacute particularmente atractiva su nocioacuten de los laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo y tambieacuten aquella condicioacuten fundamental que requiere del investigador social el necesario espiacuteritu cientiacutefico esto es entender y comprender la necesidad de desarrollar capacidades dentro del rigor cientiacutefico para generar conocimiento nuevo En relacioacuten con la metodologiacutea de la investigacioacuten Bachelard nos dice que para construir un objeto de estudio hay que saber establecer de manera objetiva aquello que se va a investigar Este concepto puede complementarse con aquel otro de Asti Vera de que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten El investigador debe plantear ese objeto mdasho siguiendo a Asti Vera tambieacuten podemos llamarlo problemamdash en teacuterminos de laquoobstaacuteculosraquo No se trata de considerar los obstaacuteculos externos sino aquellos condicionamientos internos del conocimiento previo adquirido durante la formacioacuten acadeacutemica y que al investigador El

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cientiacutefico se le presentan como laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo en el acto mismo de conocerAAC - El Dr Armando Asti Vera es muy recordado por haber sido uno de los primeros especialistas acadeacutemicos argentinos en valorar el pensamiento tradicional expuesto por Reneacute Gueacutenon a quien consideroacute como laquoel uacuteltimo metafiacutesico de Occidenteraquo iquestConocioacute personalmente al Dr Armando Asti Vera

LAV- De hecho el Dr Asti Vera fue el editor en espantildeol y autor de un estudio preliminar a la compilacioacuten poacutestuma de artiacuteculos de Gueacutenon establecida y presentada por Michel Vacirclsan Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (7(1969 Fue tambieacuten director del Centro de Estudios de Filosofiacutea Oriental y de la Fundacioacuten de Estudios de Filosofiacutea y Religiones del Oriente en la Universidad de Buenos Aires Sus campos de especialidad fueron la Loacutegica la Epistemologiacutea y la Filosofiacutea de las Ciencias Y fue uno de los precursores en nuestro paiacutes de la Filosofiacutea e Historia Comparada de las Religiones No tuve la fortuna de conocerlo en persona porque eacutel fallecioacute prematuramente en 1972 a los 57 antildeos y en aquel tiempo no frecuentaba los aacutembitos universitarios porque era todaviacutea un estudiante de la escuela secundaria Varios antildeos maacutes tarde pude conocer a algunos de los miembros de su equipo entre ellos al Dr Osvaldo A Machado Mouret y muy especialmente a uno de sus maacutes cercanos y distinguidos disciacutepulos el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten El enorme meacuterito de Asti Vera fue el de saber organizar y coordinar uno de los mejores y maacutes recordados planteles de investigadores que hayan existido en Argentina A

instancias del entonces Decano de la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la Universidad de Buenos Aires Dr Juan Albino Herrera y por solicitud del Director del Departamento de Filosofiacutea Prof A Asti Vera el 26 de junio de 1968 se crea por Resolucioacuten Nordm 223 la Seccioacuten de Estudios de Filosofiacutea Oriental que dependeraacute del Director de dicho Departamento Su Secretario era el entonces joven Lic Francisco Garciacutea Bazaacuten un espantildeol nacido en Maacutelaga pero nacionalizado argentino En torno a la figura de Armando Asti Vera se reuacutene un grupo de investigadores y docentes universitarios de primeriacutesimo nivel como el hebraiacutesta Prof Joseacute Severino Croatto el arabista e islamoacutelogo Prof Osvaldo A Machado Mouret el sumeroacutelogo Prof Carlos A Benito y el sanscritista Prof Fernando Tola Este equipo de investigacioacuten sentildealoacute uno de los momentos maacutes brillantes de la academia argentina No digo irrepetible porque un esfuerzo similar al realizado a fines de la deacutecada del rsquo60 por Armando Asti Vera es el que antildeos maacutes tarde en la deacutecada del rsquo90 hizo con excelentes resultados su amigo y disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten al fundar el Centro de Investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) en el Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados de la Universidad Argentina John F Kennedy El CIFHIRE nucleoacute a varios investigadores argentinos especializados en Orientalismo Filosofiacutea e Historia de las Religiones Por las caracteriacutesticas multidisciplinarias del CIFHIRE un criacutetico de la Sorbonne lo comparoacute con el Centre International de Recherche Spirituelle Compareacutee de LrsquoUniversiteacute Saint Jean de Jeacuterusalem fundado por Henry Corbin Fui miembro fundador y formeacute parte

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del CIFHIRE desde su fundacioacuten en 1989 hasta su cierre en 2010 cuando se jubiloacute mi director En este sentido me considero un epiacutegono del Dr Armando Asti Vera ya que puedo considerarme disciacutepulo de su maacutes conspicuo disciacutepulo el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten quien fue mi director durante 21 antildeos El Dr Garciacutea Bazaacuten significa para miacute lo mismo que para eacutel significoacute el Dr Armando Asti Vera un gran maestro y un querido amigo hasta el diacutea de hoy Pienso que en el campo de la investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones el Dr Garciacutea Bazaacuten marcoacute un antes y un despueacutes en la academia argentina y latinoamericana AAC - Su inicial trabajo de investigacioacuten versoacute sobre una obra literaria de la que resultoacute su primer libro Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (1990) Teniendo en cuenta la anterior distincioacuten que ha establecido entre el lenguaje connotativo de la literatura y el lenguaje denotativo de la ciencia y la filosofiacutea iquestqueacute sucede cuando el objeto de investigacioacuten es precisamente una obra literaria

LAV Una pregunta similar me formuleacute cuando estuve enfrentado al desafiacuteo de mi primer trabajo de investigacioacuten iniciado en el antildeo 1980 Abordar una obra literaria nada menos que la poesiacutea de Alberto Girri era para algunos una tremenda osadiacutea o casi un acto de inconsciencia porque la misma criacutetica literaria acadeacutemica le habiacutea hecho fama de autor difiacutecil y complejo casi inaccesible No compartiacutea este criterio por supuesto no solo porque me pareciacutea inexacto sino insuficiente porque son poemas alegoacutericos que permiten una interpretacioacuten simboacutelica A mi juicio el problema

no lo planteaba la poesiacutea de Alberto Girri sino la impotencia de la misma criacutetica literaria acadeacutemica que no supo encontrar el meacutetodo de investigacioacuten apropiado para interpretar o comprender el simbolismo esoteacuterico que permeaba todo su lenguaje poeacutetico La incomprensioacuten del trasfondo metafiacutesico de su poesiacutea hizo que a los criacuteticos literarios de la academia su lenguaje simboacutelico les pareciese laquoabstracto y sin imaacutegenesraquo como siempre han dicho y continuacutean diciendo Luego de quedar viudo llevoacute una vida austera y sencilla como la de un asceta y en conformidad con ella no cultivaba una poesiacutea afectiva y subjetiva sino intelectual y objetivo porque a traveacutes de ella se propuso alcanzar un meacutetodo de conocimiento No era precisamente un gnoacutestico pero siacute alguien familiarizado con la gnosis y el simbolismo de su lenguaje alegoacuterico Al igual que en los autores tradicionistas de Oriente lo esencial en el lenguaje poeacutetico de Girri es su total afinidad con las doctrinas metafiacutesicas tradicionales y derivando de ellas su enfoque en las nociones que conciernen al anonimato e impersonalidad del artista El arte tradicional es aquel que regido por principios trascendentes revelados se expresa de manera alusiva o indirecta a traveacutes de figuraciones simboacutelicas que en tanto manifestaciones artesanales funcionan como el soporte apropiado para la meditacioacuten o la realizacioacuten espiritual porque impregna al contemplador en sus diversos niveles ontoloacutegicos tanto a nivel sensible como intelectual El pensamiento metafiacutesico tradicional se expresa en un lenguaje sinteacutetico y simboacutelico y a diferencia del lenguaje del pensamiento miacutestico

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no es subjetivo sino objetivo Para Girri la poesiacutea viene a ser en cierto modo un medio o un soporte para la realizacioacuten de un propoacutesito que la trasciende antes que un intereacutes puramente literario estaacute un intereacutes cognoscitivo una intencioacuten de autoconocimiento que busca observar al contemplador en la dimensioacuten impersonal de su realidad interior Girri es un autor que siempre ha expresado su voluntad de alcanzar la impersonalidad es decir el anonadamiento de la nocioacuten personal del yo subjetivo en la objetividad del Siacute Mismo universal

AAC - iquestCoacutemo se expresa esa buacutesqueda de una impersonalidad en la poesiacutea de Girri

LAV La buacutesqueda de una impersonalidad en Girri consiste en un anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal Ese anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal o sujeto es lo que en el uso teacutecnico del lenguaje del Ṭaṣawwuf (Ṣūfīsmo) se describe como فناء (fanāʾ) o lo que en el budismo se conoce en saacutenscrito como निरवाण (nirvāṇa) o en pali निबि (nibbāna) una extincioacuten de la nocioacuten de un yo personal y que consiste en un esfuerzo de constante desasimiento de todo lo que en la personalidad es contingente Tambieacuten se relaciona con la nocioacuten tradicional cristiana de κένωσις (keacutenōsis) un teacutermino griego que literalmente significa laquovaciamientoraquo pero que se entiendo como un desasimiento despojamiento o vaciamiento de la voluntad humana para confiarse solo a la Voluntad Divina lo que implica tambieacuten un anonadamiento de la nocioacuten del yo personal Un esfuerzo tal que exige un distanciamiento cada vez mayor del yo individual o sujeto que estaacute situado como observador y estaacute guiado por ese impulso criacutetico y

de conocimiento que vislumbra la posibilidad de alcanzar una desapasionada objetividad En un diaacutelogo con el criacutetico Enrique Pezzoni Girri declaroacute laquoPara que pueda existir y para que se cumpla el paso siguiente al del distanciamiento y al del arte de la poesiacutea como proceso de objetivacioacuten iquestCon vista a queacute A transformar la realidad en conocimiento iquestEn conocimiento de queacute De esa paradojal realidad que a su vez no existe si no se la va creandoraquo La poeacutetica de Girri se construye negando La via negationis se expresa a traveacutes de una criacutetica objetiva de las ilusiones del yo personal es decir del sujeto que se identifica con la exterioridad de su personalidad De manera que para dejar aflorar al verdadero Siacute Mismo el poeta necesita elaborar un lenguaje que se ancla en lo objetivo para poder expresarlo para mostrar la impersonalidad y la universalidad de ese Siacute Mismo desconocido y trascendente

AAC - iquestCuaacutel era exactamente el problema que le planteaba la poesiacutea de Girri a su trabajo de investigacioacuten

LAV - El problema que me planteaba entonces la poesiacutea de Girri era coacutemo expresar su objetividad sin contaminarla con la subjetividad del inteacuterprete La objetividad aplicada al estudio cientiacutefico de la literatura tiene en Occidente un autorizado antecedente en los tiempos modernos en la obra ya consagrada de Marcelino Meneacutendez y Pelayo Inspirado en los procedimientos de la historiografiacutea literaria y sus juicios valorativos combinoacute los procedimientos empiacutericos de la criacutetica positivista con los principios teoacutericos de las disciplinas esteacuteticas creando un tipo de criacutetica literaria en que el rigor cientiacutefico se asocia a la

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estimacioacuten valorativa de la literatura El sesgo catoacutelico de Meneacutendez y Pelayo conspiroacute muchas veces contra el ejercicio de la objetividad en su estimacioacuten valorativa mdashla mayoriacutea de las veces subjetivamdash como puede verse en su criacutetica de algunos autores espantildeoles a los que clasifica como laquoheterodoxosraquo Todo esto me hizo comprender que para abordar la obra poeacutetica de Girri necesitaba hacerlo por medio de una viacutea que se adecuara a esa objetividad declarada Una criacutetica literaria que adopta un procedimiento empiacuterico inspirado en la criacutetica positivista no era un meacutetodo apropiado Como antes dije era un lugar comuacuten de la criacutetica literaria de aquella eacutepoca clasificar a la poesiacutea de Girri de abstracta y despojada de imaacutegenes a causa de su lenguaje cerrado y hermeacutetico Si bien en el intento de clasificarla la poesiacutea de Girri puede recibir distintos roacutetulos como los de laquopoesiacutea filosoacuteficaraquo laquopoesiacutea de pensamientoraquo laquopoesiacutea de ideasraquo o aun de laquopoesiacutea metafiacutesicaraquo estaba lejos de ser una poesiacutea abstracta y sin imaacutegenes Girri definioacute su poesiacutea como una poesiacutea de observacioacuten una poesiacutea entendida como meacutetodo de investigacioacuten de la realidad Su actitud intelectual y la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico despojado de toda subjetividad y emotividad lo alineaba junto a otros grandes poetas de Occidente como TS Eliot o Wallace Stevens Sin embargo persiste en la criacutetica literaria acadeacutemica auacuten hoy diacutea la tendencia a considerar la poesiacutea de Girri como abstracta por la fuerte carga de pensamiento metafiacutesico de su lenguaje poeacutetico y cierta tendencia a la prosa Obviamente el principal problema que plantea la poesiacutea de Girri es que remite a contextos filosoacuteficos y metafiacutesicos del pensamiento tradicional de

Oriente y Occidente que la criacutetica literaria especializada desconoce Girri no era ajeno al pensamiento tradicional Gueacutenon influyoacute mucho en Girri sobre todo en su manera de ver el mundo moderno Girri era un buscador de la verdad un poeta que poseiacutea una mentalidad metafiacutesica aun cuando no estuvo afiliado a una organizacioacuten iniciaacutetica Sin embargo tanto eacutel como su esposa la pintora Leonor Vassena iniciaron juntos una buacutesqueda espiritual para hallar una viacutea iniciaacutetica Ambos se sentiacutean atraiacutedos por el Ṣūfīsmo A comienzos de la deacutecada de 1960 el matrimonio emprendioacute una buacutesqueda espiritual con la intencioacuten de seguir una viacutea iniciaacutetica Para su desgracia se toparon con un obstaacuteculo que impidioacute su avance o desarrollo espiritual Se vincularon con el laquoCuarto Caminoraquo que se puede definir como un Neo-Ṣūfīsmo que en Occidente es expresioacuten de la falsa espiritualidad secular y modernista Como es natural el matrimonio no tardoacute en darse cuenta que estaban ante una falsa viacutea iniciaacutetica y se alejaron Pero su intereacutes en el pensamiento tradicional no decayoacute nunca En distintos momentos de su obra Girri manifiesta su intereacutes por el pensamiento tradicional Era un lector de textos hermeacuteticos alquiacutemicos kabbaliacutesticos gnoacutesticos y en general de todas las doctrinas metafiacutesicas orientales (taoiacutestas sufiacutes hinduacutees etc) Ese intereacutes aparece claramente expresado en su obra poeacutetica Aun asiacute la criacutetica literaria acadeacutemica ha preferido pasar por alto este intereacutes del poeta excluyendo de sus anaacutelisis cualquier enfoque relacionado con el tratamiento del mundo simboacutelico desde un punto de vista estrictamente metafiacutesico ya que este punto de vista no les parece aplicable a una interpretacioacuten El

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esteacutetica textual o estiliacutestica de una obra literaria Esta ceguera se explica por el hecho de que la criacutetica literaria acadeacutemica no ha conseguido liberarse de sus propios obstaacuteculos epistemoloacutegicos lo que la torna incapaz para comprender un particular tipo de simbolismo poeacutetico que no remite a contextos linguumliacutesticos o semioloacutegicos sino a un horizonte epistemoloacutegico y hermeneacuteutico que sobrepasa el anaacutelisis linguumliacutestico esteacutetico o estiliacutestico Entieacutendase que no estoy invalidando otros meacutetodos de anaacutelisis otras posibilidades de acceso ni otros modos de aproximacioacuten a una obra literaria solo estoy sentildealando las limitaciones de la criacutetica literaria frente a una obra poeacutetica de las caracteriacutesticas antes sentildealadas Cualquier obra poeacutetica que escape a los paraacutemetros habituales manejados por la criacutetica literaria se la ignora o se la clasifica como abstracta e inaccesible Sin embargo es posible leer y comprender algunos temas que son constantes en su poesiacutea desde la perspectiva de la filosofiacutea y la historia comparada de las creencias

AAC - iquestCoacutemo se expresa la objetividad en la poesiacutea de Girri

LAV - Girri tiene una singular forma de concebir la experiencia poeacutetica Para Girri el lenguaje construye la realidad sin embargo aquello que el lenguaje quiere representar la cosa en siacute la cosa tal como es la realidad real estaacute completamente fuera del lenguaje y permanece ajeno a eacutel En el poema A la poesiacutea entendida como una manera de organizar la realidad no de representarla (1967) queda expuesto este proceso en el cual el ejercicio de escritura se transforma en una buacutesqueda de una objetividad que revele la realidad real laquoLo irreal

es lo real sin objetosraquo escribe Girri Para Girri la poesiacutea es lo que siempre fue laquouno maacutes entre los diversos meacutetodos de conocimiento de la realidad que hemos descubierto o inventado o imaginado para darle existencia permanente a esa realidad cambiante y acaso aparencialraquo Su buacutesqueda de la objetividad consiste en saber distinguir esa realidad ilusoria o aparente de la realidad real Como eacutel mismo declara la poesiacutea era para un medio de autoconocimiento Definiacutea a su meacutetodo como una laquopoesiacutea de observacioacutenraquo Observarse era un ejercicio de objetividad un trabajo sobre siacute mismo para alcanzar un estado de atencioacuten vigilante capaz de conectarlo no con la realidad aparencial sino con la realidad real En Girri la poesiacutea nunca fue un fin literario en siacute mismo pero le atraiacutea como lenguaje como experiencia como ejercicio de observacioacuten como trasunto de un pensamiento arcano o metafiacutesico atento no soacutelo al conocimiento interior sino tambieacuten a la relacioacuten dialoacutegica con ese otro que convive en la interioridad con uno mismo Este propoacutesito queda claramente expresado en una carta que fechoacute en Buenos Aires el 8 de septiembre de 1971 y dirigioacute a su amigo el poeta artista plaacutestico y editor gallego Luis Seoane En esta carta le revela a su interlocutor lo siguiente laquoQuiero decirte que nunca me interesoacute la literatura sino con vistas a otra cosa la poesiacutea como un medio para desentrantildear algo de la misma realidad que la produceraquo Encontrar a un poeta argentino contemporaacuteneo a fines del siglo XX que viviacutea austera y sencillamente como un asceta del siglo XIII y que ademaacutes declaraba que lo que le interesaba de la poesiacutea no era una finalidad esteacutetica ni artiacutestica sino como un medio

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para otra cosa puede resultar extrantildeo en nuestra eacutepoca Pero encontramos un antecedente ilustre en el pensamiento del gnoacutestico musulmaacuten andalusiacute del siglo XIII Muhyiddin Ibn Al-lsquoArabi al que tampoco le interesaba la poesiacutea como geacutenero literario Para el Šaij Al-Akbar la poesiacutea solo era un soporte esteacutetico para expresar sus aperturas espirituales Dice Ibn Al-lsquoArabi en uno de los pasajes de su Futūḥāt al-Makkiyyah (I 59) laquoLas obras que he escrito nunca han perseguido un propoacutesito literario como las de otros escritores Los destellos de inspiracioacuten divina soliacutean sobrevenirme de manera inesperada casi hasta abrumarme de modo que soacutelo podiacutea expresarlos transcribiendo en el papel lo que me revelaban Si mis obras adoptan cualquier forma de composicioacuten literaria dicha forma es involuntaria Escribiacute algunas obras por oacuterdenes de Allāh que me llegaron mientras dormiacutea o mediante una apertura espiritualraquo Este texto es importante para dejar en claro que la llamada laquopoesiacutea ṣūfīraquo no puede estudiarse como un mero hecho esteacutetico aislando el texto de su contexto espiritual Es un lugar comuacuten en Occidente considerar a ciertos gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Ŷalāl al-Dīn Rūmī Ḥāfiẓ Manṣūr al-Ḥallāŷ o Maḥmūd Šabistarī meramente como poetas De ahiacute la pretensioacuten de abordar sus textos con independencia de su contexto espiritual desde la perspectiva de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica como si sus poemas fueran nada maacutes que objetos esteacuteticos y no el soporte de contenidos metafiacutesicos expresados simboacutelicamente En el mejor de los casos se les considera como laquomiacutesticos musulmanesraquo Siempre objeto el uso del teacutermino

laquomiacutesticoraquo en relacioacuten con los gnoacutesticos musulmanes Girri que era un lector atento de Gueacutenon teniacutea muy clara esta distincioacuten entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica De ahiacute que rechazara la subjetividad del miacutestico La objetividad en Girri es una manera de anonadar la nocioacuten de un yo personal del poeta Su buacutesqueda de la impersonalidad era una forma de suprimir la subjetividad Esto implica abolir la idea de un sujeto creador Para Girri el poeta no es un creador sino un laquohacedor de poemasraquo Por supuesto que la supresioacuten de la afectividad se limitaba al campo de su experiencia poeacutetica y no a su vida privada La supresioacuten del tono afectivo en la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico y su intento de hallar en la poesiacutea un meacutetodo activo que sea un medio de autoconocimiento fue lo que me permitioacute usar el adjetivo laquoiniciaacuteticoraquo para calificar el simbolismo poeacutetico de Girri Frecuenteacute casi a diario la amistad de Girri durante once antildeos desde que nos conocimos en 1980 hasta 1991 antildeo de su fallecimiento Por lo mismo puedo testimoniar que era una persona caacutelida y afectuosa en el trato personal con sus amigos Quienes fuimos sus amigos cercanos entre otros Mariacutea Kodama Alina Diaconuacute y Fernando Saacutenchez Sorondo sabemos que Girri era una persona sensible y afectuosa capaz de los gestos maacutes nobles y conmovedores Pero no dejaba traslucir esa afectividad en su poesiacutea la reservaba para su vida privada Esa objetividad la buscaba incluso en el lenguaje Queriacutea para su poesiacutea el tono y la precisioacuten del lenguaje denotativo de la ciencia y de la metafiacutesica En uno de sus libros de aforismos mdashmejor seriacutea definirlo como anotaciones de su pensamiento poeacuteticomdash8 Girri dice que aspira para su poesiacutea el tono El

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despojado y la precisioacuten del lenguaje de la ciencia Vale decir un lenguaje objetivo y denotativo El lenguaje de Girri es comparable al de la ciencia o al de la metafiacutesica porque es denotativo Se inspiroacute tanto en el discurso de la ciencia como en el de la metafiacutesica para definir ciertos aspectos del funcionamiento interno del poema Pocos poetas como Girri tuvieron tanta conciencia de laquolo banal y absoluto de la escrituraraquo Girri hace su criacutetica del lenguaje poeacutetico sabiendo que lo estaacute haciendo dentro y no fuera de su contexto De esto tal vez se desprende su desconfianza hacia la exuberancia y prodigalidad del lenguaje poeacutetico mdashel poeta califica estas exornaciones como ripios de la palabramdash y la preferencia de un riguroso y extremo despojamiento del lenguaje poeacutetico Girri no utilizaba un lenguaje emotivo de ahiacute que muchos de sus criacuteticos literarios mdashsin comprenderlo cabalmentemdash calificaron a su obra como una poesiacutea abstracta o sin imaacutegenes Ciertamente la poesiacutea de Girri no se sirve de descripciones sensibles o naturales pero no es abstracta ni carente de imaacutegenes de hecho es eminentemente simboacutelica

AAC - iquestQueacute tipo de hermeneacuteutica empleoacute para estudiar ese simbolismo metafiacutesico en la poesiacutea de Girri

LAV- Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (9(1990 es el resultado de un precoz esfuerzo de investigacioacuten pues fue un trabajo que comenceacute a los veinte antildeos y sin ninguna direccioacuten acadeacutemica pero no careciacute de una orientacioacuten pues me baseacute en distintas epistemologiacuteas tradicionales del Oriente y metodologiacuteas de investigacioacuten modernas usadas en Occidente en la filosofiacutea y la historia comparada

de las religiones pero aplicadas por primera vez a una obra literaria En este libro intenteacute reunir ambos lenguajes el connotativo de la literatura y el denotativo de la ciencia y la filosofiacutea desde una perspectiva hermeneacuteutica de siacutentesis que explicaba y describiacutea el simbolismo impliacutecito en el lenguaje poeacutetico de Girri a la luz de las doctrinas orientales tradicionales Por esa misma eacutepoca mi acercamiento a la hermeneacuteutica filosoacutefica a los estudios tradicionales y orientales me permitioacute descubrir un meacutetodo de investigacioacuten que saliacutea del contexto riacutegido de la metodologiacutea de la ciencia para establecerse como una metodologiacutea que busca la comprensioacuten de la verdad donde y como quiera que se exprese mediante la interpretacioacuten no solo del texto sino tambieacuten del contexto La fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica me ofreciacutea la posibilidad de un enfoque desde una perspectiva metafiacutesica que se abriacutea hacia los significados maacutes profundos de esa obra poeacutetica La objetividad que propone la fenomenologiacutea hermeneacuteutica es distinta a la que formula la metodologiacutea empiacuterica de las ciencias positivas por la particularidad de estar siempre abierta y referida a algo como su correlato objetivo Seguacuten la fenomenologiacutea hermeneacuteutica el inteacuterprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo de sus juicios personales etc e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo interpretaacutendolos pues soacutelo asiacute es posible liberar a la hermeneacuteutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo Con ello el problema hermeneacuteutico se circunscribe a un aacutembito que trasciende los liacutemites impuestos por

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el sistema de reglas metodoloacutegicas de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia mdashtales como la del arte la de la poesiacutea la del mito la del siacutembolo y la de la metafiacutesicamdash que tienen un caraacutecter pre-cientiacutefico y elevan una pretensioacuten de verdad tan legiacutetima como la de la ciencia El marco epistemoloacutegico metafiacutesico en que Gueacutenon inscribioacute los estudios tradicionales por otro lado me permitioacute comprender que el verdadero sujeto de la comprensioacuten es la tradicioacuten El propio Gueacutenon no se cansaba de repetir una y otra vez que en el orden de las realidades universales las individualidades no cuentan y que a la hora de comprender una realidad desde el punto de vista metafiacutesico el individuo o sujeto habiacutea de quedar relegado a un segundo plano y dejar paso a la Verdad Eterna que se expresa a traveacutes de una ensentildeanza tradicional Gueacutenon consideraba que el conocimiento metafiacutesico al estar maacutes allaacute del mundo fiacutesico resulta inexperimentable e indemostrable porque la universalidad de su laquoobjetoraquo se encuentra fuera de toda sucesioacuten temporal o de cualquier otra forma de captacioacuten sensible por tanto su conocimiento depende de una intuicioacuten intelectual que por definicioacuten es suprarracional y que por lo mismo escapa a la subjetividad de la mente individual que pretenda aprehenderlo Los meacutetodos tradicionales de interpretacioacuten islaacutemicos sobre todo en autores como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī lsquoAbd al-Razzāq al-Qāshānī Abū Ḥamīd Al-Ġazālī al-Qušairī Mullā Ṣadrā Sohravardī Haŷŷ Mollā Ḥādī Sabzavārī confirmaban todo lo que habiacutea leiacutedo en Gueacutenon Girri poseiacutea una intuicioacuten intelectual muy refinada que le permitiacutea captar la palabra como idea como

imagen como siacutembolo como representacioacuten como epifaniacutea e hierofaniacutea de una realidad sacralizada como interioridad refleja de una matriz primordial que da nacimiento a todas las cosas Comprendiacute que si la poesiacutea de Alberto Girri se basaba en un punto de vista universal metafiacutesico en el fondo su simbolismo debiacutea estudiarse desde el punto de vista del sujeto tradicional impersonal y universal y no como expresioacuten de un sujeto o yo personal AAC - Teniendo en cuenta la actitud de la criacutetica literaria acadeacutemica hacia la obra de Girri iquestqueacute recepcioacuten hizo de su libro la criacutetica literaria habida cuenta que ofrece una lectura que es divergente en meacutetodo e interpretacioacuten a la tendencia dominante en los estudios literarios

LAV - Salvo algunas contadas y honrosas excepciones como la de la Dra Graciela Susana Puente investigadora docente universitaria criacutetica literaria y poeta mi esfuerzo de investigacioacuten no fue comprendido ni valorado entonces por la criacutetica literaria acadeacutemica argentina Gracias a algunos testimonios de estudiantes que en aquellos antildeos cursaban la carrera de letras en distintas universidades nacionales supe que sus profesores les desaconsejaban mdashdecir vedaban me parece muy fuertemdash el uso de mi libro para sus trabajos de tesis de licenciatura o doctorado porque a juicio de estos docentes mi estudio no se ajustaba estrictamente a los paraacutemetros de la criacutetica literaria entonces vigentes en la academia Por supuesto que no se ajustaba simplemente porque habiacutea abordado una obra literaria haciendo uso de una metodologiacutea

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distinta que no estaba vigente en la criacutetica literaria pero siacute en el campo de la filosofiacutea la historia de las creencias y el orientalismo Mi punto de vista era el de la metafiacutesica tradicional pero los marcos episteacutemicos en que encuadraba ese punto de vista era el de la filosofiacutea y la historia de las creencias y las metodologiacuteas eran las usadas por los orientalistas Mis referentes intelectuales no proveniacutean de la criacutetica literaria Y es que no me propuse hacer criacutetica literaria sino estudiar una obra poeacutetica desde el punto de vista diametralmente opuesto al de la criacutetica literaria de ahiacute mi vuelco a las epistemologiacuteas y las metodologiacuteas de investigacioacuten empleadas por la filosofiacutea y las ciencias de la religioacuten Reconozco que la situacioacuten ha variado un poco en el presente donde al menos ahora se cita mi libro en los trabajos de tesis sobre la poesiacutea de Alberto Girri o se lo incluye en las bibliografiacuteas La criacutetica literaria acadeacutemica norteamericana en cambio ha sido maacutes generosa conmigo Autores como Muriel Slade Pascoe Jacobo Sefami Melvyn H Forster o maacutes recientemente Shoshana Pollack me citan e incluyen en sus bibliografiacuteas Tambieacuten el ensayista criacutetico literario y filoacutesofo italiano Eleacutemire Zolla un gran conocedor de las doctrinas esoteacutericas y estudioso de la miacutestica occidental y oriental leyoacute mi libro y se mostroacute interesado por mi trabajo Tuvo el gesto de escribirme una carta de su puntildeo y letra mdashque auacuten conservomdash para darme sus puntos de vista y algunas valiosas orientaciones para una edicioacuten futura Pidioacute a su editor en Marsilio Editrice que me enviara toda su obra completa en italiano que por supuesto atesoro y conservo en mi biblioteca Mi libro fue maacutes estimado entre los poetas y escritores argentinos que entre los

criacuteticos literarios Escritores y poetas del calibre de Mariacutea Kodama la viuda y heredera universal de nuestro celebrado escritor nacional Jorge Luis Borges Olga Orozco Elizabeth Azcona Cranwell Alina Diaconuacute Hugo Padeletti Hugo Mujica Rafael Felipe Oterintildeo o Daniel Chirom entre otros Pero fue en el aacutembito acadeacutemico de la filosofiacutea y la historia de las religiones comparadas donde mi trabajo encontroacute un eco inmediato y favorable Tanto es asiacute que mi libro fue presentado por tres filoacutesofos especializados en historia de las religiones Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten Dra Carmen Balzer y Mag Lic Graciela Lidia Ritacco de Gayoso los tres investigadores del CONICET el maacuteximo organismo cientiacutefico argentino El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten filoacutesofo e historiador de las religiones comparadas y uno de nuestros mayores y prestigiosos investigadores de renombre internacional (actualmente jubilado) mdashes el traductor y editor en espantildeol de la Biblioteca Gnoacutestica Copta de Nag-Hammadimdash hizo una lectura profunda y cuidadosa de mi libro Escribioacute una extensa resentildea donde me sentildeala como el creador de una nueva metodologiacutea de investigacioacuten En uno de sus paacuterrafos sostiene laquoEs posible sostener por consiguiente que Vittor con su trabajo de indagacioacuten sostenida sobre la obra de Girri ha abierto un nuevo panorama de exeacutegesis y que ha asentado sobre firmes bases teacutecnicas varios principios de caraacutecter metodoloacutegico que seraacuten de utilidad tanto para la teoriacutea literaria como para la historia de las creencias en sus variadas manifestaciones [hellip] Pero como monografiacutea loacutegicamente bien trabada y rica de sugerencias este volumen permitiraacute que las investigaciones sobre el tema puedan seguir avanzando En este sentido es

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asimismo un libro abierto prometedor y feacutertil de consecuencias Vittor selecciona los temas tradicionales de la poeacutetica de Girri los analiza compara y verifica con grandes ramificaciones de la tradicioacuten universal Se trata de una modalidad de trabajo y muy eficaz cuando se realiza campantildea de pionero Una vez abierta la espesura del bosque se pueden ya elegir otros atajosraquo10

AAC - De acuerdo con lo sentildealado por su criacutetico en la resentildea a su libro iquestera usted consciente en aquel tiempo de haber creado una nueva metodologiacutea de investigacioacuten

LAV - A fuerza de ser sincero debo admitir que no buscaba crear una nueva metodologiacutea de investigacioacuten solo me propuse armar una bateriacutea con aquellas metodologiacuteas que mejor conociacutea para aplicarlas a una poeacutetica que era mi objeto de estudio Era consciente respecto a que necesitaba un tipo de enfoque diferente para aproximarme a la poesiacutea de Girri Las metodologiacuteas de la criacutetica literaria maacutes al uso en la academia eran las de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica la criacutetica impresionista o las maacutes pretendidamente objetivas y cientiacuteficas como la criacutetica psicoanaliacutetica la criacutetica linguumliacutestica la criacutetica semioloacutegica (Saussure Barthes Jakobson etc) la criacutetica histoacuterica la criacutetica socioloacutegica por citar las maacutes conocidas El meacutetodo fenomenoloacutegico hermeneacuteutico teniacutea a sus dignos representantes en la criacutetica literaria pero se aplicaba maacutes al estudio de la narrativa que al de la poeacutetica Tambieacuten el anaacutelisis criacutetico desde la perspectiva de la narratologiacutea y la semioacutetica narrativa con sus trillados conceptos del narrador omnisciente equisciente y deficiente tan populares entre

los criacuteticos literarios y los profesores de literatura no me pareciacutean demasiado apropiados para abordar desde una perspectiva metafiacutesica el uso de un simbolismo alegoacuterico tradicional en la poeacutetica de Girri Todas estas metodologiacuteas teniacutean sus limitaciones pero tambieacuten sus excesos Gueacutenon me habiacutea permitido comprender muy bien que a diferencia de la semiologiacutea o semioacutetica que es un caso particular del simbolismo linguumliacutestico el siacutembolo sagrado no expresa ni explica soacutelo sirve de soporte intelectual para representar mediante figuraciones o imaacutegenes alegoacutericas realidades superiores inteligibles a las que solo se puede acceder por una viacutea anagoacutegica Situarme desde aquella perspectiva linguumliacutestica o semioloacutegica me obligaba a echar mano de alguna jerga especializada que resulta a veces molesta para el lector maacutes hedonista que estudioso el propio poeta desechaba tales enfoques para su poesiacutea Le pareciacutea que este tipo de anaacutelisis eran esteacuteriles y esterilizantes una suerte de diseccioacuten que el criacutetico literario practica en el poema procediendo como un anatomista que observa un cadaacutever seccionaacutendolo separaacutendolo disecaacutendolo es decir trataacutendolo como un objeto muerto antes que como un organismo viviente Ante la declarada impotencia de la criacutetica literaria acadeacutemica argentina para penetrar el lenguaje poeacutetico de Girri al que declara mdashincapaz de superar sus propios laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo todaviacutea continuacutea hacieacutendolomdash como hermeacutetico abstracto y sin imaacutegenes no me quedoacute maacutes remedio que buscar un camino exegeacutetico distinto un meacutetodo (en griego μέθοδος significa laquocamino a seguirraquo procedimiento) alternativo El

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o un modelo hermeneacuteutico que combinara todas las virtudes metodoloacutegicas de la fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica el meacutetodo filoloacutegico y las hermeneacuteuticas simboacutelicas tradicionales

AAC - iquestEl Dr Garciacutea Bazaacuten ya era su director al momento de escribir aquella resentildea a su libro

LAV - No todaviacutea no El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten ya era un autor consolidado y consagrado en aquel tiempo conociacutea bien su obra pero a eacutel no le conociacutea personalmente Sucedioacute que mi editor Ramoacuten Garciacutea Fernaacutendez titular de la Editorial Fraterna envioacute dos ejemplares de mi libro al principal diario argentino considerado por lo mismo como el decano de la prensa escrita La Nacioacuten mdashque habiacutea publicado un adelanto de media paacutegina en su prestigioso suplemento literario dominicalmdash para que lo resentildeen El diario teniacutea dos especialistas que podiacutean resentildearlo ambos filoacutesofos e historiadores de la religioacuten muy competentes la Dra Carmen Balzer mdashquien finalmente resentildeoacute mi libromdash y el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten considerado uno de los mayores expertos internacionales en neoplatonismo y gnosticismo Eacutel habiacutea hecho una extensa resentildea a mi trabajo pero se optoacute por la resentildea maacutes breve de la Dra Balzer profesora de filosofiacutea en la Universidad Catoacutelica Argentina La lectura de mi libro sobre Girri impresionoacute gratamente al Dr Garciacutea Bazaacuten quien de inmediato me invitoacute a incorporarme a un equipo de investigacioacuten que recieacuten se estaba organizando El Dr Garciacutea Bazaacuten era decano del Departamento de Filosofiacutea y Director de la Escuela de Graduados de la Universidad

Argentina John F Kennedy Fui miembro fundador del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) su Secretario y el Coordinador Cientiacutefico Interdepartamental Tambieacuten fui el Secretario de Redaccioacuten de su oacutergano de publicacioacuten perioacutedica Epimelia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten

AAC - Anteriormente habloacute de la distincioacuten que hace Gueacutenon entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica iquestEstaacute de acuerdo con la academia cuando aplica la etiqueta de laquomiacutesticaraquo a las viacuteas espirituales islaacutemicas

LAV - En absoluto estoy en completo desacuerdo En Occidente la palabra laquomiacutesticoraquo no se entiende en el sentido del griego claacutesico μυστικός (mystikoacutes) que define al teacutermino como laquouno que ha sido iniciado en los misterios o en un conocimiento secreto o gnosisraquo Por lo general el teacutermino laquomiacutesticoraquo en el sentido cristiano que asocia la experiencia miacutestica a un meacutetodo afectivo y pasivo por tanto sentimental y subjetivo En el primer capiacutetulo de su libro Aperccedilus sur lrsquoinitiation (1946) Gueacutenon hace una pertinente distincioacuten entre la viacutea iniciaacutetica y la viacutea miacutestica sentildealando la frecuente laquoconfusioacuten entre el dominio esoteacuterico e iniciaacutetico y el dominio miacutestico o si se prefiere entre los puntos de vista que respectivamente les correspondenraquo Dice Gueacutenon que la confusioacuten que hace que algunos vean misticismo alliacute donde no hay el menor rastro de eacutel laquotiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales y es que en efecto el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y en el

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fondo especiacuteficamente cristianoraquo Gueacutenon diferencia claramente la viacutea miacutestica de la viacutea iniciaacutetica porque considera que la primera no es maacutes que una extensioacuten de la religioacuten o viacutea exoteacuterica Hace maacutes de 30 antildeos que vengo insistiendo en la impropiedad de definir a los gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como laquomiacutesticosraquo porque en Occidente se lo entiende restringidamente en el sentido cristiano para definir a un cierto tipo de experiencia espiritual pasiva y afectiva La mayoriacutea de los estudios sobre el monacato cristiano tanto oriental como occidental consideran al misticismo como una parte integral de su reacutegimen o modo de vida monaacutestica El monacato cristiano surge principalmente en las dos uacuteltimas deacutecadas del siglo III y lo hace a raiacutez de que algunos cristianos se desligan de su vida cotidiana es decir de su familia de sus pertenencias de la sociedad y se retiran a la soledad para llevar una vida de austeridad voluntaria con el objetivo de seguir el ejemplo de Cristo El antiguo asceta cristiano creiacutea que era suficiente con la imitacioacuten de Cristo para cumplir de mejor manera los mandatos evangeacutelicos Pero en las dos deacutecadas finales del siglo III algunos cristianos de Egipto y de Siria Oriental se desligaron de sus anteriores formas de vida en comuacuten en la familia y en la comunidad cristiana y se retiraron a la soledad lejos del contacto con los hombres para llevar una vida de voluntaria pobreza y de continencia sexual introduciendo una innovacioacuten en el temprano ascetismo cristiano que habriacutea de conducir al monacato propiamente dicho El verdadero mutaṣawwif musulmaacuten o iniciado en la viacutea ṣūfī (taṣawwuf) no es un miacutestico ni un monje del Islām pues como dijo el Profeta Muḥammad laquono existe el monacato en el Islāmraquo

(La rahbānīyyah fi-l Islām) Admito de buen grado que en los uacuteltimos antildeos gracias a las investigaciones realizadas desde una perspectiva fenomenoloacutegica la nocioacuten de laquomisticismoraquo se ha dilatado a contextos semaacutenticos maacutes amplios que toman en cuenta la dimensioacuten purgativa iluminativa contemplativa y trascendente de la experiencia miacutestica no dejan de admitir igualmente su caraacutecter afectivo y pasivo El gnoacutestico musulmaacuten no es un miacutestico afectivo y pasivo porque no es un rāhib (monje) su experiencia es intelectual objetiva y activa

AAC - En el proacutelogo a la segunda edicioacuten de su libro usted describe el contexto que enmarcoacute el momento en que su investigacioacuten se fue construyendo Esa datacioacuten me parece un aporte fundamental en la recepcioacuten que realiza el lector de su libro Es interesante porque de alguacuten modo los hechos referidos estaacuten impliacutecitos en la perspectiva desde la que aborda su investigacioacuten pero no se hacen expliacutecitos en la lectura del texto Es obvio que epistemoloacutegica y metodoloacutegicamente hay una accioacuten estrateacutegica de investigacioacuten Toda accioacuten estrateacutegica implica un contexto Podriacutea decirse que su accioacuten estrateacutegica consiste por un lado en ofrecerle al lector una introduccioacuten conceptual y metodoloacutegica a la comprensioacuten de lo que es y no es el Islām Šīlsquoīta y por otro lado desconstruir la escritura episteacutemica analizando las particularidades linguumliacutesticas textuales y discursivas de los textos episteacutemicos generados en la academia para mostrar una operatoria que domina un modo de pensar en el Orientalismo

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LAV - En efecto el objeto de mi estudio no se enfocoacute en la investigacioacuten de la causa de esas explosiones porque esos hechos requeriacutean un tipo especial de conocimiento que por su especificidad escapaba a mis posibilidades Aparte los anaacutelisis de hechos contemporaacuteneos no entraban entonces en mis liacuteneas de investigacioacuten basadas mayormente en el estudio del Islām en relacioacuten con otras tradiciones y sus contactos con el hermetismo el Neoplatonismo y la antiguumledad tardiacutea La escritura episteacutemica alude a la posibilidad que un autor tiene de construir y transformar el conocimiento Todo investigador sabe que la escritura episteacutemica genera por siacute misma un proceso de pensamiento que no podriacutea tener lugar sin ella Mi objetivo fue el de visibilizar algunos sesgos discriminatorios que tienen ciertos teacuterminos en un contexto particular Teacuterminos como laquofundamentalismoraquo laquointegrismoraquo laquoheterodoxiaraquo tienen en el contexto episteacutemico un uso que expresa un sesgo discriminatorio Me parecioacute pertinente plantear el problema de investigacioacuten cuestionando el meacutetodo de extrapolar teacuterminos y conceptos que un contexto cristiano tienen un uso especiacutefico pero que aplicados al Islām Šīlsquoīta lo descontextualiza porque no tienen equivalencias exactas Si bien hoy diacutea se ha refinado el concepto de laquofundamentalismoraquo para hacer entrar como en un cajoacuten de sastre toda clase de actitud que se oponga a la intromisioacuten del secularismo y el modernismo occidental en el mundo oriental redefinieacutendolo como una oposicioacuten a cualquier cambio o desviacioacuten en las doctrinas y las praacutecticas que se consideran tradicionales en un sistema de pensamiento

especialmente religioso en su origen el fundamentalismo definioacute a una actitud de espiacuteritu dentro del cristianismo protestante que propugnaba una interpretacioacuten literal de la Biblia Como tal surge en Estados Unidos a la par de la primera guerra mundial como reaccioacuten a ciertas tendencias del pensamiento moderno como el cientificismo por ejemplo cuya teoriacutea de la evolucioacuten poniacutea en tela de juicio al creacionismo Debido a que interpretaban la Biblia al pie de la letra tambieacuten se les denominaba literalistas11 En ese sentido era impropio definir al Islām Šīlsquoīta como un laquofundamentalismoraquo sobreponieacutendole el contexto cristiano con la clara finalidad de extraer conclusiones o hipoacutetesis similares Porque sabido es que en el Islām Šīlsquoīta no es literalista y que tradicionalmente acepta varios meacutetodos de interpretacioacuten de la escritura coraacutenica que como descubrioacute Henry Corbin son mucho maacutes complejos y profundos que la exeacutegesis cristiana de la Biblia Otro teacutermino derivado del contexto cristiano que se aplica al Islām Šīlsquoīta es el de laquoheterodoxiaraquo o laquoherejiacutearaquo entendieacutendola como una doctrina o corriente de opinioacuten minoritaria que no estaacute de acuerdo con la sustentada por una faccioacuten mayoritaria (que constituiriacutea la posicioacuten ortodoxa) y que aparece ante esa mayoriacutea como disidente hereacutetica apartada de lo aceptable y reprobada La palabra laquoheterodoxiaraquo viene del griego ἑτεροδοξία (heterodoxia) compuesta de έτερός (heteros) que significa otro (de dos) o distinto y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Un heterodoxo es el que disiente o se aparta de las ideas o doctrinas establecidas y un ortodoxo es el que apega a ellas Ortodoxia deriva del griego ὀρθοδοξία de las raiacuteces

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ὀρθός (orthos) laquocorrectoraquo laquorectoraquo y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Ortodoxia es la opinioacuten o creencia tenida por correcta y verdadera en oposicioacuten a la heterodoxia tenida por falsa en ambos casos desde la perspectiva de la autoridad que fija tal ortodoxia o en ausencia de tal autoridad desde la perspectiva de las ideas o praacutecticas generalmente admitidas por consenso Por tal razoacuten desde mi punto de vista era menester aclarar el concepto islaacutemico de إجماع (Ijmārsquo) laquoconsensoraquo desde el meacutetodo histoacuterico y filoloacutegico para demostrar que el Islām Šīlsquoīta si bien constituiacutea una corriente de opinioacuten o doctrinal minoritaria no por ello era necesariamente una heterodoxia porque es la que siempre se mantuvo apegada al legado muḥammadiano depositado en el Imām cAlī ibn Abi Tālib a diferencia de esa mayoriacutea considerada ortodoxa que era la que realmente se habiacutea apartado Por otra parte la aplicacioacuten de categoriacuteas poliacuteticas y religiosas occidentales a traveacutes de adjetivaciones como laquofundamentalistaraquo o laquointegristasraquo me parecen anacroacutenicas e injustificadas porque se pretende describir actitudes tradicionales desde posturas ideoloacutegicas modernas Centrar el enfoque en el tratamiento mediaacutetico y acadeacutemico que recibieron estos dos hechos a traveacutes de un meacutetodo filoloacutegico que analizaba como fenoacutemeno novedoso el traslado de todos aquellos productos comunicativos de la prensa al discurso acadeacutemico de las ciencias sociales Si bien el uso de un lenguaje connotativo era de uso habitual en los medios de comunicacioacuten masivos su traslado al discurso acadeacutemico en cambio constituiacutea un fenoacutemeno nuevo hasta entonces si no ineacutedito por lo menos infrecuente Como antes dije el lenguaje teacutecnico de uso acadeacutemico

tiene un caraacutecter eminentemente denotativo y corresponde a un esquema comunicativo particularmente diferenciado de los esquemas cotidianos del lenguaje connotativo Constatar coacutemo de pronto apareciacutean ciertos expertos acadeacutemicos hacieacutendose eco de los productos comunicativos generados en el aacutembito de la prensa fue novedoso para miacute porque era la primera vez que la academia haciacutea uso de un lenguaje connotativo que por subjetivo e impreciso tendiacutea en sus descripciones a confundir el fenoacutemeno con su referencia linguumliacutestica Desde mi punto de vista se haciacutea necesario en ese momento profundizar en la especificidad comunicacional desplegada por ese discurso acadeacutemico y analizar con un meacutetodo filoloacutegico las marcas de la subjetividad en la escritura episteacutemica que implican la presencia de un locutor en el enunciado Partiacute del supuesto preliminar de que la ingenieriacutea linguumliacutestica de la academia aprovechaba la representacioacuten mediaacutetica para estigmatizar gratuitamente al musulmaacuten šīlsquoīta para crear el estereotipo del laquofundamentalistaraquo o laquointegristaraquo como una categoriacutea poliacutetica y religiosa que es inexistente en el Islām

AAC - iquestPuede suprimirse la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales

LAV - Entieacutendase bien que no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales porque a veces resulta inevitable Por lo general suele decirse que la objetividad es una cualidad que es difiacutecil de adquirir ya que los partidarios del subjetivismo afirman que no podemos evitar formular un criterio personal sobre algo que consideramos verdadero real o

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falso a partir de nuestras propias experiencias y percepciones asiacute como de nuestras opiniones creencias ideologiacuteas o sentimientos Tradicionalmente la objetividad se refiere a la aspiracioacuten de la ciencia a corresponder al objeto que investiga mediante procedimientos cientiacuteficamente aceptados y a condicioacuten de observar ese objeto de estudio con independencia de la propia manera de pensar o de sentir vale decir evitando la influencia de factores subjetivos Lo que se olvida decir es que la objetividad entendida como la cualidad de lo objetivo solo debe indicar aquello que es real y existente o que es resultado de un procedimiento imparcial sin ser tendencioso o subjetivo La imparcialidad strictu sensu significa estar libre de prejuicios tener la capacidad de abstraerse de consideraciones subjetivas y centrarse en la objetividad de un asunto al realizar un juicio Cuando el Profeta Muḥammad en uno de sus caḥādīṯ suplica a Allāh que le permita laquover las cosas tal como son en realidadraquo La objetividad puede interpretarse en este mismo sentido de ver la cosa tal como es en siacute misma desligada de las atribuciones o cualificaciones subjetivas sobre la cosa La buacutesqueda de un conocimiento objetivo de la Realidad es la meta de la gnosis vale decir el acceso a un conocimiento directo y despojado de los velos de la subjetividad de ahiacute que a diferencia de la miacutestica cristiana la gnosis islaacutemica nunca es afectiva y pasiva sino intelectiva y activa El objetivo de la metafiacutesica islaacutemica es el conocimiento de la laquoExistencia de la Realidadraquo (Wuŷūd Al-Ḥaqq) o laquoAquello que realmente Es en su Talidadraquo esto es tal como es en realidad maacutes allaacute de toda afirmacioacuten o negacioacuten subjetiva

sobre Su Esencia lo que dicho de otro modo implica conocer Su Unidad (At-Tawḥīd) maacutes allaacute de toda ilusioacuten dualista entre un Yo que conoce y un Tuacute que es conocido Los arabistas y orientalistas han malentendido la nocioacuten islaacutemica de amorraquo la cual noraquo (maḥabba) محبةhace referencia a una experiencia afectiva mdashpor maacutes elevado y sublime que fuera ese sentimiento o afectomdash sino que alude a la Unidad del Conocido y el Conocedor en un mismo acto de Conocer Es por la razoacuten antes apuntada que me parece errado asimilar al gnoacutestico musulmaacuten con el miacutestico cristiano Si se comprende bien esto entonces tambieacuten se comprenderaacute que enfocar la poesiacutea de Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Maḥmūd Šabistarī Ŷalāl al-Dīn Rūmī o cualquier otro gnoacutestico musulmaacuten desde una perspectiva esteacutetica textual o estiliacutestica no desvela el contenido objetivo que sus siacutembolos ocultan sino que los cubre con nuevos velos que surgen de la propia subjetividad del inteacuterprete Pero volviendo a su pregunta no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva de las ciencias sociales Lo que sugiero en la medida de lo posible es una ἐποχή (Epojeacute) vale decir una suspensioacuten o puesta entre pareacutentesis del juicio subjetivo para distinguir claramente el fenoacutemeno u objeto de estudio sin confundirlo con su referencia linguumliacutestica Es sabido que en mucha de la literatura sobre las ciencias sociales los hechos objetivos son soslayados o son muy poco tomados en cuenta o directamente son negados La objetividad cientiacutefica no implica que el investigador carezca de ideales poliacuteticos aspiraciones espirituales o creencias religiosas simplemente significa suspender criacuteticamente cualquier tipo de juicio u opinioacuten subjetivos cuando se

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analiza un fenoacutemeno acerca del cual disponemos de datos objetivos

AAC - iquestEn queacute se diferencia su nocioacuten de la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo de aquella laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo propuesta por el filoacutesofo y cientiacutefico chileno Humberto Maturana

LAV - En laquoLa ontologiacutea del explicarraquo el primer capiacutetulo de su libro Objetividad Un argumento para obligar (1966) Maturana aborda el tema de la argumentacioacuten y nos explica que hay dos caminos explicativos distintos para hacer una afirmacioacuten Uno es el tradicional concepto de realidad absoluta que Maturana llama laquoobjetividad trascendentalraquo u laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo es decir cuando queremos convencer a alguien para que concuerde con nuestros puntos de vista y ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo afirmando laquoLo que te digo es lo racionalraquo El otro es el concepto de la laquoobjetividad constitutivaraquo u laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo en el cual el observador parte de la premisa de que somos sujetos falibles y susceptibles de ser engantildeados por nuestras percepciones Seguacuten Maturana su concepto de laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo no se trata de relativismo sino de una actitud diferente Sin embargo el objeto de estudio del libro es el propio observador es decir el sujeto que se observa a siacute mismo Por otro lado Maturana afirma que la laquoobjetividad trascendentalraquo es ciega porque no reconoce el hacer del observador sobre la realidad es decir al hacer del sujeto operando sobre su misma realidad Desde mi punto de vista lo que postula Maturana es otra forma de subjetivismo y relativismo porque epistemoloacutegicamente limita la validez del conocimiento al

sujeto que se observa como objeto en su hacer ya sea este un sujeto individual (individuo humano) o un sujeto general (geacutenero humano) En otro de sus libros Maturana explica que laquosubjetividad es una de las palabras que usamos para desvalorizar una afirmacioacuten sobre la base de la objetividad sin pareacutentesis Un supuesto que no se basa en una correspondencia con la realidad externa es tildado de meramente subjetivoraquo Es obvio que Maturana tiene en cuenta el concepto de objetividad de las ciencias positivistas pero no es a esta clase de objetividad a la que hago referencia Por otro lado lo que critico no es la subjetividad que es una cualidad inmanente a los seres humanos sino maacutes propiamente el subjetivismo sentildealado maacutes arriba Maturana supone que solo se puede postular una objetividad de las ciencias naturales que eacutel denomina laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo pero existen otras formas de objetividad por ejemplo la de la matemaacutetica que es una verdad absoluta e inmutable Las verdades de las matemaacuteticas son inmutables Decir de las proporciones numeacutericas que uno es a dos como dos es a cuatro es tan verdadero ayer como hoy como lo seraacute mantildeana y siempre y aunque nuestra civilizacioacuten desaparezca no dejariacutea de ser una verdad universal Tambieacuten la objetividad de la epistemologiacutea gnoacutestica que en esencia es metafiacutesica es verdadera Para el gnoacutestico es necesario llegar a conocer su propio Ser o Siacute Mismo pero para conocerlo debe hacerlo desde un punto de vista objetivo Seriacutea imposible poder conocer a nuestro propio Ser interno o Siacute Mismo desde un punto de vista subjetivo Un conocido ḥadīṯ del Profeta Muḥammad dice

ربه عرف فقد نفسه عرف Man lsquoarafa El) من p

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nafsahu faqad lsquoarafa Rabbahu) laquoquien conoce a su siacute mismo ciertamente conoce a su Sentildeorraquo El sujeto cognoscente ontoloacutegicamente no es el creador de la objetividad trascendental (entendida la nocioacuten en su sentido metafiacutesico tradicional) que lo llevariacutea a un subjetivismo y relativismo de esa realidad veritativa que es el Ser o Siacute Mismo sino solamente un descubridor de esa Verdad que lo conduciraacute al contrario a su encuentro con la objetividad de la misma Por otro lado es falso que en las ciencias sociales no sea posible la objetividad y que todo se reduzca a construcciones de la propia subjetividad Para ilustrar este punto siempre prefiero traer a colacioacuten una aneacutecdota personal referida por el arqueoacutelogo espantildeol Alfonso Loacutepez Borgontildeoz Hace antildeos Loacutepez Borgontildeoz tuvo un encuentro con el socioacutelogo alemaacuten Andreacute Gunder Frank Durante una cena Loacutepez Borgontildeoz le comentoacute a Frank sobre la dificultad de trabajar con los restos de culturas antiguas dado que al ser adaptaciones socioculturales (es decir no bioloacutegicas) a diferentes contextos naturales sociales e histoacutericos era muy difiacutecil conocer realmente nada de ellas salvo nuestras propias construcciones del pasado Loacutepez Borgontildeoz comentoacute que soacutelo sabemos de laquoaparienciasraquo no de laquorealidadesraquo Este convencimiento Loacutepez Borgontildeoz lo extrapolaba a ciertas poblaciones de otras partes del mundo Para eacutel nunca hablaacutebamos de ellas soacutelo de nosotros de manera que conocer la realidad desde un punto objetivo es imposible en caso de que existiera E incluso eso pasa tambieacuten en ciencias como la biologiacutea o la fiacutesica Loacutepez Borgontildeoz pensaba que el concepto laquocerdoraquo o laquogravitacioacuten universalraquo eran conceptos o constructos de nuestra subjetividad frutos de nuestra manera de entender la naturaleza

en un momento dado Frank no estaba de acuerdo pero no hizo ninguacuten comentario hasta que en un momento dado Loacutepez Borgontildeoz le dijo que iba al lavabo Entonces Frank le hizo una iroacutenica observacioacuten laquoLa puerta estaacute cerrada iquestpodraacutes entrar a traveacutes de ese constructo o la abriraacutes antes de pasar Si tienes prisa te recomiendo la segunda opcioacuten pues la primera te provocariacutea un chichoacuten que tendriacutea muy poco de constructo ideal y mucho de objetivoraquo Esta aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz me parece adecuada para observar lo mismo que Andreacute Gunder Frank respecto a la teoriacutea de los constructos personales formulada por George A Kelly y que se ha transformado en el laquocaballito de batallaraquo del constructivismo psicoloacutegico pedagoacutegico y social para dar explicaciones sobre cualquier tema Como observa sagaz e iroacutenicamente Andreacute Gunder Frank mdashno olvidemos que fue un investigador socialmdash el concepto de laquopuertaraquo definido como abertura en una pared o en cualquier otro lugar donde se pueda pasar a traveacutes de ella de un lado al otro puede ser resultado de una construccioacuten teoacuterica de nuestro conocimiento para describir la funcioacuten de ese objeto que sirve para separar estancias facilitando tanto su aislamiento como el acceso entre ellas pero aunque tengamos un conocimiento teoacuterico es decir construido conceptualmente acerca de su funcioacuten tambieacuten tenemos un conocimiento objetivo brindado por la experiencia misma esto es un conocimiento objetivo que no excluye la subjetividad pero que la suspende o pone entre pareacutentesis cuando debemos realizar un acto tan sencillo como abrir una puerta para poder pasar de un espacio al otro Pero ya que lo mencionamos conviene recordar que laquoconstructoraquo es en psicologiacutea cualquier entidad

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hipoteacutetica acerca de la que tenemos alguacuten conocimiento o certeza de su existencia pero que es de difiacutecil definicioacuten dentro de una teoriacutea cientiacutefica Bunge lo define como un concepto no observacional en contraposicioacuten con los conceptos observacionales o empiacutericos ya que los constructos son no empiacutericos es decir no se pueden demostrar Decir que todo nuestro conocimiento es una construccioacuten subjetiva es un faacutecil expediente que anula la nocioacuten de que en nuestra experiencia de la realidad hay hechos objetivos que existen de manera independiente de los procesos mentales y los agentes cognitivos Cuando digo de poner la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo en relacioacuten al acto de conocer o de investigar implica reconocer que las afirmaciones los meacutetodos y los productos de la investigacioacuten cientiacutefica no necesariamente deben estar influidos por perspectivas particulares o patrones de valoracioacuten ideoloacutegica prejuicios personales etc por nombrar algunos factores relevantes Cierto que la recomendacioacuten de acentuar las precauciones metodoloacutegicas para excluir del trabajo cientiacutefico el subjetivismo pueden ser considerada por algunos investigadores sociales como expresioacuten de una ingenuidad metodoloacutegica y poliacutetica Volvamos de nuevo al ejemplo de la aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz Frente al objeto laquopuertaraquo si manifiestan probidad intelectual en sus juicios tanto el cientiacutefico conservador como el progresista estaraacuten de acuerdo en que es pieza de madera o hierro (o de cualquier otro material) que sujetada con bisagras en un lado o en cada lado puede girar y sirve para abrir o cerrar el paso por ella de un espacio a otro Ahora si el cientiacutefico progresista no se conforma con los datos suministrados por la experiencia

objetiva de esa pieza de conocimiento llamada laquopuertaraquo e interpreta que se trata de una pieza de separacioacuten social que los burgueses ponen en sus casas como elemento de seguridad para evitar el contacto con los pobres o desposeiacutedos por miedo a que eacutestos pudieran entrar a robar en su casa es mero subjetivismo que podraacute tener un relativo valor como explicacioacuten ideoloacutegica o poliacutetica pero absolutamente ninguacuten valor cientiacutefico pues no agrega ninguacuten dato objetivo sobre el objeto en siacute mismo ni permite conocerlo ni valorarlo tal como es vale decir por la funcioacuten especiacutefica que cumple En este sentido el subjetivismo no es garantiacutea de buena ni mala ciencia aunque siacute puede ser indicador de la presencia de sesgos cognitivos en la investigacioacuten El hecho de que se admita la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales no significa que todo vale Conviene recordar siempre aquello que deciacutea Mario Bunge de que en ciencia solo son admisibles las conjeturas razonables vale decir aquellas que se pueden controlar de forma tanto conceptual como empiacuterica porque son compatibles con el grueso del conocimiento que disponemos sobre un hecho un fenoacutemeno o un objeto de conocimiento Y este pedido de objetividad es tan vaacutelido para las ciencias duras como para las ciencias sociales

AAC - En sus agradecimientos reconoce que no fue su idea la de publicar ese trabajo como un libro y que originalmente fue un artiacuteculo extenso que luego se transformoacute en libro Haacuteblenos un poco acerca de ese proceso de conversioacuten de un artiacuteculo a libro

LAV - Lo que digo en mis agradecimientos es real Ese trabajo no fue concebido originalmente como un libro Lo penseacute como un

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artiacuteculo de fondo para la revista Epimeleia donde se publicoacute originalmente en dos entregas mdashdebido a su inusual extensioacutenmdash en los nuacutemeros 5 y 1994) 6) Posteriormente fue publicado en tres entregas en la revista de estudios islaacutemicos Az-Zaqalain en los nuacutemeros 20 19 y 2001) 21) Un antildeo antes el director de la Biblioteca Ahlul Bayt de Espantildea Mikail Aacutelvarez Ruiz tuvo la feliz iniciativa de reunir las dos separatas de Epimeleia en un solo documento y lo publicoacute como libro virtual en su sitio web Vale decir que a Aacutelvarez Ruiz le debo mdashcomo reconozco puacuteblicamente en los agradecimientosmdash que posteriormente mi trabajo iniciara y continuara todo el largo recorrido que hizo como libro Y a miacute traductor y editor acadeacutemico en ingleacutes Dr John A Morrow debo su amplia difusioacuten en esta lengua Tambieacuten debo al Dr Giuseppe Aiello la traduccioacuten parcial al italiano de algunos capiacutetulos de mi libro publicados en I Quaderni della Sapienza Volumen I (2015) y Volumen III (2016) Existe una traduccioacuten parcial al macedonio del Dr Numan Mustafa publicada en la revista de filosofiacutea Mejdani nuacutemero 2018) 8) El Dr Numan Mustafa estaacute traduciendo el libro completo al macedonio seguacuten me informoacute en nuestra uacuteltima comunicacioacuten Asimismo hay una versioacuten en portugueacutes O Islam Xiita Ortodoxia ou Heterodoxia (2017) mdashbasada en la edicioacuten espantildeola de la Biblioteca Ahlul Baytmdash en traduccioacuten de Dariacuteo F Garciacutea Tambieacuten es justo reconocer que debo a mi exdirector Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten el estiacutemulo para escribir el artiacuteculo

AAC - En relacioacuten con todo lo anterior y teniendo en cuenta su extensa experiencia en equipos de investigacioacuten tanto argentinos como extranjeros

podriacutea decirnos en primer lugar iquestcuaacuteles fueron las respuestas que dieron a usted la academia argentina y norteamericana Y en segundo lugar iquestqueacute diferencias metodoloacutegicas encuentra entre una y otra

LAV - Ambas preguntas son importantes Tratareacute de responderlas en el mismo orden que las ha formulado En primer lugar debo decir que en mi paiacutes existen excelentes investigadores en todas las disciplinas y ramas teacutecnicas del conocimiento cientiacutefico He tenido la fortuna de conocer y tratar a los mejores especialistas argentinos en el campo de la filosofiacutea y los estudios aacuterabes como los queridos maestros ya mencionados el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten y el Dr Osvaldo A Machado Mouret Tambieacuten pude colaborar con el Dr Fernando Pageacutes Larraya otro gran maestro de la investigacioacuten cientiacutefica argentina Disciacutepulo del Dr Ludwig Binswanger uno de los maacutes importantes investigadores y referentes argentinos de la etnologiacutea la antropologiacutea psiquiaacutetrica y la psiquiatriacutea transcultural con quien he colaborado durante muchos antildeos Antes de morir me legoacute en herencia mdashademaacutes de algunos documentos y todo su trabajo de campo entre las etnias indiacutegenas en el Chaco Gualambamdash una maacutequina de escribir IBM Composer donde eacutel escribioacute toda su obra y conservo con gran afecto Cada uno de estos grandes maestros de la investigacioacuten cientiacutefica argentina me dejoacute una valiosa ensentildeanza En el caso de Pageacutes Larraya su ensentildeanza fundamental es saber establecer el problema de investigacioacuten observar el fenoacutemeno y servirse de las teoriacuteas epistemoloacutegicas y metodoloacutegicas como herramientas sin reducirlas a epifenoacutemeno ideoloacutegico Por un

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lado los investigadores argentinos tienen muy buena reputacioacuten en el exterior lo que facilita que muchos de ellos sean contratados por universidades y centros de investigacioacuten extranjeros no solo para que se incorporen a sus propios equipos de investigacioacuten sino para tenerlos como figuras de referencia consulta o asesoramiento que pueden prestar diversos servicios acadeacutemicos Por otro el manejo actualizado de epistemologiacuteas y metodologiacuteas de investigacioacuten permite una raacutepida integracioacuten y adaptacioacuten de los investigadores argentinos a equipos internacionales Diriacutea que esta uacuteltima cualidad es en los uacuteltimos tiempos un rasgo compartido por los investigadores latinoamericanos Podemos encontrar tambieacuten muy buenos especialistas de Brasil Meacutexico Chile Cuba Colombia Peruacute Ecuador o Venezuela para citar algunos paiacuteses de Ameacuterica Latina que cuentan con una importante produccioacuten cientiacutefica En las laquoPrimeras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacutenraquo realizadas recientemente en la Universidad Puacuteblica de El Alto La Paz Bolivia el Director de la Direccioacuten de Ciencia y Tecnologiacutea (DCyT) de dicha casa de estudios Dr Antonio Silvestre Loacutepez Andrade presentoacute un informe bastante detallado sobre el estado actual de la produccioacuten cientiacutefica latinoamericana En relacioacuten con su segunda pregunta diriacutea que maacutes que en la metodologiacutea de trabajo mdashal menos en el caso de mi propia experienciamdash las diferencias entre la academia norteamericana y la academia argentina solo se hacen evidentes cuando se comparan los indicadores de produccioacuten cientiacutefica Seguacuten datos de 2018 de la National Science Foundation

(Fundacioacuten Nacional de Ciencias) de Estados Unidos Estados Unidos teniacutea una tasa del 37 por ciento en colaboracioacuten internacional por encima del 12 por ciento de 2006 Mi periacuteodo de colaboracioacuten estaacute comprendido dentro de este marco estadiacutestico ya que se extendioacute de manera continuada durante un lapso de diez antildeos vale decir desde el antildeo 2005 hasta el 2015 Desde hace muchos antildeos que vengo siguiendo los indicadores internacionales de investigacioacuten cientiacutefica y los uacuteltimos informes demuestran que Estados Unidos continuacutea encabezando la investigacioacuten y el desarrollo (I+D) a nivel mundial generando la mayor parte de la produccioacuten de la I+D intensiva otorgando el mayor nuacutemero de tiacutetulos de doctorado en Ciencia e Ingenieriacutea (CeI) y representando una parte importante de los artiacuteculos de investigacioacuten de CeI y citaciones en todo el mundo En el informe de 2018 los indicadores mostraban un gran avance de China que estaacute desarrollando raacutepidamente su capacidad de investigadores en Ciencia y Tecnologiacutea (CyT) pero en su uacuteltimo informe de 2020 reconocen que hay tambieacuten un significativo avance de las naciones de Oriente y del Sudeste Asiaacutetico Diane L Souvaine profesora de informaacutetica y profesora adjunta de matemaacuteticas en la Universidad de Tufts ha observado muy bien que hoy diacutea laquola investigacioacuten es ahora una empresa verdaderamente global Las oportunidades estaacuten en todas partes y el conocimiento colectivo de la humanidad estaacute creciendo exponencialmenteraquo Coincido con esta apreciacioacuten hoy diacutea la investigacioacuten cientiacutefica productora de conocimiento se nutre de la cooperacioacuten internacional entre los investigadores Esta interaccioacuten entre pares es importante para El

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el mutuo enriquecimiento y emprendimiento en comuacuten de proyectos de investigacioacuten por medio de convenios de cooperacioacuten

AAC - Tengo entendido que su criacutetica al Orientalismo y a la Modernidad hizo que algunos relacionaran su trabajo con los estudios postcoloniales los estudios decoloniales y sobre todo los estudios subalternos iquestQueacute puntos de contacto encuentra usted entre su trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos

LAV - A mi juicio el uacutenico punto de contacto posible entre mi trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos es justamente el que acaba de sentildealar una comuacuten criacutetica al Orientalismo y la Modernidad pero como nuestras respectivas miradas parten desde perspectivas distintas por lo mismo no siempre proyectan miradas convergentes Como usted sabe bajo el nombre geneacuterico de laquoTeoriacutea Poscolonialraquo se conoce en la academia una corriente de pensamiento que reflexionoacute en los antildeos 80 y 90 sobre las herencias coloniales del Imperio Britaacutenico en regiones como la India y el Oriente Medio Sin embargo las semejanzas obligan a reparar en las diferencias que por lo general son las que menos se tienen en cuenta A mi juicio existen importantes diferencias no solo teoacutericas sino incluso geopoliacuteticas entre las posiciones del colectivo de los laquoestudios subalternosraquo al cual se asocian nombres como el de Ranajit Guha Partha Chatterjee Dipesh Chakrabarty que reflexionan desde la India y el grupo de intelectuales asociados a los laquoEstudios Poscolonialesraquo como Homi Bhabha Gayatri Chakravorty Spivak y Edward Said ndashpara solo nombrar a los maacutes conocidosndash que reflexionan desde

la Academia de los Estados Unidos y entroncan con luchas poliacuteticas e intelectuales dadas en ese paiacutes en torno a los derechos civiles la inmigracioacuten y el multiculturalismo El teacutermino laquosubalternoraquo en el contexto de este movimiento anticolonial de historiadores surgido en la India fue tomado del pensador marxista italiano Antonio Gramsci que en sus Quaderni del Carcere formuloacute el concepto de laquosubalternoraquo en lugar de laquoproletarioraquo para referirse a los grupos excluidos de las sociedades a un menor rango debido a su raza etnia clase social geacutenero orientacioacuten sexual o religioacuten Tanto el grupo de estudios subalternos como el de los estudios poscoloniales surgen a partir de la ruptura provocada en Occidente por corrientes de pensamiento como el posestructuralismo y el posmodernismo En cambio lo que en Ameacuterica Latina se conoce bajo el nombre de laquoGiro Decolonialraquo tiene una historia diferente iquestQueacute plantea el giro decolonial Se trata de una reflexioacuten sobre las herencias coloniales pero ya no del Imperio britaacutenico en los siglos XIX y XX sino de la Colonizacioacuten Espantildeola en Ameacuterica durante los siglos XVI al XX En este sentido las teoriacuteas poscoloniales y decoloniales convergen hacia un mismo centro y tienen entre ellas algunas curiosas afinidades Por ejemplo en el hecho de que algunos de sus representantes sean acadeacutemicos activos en universidades de los Estados Unidos como el filoacutesofo del lenguaje y semioacutelogo argentino Walter Mignolo en Duke el antropoacutelogo venezolano Fernando Coronil en la City University de Nueva York el filoacutesofo puertorriquentildeo Nelson Maldonado-Torres el socioacutelogo y antropoacutelogo puertorriquentildeo Ramoacuten Grosfoguel en Berkeley o el antropoacutelogo colombiano Arturo Escobar en Chapel Hill Otro punto

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llamativo es que varios de ellos participaban del Coloniality Working Group nucleado en torno al anaacutelisis del laquoSistema-Mundoraquo un enfoque teoacuterico inaugurado por el socioacutelogo estadounidense Immanuel Wallerstein hacia la segunda mitad del siglo XX En cambio para otros epistemoacutelogos decolonialistas como el filoacutesofo colombiano Santiago Castro- Goacutemez el punto de partida de sus anaacutelisis es la ruptura episteacutemica generada por filoacutesofos europeos asociados al posestructuralismo (Deleuze Foucault) y al marxismo posmoderno (Hardt Negri Lazaratto) asiacute como la criacutetica a la metafiacutesica occidental (Nietzsche Heidegger) Por otro lado resulta curioso que en los estudios poscoloniales y decoloniales se desconozca praacutecticamente el aporte temprano realizado a comienzos de la deacutecada del lsquo60 por autores antimodernos iraniacutees como Ŷalāl Alrsquoe Ahmad Ahmad Fardid y cAlī Shariati que anticiparon en poco maacutes de una deacutecada a los estudios postcoloniales y decoloniales El Antimodernismo iraniacute criticoacute los excesos de una laquooccidentalizacioacutenraquo que imitaba el modo de vida norteamericano y europeo Expresaron su rechazo con el teacutermino peyorativo persa que puede (Gharbzadegi) غرب زدگیser indistintamente traducido como laquooccidentoxicacioacutenraquo laquooccidentalitisraquo laquooccidentomaniacutearaquo laquoenfermedad de la occidentalizacioacutenraquo etc Aunque difundido por el Imām Jomeinī el teacutermino fue acuntildeado por el escritor pensador y criacutetico poliacutetico y social iraniacute muy influido por Heidegger Ahmad Fardid y luego popularizado por Ŷalāl Alrsquoe Ahmad en su conocido libro Gharbzadegi que despueacutes de la Revolucioacuten iraniacute de 1979 se convirtioacute en una de las principales consignas poliacuteticas antioccidentales del nuevo gobierno islaacutemico de Iraacuten

AAC - iquestHasta queacute punto influyoacute

la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo en su visioacuten criacutetica del Orientalismo

LAV- Si bien habiacutea leiacutedo con bastante provecho el anaacutelisis criacutetico hecho por Edward Said en su libro Orientalism (1979) en el que su autor define al laquoOrientalismoraquo como una proyeccioacuten de Occidente sobre Oriente por medio de una construccioacuten cultural del Otro para describirlo ensentildearlo colonizarlo y decidir sobre eacutel debo admitir que este libro no influyoacute tanto sobre mi visioacuten del laquoOrientalismoraquo como en cambio el pequentildeo libro de apenas 88 paacuteginas que su autor el Dr Ahmed Ghorab publicoacute en 199412 Su criacutetica es objetiva incisiva y precisa pero escrito con la urgencia de quien tiene la necesidad de denunciar algo importante de inmediato La razoacuten de su apuro mdashluego se supomdash es que estaba muy enfermo y temiacutea no tener tiempo suficiente para escribirlo El Dr Ghorab en un esfuerzo dignamente heroico escribioacute ese librito para denunciar que el estudio del Islām en las universidades occidentales estaba financiado por Arabia Saudita Era la primera vez que un especialista musulmaacuten que trabajaba en la academia inglesa poniacutea de relieve la conexioacuten de Arabia Saudita con los centros orientalistas britaacutenicos y norteamericanos La criacutetica de Ghorab es por supuesto distinta de la criacutetica de Said porque aquel a diferencia de este uacuteltimo no se ocupa de estudiar el Orientalismo en conexioacuten con las empresas imperialistas y colonialistas de los siglos XVIII XIX y XX El principal intereacutes de Ghorab es mostrar la responsabilidad de Arabia Saudita en financiar los estudios islaacutemicos en universidades occidentales cuya principal misioacuten es subvertir el Islām Reveloacute por ejemplo que en la Universidad de Columbia los estudios poliacuteticos del Islām son la tarea del Middle East Institute una seccioacuten de la Escuela de Relaciones Puacuteblicas El

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e Internacionales de la Universidad de Columbia que en realidad es un frente de reclutamiento para la CIA El Instituto alberga a historiadores orientalistas como Richard W Bulliet asiacute como un nuacutemero significativo de expertos sionistas que estudian el Islām para subvertirlo Entre sus anteriores directores se incluye a Linda S Wallbridge una erudita Baharsquoi norteamericana especializada en los musulmanes de los EEUU y cuyo marido John Wallbridge es tambieacuten un reconocido scholar Baharsquoi En cuanto a la criacutetica a la Modernidad reconozco mi deuda con Gueacutenon que tambieacuten ha realizado una profunda criacutetica al orientalismo oficial y a sus meacutetodos mdashla erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacuteamdash considerados como deformadores del auteacutentico pensamiento de Oriente Coincido con Gueacutenon en que muchas veces la erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacutea pueden conducir a reduccionismos y deformaciones del auteacutentico pensamiento de Oriente pero solo en aquellos casos que son usados de manera tendenciosa Gueacutenon tambieacuten los ha empleado algunas veces con el fin de rectificar ciertos teacuterminos o precisar mejor nociones mal comprendidas o distorsionadas por los orientalistas El Dr Asti Vera ha dicho con acierto laquoiquestQuieacuten fue Reneacute Gueacutenon No fue un orientalista a pesar de que nadie como eacutel conocioacute el pensamiento de Oriente ni un historiador de las religiones no obstante haber realizado un profundo anaacutelisis de la religioacuten desde su primer libro y revelado en toda su obra un dominio inusitado de los temas hieroloacutegicos tampoco fue un socioacutelogo ni un filoacutesofo de la historia como podriacutea inferirse de los libros que dedicoacute al anaacutelisis del mundo moderno ni siquiera un ocultista como pretenden quienes lo han leiacutedo oblicuamente

Podriacuteamos llamarlo metafiacutesico siempre que mdashcomo dice Chacornac y aclaroacute varias veces eacutel mismomdash no se asigne a esta denominacioacuten el sentido que tiene en los manuales de filosofiacutea occidentalraquo13 Podriacutea agregar por mi lado que tampoco fue un filoacutelogo no obstante haber manejado como pocos especialistas las lenguas claacutesicas el aacuterabe el hebreo y el saacutenscrito Creo que la cuestioacuten de fondo no pasa por ser especialista o no sino en saber dominar los aspectos teacutecnicos de la probidad acadeacutemica como el uso correcto de las citas las referencias bibliograacuteficas la correcta transmisioacuten de un conocimiento y dentro de lo posible evitar cualquier tipo de subjetivismo Solo asiacute evitaremos caer en interpretaciones tendenciosas distorsiones reduccionismos y simplificaciones de nuestro objeto de estudio

AAC - Recieacuten recordaba que sus trabajos habiacutean sido inscriptos en el marco de los estudios postcoloniales y decoloniales por sus criacuteticas al Orientalismo y la Modernidad Desde mi punto de vista aun cuando filoacutesofos latinoamericanos como Enrique Dussel y Boliacutevar Echevarriacutea proponen desligarse de las categoriacuteas epistemoloacutegicas euroceacutentricas me parece que terminan regresando a ellas de una forma u otra para validar sus tesis iquestCuaacuteles seriacutean a su juicio los puntos deficientes de la epistemologiacutea descolonial

LAV - Enrique Dussel ha sido criacutetico del helenocentrismo del eurocentrismo y del occidentalismo Defiende la postura filosoacutefica que ha sido denominada bajo el roacutetulo de laquogiro descolonialraquo o laquogiro decolonialraquo Tambieacuten es reconocido internacionalmente como uno de

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los arquitectos o constructores de la Filosofiacutea de la Liberacioacuten y tambieacuten como uno de los iniciadores de la Teologiacutea de la Liberacioacuten Desde mi punto de vista el llamado laquoGiro Decolonialraquo representa un esfuerzo intelectual de adaptar epistemoloacutegicamente el argumento de la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo a Ameacuterica Latina Enrique Dussel no es estrictamente un cientiacutefico social sino un pensador un ideoacutelogo y un ensayista que reflexiona sobre la cuestioacuten social Su criacutetica a la modernidad tiene mdashdesde mi punto de vistamdash varios puntos deacutebiles Un primer punto deacutebil es su concepto del laquoego conquiroraquo que traduce como laquoyo conquistoraquo Dussel lo define como un ego premoderno (siempre que aceptemos la existencia de esta supuesta entidad) un yo previo al laquoego cogitoraquo (laquoyo piensoraquo) que se forma en el contexto de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Seguacuten Dussel este ego tiene la praxis de conquistar y someter con el objetivo de laquocivilizarraquo a aquellos que no estaacuten civilizados laquoCivilizarraquo equivale en este contexto a laquoOccidentalizarraquo al que no estaacute laquooccidentalizadoraquo Ahora bien la expresioacuten latina laquoego conquiroraquo no significa laquoyo conquistoraquo sino que literalmente significa laquoyo buscoraquo El teacutermino laquoconquistaraquo remite al latiacuten medieval en las formas conquista y conquistus sobre el verbo laquoconquistarraquo ubicado en conquisitare con el significado de laquoadquirir de manera reiterada o permanenteraquo del cual se identifica la raiacutez principal en la forma del pasado participio en el latiacuten vulgar como conquaerere que alude a alguien que va en buacutesqueda de algo en el marco de un momento de victoria Conquisitare es un frecuentativo formado a partir del participio conquisitum del verbo conquirere laquobuscarraquo laquoestar completamente

al acechoraquo laquorecogerraquo laquoreunirraquo o laquoreclutarraquo Conquirere se forma con el prefijo con- que proporciona la idea de conjunto de totalidad de accioacuten conjunta y el verbo quaerere se lo interpreta como laquobuscarraquo laquoperseguirraquo laquorequerirraquo laquopreguntarraquo Un segundo punto deacutebil es entender el teacutermino laquocivilizarraquo en relacioacuten con la Conquista de Ameacuterica El teacutermino laquocivilizacioacutenraquo es de invencioacuten reciente y no existiacutea en eacutepoca de la conquista espantildeola como teacutermino ni como concepto Jacques Bainville sentildeala que si bien el verbo laquocivilizarraquo se encuentra en los buenos autores del siglo XVIII con la significacioacuten que nosotros le asignamos en cambio el sustantivo laquocivilizacioacutenraquo no se encuentra maacutes que en los economistas de la eacutepoca que precedioacute inmediatamente a la Revolucioacuten Francesa Con esto quiero decir que la palabra laquocivilizacioacutenraquo no tiene maacutes de dos siglos de existencia Ni la antiguumledad ni la Edad Media ni tampoco el Renacimiento teniacutean un teacutermino para designar a lo que nosotros entendemos por laquocivilizacioacutenraquo Mucho menos para entender el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo La palabra laquocivilizacioacutenraquo recieacuten se ha extendido en el siglo XIX bajo la influencia de las ideas progresistas El teacutermino y el concepto eran ajenos a la mentalidad del conquistador espantildeol Por lo que hablar de una laquoaccioacuten civilizatoriaraquo emprendida por los conquistadores espantildeoles resulta un anacronismo En la comprensioacuten de Dussel del teacutermino laquocivilizacioacutenraquo aparece tambieacuten el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo y laquomodernidadraquo Un rastreo diligente y responsable del teacutermino nos conduce a un socialista utoacutepico Charles Fourier Fue eacutel en efecto el primero en designar al mundo moderno como laquocivilizacioacutenraquo al El

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convencerse que la humanidad habiacutea entrado a traveacutes del progreso material y moral a una eacutepoca de laquocivilizacioacutenraquo absoluta El hecho en siacute es discordante por el intento de Dussel de hacer una recuperacioacuten linguumliacutestica claramente fantaseada para construir un supuesto laquosujeto pre-modernoraquo que anticipa al laquoego cogitoraquo cartesiano Desde mi punto de vista tanto el subjetivismo como el individualismo moderno nacen con el solipsismo cartesiano cuando el yo se vuelca al interior de siacute mismo para convertirse en objeto de investigacioacuten a partir de una subjetivacioacuten del sujeto episteacutemico o el yo que conoce Este mismo error aparece en Humberto Maturana que da a usted la razoacuten de que algunos giros son otra vuelta de tuerca del pensamiento occidental para el cual siempre es posible una rosca maacutes Una rosca que gira en falso porque nunca llega al tope final al liacutemite siempre queda dando vueltas alrededor del mismo centro Descartes constituye al sujeto moderno cuando la duda metoacutedica lo obliga a analizarse y conducirse con apego a un estricto meacutetodo de razonamiento que limita el intelecto a las posibilidades de conocer uacutenicamente a la razoacuten Gueacutenon ha visto claramente que la mentalidad cartesiana caracteriza todo el desarrollo del mundo moderno En su criacutetica a la laquomodernidadraquo Dussel apela a lo que eacutel llama un laquonuevoraquo momento denominado laquoTransmodernidadraquo Como usted observa se trata de una propuesta que no se desliga totalmente de las categoriacuteas euroceacutentricas y que en efecto representa un retorno circular al mismo punto de partida por otro camino La palabra laquoTransmodernidadraquo presenta un tipo particular de ambiguumledad semaacutentica que en linguumliacutestica se conoce

como laquoambiguumledad lexicograacuteficaraquo o definicional por la dificultad de encontrar liacutemites precisos a la extensioacuten del teacutermino que puede significar cosas absolutamente diferentes e incluso contrapuestas Esta vaguedad conceptual denota una nebulosidad epistemoloacutegica o una indeterminacioacuten objetiva El teacutermino laquoTransmodernidadraquo ha sido acuntildeado por la filoacutesofa y feminista espantildeola Rosa Mariacutea Rodriacuteguez Magda quien lo usa por primera vez en su libro La sonrisa de Saturno (1989) para desarrollarlo antildeos maacutes tarde en El modelo Frankenstein (1997) y concretar finalmente su teorizacioacuten en Transmodernidad (2004) En la laquoIntroduccioacutenraquo a este uacuteltimo libro Rodriacuteguez Magda explica que el teacutermino surgioacute en una conversacioacuten que ella mantuvo con Jean Baudrillard en su casa de Pariacutes allaacute por 1987 El teacutermino laquoTransmodernidadraquo se construyoacute sobre la base de otros teacuterminos que usan el prefijo trans- como laquotranspoliacuteticaraquo laquotransculturalidadraquo o laquotransexualidadraquo

Conceptualmente la laquoTransmodernidadraquo se plantea epistemoloacutegicamente como una ruptura respecto a otros dos momentos pasados a saber la laquoModernidadraquo y la laquoPostmodernidadraquo Me parece que maacutes que una laquorupturaraquo Dussel plantea una continuidad entre tres momentos parcialmente fracturados de la misma experiencia cultural de Occidente Podriacutea decirse que esos tres momentos fracturados expresan la imposibilidad de Occidente para salir de la crisis de la modernidad agudamente advertida por Gueacutenon en 1927 Stephen E Toulmin (1982) ha visto bien que el prefijo laquopostraquo sugiere que el mundo de la ciencia laquoposmodernaraquo de la poliacutetica laquopostnacionalistaraquo y de la

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sociedad laquopostindustrialraquo no ha descubierto auacuten coacutemo definirse a siacute mismo en teacuterminos de lo que es sino soacutelo de lo que ha dejado de ser Por otro lado el prefijo laquotransraquo que significa laquodetraacutes deraquo laquoal otro ladoraquo laquoa traveacutes deraquo laquoque atraviesaraquo laquosobrepasaraquo o laquoestaacute maacutes allaacuteraquo presenta una propuesta que tampoco define lo que es sino que en relacioacuten aquello que ha dejado de ser pretende averiguar algo que podriacutea ser pero que no es una cosa ni la otra Dussel inscribe el teacutermino laquoTransmodernidadraquo en el marco de su laquoFilosofiacutea de la Liberacioacutenraquo y la reflexioacuten sobre la identidad latinoamericana entendiendo por laquoTeoriacuteas Transmodernasraquo aquellas que procedentes del Tercer Mundo reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno El concepto de laquoTransmodernidadraquo en Dussel mdashtal como la entiendomdash no define una nueva eacutepoca fundacional que seriacutea la superacioacuten de la Modernidad y la Posmodernidad sino que define mejor a una eacutepoca hiacutebrida que incapaz de profundizar su propia heterogeneidad y que en vez de superar la Modernidad propone su continuidad por otro camino La laquoTransmodernidadraquo no hace una superacioacuten del pasado occidental directamente no lo asume maacutes bien con mala conciencia con laquoarrepentimientoraquo intenta reescribir la historia en su pretensioacuten de mostrar la visioacuten de los vencidos pero paradoacutejicamente desde la perspectiva de los vencedores que con sentimiento de culpa intentan despegarse de una conciencia que se sabe moralmente responsable de la historia latinoamericana

AAC - Dussel situacutea el comienzo de la laquoModernidadraquo en Occidente a partir de la

Conquista Espantildeola de Ameacuterica iquestEstaacute usted de acuerdo con que 1492 es el momento histoacuterico del laquonacimientoraquo de la modernidad

LAV - Solo en parte Es cierto que despueacutes de que Cristoacutebal Coloacuten descubriera la ruta mariacutetima que conduciacutea hacia Ameacuterica en 1492 la Conquista permitioacute la expansioacuten de Europa hacia nuevos territorios Esto supuso el comienzo del colonialismo europeo a gran escala y dio lugar al asentamiento de regiacutemenes coloniales muy poderosos que terminaron asimilando culturalmente a la mayor parte de las poblaciones indiacutegenas dando origen a una nueva entidad eacutetnica la del mestizo o criollo propiamente el hombre americano que como dijo Simoacuten Boliacutevar no es indiacutegena ni espantildeol Pero en esto Dussel no es original ni aporta nada nuevo Solo se apodera de nociones que han sido formuladas por otros haacutebilmente presentadas como propias porque las reformula de otra manera La tesis de que el descubrimiento de Ameacuterica originoacute cambios esenciales al abrir su nuevo y ampliacutesimo mercado a todas las mercaderiacuteas de Europa e hizo posibles adelantos que de otra manera nunca habriacutean podido tener lugar en el viejo continente permitiendo el crecimiento econoacutemico por medio del ingreso y la riqueza de todos sus habitantes ya habiacutea sido formulada por Adam Smith en su obra The Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) En realidad Dussel no habla de laquodescubrimientoraquo ni de laquoconquistaraquo sino de laquoinvasioacutenraquo de Ameacuterica por parte de los espantildeoles El teacutermino laquoinvasioacutenraquo en relacioacuten con Espantildea tiene en Dussel una carga semaacutentica que pierde fuerza porque su manera de entender el teacutermino incorpora un matiz insidioso al definir el concepto como una El

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laquocultura heredera de los musulmanesraquo de Al-Andalus Desde el punto de vista de Dussel resulta obvio que la conquista islaacutemica de Espantildea es una laquoinvasioacutenraquo suscribiendo de ese modo una visioacuten euroceacutentrica que es islamofoacutebica en el fondo No hace falta que recuerde que tanto la academia espantildeola como algunos hispanistas norteamericanos demostraron que no existioacute una invasioacuten aacuterabe islaacutemica Desde la perspectiva de la laquoTeoriacutea Decolonialraquo latinoamericana esta herencia colonial perdura aunque transformada hasta el diacutea de hoy en la laquomodernidadraquo Su propuesta entonces consiste en rechazar la laquomodernidadraquo pues representa la laquocolonialidad del poderraquo que se constituyoacute a partir de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Dussel considera que la laquomodernidadraquo se inicia con el descubrimiento de Ameacuterica Sostiene que para el siglo XVII Europa ya lleva un siglo y medio de laquoModernidadraquo porque situacutea en el antildeo 1492 el momento histoacuterico del nacimiento de la modernidad Parece ignorar que el concepto de laquomodernoraquo era conocido mucho antes del siglo XV maacutes concretamente en el siglo XIV pero tomoacute carta de ciudadaniacutea un siglo maacutes tarde durante el siglo XVI pero para definir un estilo artiacutestico Como concepto histoacuterico recieacuten comenzoacute a utilizarse a partir del siglo XVII La idea de laquomodernidadraquo tal como la entendemos estaacute estrechamente ligada a la idea de laquoantiguumledadraquo asiacute como la idea de laquoOrientalismoraquo surge por oposicioacuten al concepto de laquoOccidentalismoraquo La oposicioacuten entre lo laquoantiguoraquo y lo laquomodernoraquo deriva de la distincioacuten del siglo XIV entre una viacutea antigua y una viacutea moderna Originalmente esta no era una distincioacuten histoacuterica sino

filosoacutefica entre dos posiciones diferentes sobre los universales conectadas a dos maneras diferentes de leer Aristoacuteteles Guillermo de Ockahm representante de la via moderna frente a la via antiqua representada por los escolaacutesticos La viacutea antigua era el camino realista maacutes antiguo que veiacutea a los universales como finalmente real mientras que la viacutea moderna era el nuevo camino nominalista que veiacutea las cosas individuales como reales y las universales como meros nombres Aun cuando el concepto de modernidad se formuloacute en relacioacuten con el concepto de antiguumledad los dos teacuterminos se utilizaron inicialmente en un sentido diferente al nuestro Petrarca proporcionoacute la base para la idea de un laquonuevoraquo tiempo cuando describioacute una eacutepoca oscura que separaba la antiguumledad de su propia eacutepoca Sin embargo para Petrarca el concepto de laquonuevoraquo no era equivalente a laquomodernoraquo es decir a un tiempo presente maacutes avanzado o evolucionado que el pasado sino que apuntaba a una restauracioacuten de la antigua edad de oro Este punto de vista fue ampliamente compartido por los humanistas italianos del Renacimiento Lorenzo Valla por ejemplo a mediados del siglo XV no entendiacutea su propio tiempo como algo nuevo y sin precedentes sino como una recuperacioacuten de algo que se habiacutea perdido lo que implicaba un retorno a una forma de ser maacutes antigua De hecho el mismo teacutermino laquoRenacimientoraquo supuso el laquorenacerraquo de los principios e ideales de la Antiguumledad claacutesica despueacutes de la Edad Media En sentido histoacuterico el teacutermino laquomodernoraquo comenzoacute a usarse como dije a partir del siglo XVII por autores como Georg Horn (1666) y Christophus Cellarius (1696)

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que describieron un esquema tripartito de la historia del mundo en el que la antiguumledad duraba hasta la eacutepoca de Constantino la Edad Media hasta el final del Imperio Romano de Oriente y la historia nova a partir del siglo XVI La idea de una edad moderna o como se llamoacute maacutes tarde la laquomodernidadraquo formaba parte de la autocomprensioacuten que caracterizaba el pensamiento europeo desde la eacutepoca de Bacon y Descartes Esta idea diferiacutea decisivamente de la utilizada anteriormente por los humanistas del Renacimiento porque se basaba en una nocioacuten revolucionaria de libertad y progreso que se despegaba del pasado y se proyectaba al futuro Dussel tampoco propone aquiacute nada nuevo La idea situar el comienzo de la modernidad en 1492 con el Descubrimiento de Ameacuterica ya habiacutea sido formulada por Francis Bacon uno de los padres de la revolucioacuten cientiacutefica del siglo XVII Aludiendo a los descubrimientos de Coloacuten y Copeacuternico Bacon fue el primero en sostener que la modernidad era superior a la antiguumledad oponieacutendose al pensamiento prevaleciente en su eacutepoca que consideraba a la antiguumledad claacutesica como un modelo insuperable de perfeccioacuten Bacon afirmoacute que si bien los griegos eran laquoantiguosraquo esta no era suficiente razoacuten para concederles autoridad En su opinioacuten eran meros nintildeos en comparacioacuten con los hombres de su tiempo porque careciacutean de la madurez producida por los siglos posteriores de la experiencia histoacuterica humana Lo que subyace a esta evaluacioacuten cambiada de la antiguumledad no es simplemente una nueva epistemologiacutea que opone el conocimiento moderno al conocimiento antiguo sino que

tambieacuten constituyoacute una nueva forma de la cultura europea de considerarse superior respecto a otros pueblos supuestamente menos desarrollados cientiacuteficamente En el fondo esta forma de entender la modernidad significoacute una rebelioacuten contra la tradicioacuten porque irrumpiacutea en el aacutembito de un conocimiento como una ruptura o una innovacioacuten Desde el punto de vista de los historiadores occidentales este rechazo a la autoridad fue una condicioacuten necesaria para el progreso porque en el periodo anterior habiacutea prevalecido la nocioacuten de que todas las cosas importantes que se podiacutean llegar a conocer ya se conociacutean y estaban contenidas en las obras de las autoridades del pasado La laquomodernidadraquo como concepto histoacuterico que sobrevalora lo nuevo y menosprecia lo antiguo no surge en el siglo XV sino maacutes tarde en el siglo XVII con Bacon Copeacuternico y Descartes El humanismo castellano del siglo XV tributario en buena medida del Humanismo Italiano mdashcomo lo demuestra la gran cantidad de manuscritos del Quattrocento que Paul Oskar Kristeller habiacutea localizado en bibliotecas y archivos espantildeolesmdash era el pensamiento predominante durante la eacutepoca de la Conquista de Ameacuterica A diferencia de lo que parece creer Dussel cuando considera a Espantildea como la primera nacioacuten laquomodernaraquo el colonizador espantildeol no se percibiacutea a siacute mismo como el iniciador de una nueva eacutepoca ni la empresa colonizadora espantildeola se teniacutea como un baluarte de lo que eacutel llama la laquoEuropa latinaraquo El mismo concepto de laquoEuroparaquo nacioacute entre los siglos XVI y XVII en el momento de los conflictos religiosos El teacutermino laquoEuroparaquo sustituyoacute al de laquoCristiandadraquo mdashque habiacutea prevalecido como nocioacuten de unidad El

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territorial y religiosa durante toda la Edad Mediamdash para quitarle el matiz religioso y hacerlo mucho maacutes laico

AAC - iquestQueacute opinioacuten tiene usted sobre la labor epistemoloacutegica que en ese aspecto hacen filoacutesofos contemporaacuteneos aacuterabes como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī con su relectura de Averroes

LAV - Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī es considerado uno de los intelectuales maacutes influyentes del mundo aacuterabe Su obra ha sido recibida con relativo entusiasmo en los ciacuterculos intelectuales y acadeacutemicos de Occidente especialmente en Espantildea donde se han traducido algunos de sus libros No obstante a excepcioacuten de un puntildeado de arabistas para los lectores de Ameacuterica Latina sigue siendo un absoluto desconocido Sobre su obra se ha dicho que representa un esfuerzo de renovacioacuten del pensamiento arabo-islaacutemico dentro de una liacutenea criacutetica que le condujo a recuperar el legado racionalista de Ibn Rušd (Averroes) En las academias de Occidente se repite incansablemente que Averroes fue el maacutes grande representante de la laquoFilosofiacutea Aacuteraberaquo o que con eacutel esa filosofiacutea habiacutea alcanzado su punto culminante y su final Se pierde asiacute de vista lo que sucediacutea en Oriente donde la obra de Averroes tuvo una escasa mdashpor no decir nulamdash incidencia en el desarrollo del pensamiento islaacutemico No solo en su propio tiempo sino incluso en la posteridad No desmerezco el valor que el pensamiento de Ibn Rušd tiene para Occidente ni rebajo su condicioacuten de filoacutesofo si afirmo que ejercioacute mayor influencia en el pensamiento filosoacutefico occidental que en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe sea cristiano sirio o islaacutemico Mayores influencias ejercieron

otros pensadores racionalistas como Al-Kindī o Al-Fārābī que si bien fueron conocidos durante la Edad Media por pensadores como Alberto Magno o su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino no influyeron en el pensamiento occidental como Averroes Esta influencia se evidencia en la formacioacuten en torno a sus doctrinas de un movimiento filosoacutefico surgido en la segunda mitad del siglo XIII en la Escuela de Artes de Pariacutes conocido como Averroiacutesmo Latino A sus obras filosoacuteficas debe exclusivamente su gran celebridad en Occidente gracias al Averroiacutesmo Latino donde era considerado el laquoComentadorraquo por antonomasia y hasta fue llamado el laquoAlma de Aristoacutetelesraquo Ernest Renan no tuvo buena opinioacuten de Averroes Sostuvo que demostroacute tan grandes conocimientos en literatura aacuterabe como ignorancia en literatura griega El teoacutelogo y filoacutesofo escolaacutestico catoacutelico Tomaacutes de Aquino no expresa mejor opinioacuten sobre el filoacutesofo cordobeacutes cuando dice non tam fuit peripateticus quam peripateticae philosophiae depravator

AAC - iquestCoacutemo se explica el actual intereacutes de los pensadores aacuterabes en Averroes un pensador que para el Islām ha pasado poco menos que inadvertido

LAV - Para responder esta pregunta debemos considerar en primer lugar que este intereacutes no surge de los sectores islaacutemicos tradicionales Nace de los ciacuterculos progresistas y modernistas de izquierda mdashde mentalidad en el fondo antitradicionalmdash formado por pensadores aacuterabes de izquierda como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī Se trata de un pensador secular que considera a la democracia moderna como laquopatrimonio comuacuten de toda

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la humanidadraquo Puede parecer un contrasentido que mientras en Ameacuterica Latina los teoacutericos de la izquierda ven en el Islām una fuerza emancipadora los teoacutericos aacuterabes de izquierda al reveacutes vean en la modernidad no una forma de hegemoniacutea cultural occidental sino de liberacioacuten de su propia tradicioacuten a la que ven como una atadura Es verdaderamente curioso como fenoacutemeno si lo observamos desde la perspectiva de un occidental Si nos atenemos a los objetivos estrateacutegicos declarados por Ŷābrī en distintos momentos de su obra su propoacutesito es someter a la criacutetica racionalista no solo los principios tradicionales de la fe islaacutemica sino incluso la lectura del Coraacuten Para ello propone retomar y reconstruir el legado cultural e intelectual aacuterabe (turāṯ) mezclar todas las tendencias y trabajar para dar fundamento a los valores de una nueva modernidad en el seno de la cultura aacuterabe partiendo de una epistemologiacutea racionalista que permita abordar la problemaacutetica social poliacutetica y cultural presente en el contexto marroquiacute y aacuterabe contemporaacuteneo Para comprender el propoacutesito de Ŷābrī hay que tener en cuenta sus primeros antildeos de aprendizaje en la lengua y la escritura coraacutenicas Sus antildeos de estudios primarios alternan entre la asistencia a una escuela francesa y las clases de Muḥammad Afray fundador de una escuela inspirada en al-Nahḍa e impulsor de la modernizacioacuten de los meacutetodos de ensentildeanza en lengua aacuterabe La influencia del movimiento de al-Nahḍa (Renacimiento o Despertar Aacuterabe) como tendencia ideoloacutegica de este centro educativo seraacute determinante en toda la posterior vida intelectual y poliacutetica de Ŷābrī Tampoco debe olvidarse que el movimiento de al-Nahḍa surge

durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX cuando los dirigentes aacuterabes nacionalistas entraron en contacto con los avances teacutecnicos y culturales europeos El espiacuteritu nacionalista que habiacutea inspirado los primeros antildeos de vida de Ŷābrī tanto en el seno de su familia como en sus antildeos de asistencia a la escuela de al-Nahḍa se consolidoacute en sus antildeos de formacioacuten intelectual como estudiante universitario con su pertenencia a las juventudes del partido al-Istiqlal y sus colaboraciones en la redaccioacuten de su oacutergano perioacutedico de expresioacuten al-Alam durante los antildeos 1957 y 1958 El giro ideoloacutegico desde el nacionalismo hacia el socialismo se produjo cuando se incorporoacute en 1959 a la redaccioacuten de al-Tahrir (Liberacioacuten) ocupando el puesto de secretario En el aacutembito maacutes estrictamente ideoloacutegico sus convicciones poliacuteticas afines al nacionalismo de izquierdas y al socialismo aacuterabe le permitieron estrechar contactos con dos de los dirigentes socialistas marroquiacutees maacutes importantes del momento Mahdi Ben Berka fundador del socialismo marxista-leninista marroquiacute de quien fue secretario y Abd al-Rahman Yusufi Ŷābrī es un pensador secular Podemos incluirlo entre los aacuterabes seculares que envidian el modelo poliacutetico de Turquiacutea que combina un Islām despojado de todos sus aspectos tradicionales con un proyecto democraacutetico que emula la modernidad occidental Enrolado en una corriente modernista del pensamiento aacuterabe secular Ŷābrī propone un ejercicio epistemoloacutegico basado fundamentalmente en la razoacuten (lsquoaql) al igual que ocurriacutea en el desarrollo de la escolaacutestica y en los grandes filoacutesofos racionalistas aacuterabes medievales Pero con la El

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diferencia de que la filosofiacutea aacuterabe secular maacutes que reflexionar sobre los problemas teoloacutegicos pretende utilizar la razoacuten como herramienta de anaacutelisis criacutetico textual de la revelacioacuten coraacutenica pero sin tenerla nunca como argumento de autoridad sino como referencia secundaria Despojar a la revelacioacuten coraacutenica de su verdad autoritativa para usarla como referencia secundaria implica reducir la dimensioacuten espiritual y trascendente de su horizonte interpretativo para transformarla en un mero vehiacuteculo ideoloacutegico al servicio de un pensamiento secular o irreligioso cuando no directamente ateo Ŷābrī fue un declarado enemigo de la cosmovisioacuten poliacutetica tradicional islaacutemica Propugnoacute como un cambio necesario en el pensamiento aacuterabe contemporaacuteneo el objetivo estrateacutegico de laquotransformar el dogma en simple opinioacuten estableciendo la libertad de pensamiento y el derecho a la diferenciaraquo No es casual que en su libro El legado filosoacutefico aacuterabe (2006) sentildeale una fractura geograacutefica y poliacutetica entre dos escuelas de pensamiento epistemoloacutegicamente opuestas por un lado la laquoOrientalraquo que rompiendo con el racionalismo de Al-Kindī y Al-Fārābī acabariacutea imponiendo con Ibn Sīnā (Avicena) un pensamiento laquoespiritualista y gnoacutesticoraquo de inspiracioacuten sabea harraniacute y persa y otra laquoOccidentalrdquo localizada en Al-Andalus cuyo racionalismo abririacutea el camino para el desarrollo de un pensamiento independiente de la religioacuten y que tras Ibn Tufayl Abentofail para los medievales latinos e Ibn Bāŷŷa (Avempace) encontrariacutea su expresioacuten maacutes estructurada y completa en Averroes Ŷābrī manifiesta el sentimiento de impotencia y el complejo de inferioridad del aacuterabe colonizado que ante el dominio

europeo menosprecia su propia tradicioacuten espiritual por considerarla seguacuten los paraacutemetros culturales modernos como atrasada respecto a los avances tecnoloacutegicos y cientiacuteficos occidentales Por eso no sin cierta amargura y frustracioacuten diraacute laquoDespueacutes de Averroes y tras haber sido introducido el momento aviceniano en el Islām por Algazel y precisamente por habernos aferrado a eacutel los aacuterabes nos hemos condenado a vivir fuera de la historia mientras que los europeos se aplicaban a vivir la historia justamente por haber tomado de nosotros el averroiacutesmo y haber vivido ese momentoraquo Desde que el pensador cristiano sirio Farah Antuacuten (1922-1874) redescubriera a Averroes a comienzos del siglo XX se ha transformado en el modelo intelectual de los filoacutesofos aacuterabes seculares que se autodefinen como laquolibrepensadoresraquo entre los que se pueden incluir a los marroquiacutees Abdallah Laroui Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī y Muḥammad Azīz Labābī el egipcio Hassan Ḥanafī el argelino Mohammed Arkoun entre otros que abogan por un estado secular Por Estado Secular debe entenderse un Estado (Paiacutes o Nacioacuten) que funciona de manera independiente de todo credo De esta manera el estado secular no estaacute en contra de la religioacuten sino que asegura que todas las creencias puedan coexistir sin la preponderancia de un credo determinado Este propoacutesito de crear un Estado Secular que separe la poliacutetica y la economiacutea de la fe del Islām ha sido puesto de relieve por el filoacutesofo egipcio Hassan Ḥanafī en un debate desarrollado en la Feria de El Cairo en 2007 cuando declaroacute sin ambages laquoTenemos necesidad de Ibn Rušd para cambiar la cultura de nuestra gente Nosotros seguimos siendo prisioneros del pensamiento

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religioso Occidente ha avanzado mucho en el progreso teacutecnico porque se liberoacute de las coartadas religiosas y por eso pudo avanzarraquo Hay en este grupo de pensadores aacuterabes seculares la ingenua creencia de que Occidente pudo liberarse de las ataduras religiosas gracias al pensamiento de Averroes

AAC - iquestPor queacute a su juicio es una ingenuidad

LAV - Si bien no se puede negar la influencia largamente demostrada de Averroes en el pensamiento filosoacutefico occidental sobre todo de la Edad Media y el Renacimiento deberiacuteamos verlo maacutes como un fenoacutemeno intelectual que aunque tuvo enormes consecuencias para el pensamiento europeo a pesar de las condenas eclesiaacutesticas Me parece exagerado sostener que su pensamiento contribuyoacute de modo determinante a la construccioacuten de Modernidad europea al subordinar las creencias religiosas al dictamen de la razoacuten Se le considera como precursor del Estado Secular o Laico al proponer una separacioacuten de la religioacuten de la esfera del conocimiento filosoacutefico y cientiacutefico Esta interpretacioacuten corriente de la historia de la filosofiacutea acerca de que su pretensioacuten era subordinar el credo islaacutemico a la razoacuten es todaviacutea objeto de intenso debate Baste recordar que contra esta interpretacioacuten han reaccionado varios estudiosos occidentales de peso como Alain de Libera Oliver Leaman Massimo Campanini Richard Taylor Avital Wohlman y Frank Griffel Por otro lado conviene no perder de vista que los filoacutesofos medievales apenas conocieron algunos textos de Averroes como el Faṣl Al-Maqāl y el Tahāfut al-Tahāfut Pienso que los filoacutesofos aacuterabe seculares como Muḥammad

ʿĀbid Ŷābrī o Hassan Ḥanafī confunden el Averroiacutesmo Latino con el pensamiento de Ibn Rušd Me parece una gran ingenuidad de los filoacutesofos aacuterabes seculares creer que el mundo islaacutemico quedoacute fuera de la Modernidad y por consiguiente del desarrollo cientiacutefico y tecnoloacutegico porque las ideas de Averroes no tuvieron en el Oriente Islaacutemico el mismo eco que encontraron en Occidente El mundo islaacutemico viviacutea en la laquomodernidadraquo cuando todo occidente viviacutea en el oscurantismo La idea de un Estado Secular surge con Averroes sino con las ideas de la Ilustracioacuten y la Revolucioacuten Francesa cuando los revolucionarios propusieron la separacioacuten total de la Iglesia y el Estado El intento de encontrar tardiacuteamente el camino a la Modernidad por medio de un retorno a Averroes mdashconsiderado el precursor de la Modernidad occidentalmdash cuando la Modernidad en Occidente se encuentra dando sus estertores premortem es un siacutentoma del vaciacuteo de tradicioacuten en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe modernista vaciacuteo que pretenden llenar con un modelo racionalista moderno que precisamente es la causa de la decadencia de Occidente

(Continuaraacute)

(Endnotes)1- GIBB H A R (1952) El mahometismo Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica

2- Investigador escritor traductor y editor argentino nacido en Bernal provincial de Buenos Aires el 20 de diciembre de 1954 Actualmente es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret Es Delegado Regional para toda Ameacuterica Latina de Al-Mustafa International University Senior Research Fellow y Consultant Professor de Al- El

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Mustafa International University Profesional Teacutecnico de Apoyo a la Investigacioacuten Cientiacutefica asociado a distintos Programas del CONICET Ha sido Secretario del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) del Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados en la Universidad Argentina John F Kennedy (1989-2009) Ex Secretario de Redaccioacuten (Editor a cargo) de Epimeleia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten Oacutergano Perioacutedico del CIFHIRE [1990-2001] Investigador Asociado al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Department of Modern Languages and Communication de la Northern State University Of Aberdeen South Dakota USA (2005-2007) y al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Departament of Languages and Literature de la Eastern New Mexico University (ENMU) Portales New Mexico USA (2007-2009) Ha sido miembro del CEOR [Centro de Estudios Orientales] Escuela de Letras Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario Santa Fe Argentina (2005-2012) y Coordinador General del Aacuterea de Estudios Aacuterabes e Islaacutemicos Dr Osvaldo A Machado Mouret en el Centro de Estudios Orientales de Rosario [CEOR] de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario [2009-2011] Desde el antildeo 2004 hasta el presente ha prestado diversos servicios acadeacutemicos para universidades extranjeras centros de investigacioacuten y programas internacionales Ha sido miembro fundador y vicepresidente en ejercicio (2008-2012) de la Asociacioacuten de Amistad Argentino-Iraniacute Miembro de nuacutemero de FUNDTARD [Fundacioacuten de Estudios de la Antiguumledad Tardiacutea](2010-continua) Miembro fundador de la Sociedad Asiaacutetica en Argentina (2009-continua) Ha publicado varios libros y artiacuteculos de especialidad como autor y coautor Su principal libro Shirsquoite Islam orthodoxy or heterodoxy (2006) lleva 18 reimpresiones en lengua inglesa y ha sido tambieacuten traducido al portugueacutes y parcialmente al italiano y al macedonio

3- ASTI VERA Armando (1971) Metodologiacutea de la Investigacioacuten Buenos Aires Editorial Kapelusz

4- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (2015) laquoProacutelogoraquo en Armando Asti Vera Fundamentos de la Filosofiacutea de la Ciencia | Reneacute Gueacutenon el uacuteltimo metafiacutesico de Occidente Sevilla Athenaica Ediciones Universitarias p 6

5- LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) (1978) Humanistic Geography Prospects and Problems London Croom Helm

6-TUAN Yi-Fu laquoLiterature And Geography Implications for Geographical Researchraquo Capiacutetulo XII en LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) Humanistic Geography Prospects and Problems (1978) London Croom Helm

7- GUEacuteNON Reneacute (1969) Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada Buenos Aires EUDEBA

8- GIRRI Alberto (1983) Notas sobre la experiencia poeacutetica Buenos Aires Editorial Losada

9- VITTOR Luis Alberto (1990) Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri Buenos Aires Editorial Fraterna

10- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (1991) laquoPoesiacutea Simbolismo e Iniciacioacutenraquo en Letras e Ideas Nordm 7 jueves 7 de marzo de 1991 p6

11- VITTOR Luis Alberto (2006) Shirsquoite Islam Orthodoxy or Heterodoxy Qom Ansariyan Publishers veacutease asimismo VITTOR Luis Alberto (2011) laquoEl concepto de ldquoFundamentalismo Islaacutemicordquo en el discurso hegemoacutenico de Occidente Problemas de terminologiacutea y de definicioacutenraquo en Pensamiento Islaacutemico Revista de Estudios y Divulgacioacuten de la Cultura y Ciencias del Islam Tucumaacuten Instituto de Cultura y Ciencias del Islam Al-Gadir y Patrocinado por Asamblea Mundial de Ahlul Bait (AS) Antildeo I Nordm 1 Ramadaacuten 1432-Agosto 2011

12- GHORAB Ahmad (1994) Subverting Islam The Role of Orientalist Centres Washington DC

13- ASTI VERA Armando (1969) laquoEstudio Preliminarraquo a GUEacuteNON Reneacute Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (1969) Compilacioacuten poacutestuma establecida y presentada por Michel Vacirclsan traduccioacuten Juan Valmard Buenos Aires EUDEBA

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Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su visioacuten

epistemoloacutegica

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Gilberto A Lugones

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Dentro del pensamiento filosoacutefico islaacutemico contemporaacuteneo la figura de Muhammad Bacircqir Ṣadr 1 (1980-1935) tiene una importancia capital Sus obras han rebasado la circunstancia histoacuterica del periodo de la segunda mitad del siglo XX2 siendo hoy en diacutea materia de estudio e investigacioacuten en escuelas religiosas tradicionales y universidades de Nayaf y Qom

Este texto tiene la finalidad de realizar un acercamiento al contenido epistemoloacutegico de dos obras del pensador aacuterabe estas son ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo (للاستقراء المنطقية o ldquoLos fundamentos (الأسس loacutegicos de la induccioacutenrdquo3 y ldquoFalsafatunacircrdquo (فلسفتنا) o ldquoNuestra filosofiacuteardquo4

1 El Ayatollah Muhammad Bacircqir al-Ṣadr (1935-1980) nacido en Kazimiya Irak fue un cleacuterigo chiita un filoacutesofo y fundador ideoloacutegico del Partido Islaacutemico Dawa Su padre Haydar al- Ṣadr era un respetado alto cleacuterigo de chiita Su linaje se remonta a Muhammad (PB) a traveacutes del seacuteptimo Imam Musa al ndashKazim Sadr (P) Su obra ocupoacute un lugar importante en el pensamiento y los escritos de Imam Jomeini Al ndash Ṣadr fue un pensador y filoacutesofo cuya contribucioacuten sigue siendo en gran medida desconocida en el pensamiento islaacutemico contemporaacuteneo2 La criacutetica a las filosofiacuteas occidentales con elementos de objecioacuten al eurocentrismo filosoacutefico fue realizada por un amplio grupo de pensadores musulmanes en las deacutecadas de los 50 a los 80 en gran medida por la situacioacuten contextual derivada de las consecuencias histoacutericas ndashintelectuales desde el fin de la Segunda Guerra Mundial esto es la Guerra Friacutea y la bipolaridad en el terreno internacional de entonces el auge de ideas filosoacuteficas en desarrollo en occidente como el marxismo ( en sus variantes que van desde el estalinismo y maoiacutesmo hasta la Escuela de Frankfurt ) el existencialismo el estructuralismo y el neopositivismo loacutegico y el desarrollo de movimientos sociales en diversas naciones ( movimientos de liberacioacuten nacional en Ameacuterica Latina Aacutefrica y Asia o los movimientos estudiantiles obreros y de minoriacuteas eacutetnicas en naciones equidistantes como Francia Checoslovaquia o Estados Unidos por solo citar) En el contexto de las naciones aacuterabes e islaacutemicas el desarrollo movimientos poliacuteticos de tendencia socialista que reformaron el modelo tradicional sobre todo en naciones como Egipto Libia Siria Irak el nacimiento de naciones como Paquistaacuten o Israel y el seguimiento de las poliacuteticas de intromisioacuten en el sector por los ejes de poder de los Estados Unidos y La Unioacuten Sovieacutetica crearon las condiciones precisas para el enfoque criacutetico que varios filoacutesofos musulmanes desarrollaron con respecto a el pensamiento Igualmente el auge de los movimientos marxistas de corte sovieacutetico en joacutevenes universitarios de paiacuteses como Iraacuten e Irak creoacute un estado de alerta en pensadores religiosos que comenzaron a realizar escritos criacuteticos a estos modelos de pensamientos donde cabe citar entre los maacutes representativos a Allamah Tabacirctabacircicirc Morteza Mutahari y Muhammad Bacircqir as-ṢadrEs Ayatullah Muhammad Bacircqir as-Sadr quien escribe en lengua aacuterabe un texto donde se propuso poner en tela de juicio las doctrinas del materialismo dialeacutectico marxista y la filosofiacutea claacutesica europea desde los postulados de la filosofiacutea islaacutemica desarrollando a su vez diferentes anaacutelisis filosoacuteficos loables ldquoFalsafatunacircrdquo o ldquoNuestra filosofiacuteardquo inicia un estilo criacutetico que comparte con la otra gran obra de Bacircqir llamada ldquoIqtisadunacircrdquo o ldquoNuestra economiacuteardquo donde realiza una indagacioacuten profunda en la obra de Carlos Marx ldquoEl Capitalrdquo y en el proyecto econoacutemico capitalista tomando los elementos de la economiacutea y la jurisprudencia islaacutemica como argumentacioacuten criacutetica3 ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un texto de loacutegica con una contribucioacuten innovadora al meacutetodo de induccioacuten En este libro el autor propone una nueva formulacioacuten de la teoriacutea del conocimiento humano establecida en una base alternativa para el proceso de induccioacuten Introduce una nueva escuela de pensamiento subjetividad y posicioacuten en contraste con la racionalidad y el empirismo de modo que la induccioacuten arroja certeza como resultado El libro actual que fue traducido por primera vez al ingleacutes en su totalidad demuestra el brillante dominio de Ṣadr de las tradiciones filosoacuteficas occidentales e islaacutemicas Este trabajo con las palabras de Ṣadr llena un vaciacuteo de 2000 antildeos en la loacutegica y la filosofiacutea y promete iniciar una nueva era de debate sobre el problema de la induccioacuten prolongada4 ldquoFalsafatunacircrdquo fue la primera obra de Bacircqir as- Ṣadr escrita a sus 35 antildeos Este texto aun es fuente de consulta para las investigaciones de esta corriente ideoloacutegica en el contexto islaacutemico ejemplo de ello es que en la escuela teoloacutegica de Qom este estudio es una asignatura obligatoria para mejorar el entendimiento del marxismo en los alumnos y de la filosofiacutea moderna De igual modo en ldquoFalsafatunacircrdquo Ṣadr analiza desde diferentes perspectivas conceptos como el conocimiento humano el entendimiento la casualidad la materia y Dios logrando una teoriacutea gnoseoloacutegica novedosa desde el pensamiento islaacutemico

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ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es una obra filosoacutefica maacutes precisamente epistemoloacutegica de Muhammad Bacircqir Ṣadr que intenta crear una nueva forma de practicar el meacutetodo inductivo integrando la teoriacutea de la probabilidad en eacutel

El libro publicado en 1972 puede que unos antildeos antes seguacuten otras fuentes tiene alrededor de 500 paacuteginas dependiendo de la edicioacuten incluida una introduccioacuten cuatro capiacutetulos y una conclusioacuten En cuanto a la estructura general del trabajo la introduccioacuten aborda la diferencia entre induccioacuten y deduccioacuten en el sentido silogiacutestico o aristoteacutelico del teacutermino Ṣadr expone en primera instancia el concepto comuacuten de induccioacuten como una demostracioacuten que depende de estados o casos particulares para llegar a juicios universales Por ejemplo ldquoel calor es la causa de la extensioacutenrdquo es una afirmacioacuten general que resulta de una experiencia limitada de la extensioacuten del hierro tan pronto como estaacute en contacto con el calor

El resultado final de la induccioacuten es superior a las premisas iniciales que permitieron el resultado final de la demostracioacuten inductiva porque aquiacute la conclusioacuten se refiere a todos los hierros mientras que la partida se refiere solo a algunos metales que fueron el objeto de observacioacuten

El silogismo deductivo por otro lado es aquel cuyo resultado no excede las premisas El resultado final de la demostracioacuten es igual o menor que las premisas iniciales decisivas Ejemplo ldquoZaid es un hombre todo ser humano es mortal por lo que Zaid es mortalrdquo Como se aprecia este va de un razonamiento de mayor grado de universalidad a un nuevo conocimiento de un grado inferior de universalidad

El primer capiacutetulo del libro ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo trata sobre la corriente racionalista (aristoteacutelica) y las objeciones que Bacircqir Ṣadr le dirige El segundo capiacutetulo trata de la corriente empiacuterica (David Hume Stuart Mill y el positivismo loacutegico) y las objeciones del autor hacia estas En el tercer capiacutetulo es donde entra en su teoriacutea del conocimiento tratando una nueva corriente inductiva fundada por el propio autor y que se distingue de las dos corrientes tradicionales mencionadas anteriormente Esta nueva corriente se nomina al-madhab at-thacircticirc5 El cuarto capiacutetulo es una aplicacioacuten de este meacutetodo inductivo Finalmente la

5 Para mayor comprensioacuten de este concepto veacuteaselos textos ldquoAl-Istiqracirc wa lmantiq at-thacircticircrdquo por Yahya Mohammed y ldquoAl-Madhab At-Thacircticirc (ficirc nathariyyat al-marsquorifah)rdquo por Sayyid Kamacircl al-Haydari Estas dos obras estaacuten completamente dedicadas a los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr M

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conclusioacuten afirma directamente que la induccioacuten es un meacutetodo comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en Dios y su existencia es decir que la fe en Dios y su existencia puede inferirse por el enfoque inductivo

Los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden ser demostrados por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden ser demostrados por la induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad) Por lo tanto el trabajo no llega a un terreno virgen maacutes especialmente cuando Mohammed Bacircqir Ṣadr habiacutea tenido en cuenta los debates contemporaacuteneos sobre la cuestioacuten antes de lanzarse en esta empresa filosoacutefica6

Este libro sigue siendo relativamente desconocido en comparacioacuten con su primer texto filosoacutefico ldquoFalsafatunacircrdquo publicado en 1959 el cual es mucho maacutes conocido Sin embargo ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un libro que se distingue claramente del primero hasta el punto de entrar en oposicioacuten con eacutel

ldquoFalsafatunacircrdquo aunque rechaza la tesis poco realista de la reminiscencia

6 En este texto el filoacutesofo iraquiacute trabaja con obras diversas del pensamiento loacutegico como ldquoAl-Burhacircn min mantiq as-Shifacirc y Mantiq al-Ishacircracirctrdquo de Ibn Sicircnacirc (Avicena) ldquoMirsquoyacircr al-rsquoilmrdquo de al-Ghazacirclicirc ldquoMantiq al-Manzumehrdquo de As-Sabzawacircricirc ldquoAl-Mantiq al-hadicircth wa manacirchij al-bahthrdquo por Mahmoud Qacircsim ldquoAl-Mantiq al-wadrsquoicircrdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoDavid Humerdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoFalsafat Humerdquo por Mohammed Fathicirc Ash-Shanicircticirc ldquoJohn Stuart Millrdquo por Tawficircq at-Tawicircl ldquoTacircricirckh al-falsa ndashhadicircthrdquo de Yousouf Karam ldquoAl-Asfacircr Al-Arbarsquoardquo de Sadr dicircn Shiracirczicirc (Mulla Sadra) ldquoRaalismo Rushrdquo de Sayyid Mohammed Hussein Tabacirctabacircicirc ldquoAl-marsquorifa al-insacircniyyardquo de Bertrand Russell

platoacutenica adopta una perspectiva metafiacutesica y racionalista (aristoteacutelica) En ldquoFalsafatunacircrdquo se estaacute de acuerdo con Aristoacuteteles cuando se trata de considerar los axiomas racionales que no se pueden probar pero que son necesarios para la produccioacuten de conocimiento como el principio de no contradiccioacuten y el principio de causalidad

El primer libro tambieacuten rechaza todas las escuelas empiacutericas que consideran que la experiencia es la fuente principal de nuestro conocimiento y que el sentido de su produccioacuten se da de lo particular a lo general La corriente aristoteacutelica o peripateacutetica adoptada por ldquoFalsafatunacircrdquo considera de hecho que el enfoque cientiacutefico se da desde lo general a lo particular incluso en las ciencias naturales Por otro lado en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo el meacutetodo considerado es inductivo comenzando de lo particular a lo general distanciaacutendose asiacute de ciertos aspectos de la loacutegica aristoteacutelica

Luego en ldquoFalsafatunacircrdquo la induccioacuten tiene una dimensioacuten silogiacutestica que va de lo general a lo particular mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo la induccioacuten y el silogismo son dos cosas diferentes el silogismo es naturaleza deductiva Entonces en ldquoFalsafatunacircrdquo los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden demostrarse por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden demostrarse por induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad)

Finalmente en ldquoFalsafatunacircrdquo se

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rechaza la posibilidad de que el factor psicoloacutegico influya en la naturaleza de las representaciones sensibles mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo los factores subjetivos y fisioloacutegicos influyen en las representaciones sensibles Entonces ademaacutes del objetivo real las condiciones internas fisioloacutegicas y psicoloacutegicas determinan la percepcioacuten sensible

De esta breve comparacioacuten se desprende que Muhammad Bacircqir Ṣadr realizoacute un cambio consecuente dando un lugar muy importante a la realidad sensible en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo y pretendiendo en la misma proposicioacuten de un nuevo meacutetodo inductivo que pretenda ir maacutes allaacute de las aporiacuteas y los liacutemites de las corrientes racionalistas y empiacutericas

Esta propuesta nominada al-madhab at-thacircticirc es demostrada por Bacircqir Ṣadr de la siguiente manera En todo elemento cognitivo que opera en el intelecto humano hay una dimensioacuten subjetiva (thacirctiyya) y una dimensioacuten objetiva (mawducircrsquoyya) La percepcioacuten es la dimensioacuten subjetiva del conocimiento y lo percibido que tiene nuestro asentimiento a su existencia real independiente de nuestra percepcioacuten constituye la dimensioacuten objetiva Cada vez que hay una asociacioacuten entre una cosa y otra el conocimiento de esta puede deducirse del conocimiento de esa Ejemplo ldquoZaid es un humano y cada humano es mortalrdquo genera un nuevo conocimiento de que Zaid es mortal En otras palabras ldquoZaid es mortalrdquo no es el resultado de una correlacioacuten entre las representaciones intelectuales ldquotodo humano es mortalrdquo y ldquoZaid es humanordquo porque Zaid es mortal en cualquier caso si esta representacioacuten existe o no en nuestro intelecto Si la

mortalidad de Zaid es el objeto de nuestra percepcioacuten o no es mortal objetivamente hablando

El hecho mismo de conocer las dos premisas el objeto menor y el objeto principal implica un conocimiento objetivo de la conclusioacuten Y esta generacioacuten es objetiva porque surge de la asociacioacuten entre el conocimiento generativo y el conocimiento generado Esta generacioacuten es la base del silogismo aristoteacutelico porque el resultado final siempre estaacute asociado con las premisas iniciales

Es esta primera fase de la demostracioacuten inductiva que Mohammed Bacircqir Ṣadr llama at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc (la generacioacuten objetiva) La generacioacuten objetiva tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de A tan pronto como se conozca su causalidad de B al mismo tiempo tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de causalidad entre estos dos teacuterminos asociados

Las tres formas de certezaHasta esta primera fase no

hay casi nada nuevo Bacircqir Ṣadr permanece muy cercano de la loacutegica aristoteacutelica que considera solo esta fase hasta que llega la segunda y uacuteltima fase en la que el filoacutesofo se encuentra y que eacutel llama at-tawacirclud at-thacircticirc El teacutermino thacircticirc nos plantea un problema real para su traduccioacuten Linguumliacutesticamente significa subjetivo personal incluso psicoloacutegico Pero con Mohammed Bacircqir Ṣadr este concepto adquiere su nobleza al darle un marco cientiacutefico inductivo y respetar los caacutenones de la loacutegica No es una subjetividad que variacutea de un individuo a otro sino una subjetividad especiacutefica del intelecto cualquier intelecto Por lo tanto se

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prefiere por el momento en la etapa de nuestras lecturas provisionales abstenerse de traducir este teacutermino por ldquosubjetivordquo para evitar malentendidos y maacutes auacuten ya que esta generacioacuten thacirctiyya (twacirclud thacircticirc) conduce a una certeza mawducirc lsquo iyya (objetivo) universal no thacirctiyya (ldquosubjetivordquo)

Antes de presentar este paso de segunda generacioacuten o produccioacuten (tawacirclud) se debe demostrar las tres posibles certezas diferentes establecidas por Ṣadr

Distingue como Bertrand Russell en ldquoConocimiento humanordquo la certeza loacutegica aristoteacutelica (al-yaqicircn al-mantiqicirc) que resulta del silogismo la certeza ldquosubjetivardquo (al-yaqicircn at-thacircticirc) que resulta de una accioacuten psicoloacutegica incapaz de legitimarse cientiacutefica y objetivamente y finalmente una certeza objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) que corresponde a la certeza inductiva y se demuestra objetivamente Ṣadr estaba ansioso por dar una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evaporen y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegicos iquestCuaacutel es la segunda fase del proceso inductivo Primero aclaremos que seguacuten la corriente de thacircticirc para alcanzar la certeza la razoacuten pasa por dos etapas generacioacuten objetiva y generacioacuten thacirctiyya Estos dos pasos asociados son parte de la demostracioacuten inductiva

Sin embargo al final de la primera fase la fase de generacioacuten objetiva el conocimiento estaacute en el estado probable se mueve hacia el estado casi seguro durante este proceso sin alcanzar el estado de certeza Entonces todaviacutea no hay un salto de lo particular a lo general Se establece la causalidad del caso particular al que termina esta fase

pero esta causalidad sigue siendo probable y no segura Es el destino (resultado final y especiacutefico) de la deduccioacuten lo que es incierto Pero iquestde doacutende viene este caraacutecter incierto Esta incertidumbre no seriacutea nueva

ldquoEl juicio formulado despueacutes de la observacioacuten de casos particulares es probable ciertamente la probabilidad de este juicio aumenta con cada observacioacuten de otro caso particular observado pero esto no significa que el juicio pase de probable a cierto eacutel se acerca sin alcanzarlordquo (Macirchir lsquoAbdelqader Mohammedrsquo Alicirc ldquoAl-mantiq wa manacirchij al-bahthrdquo 1990 p 153-152)

En este punto se detiene la loacutegica aristoteacutelica porque solo cree en esta forma de generar conocimiento (at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc) iquestCoacutemo pasar entonces de esta fase de loacutegica formal y limitada a lo probable por un lado al objetivo real que uno pretende revelar en su generalidad por otro lado

El postulado de la certeza inductiva

La fase thacirctiyya genera conocimiento sin ninguna relacioacuten objetiva entre los dos teacuterminos intelectualmente relacionados Ejemplo ldquocada vez que tomas aspirina los dolores de cabeza desaparecenrdquo la loacutegica aristoteacutelica y racionalista rechazariacutea esta conclusioacuten porque podriacutea resultar de pura coincidencia Sin embargo la certeza no puede evitar ocurrir intelectualmente por la naturaleza misma del intelecto de cualquier intelecto (thacircticirc) independientemente de cualquier viacutenculo objetivo entre los dos teacuterminos Es lo mismo para las proposiciones ldquocada vez que comemos la sensacioacuten de hambre desaparecerdquo ldquocada vez que

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ponemos agua en el fuego hierverdquo

No existe una relacioacuten objetiva entre los dos

teacuterminos causalesLa fase thacirctiyya (segunda fase

at-tawacirclud at-thacircticirc) plantea un solo postulado el de la hipoacutetesis de certeza del resultado inductivo despueacutes de haber sido objeto de probabilidad simple en la fase deductiva La fase thacirctiyya lleva la prueba inductiva al grado de certeza ya que el intelecto va de probable a cierto y de particular a general El grado de certeza es un postulado legiacutetimo que puede interpretarse bajo ciertas condiciones condiciones que no pueden desarrollarse aquiacute Recordemos simplemente que son necesarios para que los teacuterminos no puedan vincularse incorrectamente como ldquomurioacute cuando salioacute el solrdquo de la misma manera que la evidencia no deberiacutea llegar a contradecir la certeza postulada o supuestamente gracias a la tawacirclud at-tashticirc

Finalmente agreguemos que esta certeza que resulta de la generacioacuten thacirctiyya es mawducircrsquoiyya (yaqicircn mawducircrsquoicirc) y no thacirctiyya (yaqicircn thacircticirc) Es esta certeza objetiva la que se postula y estaacute sujeta a interpretacioacuten Se considera desde un punto de vista loacutegico iquestDe doacutende obtiene su legitimidad loacutegica Bien se dijo anteriormente que la demostracioacuten inductiva es en primer lugar deductiva (silogiacutestica) porque se basa en principios de probabilidad y por lo tanto en una loacutegica en la que el intelecto humano no interviene en absoluto

Sin estar limitado a la dimensioacuten psicoloacutegica del proceso de generacioacuten thacirctiyya lo que lleva a la certeza Sadr da una base loacutegica a esta certeza inductiva Y esta certeza

es objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) En otras palabras la certeza objetiva es una certeza psicoloacutegica o subjetiva (thacirctiyya) pero que encaja en un marco loacutegico Este matrimonio entre la loacutegica y lo subjetivo (psicoloacutegico) se justifica por el hecho de que la fase psicoloacutegica se basa en la primera fase deductiva (loacutegica)

A decir del profesor Yahya Mohammed

ldquoṢadr estaba preocupado por darle una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evap-oren y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegi-cos que lo empujoacute a establecer condiciones loacutegicas para aceptar los resultados de la induccioacutenrdquo (Yahya Mohammed ldquoal-Istiqracirc wa al-mantiq at-thacircticircrdquo p 349)

Es aquiacute donde va maacutes allaacute de la aporiacutea subrayada por la escuela empiacuterica De ahiacute la nueva corriente (al-madhab at-thacircticirc) que es parte de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten Esta es la principal contribucioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr

El posicionamiento de madhab thacircticirc en

comparacioacuten con madhab lsquoaqlicirc y madhab tajricircbicirc

La tesis del loacutegico del siglo XIX Lachelier se basa fundamentalmente en la cuestioacuten de la causalidad su naturaleza particular y su generalizacioacuten Trata de resolver un viejo problema de filosofiacutea de la loacutegica y el conocimiento maacutes

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precisamente el paso de lo particular a lo general en el meacutetodo inductivo De hecho ldquoparece extrantildeo que unos pocos hechos observados en un momento y lugar determinados sean suficientes para establecer una ley aplicable a todos los lugares y todos los tiempos () y eso es lo que no hacemos no dudes en decirlo iquestCoacutemo es posible tal afirmacioacuten y en queacute principio se basa Esta es la pregunta tan difiacutecil como importante que vamos a tratar de resolverrdquo (Lachelier ldquoSobre la base de la induccioacutenrdquo 2ordf ed 1896)

La pregunta asiacute formulada es tambieacuten la que se preguntaraacute Ṣadr en el siglo siguiente pero distinguieacutendose en el nivel epistemoloacutegico de las dos escuelas racionalistas (Aristoacuteteles) (al-madhab al-rsquoaqlicirc) y empiacutericas (al-madhab at-tajricircbicirc) iquestCuaacuteles son las principales diferencias entre este nuevo enfoque y los dos anteriores

El enfoque de Ṣadr concuerda con la escuela racionalista en la existencia de principios a priori como fuente de conocimiento Pero la loacutegica racionalista basa su demostracioacuten inductiva en postulados a priori para generalizar el caso particular de la induccioacuten Por lo tanto el enfoque es principalmente deductivo mientras que el enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten comienza de lo particular a lo general y considera que estos principios a priori no son suficientes para justificar la transicioacuten de lo particular a lo general Entonces la loacutegica racionalista considera solo una forma de producir conocimiento la forma deductiva

El positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente

es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo Mientras que el enfoque de ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo agrega al primero un segundo camino que produce conocimiento humano y que es decisivo el camino thacircticirc Este camino no descansa directamente en la loacutegica pero estaacute vinculado a la primera fase del proceso inductivo que es de naturaleza loacutegica Luego los principios necesarios para la produccioacuten de conocimiento son considerados a priori por la escuela racionalista y a posteriori es decir producidos por induccioacuten de acuerdo con ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En cuanto al enfoque empiacuterico o experimental Muhammad Bacircqir Ṣadr tambieacuten lo cuestiona en muchos aspectos Discute sucesivamente las tesis de Stuart Mill el positivismo loacutegico y la teoriacutea de David Hume Este uacuteltimo rechaza cualquier posibilidad loacutegica de establecer pruebas inductivas ya que K Popper luego rechazaraacute la induccioacuten con tanto si no maacutes vigor El enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten le otorga por el contrario su nobleza Para Hume de hecho no es posible establecer la necesidad causal y de repente es la induccioacuten lo que se vuelve imposible a diferencia de John Stuart Mill quien reconoce que la prueba inductiva puede explicar la causalidad y lograr certeza Ṣadr simplemente diverge con su forma de distinguir entre causalidad necesaria y coincidencia en particular

Finalmente el positivismo loacutegico (por ejemplo R Carnap Hans Reichenbach y la filosofiacutea de la ciencia) tambieacuten reconoce que los postulados a priori no son necesarios y reconoce el papel de

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la teoriacutea de la probabilidad en la evaluacioacuten del grado de certeza en preguntas inductivas como Bacircqir Ṣadr

Pero el positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En resumen y este es un punto muy importante Muhammad Bacircqir Ṣadr comienza de una manera atrevida donde el positivismo loacutegico que pertenece a la escuela empiacuterica se ha detenido Ahora quedariacutea por cuestionar las implicaciones y aplicaciones en el campo teoloacutegico desde el cual Mohammed Bacircqir Ṣadr produce esta audaz e innovadora reflexioacuten iquestCuaacuteles son los principios generales aplicables a las ciencias islaacutemicas que podemos extraer de este estudio sobre el meacutetodo inductivo La forma en que Ṣadr rehabilitaraacute una cuestioacuten metafiacutesica fundamental como la existencia de Dios a traveacutes del meacutetodo inductivo es una buena ilustracioacuten a diferencia de la denigracioacuten de la metafiacutesica por el positivismo loacutegico en particular (Ciacuterculo de Viena etc)7

7 Una primera leccioacuten crucial que se puede extraer de este trabajo es la rehabilitacioacuten de la realidad real en la comprensioacuten de los textos teoloacutegicos a traveacutes del principio de induccioacuten y por lo tanto de la causalidad Como Yahya Mohammed lo expresa muy bien en su libro dedicado por completo al tema ldquoEl intento innovador del pensador Ṣadr queriacutea construir un puente loacutegico entre el mundo visible (lsquoacirclam ash-shahacircda) y el mundo invisible (lsquo acirclam al- ghayb) Luego consideroacute la induccioacuten capaz de resolver la cuestioacuten metafiacutesica representada por la cuestioacuten de lo divinordquo (Yahya Mohammed ldquoAl-Istiqracirc lsquowa al-Mantiq at-Thacircticircrdquo p 352)De hecho el subtiacutetulo del libro de Ṣadr en la portada es ldquoNuevo estudio del meacutetodo inductivo destinado a descubrir la base loacutegica comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en DiosrdquoMejor que esto el objetivo real del trabajo de la filosofiacutea loacutegica solo se revela directamente en conclusioacuten ldquoEste estudio demuestra al mismo tiempo una verdad de extrema importancia a nivel dogmaacutetico (aqicircda) es el objetivo real que queriacuteamos lograr a traveacutes de este estudio Esta verdad es que los fundamentos loacutegicos sobre los que se basan las demostraciones cientiacuteficas como observaciones y experimentos son los mismos fundamentos loacutegicos sobre los que descansa la demostracioacuten que prueba la existencia del Creador y Organizador de este mundo () y esta demostracioacuten como cualquier otra demostracioacuten cientiacutefica es de naturaleza inductiva () El hombre por lo tanto se encuentra entre dos escenarios o rechaza la demostracioacuten cientiacutefica como un todo o acepta la demostracioacuten cientiacutefica dando a la demostracioacuten inductiva que prueba al Creador el mismo estatus que le otorga a demostracioacuten cientiacutefica Por lo tanto demostramos que la ciencia y la fe estaacuten fundamentalmente vinculadas desde el punto de vista del meacutetodo inductivo y no podemos desde este punto de vista separarlasrdquo (ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo p 419-420)Y auacuten en conclusioacuten Ṣadr muestra que el Coraacuten usa este proceso inductivo para demostrar la existencia del Creador y por lo tanto confirma que la fe puede inferirse de manera experimental e inductiva ldquoLes mostraremos nuestros signos en el universo y en siacute mismos hasta que les quede claro que este es el Coraacuten la Verdad iquestNo es suficiente que tu Sentildeor sea testigo de todordquo (ldquoFussilatrdquo 53)ldquoEl que creoacute siete cielos superpuestos sin que veas desproporcioacuten en la creacioacuten del Todo Misericordioso Trae [sus] ojos hacia atraacutes iquestVes alguna violacioacuten Luego devuelva la mirada dos veces la mirada volveraacute a usted humillada y frustradardquo Al Mulk 3-4) Este viacutenculo entre el mundo visible y el mundo invisible es claramente perceptible en lo que Ṣadr llama ldquoexeacutegesis temaacuteticardquo del Coraacuten (preferimos el teacutermino ldquotemaacuteticordquo)Que decir Presenta este meacutetodo exegeacutetico en estos teacuterminos ldquoAquiacute por lo tanto el Coraacuten y lo real estaacuten en iacutentima co-pertenencia como tambieacuten lo estaacuten el Coraacuten y la vida porque la exeacutegesis comienza desde lo real y termina su viaje con del Coraacuten y no del Coraacuten a siacute mismo para que esta operacioacuten se aiacutesle de la realidad y se separe de la experiencia de la humanidad sino que comience desde la realidad y termine en el Coraacuten como principio fundamental y como fuente a la luz de la cual se determinan los mandatos divinos con respecto a esta realidad rdquo(Muhammad Baqir Ṣadr ldquoLa escuela coraacutenicardquo p 18)Es faacutecil ver que la relacioacuten con el Coraacuten parte de la realidad particular y contingente y se extiende en general hasta estar libre de leyes universales Este es un intento auacuten audaz de incluir el trabajo exegeacutetico en un enfoque cientiacutefico En resumen mediante este meacutetodo exegeacutetico en cuanto al nuevo meacutetodo inductivo Sadr quiere dejar los textos divinos sagrados y revelados de un periacutemetro estrecho y desconectado de la realidad hacia horizontes mucho maacutes amplios acercaacutendolos a la Creacioacuten y de la vida en su conjunto Este estudio filosoacutefico tambieacuten ha encontrado sus aplicaciones en otros escritos de Ṣadr como los trabajos sobre ldquoLos fundamentos de la ferdquo ldquoInvestigacioacuten sobre el Mahdi y los fundamentos de la ley musulmanardquo ya que influyoacute en la investigacioacuten teoloacutegica como en el caso de Sayyid Kamacircl Haydaricirc quien desarrolla a la luz del trabajo de Ṣadr las implicaciones en teacuterminos de fe en Dios (Kamal Haydaricirc ldquoAl-madhab at-Thacircticirc ficirc nadhariyyat al-marsquorifardquo 2005 2ordf ed pp 353-404) pero tambieacuten en teacuterminos de profeciacutea imamato los fundamentos de la ley las ciencias del hadiz etc M

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Razonamiento e induccioacuten en ldquoFalsafatunacircrdquo

Cabe para el anaacutelisis de este otro texto limitarnos a la visioacuten episteacutemica de Ṣadr en su anaacutelisis al empirismo del filoacutesofo ingleacutes John Locke en concrecioacuten al campo teoacuterico de las ideas innatas En los primeros capiacutetulos de ldquoFalsafatunacircrdquo se realiza todo un estudio sobre las bases gnoseoloacutegicas de la filosofiacutea occidental en contraste con los criterios gnoseoloacutegicos dentro del pensamiento islaacutemico y sus mismos aportes dentro de este

Tras analizar las diferentes teoriacuteas existentes sobre el tema del razonamiento y la induccioacuten (racional y empiacuterica) Ṣadr creo una nueva visioacuten de la induccioacuten la innata La teoriacutea de la induccioacuten innata comparte algunos puntos con la empiacuterica Concretamente en que el conocimiento humano se basa en unas ideas naturales anteriores a las experiencias Pero difiere en la explicacioacuten de la forma en que se obtendriacutea el conocimiento a partir de estas premisas primarias para ampliar el conocimiento humano

Despueacutes de explicar la forma de llegar con certeza a las generalizaciones inductivas Ṣadr basoacute su teoriacutea gnoseoloacutegica en que gran parte del conocimiento humano incluso muchos axiomas de la filosofiacutea aristoteacutelica son en realidad fruto de la induccioacuten

Sobre el tema del conocimiento humano existen dos teoriacuteas contrarias una es la teoriacutea racionalista que sostiene que los conocimientos certeros son anteriores a la experiencia frutos de las ideas innatas Por otro lado la teoriacutea del conocimiento experimental o empiacuterico afirma que todo conocimiento proviene de las percepciones y las experiencias y

no acepta la existencia de la nada anterior a la experiencia No hay que atribuir la naturaleza inductiva de la teoriacutea de Sadr y sus criacuteticas al aristotelismo a una inclinacioacuten hacia la teoriacutea empiacuterica Maacutes bien lo contrario Primeramente considera que los principios de no contradiccioacuten de axiomas y de los axiomas de la probabilidad son completamente racionales y no inductivos Luego aunque asegura que algunos de ellos son evidentes

Es aquiacute donde realiza su criacutetica al padre de la teoriacutea empiacuterica Su anaacutelisis comienza con una exposicioacuten del pensamiento de Locke

ldquoLocke fue el primer representante de la teoriacutea empiacuterica o experimental como aprendimos anteriormente Su punto de vista sobre la teoriacutea del conocimiento lo divide en las siguientes categoriacuteas

1 Conocimiento intuitivo (al-marifa al-wijdaniyyah) Esto refiere a un conocimiento que la mente puede conseguir sin necesidad de reconocer algo maacutes Un ejemplo de esto es nuestro reconocimiento de que 1 es la mitad de 2

2 Conocimiento reflexivo (al-marifa atta ammuliyya) Esto es un tipo de conocimiento que no ocurre sin auxilio previo de una informacioacuten Por ejemplo es nuestro conocimiento de que la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo es igual a dos aacutengulos rectos (El teorema de la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo que enuncia que su suma es igual a 180 o sea a la suma de dos aacutengulos rectos de 90 )

3 Conocimiento que se deriva de los resultados del saber empiacuterico del objeto conocidordquo (Ṣadr ldquoFalsafatunacircrdquo capiacutetulo 2)

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Es propicio acotar antes de continuar que la motivacioacuten de Locke es ldquoinvestigar el origen certidumbre y alcance del conocimiento humano juntamente con las razones y los grados de creencia opinioacuten y asentimientordquo (Essay Int S 2) No se trata de un examen ldquofiacutesicordquo ni de un estudio (metafiacutesico) de la esencia del entendimiento se trata simplemente de una descripcioacuten de los modos como se adquiere el conocimiento y como se formulan los juicios Locke comienza con una criacutetica de los ldquoprincipios innatosrdquo o de las ldquonociones comunesrdquo κοιναί Ninguno de los argumentos aducidos para probar que hay principios innatos sea ldquoespeculativosrdquo sea ldquopraacutecticosrdquo es seguacuten Locke satisfactorio Ni el consentimiento universal ni los hechos prueban que el entendimiento posea semejantes principios El entendimiento es como un gabinete vaciacuteo que va siendo ldquoamobladordquo es como una tabla rasa (concepto de Aristoacuteteles) en la cual la experiencia va ldquoescribiendordquo Gradualmente el entendimiento va adquiriendo familiaridad con las ideas particulares Algunas de eacutestas se alojan en la memoria y se les da nombres De ese modo el entendimiento va siendo amoblado con ideas y con el lenguaje que son los materiales acerca de los cuales el hombre ejercita su facultad discursiva

ldquoLa forma en que nosotros adquirimos cualquier conocimiento es suficiente para probar que eacuteste no es innato Es una opinioacuten establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios innatos algunas nociones primarias (poinai ennoiai) caracteres como impresos en la mente del hombre que el alma recibe en su primer ser y que trae en el mundo con ella Para convencer a un lector sin prejuicios

de la falsedad de esta suposicioacuten me bastariacutea como mostrar (hellip) de queacute modo los hombres pueden alcanzar solamente con el uso de sus facultades naturales todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresioacuten innata y pueden llegar a la certeza sin tales principios o nociones innatos Porque yo me figuro que se reconoceraacute que seriacutea impertinente suponer que son innatas las ideas de color trataacutendose de una criatura a quien Dios dotoacute de la vista y del poder de recibir sensaciones por medio de los ojos a partir de los objetos externos Y no menos absurdo seriacutea atribuir algunas verdades a ciertas impresiones de la naturaleza y a ciertos caracteres innatos cuando podemos observar en nosotros mismos facultades adecuadas para alcanzar tan faacutecil y seguramente un conocimiento de aquellas verdades como si originariamente hubieran sido impresas en nuestra mente Sin embargo como a un hombre no le es permitido seguir impunemente sus pensamientos propios en busca de la verdad cuando le conducen por poco que sea fuera del camino habitual expondreacute las razones que me hicieron dudar de la verdad de aquella opinioacuten para que sirvan de excusa a mi equivocacioacuten si en ella he incurrido cosas que dejo al juicio de quienes como yo estaacuten dispuestos a abrazar verdad dondequiera que se hallerdquo (Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo capiacutetulo 1)

La criacutetica de los innatistas ha indicado que si no hay principios innatos de hecho los hay por asiacute decirlo en principio por cuanto el entendimiento es capaz de dar su asentimiento a ciertos principios Pero Locke estima que tal asentimiento no constituye tampoco prueba de que hay M

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principios innatos Lo que sucede con los principios especulativos ocurre tambieacuten indica Locke con los llamados ldquoprincipios innatos praacutecticosrdquo ni la fe ni la justicia ni ninguno de tales ldquoprincipiosrdquo son innatos sino simplemente adquiridos Tampoco la idea de Dios es una idea innata aunque si hay alguna idea innata la de Dios debe serlo con preferencia a cualesquiera otras si Dios hubiese impreso una idea innata en el entendimiento de los hombres seriacutea sin duda la de Dios Locke admite que tan cierto es que hay Dios como que los aacutengulos opuestos engendrados por dos liacuteneas que intersectan son iguales Pero ello no quiere decir todaviacutea que el entendimiento esteacute ldquoamobladordquo con la idea de Dios( Es puntual observar la postura de Ṣadr sobre el tema de Dios y lo teoloacutegico )8 Si los principios no son innatos hay que ver coacutemo se originan las ideas en el entendimiento Nos hemos referido a la nocioacuten que se hace Locke de ldquoideardquo y a las diversas clases

8 El trabajo de Ṣadr es parte de esta dinaacutemica de la ciencia de kalacircm que se desplegoacute abiertamente en los requisitos especiacuteficos de su propio contexto no para adaptarse a las ideologiacuteas emergentes sino para examinarlas con valor y espiacuteritu criacutetico Si el trabajo sigue siendo desconocido hay pocos estudios que aborden la renovacioacuten de la ciencia de kalacircm sin mencionar la contribucioacuten innovadora de ṢadrPor ejemplo en el trabajo colectivo ldquolsquoIlm al-Kalacircm al-jadicircd Madkhal lidiracircssat allacirchout al-jadicircd wa jadal al-rsquoilm wa eddicircnrdquo el trabajo de Ṣadr se menciona en varias contribucionesAsiacute desde la introduccioacuten el intelectual Abdeljabbacircr ar-Rifacircrsquoicirc evoca ldquoNuestra filosofiacuteardquo calificaacutendola como ldquomaacutes cercana a la ciencia de kalacircm que a la filosofiacuteardquo ya que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios y criacutetica las opiniones de los filoacutesofos empiristas y marxistasEl intelectual tambieacuten evoca ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo que permitieron a Ṣadr llevar a cabo su investigacioacuten en la ciencia de kalacircm en su trabajo ldquoAbreviado en los fundamentos de la ferdquo (Abdeljabbar ar-Rifacircrsquoicirc ldquoIntroduccioacuten al estudio de la nueva ciencia de Kalacircmrdquo en ldquoLa nouvelle science KalamrdquoIntroduccioacuten a la nueva teologiacutea y a la dialeacutectica entre ciencia y religioacuten Bajo la supervisioacuten de Abdeljabbacircr Ar-Rifacircrsquoicirc 2016 p 52-53)En el mismo trabajo colectivo el pensador Hassan Hanafi describe ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo por siacute mismo como ldquocorriente de la ciencia de Kalacircm que estudia el meacutetodordquo (Hassan Hanafi ldquoLas nuevas direcciones de la ciencia de Kalacircm La nueva ciencia de Kalacircmrdquo 2016 p 501)En su obra ldquoIlm al-Kalacircm al-Morsquoaccedilirrdquo Haydar Hobbollah dedica un capiacutetulo entero a Mohammed Baqir Sadr como ldquomutakallimrdquo (practicando la ciencia del kalacircm) Considera que el hecho maacutes importante en el Kalacircm de Sadr es que ldquocombinoacute la ciencia del kalacircm con la epistemologiacutea () Sadr es un mutakallim en ldquoNuestra filosofiacuteardquo y en los ldquoFundamentos loacutegicosrdquo en un grado muy importante y no solo como filoacutesofo ldquoUn pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativardquoLo que distingue a Ṣadr y los demaacutes es que articuloacute el kalacircm a la epistemologiacutea mientras que los otros los separaron Y es el contexto histoacuterico que impuso esta interpenetracioacuten de los dos campos ()Entonces cuando los mutakallim entraron en el siglo XX para establecer la existencia de Dios por ejemplo ya no se veiacutea a siacute mismo ante los ateos de siglos anteriores sino que se encontroacute con un ateiacutesmo legiacutetimamente epistemoloacutegicamente ldquo(Haydar Hobbollah ldquoLa ciencia del Kalam contemporaacuteneordquo capiacutetulo 3 ldquoLa experiencia de Kalacircm en Ṣadrrdquo)Se debe enfatizar en la renovacioacuten del discurso religioso en Ṣadr (tajdicircd al-khitacircb addicircnicirc) Esta figura teoloacutegica reformista teniacutea esta conciencia responsable de la existencia de una lucha ideoloacutegica contra la legitimidad de la religioacuten mismaEl subtiacutetulo de ldquoNuestra filosofiacuteardquo es precisamente ldquoEstudio objetivo sobre la lucha ideoloacutegica (mursquotarak as-Siracirc lsquoal-fikricirc) en vigor entre las diferentes corrientes filosoacuteficas y maacutes especiacuteficamente la filosofiacutea islaacutemica y el materialismo dialeacutectico marxistardquo Esta figura reformadora teniacutea una comprensioacuten dinaacutemica y el uso de la ciencia de kalacircm en la medida en que trataba con cuestiones filosoacuteficas y epistemoloacutegicas que se le presentaban en una forma completamente nueva Tambieacuten retenemos de esta figura como fue el caso de J Afghacircnicirc y M Iqbacircl que un pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativa y aclarando el uso de los conceptos y metodologiacuteas de aquellos a quienes nos dirigimos Finalmente Ṣadr es el arquetipo de lo que deberiacutea ser un Faqicirch Aquiacute tenemos una definicioacuten mucho maacutes amplia de lo que es un cientiacutefico Es decir abierto a su contexto y capaz de producir respuestas claras y adecuadas a los problemas del momento

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de ideas por eacutel distinguidas9

Ṣadr por su parte analiza en el su texto las dicotomiacuteas de este pensamiento

ldquoLa propia teoriacutea lockeana del conocimiento y de su peso filosoacutefico se encuentra en desacuerdo con el punto de vista del mismo Locke en cuanto al anaacutelisis del conocimiento Dicho asiacute seguacuten su criterio todo conocimiento es derivado de los sentidos y de la experiencia sensorial Es por ello que el conocimiento intuitivo como el principio de no-contradiccioacuten y otros principios elementales de la mente humana solo son adquiridos por esta viacutea por el hombre Los sentidos la principal fuente de este conocimiento no alcanzan un valor filosoacutefico absoluto en la gnoseologiacutea de Locke

La conclusioacuten natural es una absoluta duda al respecto del valor de cualquier conocimiento humano ya que en su esencia y realidad primaria el conocimiento es solo una percepcioacuten sensorial adquirida por la experiencia externa o interna Por lo tanto la divisioacuten de Locke del conocimiento entre estos grupos desde un punto de vista filosoacutefico contradicen los principios mismo que el establecioacute De modo semejante su divisioacuten de las cualidades de los cuerpos perceptibles a los sentidos que es similar a la divisioacuten cartesiana no son loacutegicamente compatibles con sus principios aunque pueda 9 Desde el punto de vista filosoacutefico es importante sobre todo la elaboracioacuten por Locke de la corriente empirista inglesa Locke es considerado como tino de los maacutes distinguidos e influyentes representantes de dicha corriente aunque debe tenerse en cuenta que el empirismo de Locke se halla entrelazado con no pocos motivos y supuestos de iacutendole ldquoracionalistardquo La obra filosoacutefica capital de Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo es un detallado estudio de la naturaleza alcance y liacutemites del entendimiento (understanding)

ser un tanto compatible con los principios de Descartes Este divide el conocimiento en racional y empiacuterico aceptando el primero filosoacuteficamente y no asiacute al segundo Descartes afirma que las ideas humanas respecto a algunas de las cualidades fiacutesicas se encuentran entre las ideas racionales innatas mientras que otras ideas sobre estas cualidades son empiacutericas Debido a esto fue posible para el dividir esas cualidades primarias eran reales y objetivas y no las secundarias En cuanto a John Locke comenzoacute su empentildeo filosoacutefico eliminando las ideas innatas y afirmando el dominio de los sentidos sobre todo conocimiento Por tanto no habriacutea forma de conocer las cualidades tangibles de los sentidos excepto a traveacutes de los sentidosrdquo (Falsafatunacirc capiacutetulo 2)

Desde el punto de vista de Ṣadr primero se debe saber cuaacutel de las dos formas de pensamiento (racionales o empiacutericas) analiza mejor nuestro conocimiento En las ciencias naturales tenemos deducciones que o son certeras o tienen altas probabilidades de ser ciertas No obstante la teoriacutea empiacuterica no dice que algo deba ser necesariamente asiacute y no de otra formar tampoco da verdadera universalidad No obstante aunque se quisiera aceptar la parcialidad de la verdad empiacuterica se debe acatar las reglas de los axiomas de probabilidad que en siacute no son empiacutericas Entonces teniendo en cuenta que la corriente empiacuterica no acepta la existencia de la nada que no fuera perceptible los axiomas de la probabilidad tambieacuten tendriacutean que ser empiacuterico Y eso es imposible Entonces sin el uso de las premisas racionales es

Muh

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imposible aumentar la certidumbre en las cuestiones empiacutericas por tanto mediante el empirismo es imposible explicar el conocimiento en su totalidad

Otros tipos de ciencias que tienen naturaleza claramente racional son los matemaacuteticos y loacutegicos Si estos conocimientos fueron empiacutericos su veracidad deberiacutea ser comparable con las ciencias naturales y eso que existe un abismo de diferencias entre estos tipos de conocimientos

Existen al menos tres diferencias claves entre estos tipos de ciencias

1 Al contrario de las cuestiones de las ciencias naturales las matemaacuteticas y la loacutegica son irrefutables e indudables

2 La repeticioacuten de una operacioacuten matemaacutetica o loacutegica no ayuda a aumentar la veracidad de la cuestioacuten mientras en las ciencias naturales cada experiencia ayuda un poco maacutes a llegar a la verdad de la cuestioacuten

3 En el mejor de los casos la credibilidad de las cuestiones de las ciencias naturales es aceptable en el mundo en el que se ha llevado a cabo los experimentos Para poner un ejemplo si mediante experimentos llegamos a la conclusioacuten de que en este mundo el agua hierve a determinada temperatura no podemos pensar necesariamente que esta condicioacuten deba cumplirse si el experimento tiene lugar en otro mundo Desde el punto de vista de la loacutegica no es para nada imposible que exista otro mundo en el que el agua hierva a una temperatura diferente Pero las cuestiones matemaacuteticas y loacutegicas son diferentes La cuestioacuten de 2x4=2 es una verdad universal absoluta e irrefutable y es imposible pensar que asiacute no sea

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Literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana en versos ldquoManzucircmehrdquo y

ldquoTahfat al-hakicircmrdquo Bibl

iogr

afiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ

La ensentildeanza de las ciencias y sus meacutetodos ha sido un campo de gran importancia en el contexto islaacutemico De ahiacute el desarrollo de una gran cantidad de literatura de corte didaacutectico para el aprendizaje efectivo de las diversas ramas de conocimiento que brindan las ciencias islaacutemicas

Un meacutetodo de ensentildeanza propio del contexto oriental es la memorizacioacuten de gran empleo en el aacutembito de la recitacioacuten de los textos sagrados Esta viacutea pedagoacutegica referida a un arte de la memorizacioacuten o meacutetodo mnemoacutenico ha sido desarrollada a traveacutes de los siglos con fines de ensentildeanza tanto en el oriente como en occidente Desde Simoacutenides de Ceos (467-556 a C) Metrodoro de Escepsis (h 71-150 a C) hasta Ḥaydar Acircmolicirc (-13201385) Giulio Camillo (1544ndash1480) y Giordano Bruno (1600 - 1548) desplegaron diversas viacuteas didaacutecticas de realizacioacuten a este meacutetodo como los llamados diagramas del conocimiento los cuales son registrados en contextos diversos como el mitraiacutesmo el gnosticismo el budismo el cristianismo el maniqueiacutesmo y el islam

Un estilo metodoloacutegico mnemoacutenico en el contexto islaacutemico fuero los libros didaacutecticos en versos En campos como la morfologiacutea y la sintaxis aacuterabe este tipo de texto ayudaba al estudiante a la memorizacioacuten de reglas gramaticales que ayudariacutean a su vez

en otros campos del conocimiento islaacutemico Textos de este tipo se escribieron en los siglos XII y XIII como son el caso de ldquoAl- fiyyardquo y ldquoAcircjurrucircmiyyardquo Este tipo de meacutetodo mnemoteacutecnico como se dijo se sirve de una poesiacutea que encierre en sus versos los conceptos del campo de ensentildeanza correspondientes respetando la rima seguacuten el estilo poeacutetico Se puede ejemplificar esto con el libro de gramaacutetica aacuterabe ldquoAl-fiyyardquo1 En el capiacutetulo dedicado a los complementos de oficio nasbado (acusativo) o manṣuwabacirct )منصوبات( acaacutepite del complemento absoluto o al-mafrsquoucircl al-muṭlaq )المفعول المطلق( se lee lo siguiente

المصدر اسم ماسوی الزمان منمـدلـولی الفـعل کأمن من أمنبمـثله أو فـعل او وصف نـصبوکـونه أصلا لهـذیـن انـتـخـب

ldquoEl infinitivo es un sustantivo que no posee tiempo de los incluidos en el verbo (tiempo- accioacuten) como

ldquo)أمن من أمن(ldquoComo el mismo infinitivo o

un verbo o un adjetivo toma el acusativo y (el infinitivo) es origen para estos dos (verbo y adjetivo) asiacute lo eligieron (los hablantes aacuterabes)rdquo (Shaj Al- fiyya tomo I p 285)

Aquiacute se da en verso la definicioacuten del complemento absoluto como un infinitivo o masdar nasbado que se coloca despueacutes del verbo o de alguacuten derivado suyo adjetivo o infinitivo de la misma raiacutez para indicar intensidad de accioacuten su modo de ejecucioacuten o

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nuacutemero de veces de la mismaEste mismo meacutetodo didaacutectico

es el que emplea en la ensentildeanza de la filosofiacutea sadriana dos textos para el aprendizaje en las escuelas tradicionales El primero es el libro de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoManzucircmehrdquo libro en versos que maacutes tarde el mismo autor agrega su propio comentario llamado ldquoShar-e Manzucircmehrdquo En el mismo se realiza una sistematizacioacuten de los toacutepicos sadrianos trabajados en ldquoAsfacircrrdquo El teacutermino manzucircmeh refiere a un sistema de meacutetrica poeacutetica aacuterabe2 y en este texto tiende a la tradicioacuten pedagoacutegica de la mnemoteacutecnica o sea la memorizacioacuten de versos con fines didaacutecticos

El texto ldquoManzucircmehrdquo ha sido de obligatorio estudio para la filosofiacutea en las escuelas tradicionales a los finales del siglo XIX y principio del XX Henry Corbin habla al respecto en su ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo

ldquoLa obra del maestro de Sabzavar es considerable una treintena de obras Una de las maacutes leiacutedas es el Shar-e Manzucircmeh En su origen era una obra en verso (manzucircmeh) que trataba de loacutegica y filosofiacutea El propio autor ofrece un comentario (sharh) sobrecargado de notas y observaciones Finalmente el conjunto forma siete libros metafiacutesica general tratado de la substancia y del accidente metafiacutesica especial o teologiacutea filosoacutefica (ilacirchicircyacirct) fiacutesica filosofiacutea de la profeciacutea y la imamologiacutea escatologiacutea moral y ciencia de las costumbres Sobre este comentario personal del autor sus disciacutepulos y los disciacutepulos de sus disciacutepulos han meditado y trabajado mucho Akhucircnd Hidajicirc Shaykh Mohammad Taqicirc Amolicirc Aghacirc Micircrzacirc Mahdicirc Ashtiyacircnicirc (dagger en -195213721953) han trabajado de tal modo que la obra se ha convertido hoy diacutea en un libro de texto para todo estudiante de filosofiacutea tradicionalrdquo

ldquoShar-i Manzucircmehrdquo ha sido un

texto muy investigado y traducido al ingleacutes por el filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu que junto al investigador iraniacute Mehdi Mohaghegh realizoacute dos ediciones criacuteticas del texto en aacuterabe Aunque hoy en diacutea sigue siendo estudiado y comentado ldquoManzucircmehrdquo ha cedido el lugar a dos obras didaacutecticas de filosofiacutea sadriana del Seyyed Mohammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (lsquoAllāmah Tabacirctabacircrsquoicirc) estas son ldquoBidacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl inicio de la sabiduriacuteardquo que seriacutea un resumen de la parte de filosofiacutea del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo (sin entrar en las partes de loacutegica y de autoconocimiento) y ldquoNihacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl fin de la sabiduriacuteardquo un resumen del ldquoAsfacircrrdquo

Otro texto de filosofiacutea didaacutectica en verso es el texto maacutes moderno ldquoTahfat al-hakicircmrdquo de Muhammad Husein Isfahani Najafi y que fue comentado por Seyyed Mohammad Hassan Marashi Shoushtari El Sheikh Muhammad Husein Isfahani Najafi fue uno de los maacutes prestigiosos maestros de filosofiacutea y jurisprudencia en el seminario de Nayaf de la contemporaneidad (2 de Muharram 1296 AH - 5 de Dhu al-Hijjah 1361 AH) ldquoTahfat al-hakicircmrdquo es un curso completo de filosofiacutea islaacutemica organizado en forma de poemas con el enfoque filosoacutefico de la sabiduriacutea trascendente3 Sus versos tienen una complejidad menor que los que se ven en ldquoManzucircmehrdquo Un ejemplo lo podemos ver en el primer capiacutetulo dedicado al concepto de existencia wuǧucircd y su evidencia donde Muhammad Husein Isfahani Najafi expone en versos el siguiente concepto

الحد کالرسم لدی التحقیقیوصف بالإسمی و الحقیقی

rdquoLa definicioacuten por esencia como la definicioacuten por descripcioacuten para los filoacutesofos se describe (y divide) en teacuterminos nominales y realesrdquo (ldquoTahfat al-hakicircmrdquo p33)

Pero daacutendole mayor eacutenfasis al

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texto de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc se expondraacute a continuacioacuten como tratoacute bajo su meacutetodo didaacutectico a un toacutepico fundamental en la filosofiacutea sadriana este es el de acircṣalat al-wuǧucircd o la originalidad de la existencia

El concepto de la originalidad de la existencia o acircṣalat al-wuǧucircd )اصلة con otras traducciones como )الوجودfundamentalidad de la existencia o principalidad de la existencia es uno de los toacutepicos maacutes abordados en el contexto de la filosofiacutea sadriana Generalmente en la literatura metodoloacutegica de la filosofiacutea Mullacirc Ṣadracirc es referido como unos de los primeros temas de estudio En la misma obra filosoacutefica de Mullacirc Ṣadracirc el toacutepico de la acircṣalat al-wuǧucircd es tratado entre los primeros temas en ldquoAl-Asfacircrrdquo o ldquoCuatro viajes espiritualesrdquo opus magnum de la corriente de la hikmat al-mutalsquoacircliya dicho toacutepico se debate en el cuarto capiacutetulo del primer manhiy o viacutea del primer safar o viaje En otro libro central de Ṣadracirc ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo o ldquoTestimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritualrdquo este tema es abordado de forma maacutes sintetizada en el primer lugar testimonial o al-mashhad al-acircwal del texto

Pero es la literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana donde se realiza una sistematizacioacuten acorde para la ensentildeanza tradicional del concepto de originalidad de la existencia En el texto ldquoShar-e Manzucircmehrdquo este tema integra el segundo capiacutetulo correspondiente al primer maqṣad o tiacutetulo que aborda los principios generales En las primeras dos estrofas - de dos versos cada una- Sabzavacircricirc expone los primeros fundamentos sobre la originalidad de la existencia siendo argumentado en su comentario Para un mejor muestreo del meacutetodo y el contenido para la ensentildeanza de este concepto se ofreceraacute la traduccioacuten de los versos y comentarios de este capiacutetulo del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo

Traduccioacuten de los versos y el comentario

غرر في اصالة الوجودSobre la originalidad de la

existenciaإن الوجود عندنا أصیلدلیل من خالفنا علیل

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es

original

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Seacutepase que todo lo posible (existente) no es maacutes que una dualidad compuesta de ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo La quiddidad que tambieacuten se llama universal natural es lo que se da como respuesta a la pregunta ldquoiquestQueacute esrdquo De todos los filoacutesofos no ha habido ninguno que haya afirmado que ambos (ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo) sean igualmente reales en la forma maacutes fundamental

Porque si ambos fueran fundamentalmente reales se seguiriacutea que cada cosa seriacutea dos cosas distinguibles Tambieacuten se seguiriacutea que una composicioacuten real (en lugar de la simplicidad) se debe encontrar incluso en la Primera Emanacioacuten una vez maacutes se deduciriacutea que la ldquoexistenciardquo no seriacutea la realizacioacuten misma o la creacioacuten de una ldquoquiddidadrdquo y otras consecuencias absurdas de igual modo

De hecho (los filoacutesofos) se han dividido al defender dos teoriacuteas Los primeros afirman que el principio de la realizacioacuten de cualquier cosa es la ldquoexistenciardquo mientras que ldquoquiddidadrdquo es simplemente algo postulado es decir una contraparte mental de ldquoexistenciardquo que estaacute unida con esta uacuteltima He aquiacute la doctrina

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sostenida por el maacutes autoritario de los peripateacuteticos Y esta es tambieacuten la doctrina elegida aquiacute como lo indica el siguiente verso

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es original

En cuanto a la segunda (de las dos teoriacuteas) sostiene que lo que es fundamentalmente real es ldquoquiddidadrdquo mientras que ldquoexistenciardquo es algo (mentalmente) postulado Y esta es la posicioacuten tomada por el Shaykh al-Ishracircq Shihacircb al-Dicircn Suhrawardicirc Esto es a lo que se refiere nuestro dicho

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Por ejemplo (nuestros oponentes argumentan) si la ldquoexistenciardquo se actualizara en cosas concretamente existentes seriacutea en siacute misma algo existente y este uacuteltimo tambieacuten tendriacutea ldquoexistenciardquo que nuevamente tendriacutea ldquoexistenciardquo y asiacute ad infinitum

Tal argumento sin embargo es absurdo por el hecho de que la ldquoexistenciardquo existe en virtud de siacute misma no por otra ldquoexistenciardquo Entonces el asunto no conduce de ninguna manera a una regresioacuten infinita El resto de sus argumentos son todos de la misma naturaleza Estos uacuteltimos se mencionan junto con sus respuestas adecuadas en trabajos maacutes detallados No alargaremos innecesariamente nuestra exposicioacuten concisa mencionaacutendolas

لأنه منبع کل شرفوافرق بین نحوي الکون یفي

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Y la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficiente

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Mencionemos seis de los argumentos de la escuela que apoyamosEl primer argumento

porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble tanto que los filoacutesofos han declarado que la nobleza de la ldquoexistenciardquo es evidente4 No hace falta decir que ni el valor ni el bien pueden atribuirse a un concepto que la mente simplemente planteaY la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficienteEl segundo argumentola distincioacuten entre dos tipos de la existencia es decir lo externo y lo mental son suficientes para establecer la tesis que se probaraacute Esto puede explicarse de la siguiente manera cuando existe una ldquoquiddidadrdquo externamente produce los efectos que se esperan de ella mientras que lo contrario ocurre con los existentes mentales Entonces si la ldquoexistenciardquo no se realizoacute y si lo que se realizoacute fue la ldquoquiddidadrdquo mdash y esta se mantiene en ambos modos de ser sin ninguna diferencia y no habriacutea distincioacuten entre lo externo y lo mental Pero como esto es absurdo el antecedente tambieacuten debe ser el mismo

(Endnotes)1 Al-fiyya (ألفیة) es un texto de gramaacutetica aacuterabe rimada escrita por Ibn Malik del siglo XIII Seguacuten el historiador Al-Maqqari la estructura de la Al-fiyya fue tomado de la Durra al-Alfiyya de Ibn Muti al-Zawawi (siglo XII-XIII) Se han escrito al menos 43 comentarios sobre esta publicacioacuten La Al-fiyya asiacute como la Acircjurrucircmiyya otra gramaacutetica rimada del siglo XIII fueron despueacutes de que el Coraacuten los primeros libros memorizados por los alumnos de las escuelas religiosas en los paiacuteses aacuterabes

2 Manzucircmeh Refieacuterase a meacutetrica de poema || Todo lo que estaacute en liacutenea y en orden (Sistema solar) || Poemas populares (Nazim al-Atabrsquoa)

3

4 ldquoLa existencia (al- wuyucircd) es la maacutes digna (acircjaqqu) de las cosas a ser realizadardquo (الوجود بالتحقق الأشیاء Mullacirc Ṣadracirc Al-Shawacirchid (أحق al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya p 129 editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

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ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo de Micircr Dacircmacircd

Bibl

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Gilberto A Lugones

Muhammad Bacircquir Dacircmacircd maacutes comuacutenmente conocido como Micircr Dacircmacircd (m 16311041) es una de las figuras maacutes prominentes en el periacuteodo safaacutevida de la historia de la filosofiacutea islaacutemica (siglos XVI-XVIII)

El honorable tiacutetulo por el cual llegoacute a ser conocido el Tercer Maestro (moallem-e ṯacircliṯ) ndash siendo nada menos que Aristoacuteteles el Primer Maestro y el Segundo Maestro el filoacutesofo Facircracircbicirc ndash da fe de la incomparable gran fama de la que disfrutoacute en el mundo filosoacutefico del Iraacuten chiita y muestra mejor que nada lo estimado que era como filoacutesofo islaacutemico en sus diacuteas y mucho despueacutes Y aunque a medida que pasaba el tiempo su prestigio se vio eclipsado en gran medida por la deslumbrante notoriedad de su alumno maacutes querido Mullacirc Ṣadracirc (1640-721571) la luz de la antorcha de su visioacuten filosoacutefica se mantiene iluminando a miles de mentes intelectuales en Iraacuten hasta el diacutea de hoy Por diversas razones sin embargo esta luz en el pasado apenas brilloacute maacutes allaacute de los confines de la esfera relativamente estrecha del chiiacutesmo duodecimano de su propio paiacutes

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De hecho es recientemente que hemos empezado a escuchar a orientalistas en occidente hablando sobre el ldquoRenacimiento Safaacutevida de la Cultura Islaacutemicardquo y maacutes especiacuteficamente en el campo de la filosofiacutea Los especialistas han comenzado a discutir seriamente sobre el surgimiento y desarrollo de la ldquoEscuela de Filosofiacutea Islaacutemica en Isfahaacutenrdquo1 de los cuales Mullacirc Ṣadracirc es sin duda la figura cimera La situacioacuten general de los estudios orientales en occidente es tal que nadie que esteacute interesado en el pensamiento islaacutemico puede darse el lujo de ignorar la gran importancia de Mullacirc Ṣadracirc quien tiene su posicioacuten ya firmemente establecida en la historia de la filosofiacutea islaacutemica Comparado con eacutel Micircr Dacircmacircd el venerado maestro de Mullacirc Ṣadracirc que una vez fue tan influyente como uno de los maacutes grandes hakims (sabios) del chiiacutesmo y como una mente filosoacutefica uacutenica y original puede decirse que permanece detenido en la oscuridad del olvido No obstante lo cierto es que uno puede entender correctamente el significado real del mensaje filosoacutefico en general de la Escuela de Isfahaacuten y de Mullacirc Ṣadracirc en particular sin poder asignarle un lugar adecuado a Micircr Dacircmacircd en la historia del desarrollo de esta escuela Asiacute mismo aparte de todas las consideraciones histoacutericas el pensamiento inusualmente desafiante de Micircr Dacircmacircd naturalmente reclama la atencioacuten de todos aquellos que estaacuten interesados en la filosofiacutea oriental

Micircr Dacircmacircd fue un pensador multifaceacutetico una autoridad reconocida de forma unaacutenime en todas las ciencias tradicionales que se han cultivado en el islam como la filosofiacutea (en todas sus ramas comenzando con la loacutegica y culminando con la metafiacutesica)

teologiacutea ciencias naturales matemaacuteticas derecho la teoriacutea de la jurisprudencia la ciencia del hadiz y la exeacutegesis del Coraacuten Ademaacutes de ser un filoacutesofo marcado por una argumentacioacuten rigurosamente racional ndash era un miacutestico que a traveacutes de sus experiencias extaacuteticas2 estaba bien familiarizado con los secretos del mundo de las imaacutegenes arquetiacutepicas Pero su verdadera originalidad se manifiesta de la manera maacutes notable en la estructuracioacuten de sus ideas metafiacutesicas Esto es constatable en su libro ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo القبسات) que representa la obra (كتاب magna de la metafiacutesica de Micircr Dacircmacircd La datacioacuten de libro registra su comienzo en Rabī lsquoal-Awwal en el antildeo 1034 AH el diacutea del nacimiento del Profeta (23 de diciembre de 1624) y su finalizacioacuten el 6 de Shalsquobān el mismo antildeo (13 de mayo de 1625) La traduccioacuten del tiacutetulo podriacutea ser ldquoEl libro de los carbones ardientesrdquo como lo hizo Henry Corbin tambieacuten puede ser traducido como ldquoLibro de las brasas ardientesrdquo o ldquoLibros de las marcas ardientesrdquo

ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo se estructura en diez capiacutetulos llamaacutendose a cada capiacutetulo una ldquomarca ardienterdquo (qabas) Cada marca ardiente contiene secciones cortas que eacutel designoacute como un ldquodestellordquo (wamḍa) o ldquofulguracioacutenrdquo (wamīḍ) La palabra qabas significa ldquoun carboacuten al rojo vivordquo o ldquouna marca de fuegordquo Es probable que estuviera pensando para el tiacutetulo del libro en el siguiente versiacuteculo del Coraacuten sobre el avistamiento del Profeta Moiseacutes(P) de la zarza ardiente en el monte Sinaiacute La aleya es la siguiente ldquoCuando Moiseacutes dijo a su familia laquoDistingo un fuego Voy a informaros de queacute se trata u os traereacute un tizoacuten ardiente (qabas) Quizaacutes asiacute podaacuteis calentarosraquordquo (Coraacuten 7-27)

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Como Micircr Dacircmacircd lo indica en su introduccioacuten a ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquordquo su motivo es que a traveacutes de los ldquodestellosrdquo y las ldquofulguracionesrdquo que emanaban de estas marcas de fuego el lector ldquopueda vislumbrar el rostro de Diosrdquo

El tema principal de este libro seraacute sobre el desarrollo del concepto de inicio ndash huducircth (الحدوث)ndash uno de los toacutepicos filosoacuteficos maacutes debatidos en el contexto islaacutemico siendo con Micircr Dacircmacircd este toacutepico se reviste de una gran originalidad Desde el punto de vista del ldquotiempordquo Micircr Dacircmacircd distingue tres dimensiones diferentes en la composicioacuten ontoloacutegica del mundo del ser sarmad (سرمد) ldquoeternordquo o la dimensioacuten de la eternidad dahr atemporalrdquo o la dimensioacuten deldquo (دهر)la atemporalidad del ser y zamacircn tiempordquo o la dimensioacutenldquo (زمان)temporal de las cosas empiacutericas Dicho esto debe admitirse de inmediato que una densa atmoacutesfera de complejidad envuelve esta seccioacuten de su pensamiento Como un primer paso para eliminar esta oscuridad propondriacutea que distinguieacuteramos el principio desde dos aacutengulos diferentes de los cuales podriacuteamos abordar esta misma triple divisioacuten De hecho Micircr Dacircmacircd hace esto sin expresarlo en teacuterminos muy expliacutecitos Visto desde una de estas aristas sarmad dahr y zamacircn representan cada uno un dominio ontoloacutegico peculiar soacutelo para un cierto tipo de cosas con exclusioacuten de todas las demaacutes Es contra esta opinioacuten que Micircr Dacircmacircd presenta su ceacutelebre tesis de ldquocontingencia o inicio atemporalrdquo (huducircth dahricirc) Afirma que el mundo empiacuterico es contingente no simplemente porque su existencia estaacute precedida por este tipo de ldquoinexistencia esencialrdquo el cual es postulado por la razoacuten humana en

teacuterminos de la estructura conceptual de todas las cosas ldquocausadasrdquo Pero debido a que estaacute precedida por un tipo completamente diferente de inexistencia ldquoinexistencia realrdquo (acuteadam saricirch) la existencia de todo en el mundo empiacuterico estaacute precedida ontoloacutegicamente por una ldquorealrdquo ndash a diferencia de lo ldquoesencialrdquo o meramente conceptual ndash inexistencia no en la dimensioacuten del tiempo (zamacircn) en la que realmente existe sino en la de atemporal (dahr)3 La inexistencia aquiacute en cuestioacuten no es ldquoesencialrdquo ni tampoco ldquotemporalrdquo es ldquoatemporalrdquo A continuacioacuten presentamos un fragmento de esta valiosa obra filosoacutefica

El primer capiacutetulo o qabas

Sobre los tipos de creacioacuten y las divisiones de existencia seguacuten ellos

estableciendo las bases del juicio y definiendo el aacuterea

de disputa

Primer destello (wamḍāt) [11]

En el Libro Sexto capiacutetulo dos de la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoKitacircb acircŝ ndashŜifacircrdquo (ldquoLibro de la curacioacutenrdquo) eacutel autor [Ibn Sīnā] trata de definir el concepto de creacioacuten (ḥudūth)4 y de realizar de forma triple su clasificacioacuten primaria que es integral de acuerdo con la exhaustividad de sus tres divisiones primarias Asiacute nos dice

ldquoEl significado de lo que los filoacutesofos llaman ldquoorigen primariordquo (ibdārsquo)5 es aquello que estaacute causando que algo exista ldquodespueacutesrdquo de una no existencia absoluta6 porque pertenece al efecto por siacute mismo (fī nafsihi) que no existe mientras ldquoK

itacircb

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de M

icircr D

acircmacircd

190

que [al mismo tiempo] le pertenece por su causa que exista Lo que pertenece a algo en virtud de siacute mismo es maacutes prioritario para la mente esencialmente (lsquoind al-dhihn birsquol-dhāt) no asiacute temporalmente que lo que le pertenece de otra cosa Por lo tanto cada efecto existe despueacutes de ser inexistente donde ldquoel despueacutesrdquo significa esencialmente (o loacutegicamente) [y no temporalmente] posteriorrdquo7

Si el teacutermino ldquocreacioacutenrdquo (al-ḥadath) se aplica [de esta manera] a todo lo que posee existencia despueacutes de la no existencia entonces se crea cada efecto (muḥdath) Sin embargo si el teacutermino no se aplica de esta manera sino en condicioacuten de una cosa creada que sea lo precedente a un tiempo que cesa con su existencia entonces la posterioridad temporal no puede coexistir con la prioridad temporal sino que seraacute distinta a ella En la existencia entonces no se crean todos los efectos sino solo aquellos precedidos por el tiempo y sin duda el movimiento y el cambio Esto lo sabes y no discutiremos sus teacuterminos

Ahora un ser creado en el sentido que no necesita tiempo es tal que su existencia debe venir despueacutes de una no existencia absoluta o despueacutes de una no existencia absoluta (lays ghayr muṭlaq) es decir despueacutes de lo contrario la privacioacuten especiacutefica (lsquoadam) en un asunto existente como sabes8

Primer destello (wamḍāt) [12]

Entre los argumentos dignos de mencioacuten para establecer la creacioacuten perpetua (ḥudūth dahrī) con respecto a la prioridad de la inexistencia real en el mundo

empiacuterico sin consideracioacuten de extensioacuten y no extensioacuten estaacute lo que el maestro Abursquol-Barakāt Baḡdādī relatoacute de los filoacutesofos en su ldquoMursquotabirrdquo Eacutel dice

ldquoLe dijeron a alguien que requeriacutea la idea de que periacuteodo de inexistencia (lsquoadam) precede la existencia de una criatura como forma de instruccioacuten y criacutetica dijo ldquoiquestEste periacuteodo estaacute limitado y determinado como se determina un diacutea un mes o un antildeo o cualquier periacuteodo de tiempo es suficiente ldquo El interlocutor respondioacute ldquoDe hecho cualquier periacuteodo de no existencia anterior a la existencia es suficiente para crear una criaturardquo Preguntaron ldquoiquestEs un antildeo de inexistencia anterior a su existencia una concepcioacuten razonable ldquo ldquoSiacuterdquo respondioacute Continuaron ldquoSi el antildeo se cambiara a un mes iquestseriacutea suficiente o nordquo ldquoSin duda un mes seriacutea suficiente como basta con un antildeordquo Luego la pregunta se transfirioacute a un diacutea una hora parte de una hora y un minuto El resultado de esta cadena de preguntas fue mostrar que el tiempo no tiene influencia causal sobre la creacioacuten porque una gran cantidad de la causalidad de una causa no es como una pequentildea cantidad de ella Maacutes bien toda la causa es necesaria para todo el efecto Por lo tanto si se quita parte del tiempo hipoteacutetico para la creacioacuten y una cosa no se quita de su estado de ser ldquocreadardquo entonces quitar todo el tiempo no alteraraacute el hecho de la creacioacuten Solo es influyente en un sentido deacutebil de modo que la progresioacuten del tiempo ciertamente actualiza la creacioacuten pero si se elimina la creacioacuten no se eliminardquo9

191

(Endnotes)1 En la escuela de Isfahaacuten y el puesto ocupado por Micircr Dacircmacircd en la historia de la filosofiacutea Safaacutevida en Iraacuten ver Seyyed Hossein Nasr ldquoThe School of Isfahanrdquoen M M Sharif ed ldquoA History of Muslim Philosophyrdquo Vol II Wiesbaden 1963 pp 904-932

2 Sobre este aspecto de Micircr Dacircmacircd veacutease Henry Corbin ldquoConfessions extatiques de Mir Damadrdquo en ldquoEn Islam iranienrdquo tomo IV Pariacutes 1972 pp 9-53

3 En ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo Mīr Dāmād intentoacute probar que el concepto de origen esencial de Avicena (ḥudūṯh ḏātī) habiacutea evolucionado hacia uno de origen real en el nivel de dahr (ḥudūṯh dahrī) En este esfuerzo Mīr Dāmād se basoacute en fuentes como el Timeo de Platoacuten la Teologiacutea de Aristoacuteteles la propia Šifāʾ de Avicena y Kitāb al-muʿtabar de Abursquol-Barakāt Baḡdādī (m despueacutes de 560 1164-65) aunque criticoacute sus puntos de vista sobre si el mundo es eterno en siacute mismo o creado en el tiempo desde lo externo Tambieacuten fue importante la doctrina de Suhravardī de la prioridad de la esencia sobre la existencia

4 Ḥudūth es el antoacutenimo de qidam que generalmente se traduce como ldquoeternidadrdquo o ldquopreexistenciardquo Qidam es por lo tanto el estado de ser esencialmente existente de no tener inexistencia previa ni causa de existencia ni principio Ḥudūth por lo tanto es el estado de ser creado a traveacutes de una causa despueacutes de la no existencia y de ser originado En espantildeol este es el significado del teacutermino ldquocreacioacutenrdquo porque en teologiacutea tanto el acto de Dios de traer el universo a la existencia como el acto de ser creado se llaman ldquocreacioacutenrdquo Traducir el teacutermino ḥudūth como ldquoorigenrdquo llegando a la existencia ldquoordquo tener un comienzo ldquoen este contexto tambieacuten es perfectamente aceptable Aunque el acto divino de la creacioacuten es un acto uacutenico seguacuten Mīr Dāmād manifiesta diferentes aspectos en diferentes niveles de existencia y estos diferentes aspectos del acto de creacioacuten se distinguen por diferentes nombres como ibdārsquo ṣunrsquo ikhtirarsquo iḥdāth y takwīn Las divisiones primarias de la creacioacuten sin embargo son tres

5 Ibn Sīnā explica que ibdā lsquoldquose refiere a la existencia llegando a algo de otro que depende solo de eacutel y no del intermediario de la materia el instrumento o el tiempordquo (Ishārāt Namaṭ 5 Capiacutetulo 9 524) Los indicios de las esferas las naturalezas universales y la materia y el tiempo mismos por ejemplo son creados por ibdā lsquo

que podemos traducir como ldquoorigen primariordquo o ldquocreacioacuten directardquo porque su existencia no depende de la existencia intermediario de materia instrumento o tiempo Fazlur Rahman interpreta ibdārsquo como ldquoemanacioacuten eternardquo (ldquoConcepto de Ḥudūth Dahrīrdquo 141) porque seguacuten los filoacutesofos peripateacuteticos los objetos de origen primario son co-eternos con Dios ya que no estaacuten precedidos por la no existencia real o privacioacuten (lsquoadam) aunque estaacuten precedidas por una inexistencia absoluta (o ldquoloacutegicardquo) que no entra en conflicto con su existencia Es por eso que Ibn Sīnā afirma en el pasaje citado por Mīr Dāmād arriba que ibdālsquo ldquoes la forma maacutes excelente de dar existencia porque la privacioacuten [es decir la inexistencia real] estaacute categoacutericamente excluida y la existencia se impone sobre ellardquo Para los filoacutesofos peripateacuteticos que aceptan esta interpretacioacuten algo creado (ḥādith) y contingente (mumkin) puede ser eterno (qadīm) siempre y cuando no esteacute precedido por la privacioacuten en la materia El objetivo principal de Mīr Dāmād en al-Qabasāt es disputar esta afirmacioacuten y demostrar por el contrario que todos los existentes contingentes incluso las inteligencias estaacuten radicalmente separados de Dios y precedidos por la no existencia real

6 El uso del teacutermino ldquoabsolutordquo (muṭlaq) significa que esta ldquoinexistenciardquo es ldquoirrestricta y no calificadardquo Pertenece a todas las cosas en virtud de la naturaleza de la posibilidad En otras palabras ldquoinexistencia absolutardquo se refiere a la inexistencia esencial o loacutegica de las cosas en siacute mismas y su existencia a traveacutes de otro Lo absoluto (muṭlaq) es lo opuesto a lo calificado (muqayyad) y lo no absoluto

7 Por ejemplo los Cielos que se consideran eternos e inmutables tienen una posterioridad esencial pero no temporal a su causa

8 Sayyed Aḥmad lsquoAlawī aclara que esta privacioacuten pertenece a los cuerpos celestes perpetuos en la etapa de sus asuntos especiacuteficos (ldquoSharḥ al-Qabāsātrdquo 95)

9 Alawī explica que el argumento de Dāmād Baghdādī muestra que cualquier inexistencia real que precede a la creacioacuten no estaacute en el tiempo Por esta razoacuten Dāmād equipara consistentemente ldquoinexistencia realrdquo con ldquoinexistencia perpetuardquo es decir no existencia antes de la existencia en dahr (Veacutease lsquoAlawī ldquoSharḥ al-Qabasātrdquo 100-101)

ldquoKitacirc

b A

l-Qab

asacirct

rdquo de

Micircr

Dacircm

acircd

192

Testimonios de la Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritual

Trad

ucci

oacuten

Mullacirc ṢadracircTraduccioacuten y notas de Amiacutelcar Aldama Cruz

Nota introductoria ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo

o ldquoTestimonios de la ) الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية(Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritualrdquo es una obra filosoacutefica y miacutestica que fue escrita esencialmente en el estilo de la teosofiacutea oriental la cual presenta las ideas de Mullacirc Ṣadracirc durante los periacuteodos iniciales de su pensamiento filosoacutefico Esta es a opinioacuten de muchos especialistas el opus magnum de Mullacirc Ṣadracirc siendo la maacutes personal al exponer sus propias doctrinas ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo despueacutes de ldquoAcircsfarrdquo es una de las obras filosoacuteficas maacutes estudiadas y comentadas en el contexto islaacutemico Dentro de los comentarios claacutesicos de la obra destacan las realizadas por los maestros posteriores a Sadracirc tales como Mullacirc lsquoAlicirc ibn Jamshicircd Nucircricirc (1831-18301246) Mohammad Rezacirc Qomshacirchicirc (m 1889-18881306) Aghacirc lsquoAlicirc Modarres Tehracircnicirc Zonucirczicirc (m en 1890-18891307) y Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc (n 1798-17971212 m 1878) De eacuteste se ha publicado el monumental comentario que es una obra maestra en siacute misma

Datacioacuten del textoUna de las cuestiones maacutes compleja con respecto

a la biografiacutea y bibliografiacutea de Mullacirc Ṣadracirc ha sido la datacioacuten de sus libros pues la mayoriacutea de ellos nunca fueron fechados Para tener una datacioacuten aproximada hay que recurrir a la pesquisa de documentos y textos

Seguacuten algunos investigadores ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrito luego de ldquoKitacircb al-hikma al-muta lsquoacircliya ficirc l-asfacircr al-rsquoaqliyya al-arbarsquoardquo o ldquoAsfacircrrdquo otros alegan que fue despueacutes de ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo Si se estudia el ldquoAl-Shawacirchidrdquo se encontraraacute en eacutel referencia al libro ldquoAl-Mabdardquo asiacute como en eacuteste se hace referencia a ldquoAsfacircrrdquo

( Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya ) Primer y segundo icircshracircq

193

En ldquoAl-Shawacirchidrdquo especiacuteficamente en la tercera shacirchad duodeacutecimo icircshracircq (iluminacioacuten) y paacutegina 54 se hace referencia al texto ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo lo que demuestra la anterioridad de este El filoacutesofo iraniacute Seyyed Yazḍacircnpanacirch argumenta que ldquoAsfacircrrdquo fue escrito por Mullacirc Ṣadracirc como un texto de exposicioacuten de los diversos puntos de vistas filosoacuteficos sin demasiada inclusioacuten de muchas de sus ideas de ahiacute lo extenso del libro Durante la prolongada elaboracioacuten de esta obra escribioacute otros libros por lo que no se puede asegurar que ldquoAl-Shawacirchidrdquo es posterior a ldquoAsfacircrrdquo sino que son paralelas en su elaboracioacuten

En ldquoSharh-i Hikmat al-ishracircqrdquo o ldquoComentario a la Sabiduriacutea Orientalrdquo glosa de Mullacirc Ṣadracirc al comentario de Qutb al-Dicircn Shicircracirczicirc a la obra Suhrawardicirc aparece en la paacutegina 309 una mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchidrdquo Igualmente en las obras ldquoKitacircb al-Hikmat al-lsquoarshiyyardquo o ldquoLibro de la Teosofiacutea del Tronordquo paacutegina 245 y ldquoSharh Ilacirchiyyacirct-e Shifacircrdquo(comentario sadriano a la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoLibro de las Curacionesrdquo de Avicena) paacutegina 36 se hace mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo por lo que las tres obras son posteriores al texto analizado

Se calcula que aproximadamente en el antildeo 1022) 1612 H) se escribioacute ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo En el libro ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo en la paacutegina 198 Mullacirc Ṣadracirc dice que su edad en el momento de estar escribiendo ese libro era de 40 antildeos por lo que el texto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo al ser posterior a ldquoAl-Mabdardquo es una obra escrita en plena adultez ademaacutes de inferirse que lo escribioacute en 1019) 1609 H) Si ademaacutes se conoce que ldquoAsfacircrrdquo se elaboroacute en el lapsus de diecinueve antildeos

entre los antildeos 1019) 1609 H) y 1628 1038) H) y que paralelamente las obras ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo y ldquoKitacircb al-Maŝāacuteirrdquo fueron escritas en primeros antildeos en los que se elaboraba ldquoAsfacircrrdquo entonces la datacioacuten aproximada de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo en el antildeo 1612 puede ser correcta

Se conoce que Mullacirc Ṣadracirc vivioacute en Qom en la villa de Kahak desde 1010) 1601 H) o 1015) 1605 H) hasta 1040) 1630 H) cuando regresoacute a Ŝiracircz a ensentildear en la madraza de Emacircmqoli Khan Por lo tanto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrita en el contexto del llamado segundo periacuteodo o periacuteodo de retiro espiritual de Ṣadracirc en Kahak

Estructura del libroEn el antildeo 1967 se realizoacute la edicioacuten

criacutetica de ldquoAl-Shawacirchidrdquo acargo de Jalacircl al-dicircn Ashtiyacircnicirc que incluiacutea una extensa introduccioacuten del editor y una introduccioacuten en ingleacutes de S Hussein Nasr La edicioacuten litografiada de Teheraacuten 1281 (del calendario lunar islaacutemico) tambieacuten contiene el comentario de Sabzavacircricirc pero en una forma menos completa que la dada por Ashtiyacircnicirc La obra cuenta cinco estaciones escritas desde un punto de vista gnoacutestico que brindan un resumen conciso de los puntos principales de su pensamiento Estas cinco estaciones llamados ldquolugar de testimoniordquo (mashhad) tienen los siguientes toacutepicos 1) Significados generales requeridos en todas las ciencias 2) El ser del Altiacutesimo y su creacioacuten (insha) 3) El examen reservado para la ciencia del Retorno o sobre el alma 4) Establecimiento de la resurreccioacuten corporal 5) De la profeciacutea y la wilacircyacirct

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194

Teacuterminos y comentarios a la obra

Se asume la traduccioacuten dada para el tiacutetulo de este libro por el Profesor Carlos A Segovia en su texto ldquoSadr al-Dicircn Shicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al-Mashacircacuteirrdquo (Granada 2005) Al-shawacirchid (الشواهد ) viene de la raiacutez aacuterabe sh-h-d (شهد) ldquoestar presenterdquo ldquoatestiguarrdquo ldquotestimoniarrdquo Igualmente podriacutea traducirce el tiacutetulo como Testimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritual ya que el teacutermino rubucircbiyyat (ربوبیت ) al igual que rabbacircniyyat ( ربانیت) y al wuhiyyat ( الوهیت ) refieren a sentildeoriacuteo divinidad deidad En textos en ingleacutes se le traduce como ldquoDivine Witnessesrdquoo ldquoTestigos Divinosrdquo (Sajjad Rizvi Stanford Encyclopedia of Philosophy 2019) y como ldquoThe Divine Witnesses in the Paths of Spiritual Journeyrdquo o ldquoLos testigos divinos en los caminos del viaje espiritualrdquo( Ibrahim Kalin ldquoAn Annotated Bibliography of the Works of Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) with a Brief Account of His Liferdquo) Henry Corbin traduce el tiacutetulo como ldquoLes Teacutemoins des eacutepiphanies divinesrdquo en espantildeol ldquoLos testigos de las epifaniacuteas divinasrdquo(Henry Corbin ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo ed Trotta Madrid 1994) Christian Jambet el gran disciacutepulo de Corbin traduce Sentildeoriacuteo divino laquoLes Teacutemoins de la seigneurie divineraquo (Christian Jambet laquo Mort et reacutesurrection en islam Lrsquoau-delagrave selon Mullacirc Sadracirc raquo ed Albin Michel 2008) La filoacutesofa francesa Ceacutecile Bonmariage lo traduce como laquoLes attestations seigneurialesraquo que podriacutea referir a laquo Las atestiguaciones sentildeoriales raquo (Ceacutecile Bonmariage laquo Le reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacute raquo Ed Librairie

Philosophique J Vrin 2007)Se trabaja en esta traducioacuten con

la edicioacuten de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Para anotaciones se han empleado textos de comentarios claacutesicos y contemporaacuteneos asiacute como anotaciones del traductor a clases de comentarios al ldquoShawacirchidrdquo de los profesores Ayatollah Javadi Amulicirc Heshmatpour y Mishim Zanyicircrazan Husseini

Textos de comentarios claacutesicos utilizados

Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo (en aacuterabe en la misma edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc del texto de Sadracirc) ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Aghacirc Alicirc Modarres Zonucirczicirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo (en aacuterabe) en el texto ldquoRasacircrsquoil wa tlsquoalicircqahrdquo ed Hikmat islami Qom 2018

Textos de comentarios contemporaacuteneos utilizados

Javad Muslih ldquolsquoIcircḍah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo [ Aclaracioacuten de los objetivos para resolver las dificultades del libro ldquoAl-Shawacirchidrdquo] editado por Najafqulicirc Habicircbicirc ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006 Este valioso texto hermeneacuteutico es trabajado por uno de los mejores traductores al idioma persa de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo(traduccioacuten y comentarios de Javad Muslih ed Soroush Teheraacuten 9na edicioacuten 2019)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en tres tomos ed Ishraq Qom 2009

Hussein MulsquoallimicircldquoHikmat sadracirci

195

Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [exeacutegesis y notas del Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya] en tres tomos ed Hikmat islami Qom 2014

Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en dos tomos ed Bustan-e Ketab Qom 2017

En lenguas occidentales encontramos solo una breve traduccioacuten de fragmentos del Shawacirchid en franceacutes de la profesora Ceacutecile Bonmariage en su libro ldquoLe reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacuterdquo (Ed Librairie Philosophique J Vrin 2007) asiacute como el estudio del texto por parte de la misma profesora ldquoṢadr al-Dīn al-Shīrāzīrsquos Divine Witnessesrdquo en ldquoIslamic philosophyrdquo editado por Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke 2016

Texto y comentarios

Primera Mashhad o estacioacuten1

Comentario[ Sabzavacircricirc en las talsquolicircqacirct o notas al ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza que mashahad refiere a un lugar de presencialidad o al-mashahad majal al- shuhucircd que pertenece a un (المشهد محل الشهود)espacio o tiempo de manifestacioacuten o micircqacirctu al-tayallicirc (میقات التجلي) Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p441 Qom]

1 Al-mashhad al-acircwal (الأول el libro (المشهد presenta cinco mashahad (lugar de testimonio) y cada lugar testimonial estaacute compuesto por capiacutetulos (shacirchad) e iluminaciones o puntos (icircshracircq)

Sobre los significados y las cosas generales que

son necesarias a todas las ciencias

Comentario [El primer mashhad من ( العلوم جميع في إليه يفتقر فيما هو و como acaacutepite a decir ) المعاني العامةde Yahya Kabir ldquoversa sobre los asuntos generales y realidades universales Este es el tema de la mayoriacutea de las ciencias donde la Ciencia Suprema(اعلی y la (علم Filosofiacutea Primera o metafiacutesica (فاسفه tienen el privilegio sobre las (اولdemaacutes cienciasrdquo (Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo p 39 ed Bustan-e Ketab Qom 2017) Hussein Mulsquoallimicirc comenta sobre este tema ldquoY se ha demostrado que la ciencia maacutes alta y la primera filosofiacutea tienen el estatus de supremaciacutea sobre todas las ciencias y ninguna otra ciencia es indispensable para ellas Las materias de todas las ciencias son parte de los problemas y las implicaciones de esta ciencia y estos problemas y son materias de todas las ciencias se prueban en esta ciencia y no estaacute en las ciencias parciales laquoporque el tema de cada ciencia estaacute buscando sus propias esenciasrdquo(ldquoHikmat sadracirci Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Hikmat islami p 16 Qom 2014)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin en su comentario expone ldquoLa primera estacioacuten del libro ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo habla sobre lo que todas las ciencias que necesitan de su verdad seguacuten los asuntos generales En esta estacioacuten (mashahad) hay evidencias (lsquoetapasrsquo) y cada evidencia se divide a iluminaciones (icircshracircq)

Los fundamentos del libro estaacuten basados en cinco estaciones y cada estacioacuten tiene evidencias y cada evidencia como se dijo Te

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196

tiene iluminaciones Pero la palabra mashahad es el nombre del tiempo o lugar de la teofaniacutea o espacio de la manifestacioacuten o sitio de la aparicioacuten por lo que el corazoacuten del ser humano es el lugar de manifestacioacuten de la luz de existencia seguacuten cualquiera de esos teacuterminos y a pesar de que solamente sea por el aspecto del conocimiento Y el asunto de sabiduriacutea divina es la misma verdad de la existencia Pero la evidencia es la misma razoacuten y argumento y su aplicacioacuten es por ejemplo la implicacioacuten del concepto de la existencia al concepto de la necesidad ldquode manera absolutardquo y al concepto de la unidad verdadera de la existencia porque el aspecto de la existencia desvela al aspecto de la necesidad Al contrario el aspecto de imposibilidad implica el concepto de inexistencia Y cuando la verdad de existencia se realiza y se identifica absolutamente esto es lo mismo que rechaza la inexistencia Tambieacuten la unidad verdadera es lo que existencialmente no tiene secuencia y su separacioacuten entre eacutel y otras unidades es una separacioacuten aislada como la implicacioacuten de la verdad de la existencia a siacute mismo y tambieacuten testimonio de la esencia divina en siacute mismo Tambieacuten la observacioacuten hecha por Ali Amir Al-Muminin sobre el argumento ṣiddicircqicircn (de los sinceros) دل من یا بذاته ذاته Oh quien implica a suldquo-علی esencia por su esenciardquo Y seguacuten la poesiacutea de Rumi

El sol vino como razoacuten para el sol si necesitas una razoacuten no le des la espalda

El significado de iluminacioacuten aquiacute tambieacuten es el fulgor de la luz del conocimiento intelectual al corazoacuten y al interior del hombre que lo guia con auxilio de conceptos coherentes

iquestPero por queacute las ciencias

necesitan discutir el tema de la existencia general y los conceptos generales Porque la existencia y el conocimiento de sus leyes son como un axioma para las demaacutes ciencias y si no hubiese sido un axioma no habriacutea la misma ciencia ni tampoco la existencia en este aspecto que es el principio de todos los temas en las diferentes ciencias Por esta razoacuten todas las ciencias se han identificado y separado en el mundo supremoTambieacuten Mullacirc Ṣadracirc cree que los conceptos generales de todas las ciencias vienen del concepto general de la existencia y que podemos decir que la investigacioacuten en las diferentes ciencias necesitan de la investigacioacuten en la misma existencia y su verdad estaacute tanto en la ciencia de interpretacioacuten del Coraacuten la ciencia de narraciones del Profeta jurisprudencia hermeneacuteutica como en la filosofiacutea y en las leyes de la unidad y la pluralidad la oposicioacuten y la contrariedad la similitud las divisiones de prioridad y posterioridad coexistencia (simultaneidad) la coimplicacioacuten entre la causa y el efecto y refutacioacuten de los ciacuterculos viciosos y las cadenas infinitasrdquo (ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Ishraq p10 Qom 2009)]

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Primer shacirchad2 o capiacutetulo Este capiacutetulo versa sobre el ser (wuyucircd) explicaacutendose los diversos

puntos o iluminaciones sobre el mismo3

Primer icircshracircq (iluminacioacuten)4 Sobre la realizacioacuten del ser5

Comentario[ Realizacioacuten - taḥaqqut (تحققه) originalidad En esta iluminacioacuten se quiere exponer de la originalidad de la existencia El profesor Ḥeshmatpour indica La originalidad refiere al ser externo y al ser fuente de obras externas o extramentales ( Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

El Ser (al- wuyucircd) es lo maacutes digno (acircjaqqu) de las cosas a tener realizacioacuten6 Pues todo lo que es distinto de eacutel7

por su mediacioacuten seraacute realizado (hellip)8 Comentario [El profesor Ḥeshmatpour indica sobre el wuyucircd La primera razoacuten de la originalidad de la existencia esldquo (الوجود)que toda cosa se realiza por mediacioacuten de la existencia

Primera premisa La existencia otorgante es la realizacioacuten de cualquier cosa (hasta algo poseiacutedo por la existencia)

Segunda premisa algo que otorgue la realizacioacuten tiene originalidad

Conclusioacuten la existencia es original Esta es una especie de axiomardquo( Ḥeshmatpour Clases del

ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018) Por otro lado Javad Muslih en ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo comenta sobre el primer fragmento ldquoLa extraccioacuten de estas palabras que se pueden constatar en Asfar y otros libros es que la existencia (el ser) es la misma realizacioacuten de las cosas y no asiacute que la realizacioacuten es la intermediaria para la existencia Pues si la existencia tuviese un intermediario 2 Shacirchad puede ser traducido por ldquocontemplacioacutenrdquo ldquoconsideracioacutenrdquoo ldquoevidenciardquo Mullacirc Sadracirc resumioacute los toacutepicos de este capiacutetulo en (الشاهد الأول و فيه اشراقات )3cinco evidencias cada una con una punto o iluminacioacuten4 El teacutermino al-icircshracircq (الإشراق) manifiesta el caraacutecter iluminista o de teosofiacutea oriental que posee el texto siendo tambieacuten un modo de puntualizar toacutepicos a tratar en un capiacutetulo5 Sobre esta cuestioacuten (في تحقق و خارجية الوجود ) veacutease Asfar vol 1 p 38 y Masharsquoir 3ordf penetracioacuten (sect 16-37) 6El Ser es entre todas las cosas el que tienen maacutes derecho a poseer realidad Quiere decir realizacioacuten esencial o sea que el ser estaacute (الوجود أحق الأشياء بالتحقق)realizado de manera esencial y no necesita unirse con otra cosa para su realizacioacuten pues otras cosas como quiddidades conceptos y significados filosoacuteficos en siacute mismo son aquiacute inexistentes Gramaticalmente en la oracioacuten ldquoالأشياء أحق الوجود Praacutecticamente significa eacutel (تفضیل) la accioacuten no hace voto de preferencia rdquoبالتحقق(el ser) y ninguacuten otro El adjetivo es de grado superlativo o de absolutidad (مطلق) 7 Se refiere a la quiddidad8 Esto es porque lo que es distinto del ser solo a traveacutes de eacutel que tiene una realidad (متحققا يكون به غيره Porque los no existentes con el ser tienen (لأن realizacioacuten o sea porque lo que es distinto a eacutel es a traveacutes del mismo [el ser] que seraacuten realizados (غيره) = Si la quiddidad pretendiera ser original no habriacutea necesidad de individualizacioacuten Pero para siacute misma necesita tener existencia Te

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para la causa de la realizacioacuten entonces la causa seriacutea un preaacutembulo de la existencia necesitando la introduccioacuten de la existencia de la existencia algo que no tiene sentido Tambieacuten el efecto estaacute en la misma causa pero el efecto no es la causa y entre ellos existe un tipo de dicotomiacuteardquo (Javad Muslih ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo p 7 ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006) Sabzavacircricirc en las ldquoTalsquolicircqacirct Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza la frase )لأن قا متحق يكون به de la siguiente forma ldquo Esto tiene )غيره la apariencia de ciacutercularidad pero no lo es Porque una de las demostraciones con racionalidad y unanimidad es aquella que la quiddidad por siacute misma no es nada sino ella misma no es existente ni inexistente No merece predicarle de la existencia ni de la inexistencia El problema viene posterior a la realizacioacuten porque lo que es original no se conoce de eacutel si es quiddidad o existencia (no se sabe si despues de la realizacioacuten deacutejagrave la quiddidad a la existencia o viceversa) Lo decimos asiacute porque la misma quiddidad es la que aceptoacute la validez de la colocacioacuten y debemos tener en cuenta que el aspecto causal es una cosa externa (extramental) De igual forma si suponemos que la existencia no es nada sino una concepcioacuten y composicioacuten (predicacioacuten) entre inexistencia e inexistencia entonces no se puede ser un criterio de predicacioacuten Si aceptaramos lo que dice el oponente de que la existencia es la misma realizacioacuten de la quiddidad y su ser entonces se convierte a una disputacioacuten dialeacutectica fuera del meacutetodo de las reglas de sabiduriacutea y no seriacutea una argumentacioacuten filosoacutefica Ademaacutes al ver el significado de la frase de los sabios cuando dicen laquo La existencia es la realizacioacuten de la quiddidad y su ser es otra cosa raquo es porque su intencioacuten de esta frase es que la existencia realiza la quiddidad y por eso la misma existencia ha sido realizada de manera esencial y la quiddidad ha sido realizada de manera accidental y estaacute aniquilada en la existencia verdadera que expulsa la inexistencia Dice la Verdad laquo Lo que ustedes adoran no son sino nombres que han sido puestos por ustedes y sus padres a los que Allah no ha conferido ninguna autoridad raquo (Sura 23-53) laquo son como espejismos raquo (sura 39-24) espejismos invaacutelidos que los imagina el sediento cual si fuera agua y si no se acompantildea a la existencia no se cuenta como verdadrdquo (Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p443 Qom)]

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(hellip) y establecido (kacircrsquoin) en las cosas externas o en las mentales9 y cada poseedor de la verdad con aquel [el ser] llega a su verdad10 Entonces iquestcoacutemo puede ser algo que soacutelo seraacute una consideracioacuten subjetiva (icirclsquotibacircricirc)11 a modo como lo contemplan aquellos que son velados de la visioacuten de lo real (del Ser)12 Porque el Ser es aquello que ha sido establecido esencialmente no asiacute aquello que nominamos quiddidad Este toacutepico con el favor de Dios se esclareceraacute maacutes adelante13

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquo Es sabido que la quiddidad es una consideracioacuten subjetiva la quiddidad es un concepto Pero lo que existe en lo externo llamado quiddidad iquestes original o no La respuesta seraacute que la quiddidad es un inteligible segundo filosoacuteficordquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

9 Establecidos ya sea en el plano de lo concreto como en el plano de los conceptos )و كائنا في الأعيان و الأذهان (10 Es a traveacutes del ser que todo lo que participa en la verdad obtiene su realidadO sea se logra la originalidad y la realizacioacuten )فهو الذي به ينال كل ذي حق حقیقته( 11 La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr - اعتبار ) significa ldquovarias formas posibles de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquotibacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de varios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimensiones diferentes y que en cada una de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas racionales El profesor Jari Kaukua sobre el tema de ilsquotibacircracirct en Suhrawardī explica ldquoEn esta reconstruccioacuten mucho depende de coacutemo entendamos la nocioacuten crucial de iʿtibār ʿaqlī o iʿtibār dhihnī Las dificultades para traducir el teacutermino son bien conocidas y prevalece una considerable incertidumbre en cuanto a queacute quiere decir exactamente Suhrawardī con eacutel Por ejemplo los conceptos de iʿtibārī se han descrito como ldquoficciones intelectualesrdquo ldquoconstrucciones mentalesrdquo ldquoseres de la razoacutenrdquo que ldquoson productos de nuestro pensamiento sobre las cosasrdquo y ldquomeros conceptosrdquo lo que sugiere que tienen poca o ninguna base en la realidad y que su papel en la nueva filosofiacutea ishrāqī de Suhrawardī debe simplemente explicarse como tantos errores de generaciones anteriores Por otro lado iʿtibārāt ha sido descrito como innato a la mente humana e incluso comparado con las categoriacuteas trascendentales de Kant lo que sugiere que son conceptos que estamos obligados a usar en todo conocimientordquo (Kaukua J ldquoIʿtibārī Concepts in Suhrawardī The Case of Substancerdquo Leiden Oriens 48 p 40 2020)12 El ser no puede ser algo convencional [en la comprensioacuten] como lo plantean los no entendidos con respecto a la verdad del ser )فكيف يكون أمرا اعتباریا كما يقوله Es contrario a las ideas de Suhrawardī quien seguacuten = )المحجوبون عن شهوده ( )أمراalgunos criterios entendia que la existencia es una consideracioacuten sujetiva ( Es existente per accident = )اعتباريا rdquolos ignorantes no instruidos Qaicircṣricirc en su comentario de ldquoFuṣucircṣ = )المحجوبون(de Ibn Arabicirc dijo ldquoEl que lleva un velo no podraacute ver la Verdadrdquo (شهوده) = La uacutenica forma de conocer la existencia es con la intuicioacuten o el autoconocimiento13 Esto tambieacuten porque la existencia es lo que estaacute esencialmente establecido excluyendo lo que se llama quiddidad )ولأنه المجعول بالذات دون المسمی بالماهية كمايظهر ) إن شاالله Te

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Segundo icircshracircq (iluminacioacuten)14 El

descubrimiento del ser

Comentario [Sobre el tiacutetulo El descubrimiento del ser o percepcioacuten del ser ( وجدانه Ḥeshmatpour (في comenta ldquoLa existencia de conciencia es intuitiva (شهودی) y no se conoce por el conocimiento adquirido (حصولی (علم (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

La idea del ser no es posible [que se represente] por una definicioacuten de esencia (ḥadd) ni por una definicioacuten descriptiva (rasm)15

Comentario [Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin dice al respecto en su comentario ldquo la idea de la existencia absoluta y de la absolutidad de la existencia no es posible a traveacutes de una definicioacuten por esencia ni por una definicioacuten por descripcioacuten y ni por otra cosa que sea semejante

14 Este icircshracircq tiene como toacutepico la existencia mental)الوجود لایمکن تصوره بالحد و لا بالرسم( 15 Hakim Sabzavacircricirc en ldquoManzucircmahrdquo lo sintetiacuteza en un verso [معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم] ldquoEl explicador de la existencia no es maacutes que una exposicioacuten de un sustantivo - Y no una definicioacuten por esencia y ni una definicioacuten por descripcioacutenrdquoO sea no es posible representar el ser por definicioacuten o por descripcioacuten o por una forma adecuada para ello Avicena nomina la definicioacuten (ḥadd- الحد ) como ldquouna declaracioacuten que indica la quiddidad de la cosa es decir la perfeccioacuten de su ser esencial Se obtiene de su geacutenero cercano y de su diferencia especiacuteficardquo(Ibn Sina Huducircd sv def [1]) La descripcioacuten (rasm -رسم ) a su vez se define como ldquouna declaracioacuten que da a conocer la cosa de una manera no esencial y propia o la declaracioacuten que distingue la cosa de lo que no es pero no por esencia Se compone del geacutenero de la cosa y sus accidentes concomitantesrdquo (Ibn Sinacirc ldquoHuducircdrdquo sv def [2] Al no tener geacutenero ni diferencia especiacutefica no puede definirse ni describirse tampoco podemos darlo a conocer ya que solo puede hacerse por lo que es maacutes manifiesto de lo que damos a conocer y nada es maacutes manifiesto que el ser Ver en particular ldquoAsfarrdquo vol 1 p25 y ldquoMabda lsquordquo p10 Este uacuteltimo texto agrega que no hay dantildeo en evocar al ser por otros teacuterminos cercanos pero que esto no es una definicioacuten sino no maacutes que un recordatorio Esto recuerda lo que dijo Suhrawardiuml de la luz cf ldquoAl hikmat al-ishraqrdquo paacuteg 107 (sect 107)

a la existencia rdquo (Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo p 13 ed Ishraq Qom 2009) Ḥeshmatpour dice ldquoNo hay (en el ser) geacutenero ni diferencia especiacutefica Por tanto no hay definicioacutenrdquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Ni tampoco es posible hacerlo a traveacutes de una forma equivalente (musacircwicirct) al ser

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquoEl argumento sobre como el conocimiento adquirido no se logra en existencia se demuestra en que el conocimiento es producto de tres elementos la definicioacuten por esencia la definicioacuten por descripcioacuten y la forma equivalente (constructo anaacutelogo)rdquo Por otro lado dice el mismo profesor

ldquo La existencia no posee forma mental (ذهنی porque Premisa (صورت 1ra

La existencia es lo mismo que externalidad (realizacioacuten externa) Premisa 2da La forma mental es una forma en la mente contraria al ser externo (la exterioridad es la esencia de la existencia y si se elimina de la exterioridad deben renunciar a su esencia) Conclusioacuten No existe una forma mental Resumen La existencia no tiene forma mental porque necesitariacutea ser eliminada por su propia esenciardquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Porque la idea de la cosa externa (al-ŝicirc al-lsquoicircnicirc ) enuncia de hecho el traer su significado y su transferencia (icircntiqacirclih) del liacutemite externo (ḥadd al-lsquoicircn) al liacutemite mental (ḥadd al-dhihn)16 Esto acontese sin dificultad para lo

و لا بصورة مساوية له إذ تصور الشي ء العيني عبارة عن( 16)حصول معناه و انتقاله من حد العين إلى حد الذهنEs la representacioacuten de una cosa concreta lo que manifiesta que su significado pasa del registro de lo concreto al registro de la comprensioacuten y se vuelve real en este

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otro que no sea el ser pero en el ser no es posible excepto por la pura contemplacioacuten (baṣaricircḥ al-muŝacirchadat) y la visioacuten directa (lsquoicircn al-lsquoicircyacircn)17 excluyendo lo que se indica por definicioacuten esencial demostracioacuten [juicio apodiacutectico] y aquello que hace que la expresioacuten y la explicacioacuten sean comprendidas18

Y como no hay existencia mental para el ser no es universal (kul-licirc) ni particular (yuẓicirc) ni general (lsquoacircmm) ni singular (jacircṣṣ) ni absoluto (muṭlaq) ni determinado (muqyyad)19 Estas cosas maacutes bien lo siguen con respecto a [sus diferentes] grados (bi ḥasab al-darayacirct) y de acuerdo con lo que existe por eacutel como quiddidades y accidentes de los mismos20 En siacute mismo [el ser] es algo simple (basicircṭ)21

Para eacutel no hay ni geacutenero (yins) ni diferencia especiacutefica (faṣl)22 ni necesita para ser actualizado (taḥaṣṣul) agregarle (ḍamicircmit) una determinacioacuten [cualificador] (qicircdin) que seriacutea una diferencia o algo accidental que lo clasifica (muṣannaf) o lo individualiza (muŝajjiṣ)23

17 )فهذا يجري في غير الوجود و أما في الوجود فلا يمكن ذلك إلا بصريح المشاهدة و عين العيان(18 )دون إشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان(

19 )و إذ ليس له وجود ذهني فليس بكلي و لا جزئي و لا عام و لا خاص و لا مطلق و لا مقيد(Estos son inteligibles secundarios loacutegicos- )منطقی ثانی que solo )معقول poseen un aspecto mental Pero causalidad y gradacioacuten son intelctivos filosoacuteficos (aspecto extramental)

20 )بل يلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات و ما يوجد به من الماهيات و عوارضها(21 Al -basicircṭ como la realidad de lo indivisible )البسیط الحقیقة( dentro del aacuterea ontoloacutegica de los dictaacutemenes universales para el ser )الأحکام الکلیة للوجود( y la regla de la realidad de lo indivisible )قاعدة بسیط الحقیقة( perteneciente al toacutepico ontoloacutegico del ser indivisible )الوجود البسیط( En la glosa a ldquoAsfacircrrdquo dice Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc مرتبة فوق التمام من حقیقة الوجود واجدة لنفسها أی غیر فاقدة لنفسها فهی عالمة بذاتها و لکونهابسیط الحقیقة وا جدة لکل الوجودات التی دون تلک المرتبة بنحو أعلی فهی عالمة بهاldquoEs un nivel por encima de toda la realidad de la existencia encontraacutendose a siacute mismo es decir estaacute presente siempre para siacute mismo y por ser la realidad de lo indivisible posee toda la existencialidad que estaacute bajo su nivel del modo maacutes potente que estos conocenrdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo (Glosa de Hacircdicirc Sabzavacircricirc) p 24 Vol6 Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc Beirut 1990)Todo indivisible intelectual (بسیط عقلی) es tambieacuten un indivisible concreto خارجی) pero lo contrario no es posible es decir si un objeto es (بسیط un indivisible intelectual y para el cual una parte no se concibe como el geacutenero y la diferencia especiacutefica esto significa que no tiene materia ni forma exterior es indivisible (simple) ldquoPorque el indivisible racional si estuviera compuesto de materia y forma concreta requeririacutea tambieacuten de que estuviese compuesto de geacutenero y diferencia especiacutefica en el intelecto que derivariacutea a materia y forma y esto seriacutea opuesto a la premisa pero por el contrario no es necesario que todo indivisible concreto sea un indivisible racional como en el caso de los accidentes (اعراض) aunque sean indivisibles en lo externo Pero en el intelecto no soacutelo se componen de geacutenero y diferencia especiacutefica sino tambieacuten de materia y forma mental es decir son bi-sharṭ lacirc (بشرط لا) o ldquocondicionados negativamente ldquo(Asfar tomo 6 p 103 nota al pie de S)

22 (و هو في ذاته أمر بسيط لا يكون له جنس و لا فصل()و لا أيضا يحتاج في تحصله إلى ضميمة قيد فصلي أو عرضي مصنف أو مشخص( 23En el debate contemporaacuteneo el profesor iraniacute Fayazi cree que la relacioacuten entre ser y quiddidad es igual a la realcioacuten entre sustancia y accidente esta seriacutea una relacioacuten dos seres pero la relacioacuten entre el ser y la quiddidad se da entre el ser y su liacutemite Te

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Breve leacutexico de loacutegica islaacutemica (letra alef)

leacutexi

co

Seyyed Miryusofi y Amiacutelcar Aldama

Alef )الف(1 Indemostrable generalidad aceptada dominante al-acircracircrsquo mahmucircduh - الآراء محموده مشهوراتmashahucircracirct)

القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح و الذملاجل تحصیل المصلحةالعامةتسمی الآراء المحمودة

raquoالمظفرالمنطقص۳۴۳laquoLas preposiciones compatibles con el intelecto comuacuten conforme al intereacutes frecuentehellip (Muzafar La loacutegica p 343)

2 Afirmacioacuten (الاثبات) - al-acircthibacirct هو الحکم بثبوت شیء لشیء آخر)الجرجانیالتعریفاتص۳۰Aquello que en el dictamen afirma una cosa de otra (Juryacircnicirc Las definiciones p 30)

3 Partes naturales )الطبیعیة -al-acircyẓacirc al ndash )الاجزاء ṭabicirclsquoyat

قسمة کل موجود الی عناصره الاولیة البسیطةو تسمی الجزاء الطبیعیةraquo)المظفرالمنطقص۱۳۲

Divisioacuten de cada existente en elementos primarios simples a esto se denomina partes naturales (Muzafar La loacutegica p 132)

4 Partes cognitivas )العقلیة -alrsquo acircyẓacirc al - )الاجزاء lsquoaqlicircyat

کقسمة الانسان الی جزئیةالحیوان و الناطق بحسب التحلیل العقلیاذ یحلل العقل مفهوم الانسان الی مفهومینو تسمی الاجزاء حینئذ اجزاء عقلیة

)المظفرالمنطقص۱۳۲laquoComo la divisioacuten del hombre en las partes animal racional como causa del anaacutelisis racional porque analiza de forma racional el concepto de hombre en dos conceptoshellip A esto llamamos partes cognitivas (Muzafar La loacutegica p 132)

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5 Partes proposicionales -alrsquo acircyẓacirc al - (اجزاء القضیة(qadzicircyat

القضیة ملتئمة من الموضوع و المحمول و نسبة بینمها تربط احدهما بالآخر)قطب الدین الرازیشرح

المطالعص ۱۱۳ (Es la proposicioacuten que consta de sujeto y predicado y el conector (copula) se posiciona entre los dos primeros para relacionarlos (Qutb al-Dicircn al-Racirczicirc Shaj al-Matacirclirsquoe p 113)

6 Los geacuteneros superiores -al-yinacircs al - )الاجناس العالیة(lsquoacirclicircyat الاجناس العالیة هی التی لا جنس فوقها))الغزالیمقاصد الفلاسفةص۴۸Los geacuteneros superiores son aquellos que no tienen un geacutenero de mayor rango que ellos (al-Gazzacirclicirc Maqacircsid al-Falacircsifat p 48)

7 Dictamen de proposiciones -acirchkacircm al -)احکام القضایا(qadzacircyacirc

المباحث التی تعرف بها النسب بین القضایا هی مباحث التناقض و العکس المستوی و عکس

النقیض و ملحقاتها و تسمی احکام القضایا)المظفرالمنطقص۱۹۴(

El discurso que explica la relacioacuten entre las proposiciones como la contradiccioacuten conversioacuten simple la conversioacuten por contradiccioacuten y los agregados es a lo que llamamos dictamen de proposiciones (Muzafar La loacutegica p 194)

8 Partiacutecula (الاداة)- al-adacirctالحرف او الاداةما لا یدل علی معنی الا باقترانه بغیره

)الغزالیمعیار العلمص۵۳laquoLa partiacutecula o preposicioacuten es aquello que no indica a un significado sino que se agrega a otro elemento (al-Gazzacirclicirc al-Milsquoiyacircr al-lsquoilm p 53)

9 Argumentacioacuten directa -al-icircstedlacircl al- (الاستدلال المباشر)mubacircshir

الاستدلال المباشر هو ما یحصل المطلوب من قضیة واحدة معلومة فقط بلا توسط قضیة اخری

)المظفرالمنطقص۲۲۷(En la argumentacioacuten directa es la

conclusioacuten o corolario que se muestra en

la primera proposicioacuten sin el empleo de la

segunda preposicioacuten (Muzafar La loacutegica

p 227) 10 Induccioacuten (الاستقراء) ndash al-icircstiqracirc

تلاش برای کشف مجهولی با استفاده از معلوم دیگر اگر با سیر از جزئی به کلی باشدیعنی با بررسی افراد یک آنها حکم می بین یافتن خاصیت مشترکی و ماهیت کنیم که خاصیت مذبور برای آن ماهیتثابت و در همه افراد تحقق دارداین کار در اصطلاح منطق استقراء می نامند و آن بر دو قسم تقسیم می کننداستقراء تام و استقراء ناقص)مصباح یزدیآموزش فلسفهج۱ص۱۰۸(El esfuerzo para descubrir lo desconocido usando un otro conocido si es parcial al todo En otras palabras al examinar a los individuos de una naturaleza y encontrar una propiedad comuacuten entre ellos encontramos que la propiedad de esa naturaleza es constante y verdadera en todos los individuos La llamada loacutegica inductiva se divide en dos tipos induccioacuten total e induccioacuten incompleta (Misbacirch Icircazdicirc Lecciones de filosofiacutea t1 p 108)

11 Hipoacutetesis menor (الاصغر) ndash al-aṣghar

موضوع المطلوب من الحملییسمی اصغر)التفتازانیتهذیب المنطقص۸۸laquo

Al sujeto de la conclusioacuten de un silogismo categoacuterico se le denomina hipoacutetesis menor (La loacutegica p88)

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12 Persuasioacuten (الاقناع) - al-acircqinacirclsquoمعنی الاقناعان تعقل السامع الشیء بقول یصدق به و لن لم

یکن ببرهان)الخوارزمیالحدود الفلسفیةص۱۰۹(El significado de la persuasioacuten es la presentacioacuten de una cosa que seraacute interiorizada y luego admitida sin mediar en lo argumental (al-Jwacircrizmicirc o al-Juarismi al-Falsaficircyat p109)

13 Premisa primaria axioma [en la parte argumentativa] al-awali ficirc ndash )الاولی فی باب البرهان(bacircb al-burhacircn

و الاولی هو المحمول لا بتوسط غیرهکالجنس القریب و الفصل و العرض الذاتی الحقیقی علی النوع)العلامة

الحلیالجوهر النضیدص۲۱۰(La premisa primaria es la predicacioacuten sin intermediacioacuten de otros [elementos] como geacutenero cercano diferencia especiacutefica y el accidente esencial real de la especie (Al- lsquoAllacircmeh al-Hillicirc al-Yucirchar p 210)

14 Axiomaacutetica )الاولیات(- al-awaliyacirct

فهی القضایا التی یکون مجرد تصور موضوعها و محمولها مستلزما لحکم الذهن باسناد احدهما الی الآخر نفیا او اثباتا

)الفخر الرازیلباب الاشاراتص۵۲laquoLas preposiciones que solamente con la idea de un asunto y su predicacioacuten le son suficientes para un dictamen o juicio (al-Fakhr al-Dicircn al-Racirczicirc Libacircb al-Icircshacircracirct p 52)

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ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic JurisprudenceAl-Shīrāzīrsquos Insights into the Dialectical Constitution of Meaning and Knowledgerdquo

RESE

NtildeAS

Shahid Rahman bull Muhammad Iqba bull Youcef SoufiEditorial Springer Suiza 2019 268 pISBN 978-3-030-22381-6Resentildea Karen Martiacutenez Garciacutea y Amiacutelcar Aldama

Los estudios sobre epistemologiacutea de la jurisprudencia islaacutemica tienen en el libro ldquoInferencias por razonamiento paralelo en la jurisprudencia islaacutemica las percepciones de Al-Shīrāzī sobre la constitucioacuten dialeacutectica del significado y el conocimientordquo un fuerte referente teoacuterico y una obra de obligada consulta en la labor investigativa Ya es suficiente que dicho libro sea dirigido por uno de los maacutes renombrados investigadores de la loacutegica moderna el argentino-alemaacuten Shahid Rahman (Universidad de Lille Francia) experto en el campo de la concepcioacuten dialoacutegica de la loacutegica que interrelaciona con el razonamiento legal la filosofiacutea y loacutegica de Aristoacuteteles la loacutegica aacuterabe y la epistemologiacutea Ademaacutes cuenta con la autoriacutea de los profesores Muhammad Iqbal (profesor de jurisprudencia islaacutemica loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) y Soufi Youcef (profesor de jurisprudencia

ldquoInf

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medieval en la Universidad Britaacutenica de Columbia Vancouver) El texto a su vez es una gran oportunidad para el estudio de la jurisprudencia islaacutemica comparada teniendo como eje el pensamiento de Abū Isḥāq al-Shīrāzī (1083ndash1003 476ndash393) destacado jurisconsulto shāfiʿī y un conocido maestro en la escuela Niẓāmiyya en Bagdad1

ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic Jurisprudencerdquo tiene como antecedente la obra de Aron Zysow ldquo La economiacutea de la certezardquo donde propuso estudiar uṣūl al-fiqh )الفقه leyes islaacutemicas teoriacutea bajo una perspectiva )أصول epistemoloacutegica o maacutes precisamente como la contraparte islaacutemica de la filosofiacutea [contemporaacutenea] de la ciencia motivada por la observacioacuten de que el fiqh (el sistema legal islaacutemico interpretado por los juristas desde el Coraacuten y la Sunna) constituiacutea la ciencia predominante en el Islam claacutesico De hecho una perspectiva epistemoloacutegica sobre uṣūl al-fiqh pone de relieve el hecho de que la jurisprudencia islaacutemica estaacute profundamente arraigada en la tarea de perseguir el conocimiento y la comprensioacuten racional

La perspectiva epistemoloacutegica estaacute en el centro del presente estudio elemento que apuesta al desarrollo de la dilucidacioacuten sobre algunos de los conceptos fundamentales que subyacen a los esquemas de razonamiento legal dentro de uṣūl al-fiqh El punto clave para los autores estaacute el hecho que uṣūl al-fiqh estaacute moldeado por la tarea epistemoloacutegica de hacer evidente el significado de las normas de conducta humana incorporadas en la jurisprudencia islaacutemica o fiqh Igualmente ponen en relieve que el uṣūl al-fiqh constituye el cuerpo de conocimientos y meacutetodos de razonamiento con que los juristas islaacutemicos despliegan acciones para dar soluciones a problemas juriacutedicos praacutecticos vinculados a la dinaacutemica de los sistemas juriacutedicos puesto que encontrar soluciones a problemas legales praacutecticos comprometen a la praacutectica del razonamiento legal2

Uno de los resultados epistemoloacutegicos que surgen del libro es que las diferentes 1 Abū Isḥāq al-Shīrāzī (393ndash476 1003ndash1083) jurista shāfilsquoī de los siglos V XI saltoacute a la fama acadeacutemica en el contexto de Bagdad por su estilo de debate criacutetico El surgimiento de la praacutectica de la disputa (munāẓara) dentro de las tierras islaacutemicas del siglo X en Irak y Persia habiacutea dado forma a una clase de juristas dedicados al debate abierto y continuo en su buacutesqueda de la ley de Dios (ijtihād) Los juristas debatiacutean entre siacute sobre cuestiones legales contenciosas (al-khilāf) los juristas adoptariacutean una tesis e intentariacutean defenderla frente a las objeciones de sus oponentes Estructuraron su praacutectica en torno a los liacutemites de afiliacioacuten y jerarquiacuteas escolares y debatiacutean con personas de igual rango defendiendo sus doctrinas de los detractores externos a la escuela Al-Shīrāzī bajo esta dinaacutemica realizaba audiencias donde sus alumnos o compantildeeros juristas que podriacutean beneficiarse y aprender de la exposicioacuten del debate criacutetico La eacutetica pedagoacutegica de la disputa exigioacute que todos los presentes trataran la praacutectica con la seriedad y sinceridad propias de los actos de devocioacuten religiosa Las transcripciones de las disputas de Shīrāzī reflejan el impacto de la las mismas en el desarrollo de la doctrina legal de Shāfilsquoī El reconocimiento por parte de los juristas de la incertidumbre episteacutemica de las pruebas juriacutedicas los llevoacute a plantear la necesidad y en ocasiones incluso la obligacioacuten de someter sus ideas a objeciones rigurosas Ademaacutes la inseguridad juriacutedica justificaba que este proceso de debate continuara incluso en temas que ya habiacutean sido examinados durante generaciones La disputa no resolvioacute tiacutepicamente diferencias de opinioacuten y no significoacute el final del debate Los registros de las disputas de Shīrāzī muestran coacutemo este proceso de participacioacuten criacutetica con oponentes dentro y fuera de la escuela Shāfilsquoī permitioacute al jurista continuar probando desarrollando y refinando sus argumentos a favor de la ley La libertad de Shīrāzī para explorar su tradicioacuten juriacutedica libre de las demandas de los tribunales y las peticiones de los musulmanes laicos le permitioacute dedicarse a construir su propia interpretacioacuten de la tradicioacuten Shāfilsquoī con el mayor rigor posible La canonizacioacuten de la doctrina Shāfilsquoī en el siglo XIII en las obras de Yaḥyā b Sharaf al-Nawawī (m 6761278) muestra que la eventual posicioacuten autoritaria de una escuela no dependiacutea necesariamente de la fuerza del argumento sino maacutes bien de la fama de la persona que se suscribiacutea a ella2ldquoEl principio general que subyace al razonamiento juriacutedico es que el derecho es en gran medida una cuestioacuten de praacutectica y que uno de los instrumentos maacutes adecuados para la praacutectica juriacutedica es la argumentacioacuten (jadal) Maacutes precisamente dado que el propoacutesito uacuteltimo de este tipo de esfuerzo racional es lograr decisiones para nuevas circunstancias o casos no establecidos por las fuentes juriacutedicas los diversos procesos concebidos dentro de la jurisprudencia islaacutemica teniacutean como objetivo proporcionar herramientas tanto epistemoloacutegicas como praacutecticas capaces de abordar con la evolucioacuten de la praacutectica del fiqh Esta dinaacutemica de este rasgo anima la tesis principal de Walter Edward Young tal como se desarrolla en su libro The Dialectical Forge Juridical Disputation and the Evolution of Islamic Law De hecho la principal afirmacioacuten que subyace al trabajo de Young es que la naturaleza dinaacutemica del fiqh es puesta en accioacuten por ambos o sea la comprensioacuten dialeacutectica y la praacutectica dialeacutectica del razonamiento juriacutedico Estos ya exponen las motivaciones para el desarrollo de un marco dialeacutectico como el que nos proponemos en el presente estudiordquo (Rahman Sh 2019 p3)

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formas de inferencia correlacional conocidas en la jurisprudencia islaacutemica como qiyās (قیاس) representan una forma innovadora y sofisticada de razonamiento que no solo proporciona nuevos conocimientos epistemoloacutegicos sobre el razonamiento juriacutedico en general sino que tambieacuten proporciona un patroacuten para el razonamiento paralelo que puede desplegarse en una amplia gama de contextos de resolucioacuten de problemas y no parece reducirse a las formas estaacutendar de argumentacioacuten analoacutegica estudiadas en la filosofiacutea de la ciencia contemporaacutenea El mismo Shahid Rahman explica en el prefacio del libro el valor de la inferencia correlacional del siguiente modo

ldquoEl objetivo de las inferencias correlacionales es proporcionar un fundamento racional para la aplicacioacuten de una resolucioacuten juriacutedica a un caso dado que auacuten no ha sido considerado por las fuentes juriacutedicas originales Este procede combinando movimientos heuriacutesticos (y o hermeneacuteuticos) con inferencias loacutegicas Las formas maacutes simples siguen los siguientes patrones

bull Para establecer si una determinada resolucioacuten juriacutedica se aplica o no a un caso determinado llamado caso-rama (al-farʿ (الفرع)) buscamos un caso que ya sabemos que se enmarca en esa resolucioacuten el llamado caso raiacutez (al-aṣl (الأصل)) Luego buscamos la propiedad o conjunto de propiedades sobre las que se fundamenta la aplicacioacuten de la sentencia al caso fuente (la ratio legis o causa legal de esa decisioacuten juriacutedica) Si se conoce ese antecedente legal (o un conjunto de ellos) reflexionaremos si tambieacuten se puede afirmar de esa forma el nuevo caso puesto en consideracioacuten En el caso de respuesta afirmativa se infiere que el nuevo caso tambieacuten se enmarca en la sentencia juriacutedica en juego por lo que se ampliacutea el alcance de su aplicacioacuten Cuando la causa legal se conoce expliacutecitamente (por las fuentes) o se hace expliacutecita especificando un conjunto relevante de propiedades el esquema de razonamiento en funcionamiento se denomina qiyās al- lsquoilla o inferencia correlacional por el factor ocasionante Recordemos el ejemplo claacutesico el licor de daacutetiles embriaga al igual que el vino (de uva) por lo que estaacute prohibido como el vino El anaacutelisis canoacutenico identifica cuatro elementos en tal argumento el caso de rama o caso en consideracioacuten licor de daacutetiles el caso raiacutez o caso verificado por las fuentes vino el caraacutecter que tienen en comuacuten su poder de intoxicar y su calificacioacuten legal comuacuten prohibicioacuten (inferida en el caso del licor de daacutetiles verificada por las fuentes en el caso del vino) El paso crucial que subyace a esta forma de argumentacioacuten es la identificacioacuten del factor ocasionante la lsquoilla que se encuentra detraacutes de su prohibicioacuten El punto aquiacute es que la aplicacioacuten del esquema general de que las bebidas que tienen el poder de inducir la intoxicacioacuten deben estar prohibidas en el caso de que el licor de daacutetiles ocasione su prohibicioacutenrdquo (2019 VIII)

Sobre este tema de las inferencias correlacionales y el ejemplo empleado se volveraacute en el anaacutelisis del capiacutetulo II del libro El texto cuenta con cuatro capiacutetulos con un anexo sobre las nociones baacutesicas de la teoriacutea constructiva de tipos y un glosario de teacuterminos teacutecnicos en jurisprudencia islaacutemica

El primer capiacutetulo e introduccioacuten del libro va dirigido a un estudio conjunto de Shahid Rahman y Muhammad Iqbal los cuales brindan un anaacutelisis loacutegico completo de las dos formas de argumentacioacuten basada en qiyās de Abū Isḥāq al-Shīrāzī que traducen adecuadamente como inferencia mediante un razonamiento paralelo Su laboriosa labor seguramente interesaraacute tanto al historiador de los estudios islaacutemicos como al loacutegico contemporaacuteneo Para los primeros su enfoque metodoloacutegico de insertar la argumentacioacuten qiyās dentro de su contexto dialeacutectico histoacuterico adecuado arroja nueva luz sobre la argumentacioacuten juriacutedica islaacutemica Basaacutendose en la tesis de Walter Young ldquoI

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de que las reglas legales islaacutemicas y los principios argumentativos fueron ldquoforjadosrdquo a traveacutes del debate mismo Rahman e Iqbal demuestran la serie de pasos que al-Shīrāzī consideroacute necesarios para asegurar un despliegue exitoso de qiyās durante los debates En marcado contraste con el tratamiento acadeacutemico tiacutepico de los qiyās que (impliacutecitamente) asume un jurista solitario cuya comparacioacuten monoloacutegica de casos similares no se cuestiona muestran coacutemo el despliegue exitoso de los qiyās a menudo dependiacutea de que un jurista ofreciera una defensa maacutes profunda de sus supuestos de fondo sobre dos casos Por lo tanto el uso juriacutedico de qiyās requirioacute una exploracioacuten maacutes amplia del sistema legal Para el loacutegico Rahman e Iqbal sugieren que la tradicioacuten islaacutemica puede entablar conversacioacuten con el estudio moderno de la argumentacioacuten dialeacutectica Al igual que Amira Mittermaier cuyo estudio de los suentildeos o la dimensioacuten oniacuterica en Egipto sostiene que Ibn Arabī y al-Ghazālī son tan valiosos como Freud o Sartre para nuestra comprensioacuten de los suentildeos y la imaginacioacuten Rahman e Iqbal muestran que al-Shīrāzī y la ley islaacutemica de la tradicioacuten son dignos interlocutores de Wittgenstein y otros loacutegicos contemporaacuteneos En particular muestran que el significado y el conocimiento son inmanentes o internos a los intercambios dialoacutegicos en la medida en que las razones que justifican las afirmaciones dependen de un conjunto de proposiciones adoptadas por ambos participantes

El segundo capiacutetulo tiene como tema qiyās al-ʿilla o el sistema de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales del factor ocasionante el cual seraacute uno de los aportes de este texto

El tercer capiacutetulo examina la clasificacioacuten de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales por indicacioacuten (qiyās al-dalāla) y semejanza (qiyās al-shabah) basada en la identificacioacuten de paralelismos especiacuteficos relevantes entre decisiones o semejanzas entre propiedades Sobre esto expone Rahman

ldquoCuando los fundamentos detraacutes de un dictamen juriacutedico dado no son expliacutecitos ni pueden hacerse expliacutecitos el esquema de razonamiento en funcionamiento es qiyās al-dalāla o inferencias correlacionales por indicacioacuten o qiyās al-shabah o inferencias correlacionales por semejanza Mientras que los primeros se basan en sentildealar paralelismos especiacuteficos relevantes entre las decisiones (qiyās al-dalāla) los segundos se basan en semejanzas entre propiedades (qiyās al-shabah) Por lo tanto qiyās al-dalāla y qiyās al-shabah a veces referidos en teacuterminos generales como argumentos por analogiacutea (o mejor por la denominacioacuten latina argumentos a pari) se ponen en accioacuten cuando hay una falta de conocimiento del factor causante que fundamenta la aplicacioacuten de una determinada sentencia La plausibilidad de una conclusioacuten obtenida por el paralelismo entre fallos (qiyās al-dalāla) se considera de un grado episteacutemico maacutes alto que la conclusioacuten obtenida por la semejanza del caso derivado y el caso fuente en relacioacuten con alguacuten conjunto de propiedades (relevantes) (qiyās al-shabah) Las conclusiones obtenidas por qiyās al-dalāla o qiyās al-shabah tienen un menor grado de plausibilidad episteacutemica que las conclusiones inferidas por el despliegue de qiyās al-lsquoilla donde se puede identificar el factor causanterdquo(2019 IX)

El cuarto y uacuteltimo capiacutetulo tiene como objetivo proporcionar una visioacuten general sistemaacutetica del marco dialoacutegico denominado razonamiento inmanente Aquiacute los autores exponen que la percepcioacuten dialoacutegica del razonamiento y el significado se constituyen durante una interaccioacuten y desarrollando esta percepcioacuten en un marco dialoacutegico para la teoriacutea constructiva de tipos de Martin-Loumlf de la cual emerge una concepcioacuten del conocimiento que tiene viacutenculos importantes con el concepto de Dialectical Forge de Walter Young (2017) en el contexto de la ley islaacutemica

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Ademaacutes tanto el enfoque dialoacutegico como el concepto de Dialectical Forge parecen estar cerca del pragmatismo inferencial de Robert Brandom (2000 1994)

Se hace necesario en este momento una breve aproximacioacuten de los principales toacutepicos abordados por estos tres investigadores en el libro presentado En esencia eje de la investigacioacuten se centra en la clasificacioacuten de qiyās que Abū Isḥāq al-Shīrāzī analiza en su Mulakhkhaṣ fī al-Jadal (Epiacutetome de la disputa dialeacutectica) Maʿūna fī al-Jadal (Ayuda en la disputa dialeacutectica) y al-Luma lsquofī Uṣūl al-Fiqh (Refulgencia de la teoriacutea juriacutedica islaacutemica) para luego contrastarlo con un examen basado en un enfoque dialoacutegico de la teoriacutea de tipos constructivos (CTT) de Per Martin-Loumlf (1984) Este enfoque proporciona tanto una comprensioacuten natural como un instrumento detallado para enfatizar tres de los sellos distintivos de esta forma de razonamiento

1) La interaccioacuten de procesos hermeneacuteuticos heuriacutesticos y epistemoloacutegicos con pasos loacutegicos

2) La dinaacutemica dialeacutectica subyacente al significado-explicacioacuten de los teacuterminos involucrados

3) El desarrollo del razonamiento paralelo como similitud en accioacuten

Lo que el marco dialoacutegico agrega a la presentacioacuten estaacutendar de la deduccioacuten natural de la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) es que este enfoque no solo proporciona informacioacuten sobre la dinaacutemica del significado que subyace a la nocioacuten de qiyās sino que tambieacuten conduce a una concepcioacuten de la loacutegica en la que las reglas loacutegicas tambieacuten se entienden como emergiendo de Interaccioacuten dialeacutectica En otras palabras la reconstruccioacuten dialoacutegica de las diferentes formas de inferencia correlacional no debe ser concebida como la concatenacioacuten de una estructura dialoacutegica + reglas loacutegicas

+ semaacutentica + conocimiento + jurisprudencia sino maacutes bien como un sistema unificador donde todos esos niveles estaacuten constituidos o forjados a la vez por interaccioacuten argumentativa son inmanentes a un diaacutelogo que hace que la razoacuten y el conocimiento ocurran

El marco en el contexto de las objeciones tradicionales a las qiyās es discutido en la introduccioacuten del texto por el profesor Soufi Youcef el cual resume las principales objeciones de la siguiente manera

1 Dentro del fiqh es muy raro encontrar intentos de deducir una regla general de la regla especiacutefica para cada acto juriacutedico Lo que en realidad encontramos en los escritos legales con mayor frecuencia son reglas especiacuteficas

2 Conocer las reglas generales mediante la abduccioacuten o la induccioacuten no solo es pretencioso sino que tambieacuten genera incertidumbre iquestCoacutemo sabremos alguna vez que identificamos las propiedades maacutes apropiadas o relevantes Esto arroja dudas incluso sobre qiyās al-lsquoilla que supuestamente proporciona la conclusioacuten maacutes segura alcanzada por el razonamiento legal

3 La incertidumbre de los resultados de la aplicacioacuten de qiyās se deriva del hecho de que la comprensioacuten de la norma general detraacutes de un dictamen juriacutedico especiacutefico requiere el despliegue de un proceso interpretativo maacutes que de un argumento epistemoloacutegico dudoso

4 La interpretacioacuten requiere revelacioacuten (2019 X-XI)

Para el Profesor Rahman la reconstruccioacuten realizada por los investigadores del sistema de qiyās de al-Shīrāzī arriba al punto sobre coacutemo captar el significado general detraacutes de una ley especiacutefica no obliga a uno a descubrir leyes (las leyes legales no se descubren) pues en ese espacio no ldquoI

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operan ni la induccioacuten ni la abduccioacuten El proceso involucrado consiste en la capacidad de comprender que la regla especiacutefica ejemplifica un modo general al hacer aparente la constitucioacuten del significado detraacutes de esa regla especiacutefica

A decir de Rahman existe una generalizacioacuten subyacente que estaacute muy cerca de lo que Woods (2015 p 278) llama esquema de generalizacioacuten que puede verse como un proceso de ejemplificacioacuten en el que una instancia se entiende como ejemplificacioacuten del todo o de ldquo(tomar) una parte por el todordquo (pars pro toto) al igual que una muestra de alfombra ejemplifica toda la alfombra

Comenta Shahid Rahman el esquema de generalizacioacuten a partir del ejemplo de la prohibicioacuten del vino

ldquoEntonces el esquema de generalizacioacuten en el anterior ejemplo del vino se puede formular en el siguiente silogismo

El consumo de bebida x estaacute prohibido

La bebida x tiene la propiedad de inducir intoxicacioacuten

Esto apoya la afirmacioacuten bull La capacidad de la bebida x para

inducir la intoxicacioacuten conduce a su prohibicioacuten

Maacutes precisamente dada alguna regla aplicada a alguacuten caso b es decir dada la regla especiacutefica (b) cuando profundizamos en la explicacioacuten del significado podriacuteamos llegar a ver que es una instancia del siguiente esquema

(x) verdadero (x P)Es cierto que la decisioacuten se aplica a x

siempre que x instancia la propiedad P lo que agrega al esquema precedente el punto no solo de que el esquema inferencial en juego tiene la forma de un juicio hipoteacutetico sino tambieacuten de que la interdiccioacuten es una interdiccioacuten especiacutefica a objetos (en nuestro ejemplo bebidas) instanciando la propiedad P (de inducir intoxicacioacuten) Claramente la prohibicioacuten de consumir alguna bebida es diferente de la prohibicioacuten de digamos robar

Las consecuencias legales de las transgresiones correspondientes son ciertamente diferentes

Ademaacutes la lsquoilla es la aplicacioacuten del esquema a una instancia especiacutefica en particular Teacutecnicamente hablando en nuestro marco la caracteriacutestica causal del factor causante equivale a darle forma como una aplicacioacuten de la funcioacuten que ejemplifica el esquema Esto nos permite distinguir la propiedad relevante para alguna sancioacuten juriacutedica especiacutefica del procedimiento real de activacioacuten de esa sancioacuten para alguacuten caso particular que instancia la propiedad Es el procedimiento desencadenante el que proporciona la nocioacuten de factor ocasionante con su fuerza causal

Intuitivamente dado el esquema (x) verdadero (x P) si a instancia P luego hay un meacutetodo (en la praacutectica un procedimiento juriacutedico) codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica para a da como resultado la sentencia especiacutefica (a)

Hasta ahora todo bien pero iquestcoacutemo sabemos que este es el significado detraacutes de (a) iquestCoacutemo sabemos que la propiedad elegida es la relevante o la apropiada Volviendo a nuestro ejemplo canoacutenico iquestcoacutemo sabemos con certeza que la propiedad de inducir la intoxicacioacuten conduce a la prohibicioacuten del consumo de vinordquo

Es a partir de esos requerimientos donde entra en accioacuten el meacutetodo de eficiencia tarsquothīr de al-Shīrāzī Seguacuten el criterio de los autores la nocioacuten de factor ocasionante de al-Shīrāzī incluye los siguientes tres componentes principales

1 Waṣf la propiedad P relevante para una sancioacuten juriacutedica de manera que esta uacuteltima se define como especiacutefica del conjunto de casos definidos por P (por ejemplo aquellas prohibiciones (x) que se aplican para consumir aquellas bebidas que instancian el conjunto P de bebidas que provocan intoxicacioacuten)

2 La caracteriacutestica de eficiencia o tarsquothīr que proporciona los medios para probar si la propiedad P que se pretendiacutea ser relevante para la

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sancioacuten juriacutedica en juego lo es en verdad La prueba se reduce a dos procedimientos complementarios probar la co-extensibilidad o ṭard (si la propiedad estaacute presente entonces la sancioacuten tambieacuten) y la co-exclusividad o ʿaks (si la propiedad estaacute ausente tambieacuten lo estaacute la sancioacuten juriacutedica- el consumo de vinagre en principio no estaacute prohibido) Mientras que la coextensioacuten examina si la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la presencia de la propiedad P la co-exclusividad examina si la exencioacuten de la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la ausencia de P

3 La caracteriacutestica causal es decir el meacutetodo legal codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica a alguna instancia a de la propiedad relevante P hace que la regla (a) sea especiacutefica de esa propiedad Maacutes precisamente cuando nos centramos en la caracteriacutestica causal del factor ocasionante la funcioacuten se escribiraacute como ʿ illa (x) La funcioacuten ʿ illa (x) admite la sustitucioacuten ʿ illa (a) para alguacuten caso a (que satisface el waṣf) solo despueacutes de que la eficiencia de la propiedad P haya sido verificada por la prueba tarsquothīr (2019 XI-XII)

Existe en el texto diversos anaacutelisis de otros pensadores islaacutemicos como es el caso de Abū Hāmid al-Ghazālī y su defensa del qiyās en especiacutefico el caso de como la co-extensibilidad o co-presencia y la co- exclusividad o co-ausencia no siempre brindan la propiedad maacutes acorde conveniente o relevante - munāsaba (مناسبت)- para un fallo en consideracioacuten ejemplificando esto con la propiedad de alguacuten olor particular en el vino estando presente o ausente en la ausencia del vino sin que el olor particular sea la propiedad relevante para su interdiccioacuten lo que seriacutea la una teoriacutea modal de Ghazālī sobre la posibilidad de lo inteligible o la posibilidad de algo cuando se concibe su contrario y la innecesaridad de algo cuando es inconcebible su contrario

A modo de resumen la idea planteada por los autores en el libro es que el proceso racional invocado por

el marco argumentativo depende de la posibilidad de hacer expliacutecitos (en forma de afirmaciones) compromisos impliacutecitos sobre el significado-explicacioacuten de una sentencia que dicho de otro modo refiere a que el esfuerzo epistemoloacutegico racional que subyace a los qiyās consiste en la posibilidad de expresar puacuteblicamente afirmaciones sobre la constitucioacuten general de una sentencia para someterlas a ponderacioacuten y criacutetica

Este libro brinda la oportunidad de un acercamiento a diversos campos del saber Por un lado podraacute proporcionar uacutetiles herramientas metodoloacutegicas a los investigadores de la tradicioacuten aacuterabe para el anaacutelisis epistemoloacutegico y por otro motivaraacute a los epistemoacutelogos investigadores de la teoriacutea de la argumentacioacuten y a los operadores e investigadores del derecho a explorar los textos ricos y estimulantes producidos por la tradicioacuten islaacutemica para abordar tambieacuten cuestiones relativas al razonamiento paralelo en otros contextos juriacutedicos o cientiacuteficos

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ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo Suumlmeyye ParıldarRE

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La investigacioacuten al pensamiento de Ṣadr ad-Dicircn Ŝicircracirczicirc se ha visto privilegiado en occidente durante estos los uacuteltimos antildeos por un grupo de estudios (escritos en lengua inglesa) que obedecen a la pertinencia de profundizar en el pensamiento del gran filoacutesofo persa Investigaciones recientes van en la liacutenea de los estudios comparativos analiacuteticos y hermeneacuteuticos de la filosofiacutea sadriana ejemplo de ello es la tesis doctoral de Muhammad U Faruque ldquoThe Labyrinth of Subjectivity Constructions of the Self from Mullā Ṣadrā to Muḥammad Iqbālrdquo (2018) y la investigacioacuten del profesor Sajjad Rizvi ldquoAn Avicennian Engagement with and Appropriation of Mullā Ṣadrā Šīrāzīrdquo (2020) artiacuteculo cientiacutefico sobre la lectura criacutetica de Mullacirc Ṣadracirc al corpus aviceniano Por esta liacutenea investiga en el contexto investigativo anglo se orientan igualmente los trabajos de estudiosos como Nadia Wardeh con ldquoImagination and its role in major escatological events according to Mulla Sadrardquo (2017) Jari Kaukua con ldquoA Closed Book

Editorial Springer Suiza 2020 175 pISBN 978-3-030-39883-5Resentildea Amiacutelcar Aldama Cruz

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The Opacity of the Human Self in Mulla Sadrardquo (2014) y con Eiyad S Al-Kutubi ldquoMulla Sadra and Eschatology Evolution of Beingrdquo (2014)

Dicha liacutenea de estudio filosoacutefico comparado en esta ocasioacuten abordando el pensamiento de Mullacirc Ṣadracirc con temas de la filosofiacutea de la mente es la que se desarrolla en la investigacioacuten de la profesora de la Facultad de Filosofiacutea de la Universidad de Estambul Suumlmeyye Parıldar en su texto ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo (2020) Este libro es un estudio analiacutetico de las ideas de Ṣadracirc en cuanto al alma la existencia y la percepcioacuten construidas alrededor del problema de la intencionalidad en la oacuteptica de bretaniana El objetivo del volumen es traducir la intencionalidad de Brentano en discusiones psicoloacutegicas y ontoloacutegicas medievales a traveacutes de las teoriacuteas sadrianas de la percepcioacuten sensorial y la existencia mental Aplicando una nueva metodologiacutea replantea varias partes de la teoriacutea Mullacirc Ṣadracirc en torno al problema de la intencionalidad lo que da como resultado una lectura renovada del filoacutesofo persa El libro comienza definiendo el problema de la intencionalidad y discutiendo la historiografiacutea de la conceptualizacioacuten de Brentano Examina la inmaterialidad el contenido y el acercamiento y la percepcioacuten sensorial En su conclusioacuten el libro afirma que la intencionalidad en Mullacirc Ṣadracirc combina realidades ontoloacutegicas y psicoloacutegicas y que como resultado del monismo sadriano la intencionalidad el objeto intencional el agente y la realidad son versiones diferentes de la misma realidad

La misma autora expone de esta madera la pertinencia la novedad y los riesgos de su investigacioacuten

ldquoEsta investigacioacuten es

importante por varias razones Metodoloacutegicamente la aplicacioacuten de una pregunta contemporaacutenea (por ejemplo sobre la intencionalidad) a un filoacutesofo del pasado y de una tradicioacuten diferente (por ejemplo Mullacirc Ṣadracirc) es importante Esto trae consigo riesgos y oportunidades Los principales riesgos son caer en las trampas del anacronismo o ser incapaz de unir ideas entre diferentes tradiciones de pensamiento ya que estas tradiciones son supuestamente inconmensurables Sin embargo la oportunidad se muestra una vez superados estos riesgos podemos tener la oportunidad de comunicarnos entre textos de diferentes liacuteneas de tiempo y diferentes marcos teoacutericos Con esta comunicacioacuten se pueden descubrir nuevos vocabulario y puntos de vista En segundo lugar el enfoque maacutes completo y el vocabulario menos parsimonioso de la filosofiacutea medieval es una oportunidad linguumliacutestica para trabajar con vocabulario extendido Aunque el lenguaje integral es una oportunidad uno puede afirmar esto de muchos filoacutesofos medievales Sin embargo mi eleccioacuten de aplicar la pregunta de intencionalidad a la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no es al azar Cuando los eruditos consideran a Ṣadracirc generalmente es visto como uno de los pensadores medievales tardiacuteos conocidos por su siacutentesis de filosofiacutea tradicioacuten iluminista y sufismo teoacuterico (Nasr 25-21 1978 Rizvi 2009 Kalin 2010 xiv) En este periacuteodo tardiacuteo se combinan la siacutentesis de Ṣadrā un vocabulario extendido de la siacutentesis traiacuteda de las diferentes tradiciones y el lenguaje comprensivo de la filosofiacutea medievalrdquo (3-2 2020)

El tratamiento del toacutepico sobre intencionalidad es de amplio uso en los campos de la filosofiacutea analiacutetica y la psicologiacutea cognitivista un toacutepico coimplicado con los de acciones y ldquo

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creencias La intencioacuten es vista por algunos filoacutesofos analiacuteticos como un conocimiento no inferencial es en algunos casos estructurada en un modelo de causacioacuten mental operante bajo el presupuesto de que la experiencia de la voluntad es una experiencia consciente a traveacutes de una interpretacioacuten de lo que ha sucedido en tres factores estos son la intencioacuten surge antes de la accioacuten la accioacuten es consistente con la intencioacuten y el agente es consciente de que ninguacuten otro factor a intervenido en el hecho de esa intencioacuten Por el lado cognitivista se definen las intenciones como imperativos internos (loacutegica deoacutentica) las intenciones entonces estaacuten en una dimensioacuten psicoloacutegica que se dan en tres contextos de decisioacuten los de razonamiento praacutectico planificacioacuten del futuro y ejecucioacuten de las acciones mismas Todos estos puntos llevan al planteamiento de la interrogante de si la intencioacuten es un estado mental donde unos validan la intencioacuten como una accioacuten mental o niegan tal estado colocando la intencioacuten como un elemento primitivo en la consciencia animal En el caso de Parıldar da la siguiente explicacioacuten a la interrogante sobre cuaacutel es el problema filosoacutefico de la intencionalidad

ldquoBrentano utilizoacute la intencionalidad como un teacutermino psicoloacutegico para denotar lo ldquomentalrdquo en lugar de lo ldquofiacutesicordquo Maacutes tarde con Meinong la intencionalidad tomoacute un compromiso ontoloacutegico para asentir que ldquohay cosas que no existenrdquo Asiacute los naturalistas al negar la nocioacuten independiente de lo mental necesitaban comprometerse con la intencionalidad Maacutes tarde Russell y en particular Roderick Chisholm introdujeron el teacutermino ldquointencionalidadrdquo en la tradicioacuten analiacutetica y efectuaron un giro linguumliacutestico con respecto a su anaacutelisis Los filoacutesofos discuten esta nueva parte linguumliacutestica-ontoloacutegica del

problema desde Russell en adelante Incluso hoy encontramos discusiones similares relacionadas con la intencionalidad a traveacutes de actitudes proposicionales La intencionalidad estaacute relacionada con muchas aacutereas de la filosofiacutea incluida la mente la existencia y el lenguaje (Jacob 2010) En su definicioacuten claacutesica es ldquoacerca de los estados mentalesrdquo y ldquoreferencia a un objetordquo o ldquodireccioacuten a un objetordquo y se refiere a la forma en que se piensa que las cosas estaacuten en la mente Diferentes relatos con diferentes posiciones sobre la intencionalidad pueden estar relacionados y el alcance de los temas relacionados puede cubrir la mayoriacutea del territorio filosoacutefico desde la ontologiacutea hasta los conjuntos de creencias y la prediccioacuten de las acciones humanas Cuando Brentano presenta la intencionalidad tambieacuten lo convierte en un posible problema problemaacutetico para la historia de filosofiacutea La intencionalidad no es original afirma maacutes bien es una reformulacioacuten de conceptos antiguos y medievales como la inexistencia de Aristoacuteteles (Jacquette 8 2015 George y Koehn 29 2004 Jacquette 2004 110ndash100 Tassone 135ndash108 2012) y la palabra interna de Aquino Por lo tanto el alcance de una investigacioacuten sobre intencionalidad potencialmente incluye disciplinas tan grandes como ontologiacutea epistemologiacutea semaacutentica filosofiacutea del lenguaje y la menterdquo (2-1 2020)

En cuanto la intencionalidad en el aacuterea psicoloacutegica explica Parıldar dando algunos puntos de su meacutetodo

ldquoLas discusiones psicoloacutegicas en este estudio limitaraacuten el alcance del problema de la intencionalidad a la estructura de los argumentos cuando Brentano lo presentoacute por primera vez principalmente con la definicioacuten de Brentano de la demarcacioacuten de lo mental La aplicacioacuten ontoloacutegica del problema como el de los objetos

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intencionales sigue el encuadre de las liacuteneas trazadas por Meinong Russell y Quine Esto significa que la intencionalidad se tomaraacute como una cuestioacuten sobre el proceso de conocimiento en el ser humano en teacuterminos del producto y el contenido de este proceso Aplicareacute la pregunta a un filoacutesofo del siglo XVII Mullacirc Ṣadracirc Ademaacutes de lo psicoloacutegico y dimensiones ontoloacutegicas la intencionalidad se aplicaraacute a la semaacutentica existencial de Mullacirc Ṣadracirc como un problema linguo-loacutegico en cuyo caso Chisholm Russell y Meinong tambieacuten proporcionaraacuten un marco relevante La intencionalidad en su sentido simplificado se refiere a la relacioacuten de la mente humana y el mundo extra mental Como resultado de esta interaccioacuten los seres humanos tienen un mundo mental repleto de objetos mentales que pueden ser o no iguales a los objetos extra -mentales a los que estaacuten orientados Entonces mi buacutesqueda para encontrar la intencionalidad de Ṣadracirc seraacute a traveacutes de su definicioacuten de la interaccioacuten humana con el mundo y coacutemo explica la produccioacuten de objetos mentales junto con su estado ontoloacutegico en su ontologiacuteardquo (2 2020)

Para Suumlmeyye Parıldar la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc proporciona un enfoque integral de las cuestiones filosoacuteficas estrechamente relacionadas con la intencionalidad debido a su enfoque uacutenico de ldquoexistenciardquo y ldquoalmardquo ademaacutes de proporcionar una teoriacutea relativamente madura en la que diversas investigaciones de filosofiacutea desde la ontologiacutea hasta la escatologiacutea que se basan en el concepto de unidad de la existencia una realidad uacutenica La primaciacutea de la existencia es el principio uacutenico de que todos los problemas de filosofiacutea pueden reducirse en el sistema al-Ḥikma al-mutaʿāliya Ṣadracirc asigna la existencia como el fundamento de las preguntas

metafiacutesicas y el centro alrededor del cual tiene lugar la ciencia de la unidad la ciencia de la escatologiacutea la ciencia de la resurreccioacuten de las almas etc La autora sintetiza en varios puntos los presupuestos o principios sadrianos a utilizar en su anaacutelisis Primero la existencia antecede a la quiddidad (aṣālat al-wujūd) en segundo lugar la individualizacioacuten y la existencia se consideran ideacutenticas en realidad pero diferentes en nombre y consideracioacuten tercero la existencia se manifiesta en varios grados e intensidades debilidades y fortalezas El cuarto en las relaciones alma-cuerpo favoreciendo el alma el cuerpo es secundario y estaacute definido por el alma El quinto la facultad imaginativa se considera una sustancia inmaterial El sexto a pesar de la multiplicidad la existencia es una seacuteptimo los seres humanos pueden manifestar muchas instancias de ser sucesivamente y Dios creoacute el alma de tal manera que puede crear formas que no son similares a las de los sentidos materiales Y el octavo el proceso gradual de evolucioacuten estaacute involucrado en la unidad individual de cada cosa

A juicio de la investigadora ldquoLa ontologiacutea y psicologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no solo brindan un enfoque maacutes amplio de la intencionalidad sino que tambieacuten ofrecen respuestas uacutenicas sobre queacute es la intencionalidad y cuaacutel es la naturaleza de un objeto intencional Su comprensioacuten de la existencia involucra fenoacutemenos mentales que emergen como una respuesta ontoloacutegica diferente a la de Russell y Meinong ademaacutes de ser diferentes de Avicena y Suhrawardicirc Ademaacutes la idea de Ṣadracirc de la naturaleza creativa del alma humana trae una explicacioacuten innovadora de coacutemo funciona la intencionalidad Esto es exclusivo de eacutel Su relato se basa en una comprensioacuten dinaacutemica y no esencialista de lo humano Por lo tanto ldquo

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algunos de los principios maacutes singulares de su filosofiacutea estaacuten relacionados con la cuestioacuten de la intencionalidad y estas conexiones pueden proporcionarnos nuevos puntos de vista sobre la intencionalidad Las contribuciones maacutes originales de Mullacirc Ṣadracirc (movimiento sustancial ontologiacutea modulada (tashkīk) y su definicioacuten uacutenica del alma) estaacuten estrechamente relacionadas con mi pregunta Auacuten maacutes importante su postura diferente ofrece la oportunidad de escapar de la dicotomiacutea de material inmaterial y presenta una alternativa a las filosofiacuteas esencialistas La fuente de mi intereacutes en el tema tambieacuten estaacute relacionada con estos puntosrdquo (3 2020)

Otro punto importante es que teniendo en cuenta la relacioacuten de la conciencia y la intencionalidad la investigacioacuten se suma de un modo modesto a los estudios contemporaacuteneos sobre la autoconsciencia en el pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Por ejemplificar sobre este toacutepico en el pensamiento de Suhrawardicirc tenemos los anaacutelisis sobre el conocimiento ḥuḍucircricirc del gran especialista iraniacute Ebracirchicircmicirc Dicircnacircnicirc el cual realizoacute un profundo estudio de algunos pasajes de los libros de Suhrawardicirc relacionados con la concepcioacuten de la autopercepcioacuten (1998) El investigador japoneacutes Haruo Kobayashi brinda algunas observaciones sobre la nocioacuten de autoconciencia desarrollada por Avicena y Suhrawardicirc introduciendo argumentos desarrollados por este uacuteltimo (en sus obras aacuterabes) para demostrar la naturaleza inmediata de la autoconciencia (1990) Esta aacuterea concerniente a las dicotomiacuteas entre la visioacuten aviceniana e icircshracircqicirc en el tema de autoconciencia es completada en los estudios de Jari Kaukua en su anaacutelisis de la autoconciencia insustancial

donde aborda la visioacuten sadriana (2015) y las nociones meramente dependientes de la mente -iʿtibārī- en Suhrawardicirc (2020) igualmente lo realiza la investigadora Roxanne D Marcotte en su anaacutelisis de la identidad personal y la percepcioacuten primaria (2006) por Tianyi Zhang el cual hace un profundo estudio de las argumentaciones e incursiona en temas de la filosofiacutea de la mente (2019) y por el brasilentildeo Mateus Domiacutenguez Da Silva al poner en juego la co-implicacioacuten de los conceptos iluminativos ndashicircshracircqicirc- de presencia y privacioacuten de presencia -ʿadam al-ġayba- (2019) Suumlmeyye Parıldar plantea el autoconocimiento y la conciencia como toacutepicos importantes para la epistemologiacutea sadriana La explicacioacuten de Ṣadracirc sobre el proceso de produccioacuten de objetos de conocimiento es tan importante y explicativa como la nocioacuten de autoconocimiento pues a traveacutes de la exploracioacuten de este proceso de produccioacuten se establece una visioacuten importante de su comprensioacuten del yo y del autoconocimiento En este sentido Parıldar afirma que el proceso de percepcioacuten es primordial en las discusiones sobre el autoconocimiento

El libro ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo es un excelente acercamiento al ldquoproblemardquo de la intencionalidad apuntando a proporcionar una estructura al mecanismo de la intencionalidad al mostrar el por queacute Mullacirc Ṣadracirc es un filoacutesofo uacutenico en relacioacuten con la intencionalidad gracias a su posicioacuten original sobre la materialidad y la inmaterialidad ya que su monismo en ontologiacutea y psicologiacutea asiacute como su enfoque circular unificado para la transformacioacuten del alma hacen de su caso una alternativa prometedora para la ontologiacutea psicologiacutea y epistemologiacutea contemporaacutenea

Nuevo libro sobre la filosofiacutea sadrianaEn el mes de abril del 2021 se presentoacute el texto (en idioma persa) del Profesor y filoacutesofo Seyyed Yazdanpanah con el tiacutetulo ldquoCoordenadas de la sabiduriacutea trascendentalldquo Este libro es un anaacutelisis profundo de la obra el pensamiento e influencia del gran filoacutesofo Mullacirc Ṣadracirc Este texto estaacute siendo traducido al castellano y pronto seraacute editado para los lectores de nuestro idioma

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Grupo editorial Dr Amiacutelcar Aldama Cruz (Abdulwali) Dr Suhail Assad Seyyed Dr Muhammad Reza Miryusofi Dr Fanaiacute Ashkewari Prof Abucirclfazl Nourian Dr Jorge D Chirino Lic Karen Martiacutenez Garciacutea Lic Fernando Almeyda Rodriacuteguez

Colaboracioacuten de Caacutetedra de Pensamiento Islaacutemico ldquoAvicenardquo Facultad de Filosofiacutea e Historia de la Universidad de la Habana Cuba

Transliteracioacuten de las palabras aacuterabes

Se utilizaraacute un punto para evitar posibles confusiones como puede suceder con la letra lam con sonido doble a causa del tashdicircd evitando el sonido ele o con ldquohrdquo

Esto ocurririacutea con las letras ذ dh ش sh y ظ zh

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PresentacioacutenEditorial

Edito

rial

La filosofiacutea la miacutestica y la loacutegi-ca islaacutemica han brindado y siguen brindando un espacio para una re-flexioacuten novedosa y profunda sobre temas tangenciales en la relacioacuten del hombre con la divinidad el mundo y la intimidad con su mismo ser Di-versas corrientes de pensamiento se gestaron en el contexto islaacutemico las cuales han sido de gran influencia en otros aacutembitos tanto en Oriente como en Occidente Uno de los sa-bios islaacutemicos de mayor impronta fue Mullacirc Ṣadracirc un genial pensador que reunioacute con coherencia y rigor los campos del anaacutelisis filosoacutefico la intui-cioacuten miacutestica y la veracidad loacutegica con la luminosidad de la Revelacioacuten del Coraacuten y la viacutea sapiencial de los pro-fetas e imames Esta es la motivacioacuten que posee el equipo de la revista Ṣa-dracirc debido a la escasa informacioacuten en lengua espantildeola sobre este gran pensador universal

La edicioacuten del primer nuacutemero de la revista Ṣadracirc ha sido bien recibida por varios investigadores en el campo de la filosofiacutea islaacutemica tanto de iberoameacuterica como de otros contextos El equipo editorial de esta revista agradece las felicitaciones recomendaciones y sentildealamientos aportados por Dr Peter Adamson (Profesor del Kingrsquos College London) Dr Jari Kaukua (Universidad Jyvaumlskylauml Departamento de Filosofiacutea Academia

de Finlandia) Dr Shahid Rahman (Profesor de loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) Luis Alberto Vittor (Universidad del Rosario Argentina) Dr Christian Jambet (miembro de la Academia Francesa) Dr Anthony F Shaker (Profesor del Institute of Islamic Studies McGill University Montreal Canadaacute) Dr Mohammed Rustom (Profesor asociado de la Islamic Studies at Carleton University) Dr Joep Lameer (Traductor de Mullacirc Ṣadracirc e investigador de filosofiacutea islaacutemica) Dra Sayeh Meisami (Derpartamento de filosofiacutea de la Universidad de Dayton) Dra Nadia Wardeh (Profesora de la American University en Dubai) Dr Eric Winkel (Traductor del Futūḥāt al ingleacutes) Dr Muhammad Faruque (Profesor de Harvard University) Dr Hamidreza Ayatollahy (University of Allameh Tabatabaii) Dr Joseacute Antoacuten Pacheco (Catedraacutetico de la Universidad de Salamanca) Dr Carlos Segovia (Profesor de Saint Louis University) Dr Luis Xavier Loacutepez Farjeat (Universidad Autoacutenoma de Meacutexico) Dra Roxanne D Marcotte (Universiteacute du Queacutebec en Montreal) y Dr John Walbridge (Indiana University)

La presente edicioacuten pretende un recorrido en los campos de la epis-temologiacutea islaacutemica explorando los muacuteltiples pensadores y campos islaacute-micos que han desarrollado aportes novedosos a esta rama de la filosofiacutea

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y ponieacutendolos en diaacutelogo con filoacuteso-fos y diversas lecturas episteacutemicas de otros contextos Se trataraacute como pri-mer artiacuteculo la visioacuten epistemoloacutegica de la psicologiacutea islaacutemica por parte del Profesor argentino-libaneacutes Dr Suhail Assad el cual realizaraacute un anaacutelisis de esta ciencia y su oriacutegenes en el con-texto islaacutemico Como segundo artiacute-culo se presentaraacute un anaacutelisis com-parativo de la teoriacutea de la causacioacuten vicaria del filoacutesofo Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica por parte del Profesor Amiacutelcar Alda-ma A continuacioacuten el Profesor cuba-no Dr Jorge Daniel Chirino evaluaraacute algunos mitos fundamentales de la racionalidad occidental tomando la figura de Averroes como punto de anaacutelisis El investigador iraniacute Ali Allah Bedashti realizaraacute una aproximacioacuten a los presupuestos epistemoloacutegicos de Mullacirc Ṣadracirc en el desarrollo de su metafiacutesica El problemas ldquoquid-didad abstractardquo como parte de la dinaacutemica epistemoloacutegica en el pen-samiento islaacutemico seraacute tratado por filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu El papel que desempentildean el intelecto y los sentidos para la realizacioacuten de las afirmaciones seraacute abordado por el filoacutesofo iraniacute Misbah Yazdi Luego tendremos la posibilidad de tener al Profesor britaacutenico Dr Joep Lammer y su profundo estudio sobre las nocio-nes de taṣawwur y taṣdicircq (concepcioacuten y creencia) en la epistemologiacutea islaacute-

mica Y por uacuteltimo se presentaraacute un estudios (que tendraacute continuacioacuten en el futuro) del Profesor iraniacute Seyyed Mo-hammad Mousavi sobre la evidencia del conocimiento en la epistemolo-giacutea de Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Como parte de una investigacioacuten monograacutefica se presentaraacute un estu-dio sobre los significados y evolucioacuten del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat por parte del Profesor cubano Amiacutelcar Al-dama Dicho texto conjuga los cam-pos de la epistemologiacutea la filologiacutea la ontologiacutea y la historia de la filosofiacutea islaacutemica En el espacio de la entrevis-ta tendremos el honor de acercanos al Profesor argentino Luis Alberto Vittor con el cual nos adentraremos en la reflexioacuten epistemoloacutegica en el contexto islaacutemico y en otros espa-cios Contaremos con los espacios de biografiacutea de filoacutesofos islaacutemicos esta vez con el filoacutesofo Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su pensamiento epis-temoloacutegico Tambieacuten se tendraacute el espacio de literatura filosoacutefica islaacute-mica (ldquoManzucircmehrdquo y ldquoTahfat al-hakicircmrdquo) traduccioacuten de fragmentos de textos referenciales (ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo y ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo) leacutexico de loacutegica islaacutemica y la resentildea de dos textos actuales so-bre epistemologiacutea islaacutemica

Esperamos que su lectura sea de gran utilidad para una aproximacioacuten al vasto universo del pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Pr

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Dr Suhail Assad

La psicologiacutea islaacutemicaiquestuna ciencia

Cuando hablamos de psicologiacutea islaacutemica no necesariamente nos referimos a una ciencia Si observamos las fuentes de conocimiento del islam vemos que son muy soacutelidas y especiacuteficas y que a su vez abarcan diferentes temas concernientes al ser humano y a su relacioacuten con Dios y con su entorno Observemos por ejemplo la filosofiacutea islaacutemica la eacutetica islaacutemica la jurisprudencia islaacutemica y todos los temas que se estudian a profundidad y que estaacuten a su vez directamente relacionados con la psicologiacutea del ser humano Por lo tanto al hablar de psicologiacutea islaacutemica no requerimos referirnos a una ciencia como tal sino a un compendio de saberes que llevan al ser humano a estados muy elevados Asiacute pues aunque no tengamos una ciencia que se llame psicologiacutea islaacutemica siacute tenemos una disciplina Por ejemplo el Coraacuten tiene un programa para la higiene psicoloacutegica para el bienestar psicoloacutegico para la sanidad de la psique para el perfeccionamiento de la conductahellip en fin la psicologiacutea islaacutemica desde los inicios ha existido y ha tenido un programa especiacutefico para el

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ser humano una disciplina Es decir lo importante es la disciplina como es no los nombres o los meacutetodos

Desde la antigua Grecia y el florecimiento del pensamiento filosoacutefico que heredoacute occidente los filoacutesofos se ocupaban ademaacutes de la buacutesqueda de la sabiduriacutea a atender cuestiones psicoloacutegicas de las personas trataban las aflicciones del alma buscaban la cura para los problemas psicoloacutegicos

Sin embargo al producirse el quiebre entre la Filosofiacutea y la Psicologiacutea el pensamiento cientiacutefico desacreditoacute a la Filosofiacutea consideraacutendola un saber pero no una ciencia que entre en los paraacutemetros que se establecen como necesarios dentro del conocimiento cientiacutefico

Sin embargo desde la deacutecada del ochenta del siglo pasado surge la necesidad de apoyarse en los conocimientos filosoacuteficos en la resolucioacuten de problemas presentaacutendose como Filosofiacutea Cliacutenica pues la Psicologiacutea como ciencia independiente no pudo dar respuesta a las preguntas existenciales Basarse uacutenicamente en el meacutetodo cientiacutefico como base para la resolucioacuten de conflictos y crisis psicoloacutegicas ha sido reconocido como un error Muchas desviaciones psicoloacutegicas no tienen su origen en la psiquis sino que radican en la falta de conocimiento en la ignorancia en cuestiones de pensamientos e interpretaciones incorrectas

En cuanto a este tema el Coraacuten nos indica que muchas de las falencias psicoloacutegicas y crisis vitales tienen su origen en el desconocimiento o interpretaciones erradas Si observamos las ciencias todas partieron desde un proceso que no estaba auacuten estructurado Poco a poco se fue llegando al estado concreto de la definicioacuten de cada una a partir del ensayo y el error

del anaacutelisis y de las especulaciones y comprobaciones de tesis todo ese contenido despueacutes de sistematizarlo y clasificarlo llega hasta el punto de darle un orden especiacutefico que es lo que se conoce como ciencia

En el caso de la miacutestica por dar un ejemplo antes de la aparicioacuten de Ibn Arabi1 el miacutestico famoso que fue el encargado de darle forma a los aspectos concernientes a la miacutestica que despueacutes le denominoacute ciencia de la miacutestica especulativa o miacutestica teoacuterica ya habiacutea habido muchos miacutesticos que hablaron sobre este mismo tema pero no le habiacutean dado un orden determinado no habiacutean sistematizado la informacioacuten

A pesar de que no existe auacuten la ciencia de la psicologiacutea islaacutemica asiacute como siacute encontramos la ciencia de la exeacutegesis del Coraacuten la ciencia de la interpretacioacuten de las narraciones o hadices entre otras siacute podemos afirmar que la psicologiacutea islaacutemica como disciplina siacute lleva un proceso ya bien largo y ha ido adquiriendo maacutes forma poco a poco como ciencia estaacute auacuten en construccioacuten pero como disciplina es muy antigua

Psicologiacutea islaacutemica y filosofiacutea una relacioacuten estrecha

Dentro de la psicologiacutea existen corrientes que consideran a la filosofiacutea como una fuente especial para encontrar curas a diferentes males El inicio de la relacioacuten entre filosofiacutea y psicologiacutea tiene que ver con que en los inicios de la historia de las ciencias la filosofiacutea es anterior a la psicologiacutea (a nivel cientiacutefico no como disciplina)

La filosofiacutea a la cual nos referimos en este curso es la que se denomina desde la antiguumledad por los sabios como al -Hikma (sabiduriacutea) y que a su vez se divide en dos la sabiduriacutea

1 h t t p s w w w e l d i a r i o e s m u r c i a murcianos-con-historiaibn-arabi-viajero-mundos_132_3190816html La

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8teoacuterica y la sabiduriacutea praacutectica En esa divisioacuten de la filosofiacutea antigua la psicologiacutea era parte de la filosofiacutea es decir era una de las dimensiones de la filosofiacutea puesto que la ciencia de la filosofiacutea era extensiva de muchas disciplinas que con el pasar del tiempo con el desarrollo del conocimiento con el crecimiento de las interpretaciones se fueron independizando

Por lo tanto la psicologiacutea nace del vientre de la filosofiacutea La psicologiacutea es el resultado de las interpretaciones reflexiones y observaciones de los filoacutesofos Por esta razoacuten hasta el diacutea de hoy encontramos el conocimiento del espiacuteritu filosoacutefico o del alma filosoacutefica En la antiguumledad los filoacutesofos se ocupaban del estudio de los asuntos espirituales pero a partir de la divisioacuten de la psicologiacutea de la filosofiacutea este saber tomoacute otro rumbo Esta divisioacuten dio lugar dada la insistencia de los cientiacuteficos en considerar a la filosofiacutea como una ciencia carente de validez cientiacutefica asiacute que en la praxis la filosofiacutea fue retirada de la ciencia Esta es una visioacuten positivista2 que considera solamente la prueba cientiacutefica como vaacutelida para llegar al conocimiento

Asiacute las cosas la psicologiacutea se convirtioacute en una ciencia aceptada a partir de que se enmarcoacute en el meacutetodo cientiacutefico como uacutenico medio de anaacutelisis y de comprobacioacuten del comportamiento humano En este momento ocurre la bifurcacioacuten entre la filosofiacutea y la psicologiacutea

Ya en la deacutecada de los ochenta del siglo XX los expertos en psicologiacutea y en filosofiacutea se dieron cuenta de que la divisioacuten que se dio en aquel entonces habiacutea sido un error porque 2 Teoriacutea filosoacutefica que considera que el uacutenico medio de conocimiento es la experiencia comprobada o verificada a traveacutes de los sentidos El positivismo fue formulado por Auguste Comte en el siglo XIX

la psicologiacutea basada solamente en la visioacuten positivista no es capaz de solucionar todos los problemas del ser humano y su psique en muchos casos no se podiacutea curar a la gente puesto que algunos problemas no se originan en la psique sino en aspectos mucho maacutes allaacute ya que se hallan enfermedades que se originan en la percepcioacuten en la educacioacuten en la cosmovisioacuten de la persona entre otros Esta reflexioacuten dio lugar a lo que hoy se denomina filosofiacutea cliacutenica reintroduciendo la filosofiacutea en la psicologiacutea que no es otra cosa que tener en cuenta reflexiones teoriacuteas y conclusiones filosoacuteficas con el fin de tratar o curar muchas desviaciones enfermedades o defectos psicoloacutegicos del ser humano de hoy Esta es una corriente que se ha dado principalmente en Estados Unidos y Europa con resultados muy satisfactorios

A partir de este reencuentro se ge nuevas visiones psicoloacutegico-filosoacuteficas que intentan dar soluciones a problemas de la vida del ser humano Por ejemplo se encuentra la filosofiacutea para la vida3 la

3 En los uacuteltimos antildeos ha comenzado a tomar cuerpo en distintas partes del mundo una corriente vinculada con la filosofiacutea praacutectica que busca devolver el conocimiento filosoacutefico al espacio puacuteblico estableciendo un canal que le permita salir de la cerrazoacuten en que lo mantiene la academia para contribuir de diversas maneras al bienestar social y personal La Filosofiacutea Praacutectica entiende a la eacutetica como un arte de vivir comprometido con las cuestiones de justicia No es un recetario prescriptivo ni estaacute compuesto por una lista de prohibiciones conservadoras y fascistas deudoras de dogmas religiosos No pretende sustraer uno de los valores sustantivos de la eacutetica que es la creatividad de establecer queacute resulta maacutes conveniente hacer en cada caso Prefiere las preguntas a las respuestas tajantes e inapelables Por ello en mi libro sobre Consultoriacutea Filosoacutefica opteacute por el plural de Artes del buen vivir No hay un uacutenico arte de vivir bien sino una pluralidad de formas de vida que pueden convivir en paz (filosofiaparalavidacom)

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filosofiacutea aplicada4 la filosofiacutea cliacutenica5 las cuales han dado soluciones a muchos problemas de los seres humanos

En teacuterminos de psicologiacutea islaacutemica nos percatamos gracias al Coraacuten y las narraciones de que muchos de los problemas y desviaciones del ser humano tienen su origen en cuestiones existenciales de conocimiento de pensamiento etc Asiacute en la psicologiacutea islaacutemica basar nuestras opiniones y soluciones en un sistema y en un conocimiento certero en una percepcioacuten correcta es totalmente vaacutelido ya que estaacute estrechamente ligado al conocimiento y a las ensentildeanzas islaacutemicas

La percepcioacuten de la realidadEl Coraacuten en gran cantidad de aleyas nos indica la necesidad y posibilidad

de observar el mundo la naturaleza los ldquosignos de Diosrdquo Esa observacioacuten que cientiacuteficamente llamamos percepcioacuten es el primer paso para conservar y mejorar la sanidad del alma La primera realidad es la perceptible con los oacuterganos de los sentidos aun cuando existen realidades que nos resultan lejanas a nuestra percepcioacuten y que estaacuten siendo estudiadas por cientiacuteficos (como por ejemplo la fiacutesica cuaacutentica) Hay realidades que escapan a la percepcioacuten humana pero siguen siendo realidades el mundo espiritual incide en la realidad perceptible Si alguien percibe la realidad uacutenicamente desde lo material la percepcioacuten es muy limitada resumida o distorsionada por la imaginacioacuten tiene una tendencia a padecer una crisis psicoloacutegica

Por tal razoacuten al modificar la percepcioacuten y hacerla maacutes amplia guiada por la senda veriacutedica y correcta se modifica su pensamiento y con el pensamiento se modifica la conducta y modo de vida El Islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como base de la salud psicoloacutegica La ignorancia no permite tener un entendimiento correcto de la realidad y tendraacute un efecto negativo en la vida de la persona

El Islam permite construir una sanidad psicoloacutegica a la luz de una percepcioacuten correcta y completa de un conocimiento certero La percepcioacuten de la realidad estaacute directamente relacionada con nuestra sanidad psicoloacutegica El Sagrado Coraacuten en diferentes ocasiones nos habla del hecho de ver el mundo la naturaleza es decir los signos de Dios6 De esta manera la percepcioacuten es el primer paso para la sanidad psicoloacutegica puesto que muchas veces las enfermedades psicoloacutegicas se dan a causa de que no percibimos correctamente la realidad

Por ejemplo en la visioacuten materialista del mundo la percepcioacuten se supedita estrictamente a lo material a lo que puede ser percibido solamente por los sentidos Esta es una percepcioacuten muy limitada de la realidad puesto que la 4 Ver referencia5 Ver referencia6 ldquoiexclAlabado sea Dios Eacutel os mostraraacute Sus signos [que os evidenciaraacuten Su poder] y lo reconocereacuteis y [sabed que] tu Sentildeor no estaacute desatento de lo que haceacuteisrdquo (Coraacuten 2793)ldquoEacutel es Quien hace descender agua del cielo para que vosotros bebaacuteis de ella y brote la vegetacioacuten de la que pastorean vuestros rebantildeos Con ella hace crecer los cereales los olivos las palmeras las vides y toda variedad de frutos En ello hay signos para quienes reflexionan Y ha creado para vuestro beneficio la noche el diacutea el sol la luna y las estrellas todos estaacuten sometidos a Su voluntad En esto hay signos para quienes razonan Y tambieacuten creoacute diversas especies de animales y vegetales En esto hay signos para quienes recapacitan Eacutel es Quien ha sometido el mar para que podaacuteis comer de eacutel carne fresca y extraer adornos para engalanaros Las naves pueden surcarlo y vosotros podeacuteis beneficiaros con esto para procurar la gracia de Dios [vuestro sustento] iquestPor queacute no sois agradecidos Afirmoacute las montantildeas en la tierra para que no se sacudiera dispuso riacuteos y caminos para que viajeacuteis por ellos Y os guiais en vuestros viajes a traveacutes de sentildeales y de las estrellas iquestSe puede equiparar Quien crea con quien no puede crear nada iquestEs que no recapacitaacuteisrdquo (Coraacuten 1610-17) La

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10realidad es mucho maacutes que materia Esto se puede demostrar con ciencias como la fiacutesica cuaacutentica que tiene en cuenta una visioacuten de estados no precisamente materiales que tienen un efecto sobre lo fiacutesico Tambieacuten existen disciplinas como la metafiacutesica que consideran la relacioacuten de mundos inmateriales sobre el mundo material en el cual habitamos

Por lo tanto una percepcioacuten meramente materialista ademaacutes de que es limitada va a tener una injerencia sobre los sentimientos sobre las emociones sobre la forma de pensar sobre la conducta y el comportamiento De hecho muchos pensadores han llegado a esta conclusioacuten la percepcioacuten humana tiene un efecto directo sobre la conducta7 Bajo la visioacuten islaacutemica percibir la realidad tal cual es8 es fundamental puesto que esto afecta la manera de comportarnos ante cualquier situacioacuten Quien percibe solo una parte de la realidad o la percibe a la inversa o de una forma falsa es proclive a problemas psicoloacutegicos

Por ejemplo hoy en diacutea es muy comuacuten hablar de problemas existenciales que tiene que ver cuando la persona no sabe de la razoacuten de su existencia o queacute lo espera despueacutes de la muertehellipEsto tiene un efecto psicoloacutegico muy importante por eso un psicoacutelogo existencial se ocupa de ayudar a la persona a resolver las preguntas ontoloacutegicas esenciales con el fin de tratar de resolver sus enfermedades psicoloacutegicas a causa de su falta de percepcioacuten de la realidad

Por otro lado el islam aboga por la buacutesqueda del conocimiento como la base para la sanidad psicoloacutegica Muchas personas tienen problemas psicoloacutegicos simplemente porque son ignorantes y la ignorancia no les

7 Ver referencias8 Ver referencias

permite tener un entendimiento correcto de la realidad lo cual los lleva a cometer acciones que van en detrimento de su propia persona Por lo tanto

Entender lo que se percibeEn ciertas ocasiones la persona

tiene las herramientas para percibir la realidad pero no la comprende Por ejemplo si yo tomo un libro de alemaacuten entre mis manos puede ser que perciba las letras la forma del libro pero no por eso necesariamente comprenda lo que dice Por lo tanto una cosa es percibir y otra es entender El islam nos invita tanto a percibir los signos de Dios como a entender lo que percibimos9 percepcioacuten y entendimiento correctos Esto tambieacuten tiene un efecto tanto en la salud mental como en la aniacutemica Por ejemplo cuando una persona asiste a una clase y entiende todo lo que escucha se va a sentir aniacutemicamente bien contrario a quien no comprendioacute el tema

En pocas palabras entender supone el acercamiento intelectual a lo percibido como herramienta para el entendimiento correcto A diferencia de la percepcioacuten que se produce de manera general en los seres humanos a traveacutes de los sentidos el entendimiento es particular es propio de cada persona

La reflexioacutenEl Coraacuten nos hace la invitacioacuten a

reflexionar sobre lo percibido lo entendido integraacutendolo en la mente y comprendieacutendolo estableciendo relaciones entre los conceptos La capacidad de reflexioacuten aumenta la 9 ldquoEacutestos tienen corazones pero no pueden comprender ojos pero no pueden ver y oiacutedos pero no pueden oiacuter Son como los ganados que no razonan o peor auacuten Eacutestos son los que se comportan con indiferencia [a Nuestros signos]rdquo (Coraacuten 7179)

11

sanidad del estado del alma pues permite ampliar el conocimiento e integrarlo con conocimientos anteriores El islam nos hace una invitacioacuten constante a la reflexioacuten10

y a la contemplacioacuten (en teacuterminos modernos la meditacioacuten) Por lo tanto

Interpretacioacuten correcta de la realidad percibida

Muchas veces el ser humano tiene la capacidad de percibir la realidad de entender la realidad sin embargo puede tener una interpretacioacuten incorrecta de ella Por ejemplo si se coloca frente a nuestros ojos una lapicera habraacute quienes vean este objeto como un elemento que se usa para escribir mientras que habraacute quienes lo vean como un elemento punzante que se puede utilizar para hacer dantildeo a otra persona Muchas personas perciben la realidad reflexionan sobre ella pero al llegar a sus conclusiones a traveacutes de la reflexioacuten lo hacen de manera erroacutenea Evidentemente este es un problema de interpretacioacuten no de percepcioacuten

Por lo anterior este es el resultado al que se llega mediante la percepcioacuten entendimiento y reflexioacuten de la realidad El Coraacuten nos habla de interpretar y poner las cosas en su lugar pertinentemente Por ello utiliza el teacutermino de baṣicircrat 11 (بصيرة)

10ldquoiquestAcaso no reflexionan en el Coraacuten y sus significadosrdquo (Coraacuten 482)ldquoGlorifica a tu Sentildeor el Altiacutesimo Quien creoacute todas las cosas a la perfeccioacuten Y decretoacute para cada ser su funcioacutenQuien hace brotar todo tipo de cultivos y hierbas Y luego las convierte en heno secordquo (Coraacuten 871-5)11 Basirah (بصيرة) es una palabra utilizada por los musulmanes para significar percepcioacuten perspicacia y previsioacuten de una verdad trascendental

ArgumentacioacutenEn su sentido etimoloacutegico12 un

argumento es un razonamiento que se emplea para demostrar o probar que lo que se dice o afirma es cierto o para convencer al otro de algo que aseveramos o negamos La palabra como tal proviene del latiacuten argumentum

En este sentido el argumento siempre busca persuadir a la otra persona sobre la veracidad de lo que decimos Por esta razoacuten para que sea convincente debemos procurar que nuestro argumento sea coherente soacutelido y sin contradicciones que puedan afectar su credibilidad De alliacute que se diga que un buen argumento debe estar siempre blindado es decir sin puntos deacutebiles para enfrentar reacuteplicas y refutaciones Este consiste en construir un conocimiento firme sostenido Cuando no hay argumentacioacuten hay carencia de loacutegica Argumentar es la capacidad de hacer comprender a otros las razones de mi pensamiento mediante pruebas

TransmisioacutenEn cuanto a la transmisioacuten del

conocimiento13 es un hecho que el capital humano es el recurso maacutes importante en una sociedad y esta crece en la medida en que desarrolla y mejora sus conocimientos competencias y habilidades La transmisioacuten de conocimiento por ende debe seguir un marco especiacutefico guiado por la buena percepcioacuten entendimiento claro reflexioacuten acertada e interpretacioacuten clara de la realidad

12 Ver referencia13httpswwweoiesblogsmadeon20130227transmision-del-conocimiento La

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Amiacutelcar Aldama Cruz

La causacioacuten vicaria Graham Harman y la teoriacutea causal en la filosofiacutea islaacutemica

La oposicioacuten al correlacionismo ese cierto regreso a la metafiacutesica previa a Kant como sustento teoacuterico del realismo especulativo hace visible la influencia de la filosofiacutea islaacutemica en diversos filoacutesofos de esta nueva corriente de pensamiento Es sabida la impronta del ocasionalismo de filoacutesofos y teoacutelogos islaacutemicos en conceptos elaborados por Graham Harman el cual el mismo menciona en diversos textos1 De igual modo en otros filoacutesofos de esta liacutenea se podriacutea escarbar o encontrar a la plena vista muchos conceptos de la filosofiacutea islaacutemica en especial del filoacutesofo persa Mullacirc Ṣadracirc (1571-1635) los cuales se mueven transustancialmente en las ideas de filoacutesofos como Quentin Meillassoux y Reza Negarestani

Es interesante que tanto Graham Harman como Ray Brassier son profesores de filosofiacutea en los departamentos en universidades americanas en paiacuteses aacuterabes (Graham Harman en la Universidad Americana en El Cairo y Ray Brassier en la Universidad Americana de Beirut) por lo cual han tenido la oportunidad de interactuar en aacutembitos de fuerte tradicioacuten en la ensentildeanza y edicioacuten de la filosofiacutea islaacutemica El mismo Graham Harman comentoacute que la creacioacuten de su teacutermino ldquocausacioacuten vicariardquo se dio en dicho contexto aacuterabe

En 2000 dejeacute mi puesto en la Universidad DePaul en busca de un nuevo cargo en la American University en El Cairo Egipto Una de las principales ventajas del cambio fueron las oportunidades de viaje ofrecidas por la sede de El Cairo El 30 de abril de 2002 di la siguiente conferencia en la American University de Beirut (que a pesar de su nombre no tiene relacioacuten con mi universidad) en mi segunda visita al bello

ldquoPero fuera de ciertos ciacuterculos religiosos pocos se mantendriacutean inmutables si afirmaacuteramos nuestra creencia en las filosofiacuteas de Avicena Tomaacutes de Aquino o el propio Leibnizrdquo Graham Harman

13

Liacutebano Sin saber en ese momento cuaacutel iba a ser mi futuro en El Cairo concurseacute en Beirut como finalista para un cargo docente alliacute tambieacuten Una de las cosas interesantes de esta conferencia es la ocurrencia de la frase ldquocausacioacuten vicariardquo2

Es justo este teacutermino de Harman el que lleva a uno de los toacutepicos de mayor aborde en la filosofiacutea islaacutemica el tema de la lsquoil-lat (علت) la causa y sus diversas divisiones y relaciones Pero Harman trata de dar un giro a estas ideas3

El teacutermino causacioacuten vicaria proviene de la causalidad indirecta que tiene sus raiacuteces venerables en un tercer modelo de causalidad iniciada parcialmente por la escuela mulsquotazilicirc4 y desarrollada completamente por la escuela acircshlsquoaricirc en periacuteodo claacutesico del pensamiento filosoacutefico-teoloacutegico islaacutemico en Iraq el cual es llamado ocasionalismo5 Dicho modelo estaacute en contraposicioacuten al modelo platoacutenico de causalidad vertical emanantista y el modelo aristoteacutelico de causalidad horizontal entre sustancias individuales Este tercer modelo de causalidad tiene como presupuesto la demostracioacuten de Dios su unidad e incorporeidad apoyados en un atomismo filosoacutefico opuesto al peripatetismo o escuela mashacircicirc en el contexto islaacutemico Dicho atomismo de origen mursquotazilicirc fue empleado por la escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc6 para describir la filosofiacutea de la naturaleza ideal para salvar racionalmente las exigencias fundamentales del dogma en particular la afirmacioacuten de la infinita libertad de Dios y su total omnipotencia Los aacutetomos para la doctrina acircshrsquoaricirc carecen de extensioacuten en el tiempo y el espacio lo cual deriva en una creacioacuten permanente Sobre esto comenta la profesora Maiza Ozcoidi

La consecuencia de un atomismo

tal es que no existen leyes naturales de que resulten naturalezas estables en el sentido aristoteacutelico Esas leyes se reducen a haacutelitos de la mente humana que pueden ser interrumpidos por Dios en el momento que Eacutel lo desee Esta negacioacuten del principio de causalidad se convirtioacute en un artiacuteculo de fe para los ashrsquoiacutees que en realidad negaron la causalidad en sentido general soacutelo para absorber todas las causas secundarias en la Causa Primera y soacutelo por este ocasionalismo riguroso pensaron salvar la omnipotencia de Dios7

Dentro de esta corriente de pensamiento es Ḡazacirclicirc (Algacel) el que con su ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo8 texto de caraacutecter apodiacutectico el que realiza una refutacioacuten metodoloacutegica contra Ibn Sicircnacirc (Avicena) y toda la filosofiacutea mashacircicirc (peripateacutetica) dando un fuerte sustento filosoacutefico a este atomismo acircsharicirc Para los peripateacuteticos existe una cadena causal (silsilat lsquoil-lal) que va de una Causa Primera (lsquoil-lat acircwalicirc)9 a una causa segunda que son los efectos (acirczhacircr o malsquoalucircl )10 de la primera Ibn Sicircnacirc lo describe asiacute

إن کانت علة اولی فهي علة لكل وجودو لعلة حقیقة کل وجود في الوجودSi es la Causa Primera (lsquoil-lat ucircwalicirc)

entonces ella seraacute causa para todas existencias y seraacute causa real (lilsquoil-lat haqicircqat) de toda existencia en la Existencia (wuyucircd ficirc al-wuyucircd)11

Para Ḡazacirclicirc como bien lo analiza el profesor espantildeol Ernesto Castro los enunciados causales tienen compromisos contra faacutecticos por lo que desarrolloacute una teoriacutea modal de la posibilidad (icircmkacircn) como inteligibilidad en donde algo es posible soacutelo cuando es concebible su contrario y algo es innecesario cuando es inconcebible su contrario Esta seriacutea una teoriacutea modal maacutes La

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14cercana a la teoriacutea modal moderna y diferente a la teoriacutea modal de los mashacircicirc donde la posibilidad es potencia (qudrat o quwid) de modo que lo posible se da como una entelequia

La doctrina ocasionalista es central en la cuestioacuten XVII (Sobre la nulidad de su afirmacioacuten ldquoes imposible interrumpir el curso habitual de la naturalezardquo) del ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo donde Ḡazacirclicirc ataca el concepto de causalidad defendida por los mashacircicirc Es aquiacute donde daraacute el ejemplo del fuego y el algodoacuten que maacutes tarde haraacute suya Harman para su tesis de la causacioacuten vicaria Dice Ḡazacirclicirc

فما لهل فعل فلا جماد وهی النار فأما دلیل )لهم( لیس و الفاعل انها علی الدلیل الا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل علی الحصول عنده و لا تدل

علی الحصول به و انه لا علة سواهEn cuanto al fuego (al-nacircr) es

inanimado y no tiene accioacuten (lacirc fail) iquestQueacute prueba hay que sea el agente (al-facirclsquoil) No tienen otra prueba que no sea la de observar la ocurrencia del incendio en la [coyuntura del] contacto con el fuego Sin embargo la observacioacuten [solo] muestra la ocurrencia [de quemaduras] en [el momento del contacto con el fuego] pero no muestra la ocurrencia [de quemaduras] por [fuego] y [el hecho] de que no hay otra causa para ello12

El ejemplo de Ḡazacirclicirc sobre la combustioacuten ilustra la posicioacuten sobre la causalidad de los acircshlsquoaricirc Para los mashacircicirc la causa eficiente de la combustioacuten radica exclusivamente en el fuego no obrando por eleccioacuten sino por naturaleza Ḡazacirclicirc por su parte afirma la causa eficiente de la combustioacuten en Dios validaacutendole como uacutenico creador de todos los movimientos y todos los accidentes sin eficacia de las causas segundas13

El profesor Shahid Rahman realiza

una lectura o anaacutelisis loacutegico de la relacioacuten causal en Ḡazacirclicirc Rahman distingue la causa como tipo sus instancias y el agente es decir la cause eficiente por lo que el fuego en siacute mismo no es la causa de la quema del algodoacuten pero dada una instancia de fuego hay un meacutetodo (una funcioacuten) que transforma en esta instancia en una instancia de la quema de algodoacuten es decir que el agente es la funcioacuten Este el agente seraacute la Deidad Por lo que se determina que f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) la funcioacuten toma instancias de fuego el dominio de la funcioacuten (si prefieres elementos del conjunto Fuego) y produce instancias de quema de algodoacuten Rahman menciona la posibilidad de que acaso l funcioacuten pudiera ser vista como el ldquorepresentanterdquo o vicario En ese caso no habriacutea un regreso al infinito Al aplicar la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) entonces f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) (x Fuego) son considerados afirmaciones hipoteacuteticas o sea no son ldquoactualesrdquo o categoacutericas Una vez que la funcioacuten se evaluacutea pasamos del hipoteacutetico al categoacuterico al escribirse verticalmente en la escritura usual del caacutelculo de Gentzen tenemos (x Fuego)a Fuego f(x) Quema-de-Algodoacuten (x) f(xa) Quema-de-Algodoacuten (a)

Una vez obtenida la conclusioacuten esta es actual es un categoacuterica y alliacute se tendriacutea simultaacuteneamente la funcioacuten y el efecto lo que a buen juicio del Profesor Rahman podriacutea establecer un puente con la visioacuten causal de Sadracirc14

Por otro lado para Graham Harman el fuego no entra en contacto con el algodoacuten sino que es un encuentro de las propiedades sensibles de ambos o sea por medio de un interrelacionador

15

tercero o vicario su inflamabilidad (esto seriacutean las propiedades secundarias de los empiristas) Asiacute los objetos se relacionan entre siacute a traveacutes de un tercero eso llevariacutea a un infinito pues seriacutea una relacioacuten exponencial

Por lo tanto el filoacutesofo recorre las sendas del ocasionalismo pero dando un giro al vaciarlo de todo elemento teoloacutegico

Para los ocasionalistas del Irak medieval las sustancias creadas no podiacutean tener el poder de interactuar bajo pena de blasfemia de ahiacute que Dios debiera intervenir en su mediacioacuten El principal flanco deacutebil de esta solucioacuten es que arbitrariamente adjudica a una entidad superior el mismo Dios un poder relacional que se les retiene a todas las otras entidades De esta manera se evita dar una explicacioacuten que queda oculta tras la cortina de la Fe Verdadera Y resulta que el problema con los objetos que tenemos entre las manos es el mismo que el que enfrentaban los ocasionalistas La experiencia me indica que es difiacutecil privar al concepto de ldquocausa ocasionalrdquo de sus reverberaciones teologales por eso he acuntildeado el teacutermino causacioacuten vicaria para reemplazarlo El punto que tenemos que subrayar en lo relativo a la causacioacuten vicaria es que no debemos elegir una superentidad de una lista reducida de candidatos y luego adjudicarle el poder maacutegico de tocar a otras entidades a las que ese mismo poder se les niega Por el contrario debemos encontrar una forma de causacioacuten vicaria que pueda residir en la estructura de cada entidad que existe15

El filoacutesofo Ernesto Castro resume este tema con ojo criacutetico

Harman por el contrario propone una versioacuten secularizada de esta

tradicioacuten y su ocasionalismo consiste en aseverar que dos objetos no se pueden relacionar causalmente sin la mediacioacuten de un tercero En esto se resume su teoriacutea de la ldquocausalidad vicariardquo contra la mayoriacutea de los anaacutelisis que se han elaborado sobre este fenoacutemeno la relacioacuten de causa y efecto no es reciacuteproca ni transitiva Esta teoriacutea por supuesto atenta contra principios fiacutesicos firmemente establecidos contra el principio de accioacuten y reaccioacuten afirma que un objeto real puede afectar causalmente a un objeto sensible sin que esta afeccioacuten sea simeacutetrica y contra el principio de conservacioacuten de la energiacutea afirma que un objeto puede afectar causalmente a otro y este uacuteltimo a otro maacutes sin que el primero afecte transitivamente al tercero16

Para Harman teacutermino causacioacuten vicaria consta de dos partes ambas esbozadas en el contexto de la filosofiacutea actualmente dominante La primera la causalidad seguacuten Harman es un tema apenas abordado en la filosofiacutea desde el siglo XVII ya que a su juicio el supuesto gran debate sobre la causalidad desarrollado entre filoacutesofos esceacutepticos y filoacutesofos trascendentales es despueacutes de todo un replanteamiento de la existencia de la causa necesaria que en la praacutectica es solo un argumento sobre lo que es posible o no saber Esto dejoacute fuera la discusioacuten activa sobre la verdadera naturaleza de la causalidad que un objeto ejerce su fuerza sobre otro y haga que cambie de posicioacuten o forma

La segunda parte del teacutermino ldquovicariardquo indica para Harman que las relaciones nunca se encuentran directamente con la realidad autoacutenoma de sus componentes El filoacutesofo considera que despueacutes de miles de antildeos el teacutermino ldquosustanciardquo el yucirchar (جوهر) de la La

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16filosofiacutea islaacutemica sigue siendo el mejor nombre para tal realidad Argumenta que la resistencia generalizada a la sustancia no es maacutes que repulsioacuten ante ciertos modelos inadecuados de sustancia y dichos modelos pueden ser reemplazados Conjuntamente con la sustancia el teacutermino ldquoobjetosrdquo lo utilizaraacute para referirse a realidades autoacutenomas de cualquier tipo con la ventaja antildeadida seguacuten plantea de que este teacutermino tambieacuten da cabida a los objetos temporales y artificiales que a menudo se excluyen de las filas de la sustancia

Es por ello que el concepto de causacioacuten vicaria juega un rol fundamental en la teoriacutea de Harman en la ontologiacutea orientada hacia los objetos (OOO) en cuanto a la causa y la relacioacuten entre objetos

Tales problemas son el tema de la filosofiacutea orientada a objetos el inevitable descenso mutante de los objetos intencionales de Husserl y los objetos reales de Heidegger Al mismo tiempo son los uacutenicos herederos actuales de las impresiones e ideas contiguas de Hume (Husserl) y los objetos discontinuos de Malebranche y sus predecesores Ashrsquoaritas (Heidegger) El problema de la filosofiacutea parece un rompecabezas de piezas que deben encajar Debe detectar estas piezas con el mayor cuidado posible sin descartar descaradamente ninguna de ellas Debemos obtener una imagen cuya composicioacuten final imite esto el mundo que conocemos con sus diferentes objetos y las diversas interacciones entre ellos A diferencia de un rompecabezas normal este debe tener al menos tres dimensiones cambiando constantemente entre un momento y el siguiente Pero como en los acertijos normales en lugar de imitar la imagen original tambieacuten

debe leer con discontinuidades y falsas coincidencias que colocan todo bajo una nueva luz Como un nintildeo de cinco antildeos frente a miles de piezas de un rompecabezas el mayor peligro para nosotros es caer en el desaacutenimo Aun asiacute en lugar de raspar con enojo las piezas del piso y cambiar la actividad tenemos que mantenernos enfocados en el rompecabezas desde el principio ya que se trata de resolver el verdadero enigma de nuestro mundo17

En esta ontologiacutea volcada al tema de los objetos [lo que en la filosofiacutea islaacutemica seriacutea abordado tema de la shicircrsquoiicircyat (شیئیت)] se da una estructura que realiza una descripcioacuten de la realidad

Objeto real y cualidades sensibles = espacio

Objeto sensible y cualidades sensibles (consigo mismo) = tiempo

Objeto sensible y cualidades reales = eidos (ascenso dialeacutectico de mundo experimentado)

Objeto real y cualidades reales = esencia

Tenemos entonces cinco tipos de objetos (intencioacuten real yo real aacuterbol real aacuterbol sensible ruido sensible) y cinco tipos diferentes de relaciones (capacidad de contenido contiguumlidad sinceridad conexioacuten y sin ninguna relacioacuten) Por un lado tambieacuten tenemos tres adjetivos para lo que sucede dentro del objeto (indirecto asimeacutetrico amortiguado) y tres tipos diferentes de ruido alrededor de un objeto sensible (cualidades accidentes relaciones) Aunque este no es un censo exhaustivo de la realidad ya que necesita ser pulido y ampliado proporciona un buen modelo inicial que con su considerable rigor ayudaraacute a descubrir definitivamente los elementos que se pasan por alto

17

Lo que queda por considerar es coacutemo interactuacutean estos elementos coacutemo se transforma un tipo de relacioacuten en otro coacutemo surgen paradoacutejicamente nuevos objetos reales de la interaccioacuten entre objetos reales y objetos sensibles y coacutemo los objetos sensibles logran aparearse o desacoplarse en una especie de tren espectral18

Harman expone de esta manera el sistema de cinco relaciones existente entre los objetos

1 CAPACIDAD DE CONTENIDOIntencioacuten como un todo que contiene simultaacuteneamente el ser real y el aacuterbol sensible

2 CONTIGUumlIDADLos diferentes objetos sensibles

de la misma intencioacuten estaacuten uno al lado del otro sin afectarse entre siacute solo a veces se fusionan o mezclan Dentro de ciertos liacutemites cualquier objeto sensible vecino puede ser barajado con otro y cambiarse sin perjuicio de la identidad del objeto de la misma manera que los bancos de niebla no interfeririacutean con la atencioacuten que puse en el aacuterbol

3 SINCERIDADEn ese preciso momento estoy

concentrado o fascinado por el aacuterbol sensible incluso si mi actitud hacia eacutel es totalmente ciacutenica y manipuladora No asimilo el aacuterbol sensible porque ese es el papel de la intencioacuten unificada que proporciona el teatro para mi sinceridad sin ser ideacutentico a eacutel ni estoy en pura contiguumlidad con el aacuterbol porque de hecho me afecta como si llenara toda mi vida Dedico mi energiacutea a tomar el aacuterbol en serio a pesar de que el aacuterbol sensible no puede devolverme el favor teniendo en cuenta que no es algo real

4 CONEXIOacuteNLa intencioacuten en su totalidad

debe surgir de una conexioacuten con objetos reales incluso si se trata de una conexioacuten indirecta Despueacutes de todo las otras combinaciones posibles producen resultados completamente diferentes Dos objetos sensibles simplemente descansan uno al lado del otro Y mi sincera asimilacioacuten de aacuterboles o molinos de viento es puramente interna a la intencioacuten no una intencioacuten unificada en siacute misma Por lo tanto un objeto real surge de la conexioacuten con otros objetos reales y a traveacutes de medios indirectos desconocidos

5 SIN NINGUNA RELACIOacuteNEsa es la situacioacuten habitual de las

cosas solo negada por fanaacuteticos holistas extremistas que reparten espejos como dulces a cada objeto que golpean en la calle Los objetos reales no pueden establecer contacto directo y de hecho muchos no causan ninguacuten efecto en otros objetos Aunque la ley de la gravitacioacuten universal solo se aplica a una clase restringida de objetos fiacutesicos todaviacutea afecta a parte de su realidad Y para decirlo de otra manera el aacuterbol sensible no tiene nada que ver conmigo a pesar de que estoy sinceramente absorto en eacutel El oxiacutegeno que respiro proviene del aacuterbol real no de mi percepcioacuten de eacutel El aacuterbol sensible es un fantasma que sobrevive solo dentro de una intencioacuten dada y solo acepta relaciones no independientes con fantasmas contiguos se relacionan indirectamente a traveacutes de miacute en la medida en que estoy sinceramente absorto en ellos19

Para Harman este tema se reformula con la tensioacuten entre un objeto y sus relaciones [viacutenculo

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18sensible] y la tensioacuten entre el objeto y sus partes [viacutenculo causal] Estas tensiones se manifiestan en el concepto de causalidad vicaria donde para que exista una relacioacuten entre dos objetos es necesario que dichos objetos tengan un vicario llamado objeto sensible y que entre estos objetos sensibles deba existir un medio comunicante siendo eacuteste el interior de otro objeto De este modo el objeto sensible seraacute perenne con la totalidad de sus rasgos para la percepcioacuten de otro objeto de esta categoriacutea a ello se le denomina nota Por otro lado el objeto real se identificaraacute con una nota impar de ser en siacute en estado ausente de forma conjunta a todas sus partes cuyas notas sobrepasen su relacioacuten con el objeto al cual componen Las notas esenciales del objeto sensible seraacuten una funcioacuten del excedente de las notas de las partes del objeto real

[hellip] la causalidad siempre es indirecta asimeacutetrica y amortiguada ldquoVicariatordquo significa que los objetos solo se confrontan a traveacutes de un proxy utilizando perfiles sensibles que solo se encuentran dentro de otra entidad ldquoAsimeacutetricordquo significa que la confrontacioacuten inicial se desarrolla entre un objeto real y uno sensible Y ldquoprotegidordquo [buffered]20 implica que no me fusiono con el aacuterbol o el aacuterbol con su vecindario sensible ya que todos se mantienen a distancia por firewalls desconocidos que preservan la privacidad de todos En ocasiones surgen conexiones indirectas (en ambos sentidos del teacutermino) de la vida interior asimeacutetrica y amortiguada de un objeto dando lugar a nuevos objetos con sus propios espacios interiores Dentro de un objeto unificado dado hay una confluencia constante de socios asimeacutetricos lo real se encuentra con

el vicario sensible o representante de otro La causalidad ocurre cuando esas barreras se eliminan o suspenden de alguna manera En teacuterminos del siglo XVII la vecindad de los objetos reales y sensibles son simplemente la ocasioacuten para una conexioacuten entre un objeto real dentro de la intencioacuten y otro objeto real ubicado fuera de eacutel De esta manera se construyen conductos o conductos entre objetos que de otra forma habriacutean permanecido en cuarentena en compartimentos estancos21

Harman define que toda relacioacuten causal es vicaria la cual involucra la composicioacuten de un objeto estructuraacutendolo como metaacutefora y metonimia Eacutestas no referencian a un tropo literario sino que sirven de apoyatura para describir la estructura de relaciones entre notas y objetos para que se comprenda el modo en que los objetos reales se relacionan a traveacutes de sus vicarios para crear otro objeto y el modo en que la multitud de relaciones evita colapsar en un uacutenico objeto

Para repetir el pino y yo somos objetos separados que residen en el interior de un tercero la intencioacuten como un todo Pero hay una asimetriacutea fascinante entre los miembros de este trio No podemos dejar de notar que de los dos objetos viviendo en el nuacutecleo del tercero soy un objeto real pero el pino aacuterbol simplemente sensible El sinceramente absorbido en las cosas que percibe no son el yo visto por otros sino maacutes bien el yo real ya que mi vida en este momento consiste en estar ocupado por estos fenoacutemenos no en ser un objeto sensual para la mirada de los demaacutes o incluso para miacute mismo22

A este arco que puede trazarse entre la teoriacutea de la causalidad de los acircshlsquoaricirc con la de Harman se podriacutea

19

acotar la visioacuten del filoacutesofo y miacutestico Mullacirc Ṣadracirc creador de una nueva corriente filosoacutefica la hikmat al-mutalsquoacircliya La teoriacutea de la causalidad en Ṣadracirc posee cierta similitud a la teoriacutea acircshlsquoaricirc pero completa el sistema ocasionalista de ellos Si para los acircshlsquoaricirc habiacutea una negacioacuten de la causalidad sin dar elementos precisos de ello Ṣadracirc para dar una explicacioacuten a esa nulidad acude al concepto de unidad de la Existencia o wacirchdat wuyucircd (الوجد un teacutermino central dentro (الواحد del sufismo de Ibn lsquoArabicirc y el lsquoirfacircn nazharicirc (miacutestica especulativa) Esta corriente filosoacutefica potencia el valor de la viacutea intuitiva bajo la argumentacioacuten de que el intelecto no tiene acceso a la contemplacioacuten de la unidad de la Existencia como es realmente en el mundo extramental La uacutenica forma de acceso es la intuicioacuten metafiacutesica la ldquopresencia iluminativardquo (huducircr ishracircqicirc) como la llama Mullacirc Ṣadracirc Eacutel mismo hace la descripcioacuten de esta situacioacuten de la siguiente manera

La realidad de la ldquoexistenciardquo tal como es realmente nunca puede actualizarse en nuestras mentes porque la laquoexistenciaraquo no es algo ldquouniversalrdquo Muy por el contrario la ldquoexistenciardquo de todo ldquoexistenterdquo es ese laquoexistenteraquo en el mundo externo Y lo ldquoexternordquo nunca puede transformarse en lo ldquomentalrdquo Lo que es capaz de ser representado mentalmente de la ldquoexistenciardquo es simplemente una nocioacuten mental general Lo uacuteltimo es lo que se llama la ldquoexistencia atributivardquo que se encuentra en las proposiciones El conocimiento de la realidad de la ldquoexistenciardquo soacutelo puede obtenerse mediante una ldquopresencia iluminativardquo y un ldquotestimonio inmediatordquo Uacutenicamente cuando uno ha experimentado esto la ldquorealidadrdquo concreta de ldquoexistenciardquo se vuelve absolutamente indudable23

Al acontecer una unidad de la Existencia en esa totalidad una extensa no existe causa ni efecto sino existencia plena Pareciendo una paradoja en la filosofiacutea sadriana se describen un grupo de tipos de causas24 como

La causa preparada y la causa efectiva )علت معده و علت مؤثره(La causa por esencia y la causa por accidente )علت بالذات و علت بالعرض(La causa simple y la causa compuesta )علت بسیط و علت مرکب(La causa por accioacuten y causa por potencia )علت بالفعل و علت بالقوه( La causa completa y la causa incompleta )علت تامه و علت ناقصه(La causa activa y la causa pasiva )علت فاعلی و علت قابلی( La causa interna y la causa externa )علل داخلی و علل خارجی(La causa existencial y la causa quidditativa )علت وجودی و علت ماهوی(A pesar de esta diversidad de causas nominadas para la argumentacioacuten

filosoacutefica en su planteamiento final argumento lsquoirfacircnicirc o miacutestico estas causas son soacutelo el resultado de interacciones ilusorias en el mundo de sombras La causalidad es una falsa percepcioacuten en un mundo de umbras pues al ser la existencia la unidad de la realidad )الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة( no hay margen para la causa

Poner la teoriacutea de la causacioacuten vicaria en juego con la teoriacutea de la nula causalidad dentro del concepto de wacirchdat wuyucircd seriacutea una ardua tarea acometer pero sin dudas existen entre ellas vasos comunicantes los cuales al ser llevados a anaacutelisis pueden dar maacutes matices al estudio del pensamiento filosoacutefico de Oriente y Occidente

Como nota al margen es importante sentildealar que el teacutermino vicario tiene un significado vital en la teologiacutea islaacutemica exeacutegesis coraacutenica y la miacutestica o lsquoirfacircn En el Coraacuten se menciona constantemente el rol del ser humano como representante o vicario de Dios en su creacioacuten

إني جاعل في الأرض خليفةldquoVoy a poner un representante (jalicircfat) en la tierrardquo25

El teacutermino jalicircfat (califa) en este lugar para los exeacutegetas coraacutenicos y lexicoacutegrafos La c

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significa representante o vicario Dios da el vicariato a Adacircm (y al ser humano) de toda su creacioacuten el hombre seriacutea un ser mediador entre Creador y creacioacuten (siendo eacutel mismo parte de ella) por lo cual se le ensentildeoacute todos los nombres (وعلم Sobre este tema del ser humano como vicario por el acto de poseer (آدم الأسماءtodos los nombres el nombrar las cosas y ser punto intermedio o mizacirclicirc se ha discursado extensamente en diversos campos no soacutelo en la tradicioacuten islaacutemica sino en otras tradiciones monoteiacutestas y de otras oacuterdenes Solo pieacutensese sobre la larga tradicioacuten de este toacutepico en la Qabbalacirch el gnosticismo y la poesiacutea Que Harman en su ciudad adoptiva del Cairo se haya inspirado o no en este concepto carece de cualquier importancia26 pero deja ver las corrientes subterraacuteneas que pueden fluir en un teacutermino filosoacutefico y su concepto

Referencias1 AcircMULIcirc HASANZAcircDEH ldquoSharj wa t lsquoalicircqah Al-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo vol VI ed Eshraq Qom 20152 AcircMULIcirc JAVAcircDIcirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo vol VII ed ISRA Qom 20113 CASTRO ERNESTO ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo Universidad Complutense de Madrid 20194 ḠAZAcircLIcirc ABUcirc HAMIcircD ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo ed Bustan-e Ketab Qom 20005 HARMAN GRAHAM ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra Buenos Aires 20156 HARMAN GRAHAM ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo ed Anthropos Madrid 20167 HARMAN GRAHAM ldquoOn Vicarious Causationrdquo Collapse Volume II ed Urbanomic 20128 HARMAN GRAHAM ldquoGuerrilla Metaphysics Phenomenology and the Carpentry of Thingsrdquo ed Open Court Illinois 20059 IBN SIcircNAcirc ABUcirc ALIcirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo ed Bustan-e Ketab Qom 201510 KAcircKAcircrsquoIcirc QAcircSEM ldquoJodacirc mahwaricirc dar taficirckr icircslamicirc wa falsafeh Malebrancherdquo ed Hekmat Teheraacuten 199511MAIZA OZCOIDI I ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo ed Trotta Madrid 200112SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten 200413 SHIcircRAcircZIcirc ṢADR AL-DIcircN ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo vol I Dacircr Ihyacircrsquo alTuracircth al- lsquoArabicirc Beirut 199014 YAZDAcircNPANAcircH S ldquoMabacircnicirc wa ucircsucircl lsquoirfacircn nazharicircrdquo ed Muasase Omuzeshi Imam Qom 2015

(Endnotes)1 Ver el capiacutetulo V Causalidad indirecta de ldquoEl objeto cuaacutedruple Una metafiacutesica de las cosas despueacutes de Heideggerrdquo Ed Anthropos Madrid 2016

2Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos Aires 2015

3 Asiacute lo deja ver en la introduccioacuten a su artiacuteculo ldquoOn Vicarious Causationrdquo escribe ldquoEste artiacuteculo presenta los contornos de una metafiacutesica realista a pesar de la impopularidad contiacutenua tanto del realismo como de la metafiacutesica en la tradicioacuten continental En lugar del realismo aburrido de aacutetomos sin sentido y bolas de billar que generalmente se invoca para estropear toda la diversioacuten en filosofiacutea defendereacute un realismo extrantildeo Este modelo presenta un mundo lleno de objetos reales fantasmales que se sentildealan entre siacute desde profundidades inescrutables incapaces de tocarse mutuamente por completo Aquiacute hay un viacutenculo obvio con la tradicioacuten conocida como ocasionalismo el primero en sugerir que la interaccioacuten directa entre entidades es imposible Existe otro viacutenculo claro con la tradicioacuten esceacuteptica relacionada que tambieacuten visualiza los objetos como si estuvieran lado a lado sin conexioacuten directa aunque aquiacute los objetos en cuestioacuten son percepciones humanas en lugar de cosas reales independientes Sin embargo

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este artiacuteculo abandona la solucioacuten de una suacuteper entidad maacutegica solitaria responsable de todas las relaciones (ya sea Dios para Malebranche y sus precursores iraquiacutees o la mente humana para esceacutepticos empiristas e idealistas) a favor de una causalidad indirecta desplegada localmente en cada porcioacuten del cosmos Si bien su extrantildeeza puede conducir al desconcierto maacutes que a la resistencia la causalidad indirecta no es un rayo de luna autista que ingresa a la ventana de un asilo En cambio es a la vez la plataforma de lanzamiento de una rigurosa filosofiacutea post-heideggeriana y un resurgimiento apropiado del venerable problema de comunicacioacuten entre sustanciasrdquo Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II

p188 (traduccioacuten del autor) 20124 Escuela teoloacutegica (siglo IX y X) mulsquotazilicirc o mulsquoatazilat (المعتزلة) ldquolos que se separanrdquo (lsquoitizacircl - عتزال) surgida en la ciudad iraquiacute de Basora y extendida hasta Bagdad donde luego de la guerra civil abbasiacute (809-827) fue tomada como ideologiacutea de estado Se caracterizoacute por el empleo de una dialeacutectica racional pura que operaba sobre conceptos teoloacutegicos y de profesar un atomismo aproximado al de Demoacutecrito y Epicuro pero con diferencia en varios puntos Su doctrina contaba con un principio de trascendencia y de unidad absoluta en el tema de Dios y un principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de los actos en el tema del ser humano Dichos principios se asentaban en cinco tesis I- La unidad divina (al-Tawhicircd- concepcioacuten estaacutetica o no dinaacutemica (التوحیدdel ser divino limitada ontoloacutegicamente al plano del ser incondicionado ademaacutes de la negacioacuten de sus atributos II- La justicia (al- lsquoadl - العدل) la voluntad divina profunda no implica los actos de volicioacuten (iracircdah-اراده) ni los mandamientos (acircmr-امر) III- Las promesas del maacutes allaacute (walsquod walsquoicircd ndash الوعید و (الوعد IV- La situacioacuten intermedia (al- manzila baicircn al- manzilataicircn المنزلتین بين una (المنزلة singular categorizacioacuten de las faltas V- El imperativo moral (al-acircmr bil- mlsquoarucircf

( الأمر بالمعروف-5 ldquoEl ocasionalismo es la tradicioacuten filosoacutefica que concibe a los entes como instantes sin continuidad espacio-temporal propia de manera que una fuerza externa tiene que intervenir constantemente para preservar su existencia o para asegurar su mutua interaccioacuten El origen de esta tradicioacuten se encuentra en el teoacutelogo islaacutemico Abu al-Hasan al-Ashlsquoari que interpretoacute algunos pasajes del Coraacuten como si afirmasen que no hay ninguna relacioacuten de causa y efecto que no esteacute mediada por Alaacute No es de

extrantildear por lo tanto que histoacutericamente el ocasionalismo esteacute vinculado con filosofiacuteas altamente teoloacutegicas mdashdesde los cartesianos como Jean-Louis de Cordemoy o Nicolas de Malebranche quienes intentaron solucionar el problema de la interaccioacuten entre la res extensa y la res cogitans apelando a la intercesioacuten de Dios hasta Alfred North Whitehad quien creiacutea que los universales estaban en la mente divina culminando de este modo una larga tradicioacuten neoplatoacutenicardquo Ernesto Castro Realismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI p188 Tesis Doctoral en la

Universidad Complutense de Madrid 20196 La escuela teoloacutegica acircshlsquoaricirc (الاشعري) movimiento creado por Abucircl- Hasan Al-Acircshlsquoaricirc (873-935) de la ciudad iraquiacute de Basora quien en su juventud fue un activo mutalsquoziliacute renegando maacutes tarde de esta escuela por su racionalismo en puntos de doctrina aunque no desdentildeoacute el racionalismo al modo de los literalistas Acircshlsquoaricirc adopta asiacute una postura contraria a los mutalsquozilita Eacutesta defendiacutea una transcendencia o incomparabilidad (tanzicirch de la divinidad respecto al cosmos (تنزیه-en cambio Acircshlsquoaricirc validoacute una similitud o inmanencia (tashbicirch- تشبیه) en esa correlacioacuten pero alejada de la visioacuten literalista antropomorfista (mushbbihucircn - مشبهون) y corporealista (muyassimucircn-مجسمون) al dar paso a la necesidad de interpretacioacuten alegoacuterica para expresiones coraacutenicas de estos tipos Las tesis acircshlsquoaricirc se dan en los puntos de La razoacuten (lsquoaqil- العقل) al considerarla insuficiente para comprender el aspecto oculto (ghaicircb-غیب) de la divinidad Los atributos divinos (sifacirct ilahicirc ndash que poseen una realidad positiva (صفات الهیsiendo distintos de la esencia pero sin existencia ni realidad fuera de ella La libertad humana (الانسان donde para resolver (حرية este problema los acircshlsquoaricirc no acuden a la nocioacuten mutalsquozilicirc de qudra o potencia creadora sino que acuden a la nocioacuten kasb o (قدر)adquisicioacuten (کسب) Si para la visioacuten mutalsquozilicirc el ser humano es libre y tiende a su potencia creadora o facultad de crear sus propias obras los acircshlsquoariacute sustituyen esta potencia por la adquisicioacuten de obras la libertad estariacutea en un teacutermino medio entre la accioacuten obligada y la accioacuten libre colocaacutendose esta posicioacuten entre la potencia creadora (libertad absoluta) y una predestinacioacuten fatalista o yabr (جبر) aunque

maacutes cercana por exceso a esta uacuteltima7 Idoia Maiza Ozcoidi ldquoLa concepcioacuten de la filosofiacutea en Averroes Anaacutelisis criacutetico del Tahacircfut al- tahacircfutrdquo p 256 Ed Trotta Madrid

20018 ldquoLa incoherencia de los filoacutesofosrdquo o el latino

ldquoDestructio Destructionum Philosophiaerdquo9 La primera causa (الاولی o causa de La (العلة

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las causas (علة العلل) traducida del griego τό

πρῶτον αἴτιον (A Post 90ordf 9)10 En la filosofiacutea peripateacutetica se utiliza el teacutermino acirczhacircr (الآثار) pero Mullacirc Ṣadracirc prefirioacute

utilizar malsquoalucircl (المعلول)11 Ibn Sicircnacirc ldquoAl-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirctrdquo (ldquoDirectrices e instruccionesrdquo) al-namat cuarto fasl octavo p 554 Ed Bustan-e Ketab

Qom 201512 Ḡazacirclicirc ldquoTahacircfut al-falacircsifardquo p 463 Ed

Bustan-e Ketab Qom 200013 Ḡazacirclicirc exponiacutea que en los mundos posibles se da esta misma combustioacuten entre el fuego y el algodoacuten aunque hay la posibilidad que en otros mundos no ocurra asiacute Entonces por queacute se vive en este mundo donde se da esta combustioacuten y no en uno donde no exista Ḡazacirclicirc responde que esto es porque hay un

particularizador o tajsicircs (تخصیص) que es Dios14 Correspondencia con el Dr Shahid

Rahman 20-10-202015 Graham Harman ldquoHacia el realismo especulativordquo ed Caja Negra p 85 Buenos

Aires 201516 Ernesto Castro Coacuterdoba ldquoRealismo poscontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXIrdquo p188 Tesis Doctoral en la Universidad Complutense de Madrid 2019Esta criacutetica se basa en planteamientos de Harman anti naturalistas como el siguiente El teacutermino ldquovicariordquo estaacute disentildeado para oponerse a todas las formas de naturalismo al indicar que todaviacutea no tenemos idea de coacutemo son posibles las relaciones fiacutesicas (o cualquier otro tipo) en primer lugar Como sostendreacute los objetos se esconden unos de otros sin cesar e infligen sus golpes mutuos solo a traveacutes de alguacuten vicario o intermediario Durante varios siglos la filosofiacutea ha estado a la defensiva contra las ciencias naturales y ahora ocupa un punto de menor prestigio social y sorprendentemente un tema maacutes estrecho Una breve mirada a la historia muestra que este no fue siempre el caso Para reanudar la ofensiva solo necesitamos revertir las tendencias de renunciar a toda especulacioacuten sobre objetos y ofrecerse como voluntario para el toque de queda en un gueto cada vez maacutes pequentildeo de realidades exclusivamente humanas lenguaje textos poder poliacutetico La causalidad vicaria nos libera de tal encarcelamiento al devolvernos al corazoacuten del mundo inanimado ya sea natural o artificial La singularidad de la filosofiacutea estaacute asegurada no cerrando una zona de preciosa realidad humana que la ciencia no puede tocar sino tratando con el mismo mundo que las diversas ciencias pero de una manera diferente En

teacuterminos claacutesicos debemos especular una vez maacutes sobre la causalidad mientras prohibimos su reduccioacuten a una causalidad eficiente La causalidad vicaria de la cual la ciencia hasta ahora no sabe nada estaacute maacutes cerca de lo que se llama causa formal Decir que la causa formal opera vicariamente significa que las formas no se tocan entre siacute directamente sino que de alguna manera se derriten fusionan y descomprimen en un espacio comuacuten compartido del que todos estaacuten parcialmente ausentes Mi afirmacioacuten es que dos entidades se influyen entre siacute solo al encontrarse en el interior de una tercera donde existen una al lado de la otra hasta que sucede algo que les permite interactuar En este sentido la teoriacutea de la causalidad vicaria es una teoriacutea del nuacutecleo interno fundido de los objetos ndash una especie de placas tectoacutenicas de ontologiacutea17 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 202-20318 Idem pp 201-20219 Idem pp 199-20020 Harman usando un leacutexico especiacutefico (proxy buffer firewall) hace una metaacutefora con referencia a la terminologiacutea informaacutetica y de Internet21 Graham Harman On Vicarious Causation Collapse Volume II pp 200-20122 Idem pp 197- 19823 Mullacirc Ṣadracirc Kitacircb al-Mashacirclsquoir p 23 sect 57 Ed Entezacircracirct Mucircllacirc Teheraacuten24 Este grupo de causas son propias de la filosofiacutea sadriana yendo maacutes allaacute de las causas de la escuela peripateacuteticas

غائیمادی raquoفاعلی اربعه علل به تقسیم موضوع صوریlaquoاز تقسیمات ارسطویی است

- Cuatro son las causas aristoteacutelicas Causa activa causa final causa material causa formal Allamah Tabacirctabacirclsquoicirc25 Javacircdicirc Acircmulicirc ldquoTasnim tafsicircr-e Quracircnrdquo (Exeacutegesis del Coraacuten) sura al-Baqarah aleya 30 volumen VII Ed ISRA Qom 201126 En la teoriacutea de Harman no da prioridad a una visioacuten antropoceacutentrica eacutel mismo dice que rechaza cualquier privilegio del acceso humano al mundo y pone los asuntos de la conciencia humana en la misma posicioacuten que el duelo entre canarios microbios terremotos aacutetomos y alquitraacuten

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Consideraciones sobre algunos mitos racionalistas

como fundamento del discurso histoacuterico-filosoacutefico

en Occidente1

1 Ponencia para la 1ras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacuten Universidad Puacuteblica de El Alto Bolivia septiembre 2020

Artiacutec

ulos

Dr Jorge Daniel Rodriacuteguez ChirinoUniversidad de la Habana

La historia de la filosofiacutea occidental constituye una de las disciplinas maacutes representativas de lo que en el aacutembito de las humanidades podemos denominar ldquoel espiacuteritu de Occidenterdquo

Muy marcada en su devenir por los requerimientos de la ensentildeanza reproduce ademaacutes los condicionamientos que una institucioacuten como la academia impone a los saberes que tradicionalmente acoge en su seno El historiador de la filosofiacutea en un contexto epistemoloacutegico contemporaacuteneo marcado por la tendencia a la hiperespecializacioacuten cumple la funcioacuten de ldquoespecialista en universalesrdquo seguacuten la ceacutelebre denominacioacuten que en su momento acuntildeoacute desde la literatura Alfonso Reyes Este rol preserva la concepcioacuten peripateacutetica de ldquomadre de las cienciasrdquo como una virtud cognoscitiva que fundamenta no soacutelo una esencia de su tradicioacuten disciplinar sino que muestra ademaacutes su dinaacutemica reproductiva Como disciplina podriacutea afirmarse que la historia de la filosofiacutea compendia en su dinaacutemica auto-constituyente las determinaciones de su objeto su ontogeacutenesis tiende a identificarse con su filogeacutenesis C

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La sabiduriacutea tradicional alerta metafoacutericamente sobre los peligros de la negacioacuten en el transcurso del combate corres el riesgo de convertirte en tu enemigo La historia de la filosofiacutea occidental comienza por una paradoja a saber la archiconocida transicioacuten (nada paciacutefica) del mito al logos En el transcurso de la presente ponencia se pretende mostrar maacutes bien develar el mito de la superacioacuten loacutegica de la cosmovisioacuten mitoloacutegica en este caso rastreando algunos momentos de la historia de la filosofiacutea en Occidente Pero lo que interesa aquiacute es desmontar la loacutegica reproductiva de la historia de la filosofiacutea como una disciplina generadora de mitos y poner de manifiesto las paradojas que subyacen tras semejante proceder He aquiacute la primera paradoja el discurso histoacuterico-filosoacutefico hegemoacutenico hereda la pretensioacuten del logos por superar el mito y el precio a pagar como insistiacutea Nietzsche es elevado en su progresivo velarlo termina reproducieacutendolo

Naturalmente hay muchos modos de concebir los fundamentos epistemoloacutegicos del discurso histoacuterico-filosoacutefico La criacutetica a sus presupuestos que se despliega en estas paacuteginas versa especiacuteficamente sobre aquel discurso tradicionalista que tanto abunda en la academia occidental y que ha saturado nuestras bibliotecas con tantos manuales Pero el discurso es siempre situado y en la circunstancia acadeacutemica los requerimientos de la ensentildeanza siempre amenazan el rigor del propio saber mediante reduccionismos que terminan infiltraacutendose en los fundamentos del saber mismo Pudiera hablarse aquiacute de ldquomitos epistemoloacutegicosrdquo que emanando de la especificidad cultural llamada Occidente y su historia de la filosofiacutea constituyen una especie de inconsciente colectivo junguiano siempre presto a manifestarse Y esta paradoja la tendencia re-mitificadora de la intencioacuten des-mitificadora no soacutelo constituye un ldquoobstaacuteculo

epistemoloacutegicordquo sino que alienta incesantemente el ejercicio del propio filosofar Partireacute de la tesis de que el discurso histoacuterico-filosoacutefico ha producido una serie de mitos (que asumen la forma discursiva racional a diferencia del mito pre-loacutegico) basados en interpretaciones reduccionistas adecuados a la dinaacutemica reproductiva de la filosofiacutea logoceacutentrica occidental y que se consolidan bajo la forma de creencias asumidas acriacuteticamente

A los efectos de la siacutentesis requerida centrareacute la atencioacuten en dos momentos histoacuterico-filosoacuteficos que a mi entender ilustran de manera representativa las ideas aquiacute sostenidas En un primer momento me referireacute al averroiacutesmo latino que durante el siglo XIII europeo se manifestoacute en abierto contrapunto con la filosofiacutea y teologiacutea tomista dominante Este momento lo denominareacute El mito de la superacioacuten tomista del averroiacutesmo En un segundo momento se presentaraacuten algunas consideraciones sobre el usualmente denominado ldquoirracionalismo contemporaacuteneordquo encarnado en la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer Este momento seraacute denominado El mito del pesimismo irracional

Mucho se ha dicho sobre la cuestioacuten del paso de la cosmovisioacuten mitoloacutegica a la concepcioacuten ldquoloacutegicardquo en los oriacutegenes de la historia del pensamiento filosoacutefico griego entendido este uacuteltimo como ldquomatriz epistemoloacutegicardquo puesta en signo y condicioacuten de posibilidad del saber en Occidente Sus muacuteltiples interpretaciones desde las histoacuterico-filosoacuteficas hasta las antropoloacutegicas reproducen consecuentemente en sus anaacutelisis una acentuacioacuten del caraacutecter dicotoacutemico del problema ya sea para recalcar la originalidad del enfoque razonante que emerge (frente a un modo sentimental e imaginativo) ya sea para demostrar que en la nueva cosmovisioacuten se despliegan y reinterpretan elementos ya contenidos de manera

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ldquoinconscienterdquo en la ldquonarrativardquo mitoloacutegica La influencia del mito como estructura mental insidiosa suele rastrearse con relativa claridad hasta Platoacuten Su presencia en la ldquofabulacioacutenrdquo racional de los pre-socraacuteticos se asume posee caracteriacutesticas de atavismo no trascendido por el despliegue histoacuterico de un logos ldquoingenuordquo y sumamente condicionado

En Platoacuten el mismo Soacutecrates no pasa de ser un personaje o portavoz protagonista de sus Diaacutelogos y el relato mitoloacutegico aunque instrumentalizado como recurso expresivo se distancia y se fija cumpliendo una funcioacuten de complementacioacuten del discurso filosoacutefico en cuanto dialeacutectica Esta instrumentalizacioacuten del mito en el discurso platoacutenico curiosamente reactualiza en el seno de la filosofiacutea racional naciente estrategias de la archicombatida sofiacutestica resultando en la paradoja de que al proyectarse el pensamiento platoacutenico como cosmovisioacuten hegemoacutenica en Occidente hasta el Renacimiento mismo la vieja sofiacutestica asumiendo la forma de retoacuterica legitimada por la identidad pensamiento-lenguaje persevera en la cultura histoacuterico-filosoacutefica y cristaliza progresivamente bajo una forma inseparable al devenir de la madre de las ciencias la pedagogiacutea

Hallamos entrelazados aquiacute dos mitos del discurso histoacuterico-filosoacutefico tradicional el de la superacioacuten loacutegica del mito como estructura mental y el de la negacioacuten y superacioacuten de la sofiacutestica como discurso meramente interesado en la apariencia de verdad La legitimacioacuten que efectuacutea la razoacuten de siacute misma se realiza desde su propia loacutegica de identidad que incluye el ocultamiento de su condicionamiento mitoloacutegico inicial y ello se despliega mediante la sustitucioacuten de la forma del discurso que termina produciendo nuevos mitos en forma ldquoloacutegicardquo Siguiendo a Nietzsche podriacuteamos calificar aquiacute a la filosofiacutea racional europea como

una filosofiacutea del ldquodisimulordquo (de su origen) y del ldquoenmascaramientordquo (de sus estrategias de construccioacuten de su propia identidad) La historia del devenir de las estrategias discursivas de la filosofiacutea occidental demuestra que el logocentrismo como fundamento del eurocentrismo se asienta sobre mitos generadores de mitos en este caso por ejemplo el de la autonomiacutea y el de la objetividad de la razoacuten que germinaraacuten posteriormente en el paradigma de la Ilustracioacuten

El sistema de pensamiento elaborado por Santo Tomaacutes de Aquino en torno la compleja relacioacuten entre filosofiacutea (peripatetismo) y religioacuten (cristiana) es colocado teleoloacutegicamente en la historia de la filosofiacutea medieval europea como un momento cimero en la articulacioacuten racional de los presupuestos de la filosofiacutea de matriz aristoteacutelica con la dogmaacutetica cristiana Aun considerando que el doctor de Aquino limita el rol activo de la razoacuten al aacutembito de preambula fidei su labor puede ser considerada el mayor intento de fundamentar las posibilidades del discurso racional antes de Kant Podriacutea decirse que el tomismo constituye una auteacutentica ldquocriacutetica de la razoacuten teoloacutegicardquo del mismo modo que pudiera aseverarse su reverso que despliega una ldquocriacutetica teoloacutegica de la reflexioacuten filosoacuteficardquo

Es usual encontrar en la narrativa histoacuterico-filosoacutefica tradicional que versa sobre el periacuteodo medieval el toacutepico de la depuracioacuten filoloacutegica efectuada por Santo Tomaacutes de la obra aristoteacutelica supuestamente malinterpretada o distorsionada por las traducciones y apropiaciones que de ella efectuaron los filoacutesofos musulmanes reducidos generalmente estos uacuteltimos a meros transmisores del legado filosoacutefico griego Desde esta perspectiva euroceacutentricamente distorsionada la obra tomista se levanta como paradigma de rigor teoacuterico y filoloacutegico con la consiguiente subestimacioacuten del valor del C

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peripatetismo musulmaacuten La narrativa antes mencionada se

vale en funcioacuten de darle relieve a estas consideraciones de un tratamiento indirecto del peripatetismo islaacutemico En el caso del tomismo la asumida superioridad de su sistema se pone en contrapunto respecto a las relaciones filosofiacutea-religioacuten con el averroiacutesmo sostenido por Siger de Brabante y sus seguidores Semejante averroiacutesmo se identifica con la famosa ldquoteoriacutea de la doble verdadrdquo que naturalmente Averroes nunca sostuvo Investigaciones contemporaacuteneas sobre la totalidad de la obra de Ibn Rushd han develado las complejidades de su racionalismo aristoteacutelico asiacute como el caraacutecter infundado de las acusaciones de herejiacutea e impiedad que han pesado no ya sobre su obra sino sobre su identificacioacuten y su disolucioacuten en la interpretacioacuten reduccionista del averroiacutesmo latino Este uacuteltimo fenoacutemeno hermeneacuteutico consiste maacutes bien en una ldquoconstruccioacutenrdquo de ciertas historias de la filosofiacutea una manifestacioacuten en el aacutembito acadeacutemico de la famosa aseveracioacuten de Said de que el Orientalismo ha sido fabricado por Occidente

Una investigacioacuten directa de la obra de Averroes en especial del tratado La incoherencia de la incoherencia pone de relieve que en virtud de sus estrategias argumentativas Averroes se desmarca del ejercicio de un racionalismo con tendencias ateas el cual constituye a su vez un mito establecido posteriormente por las interpretaciones ilustradas de los grandes sistemas filosoacuteficos de la Modernidad europea En efecto tanto Descartes como Spinoza al margen de posibles influencias recibidas del pensamiento islaacutemico (cuestioacuten que auacuten estaacute pendiente de indagarse con el debido rigor) nunca fundamentaron en sus obras un racionalismo antiteacutetico respecto a la religioacuten como ha querido ver el relato ilustrado

El caso del averroiacutesmo latino y sus variantes que atraviesa el

Renacimiento europeo hasta los umbrales de la Modernidad influye notablemente en la loacutegica de desenvolvimiento del logocentrismo en el panorama histoacuterico-filosoacutefico Su propuesta de una separacioacuten de los aacutembitos de filosofiacutea y religioacuten como sistemas de conocimientos diferenciados independientemente de fundamentarse en una interpretacioacuten que configura un Averroes occidentalmente construido influye considerablemente en la concepcioacuten antropoceacutentrica renacentista y en el proceso de centralizacioacuten filosoacutefica y cultural de la facultad racional Estos aires averroiacutestas pueden rastrearse incluso en el espiacuteritu racionalista de la Modernidad primera Resulta notable como una interpretacioacuten epistemoloacutegicamente tendenciosa relativamente alejada del sentido original de las complejas relaciones entre filosofiacutea y religioacuten investigadas por Ibn Rushd ha influido en los derroteros de las concepciones racionalistas euroceacutentricas Esta ldquoceguera selectivardquo ha sido caracteriacutestica de la mentalidad filosoacutefica occidental su ldquoidentidad epistemoloacutegicardquo se ha fundamentado de manera persistente a traveacutes de la negacioacuten del Otro

En el complejo proceso histoacuterico de desarrollo de la filosofiacutea occidental entendida esta uacuteltima como saber eminentemente racional pueden rastrearse a modo de preaacutembulo respecto al tema que se trataraacute a continuacioacuten diversos momentos donde la hegemoniacutea de logos ha sido desafiada mediante propuestas que se desmarcan de este logocentrismo al menos de su tendencia a la absolutizacioacuten del valor de la razoacuten Ya mencionamos el condicionamiento mitoloacutegico que caracterizoacute la reflexioacuten filosoacutefica de los pre-socraacuteticos Asiacute mismo los sofistas con su relativismo de la verdad y sus ejercicios de eriacutestica como arte de la persuasioacuten si bien no anulan el principio de racionalidad efectuacutean un desplazamiento descentralizador

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de su valor como principio rector del discurso especulativo Maacutes adelante las escuelas heleniacutesticas proponen un giro eacutetico que subordina la reflexioacuten a la persecucioacuten de un fin praacutectico la imperturbabilidad del alma Y en plena modernidad Pascal desafiacutea el imperio del logos valorizando la intuicioacuten y el instinto como capacidades eminentes para la peculiar comprensioacuten de la experiencia humana Estos son soacutelo algunos momentos aislados si se quiere donde la edificacioacuten del saber en Occidente apeloacute a arquitecturas no exclusivamente conceptuales o racionales en sus fundamentos

Con posterioridad al idealismo alemaacuten considerado el cliacutemax de la tradicioacuten filosoacutefica loacutegico-especulativa constructora de los grandes sistemas de pensamiento se abre la eacutepoca contemporaacutenea donde el logos se diversifica y especializa y la filosofiacutea se retrotrae (siguiendo el modelo de las matemaacuteticas) en una muy heterogeacutenea o fragmentaria reflexioacuten cediendo la funcioacuten de proporcionar al conjunto de los saberes fundamentos universales Resulta curioso constatar que la filosofiacutea de Arthur Schopenhauer obra radicalmente disidente si se quiere de la tradicioacuten claacutesica que va desde los griegos hasta la filosofiacutea alemana del siglo XIX se propone ser una especie de continuacioacuten o culminacioacuten de la obra kantiana (especiacuteficamente de la Criacutetica de la razoacuten pura) Esta ldquodisidenciardquo a la hora de determinar un principio ldquoirracionalrdquo como fundamento de su filosofiacutea requiere para ser cabalmente comprendida un redimensionamiento del lugar que ocupa la filosofiacutea kantiana en el panorama de la filosofiacutea occidental En efecto la obra de Kant suele ser considerada en virtud de su criacutetica entendida como anaacutelisis de las condiciones de posibilidad del saber como una labor eminentemente gnoseoloacutegica Schopenhauer realiza

una apropiacioacuten de la obra kantiana que ha dado en considerarse personal cuando en realidad se trata de una interpretacioacuten ldquodesde el punto de vista metafiacutesicordquo (sub specie metaphisicae) y por lo tanto es el primero en hacer caer el mito de la epistemologiacutea kantiana

Esta interpretacioacuten metafiacutesica de la Criacutetica de la razoacuten pura es considerada por Schopenhauer el verdadero sentido de la filosofiacutea kantiana esa filosofiacutea que en el lugar correspondiente de El mundo como voluntad y representacioacuten es considerada condicioacuten sine qua non para proseguir el ejercicio del auteacutentico filosofar Este giro de interpretacioacuten mucho tiene que ver con su intento de asumir premisas provenientes de la filosofiacutea budista No hay un segundo Schopenhauer ldquoorientalizadordquo En su filosofiacutea semejante diaacutelogo con una tradicioacuten espiritual ldquootrardquo se efectuacutea desde los comienzos mismos Pudiera considerarse que la interpretacioacuten personal de la filosofiacutea kantiana efectuada por Schopenhauer constituye una reformulacioacuten racional sisteacutemica de los fundamentos del budismo (el mundo como representacioacuten) y la novedad de su pensamiento maacutes allaacute del prolegoacutemeno kantiano una viacutea de redimensionamiento de la actividad del logos (el mundo como voluntad) En el Mundo como voluntad y representacioacuten encontramos una formulacioacuten racional de una criacutetica al sujeto moderno tal y como fue concebido tanto por la filosofiacutea claacutesica alemana como por la tradicioacuten romaacutentica y por la ilustrada

Por una insidiosa influencia del positivismo asiacute como por la recurrencia interpretativa del proyecto ilustrado (tan caro al aacutembito acadeacutemico) se ha afianzado en cierta narrativa histoacuterico-filosoacutefica el calificativo (y denominativo) de ldquoirracionalrdquo para referirse a la propuesta filosoacutefica de Schopenhauer Se auacutenan la C

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criacutetica positivista de la metafiacutesica y la criacutetica ilustrada de la religioacuten para valorar semejante filosofiacutea pues el calificativo para nada es meramente denominativo solapa un juicio de valor la condena de la ldquodesercioacutenrdquo schopenhaueriana de la hegemoniacutea del logos auto-fundante Puesto que su filosofiacutea constituye paradoacutejicamente un intento del logos (kantiano) por auto-trascenderse Y cuando estas narrativas la incluyen en la loacutegica histoacuterico-filosoacutefica le hacen pagar un precio elevado pues la truncan mediante un calificativo adicional el de pesimista Las narrativas histoacuterico-filosoacuteficas hasta ahora referidas en nombre del logocentrismo y del eurocentrismo proceden selectivamente (e interpretativamente) como un ldquolecho de Procustordquo las dimensiones espirituales y de trascendencia se cercenan

Por uacuteltimo quisiera terminar con una breve reflexioacuten sobre lo que denominareacute el mito de la superacioacuten del eurocentrismo Situareacute estas consideraciones en el aacutembito acadeacutemico cubano (concretamente en la Universidad de la Habana) Mucho hemos avanzado en la reconfiguracioacuten de los planes de estudio de filosofiacutea tanto de pregrado como de posgrado en la academia cubana Para intentar superar los fundamentos euroceacutentricos que lastran el disentildeo de los viejos programas de ensentildeanza e investigacioacuten hemos incluido algunos cursos relacionados con la historia de la filosofiacutea oriental en general e islaacutemica en particular Muy orgullosos estamos de la inclusioacuten de un novedoso curso de filosofiacutea islaacutemica en una maestriacutea de estudios sobre la religioacuten y pronto comenzaremos un nuevo programa de doctorado en pensamiento filosoacutefico que incluye esta aacuterea de investigacioacuten Como soporte teoacuterico para la realizacioacuten de tales proyectos se efectuacutean y se efectuaraacuten

investigaciones y entrenamientos en filosofiacutea comparada

Ameacuten de las carencias bibliograacuteficas o de los deacuteficits constatables en el aprendizaje de las lenguas originales de tales saberes una tradicioacuten de formacioacuten filosoacutefica dominantemente continental se levanta como el principal obstaacuteculo epistemoloacutegico Un ejemplo paradigmaacutetico lo constituye el caso de Ernst Bloch quien escribe un ensayo titulado ldquoAvicena y la izquierda aristoteacutelicardquo que mucho nos ilustra sobre la mentalidad filosoacutefica del ceacutelebre pensador alemaacuten pero poco o nada sobre la filosofiacutea de Ibn Sina Lo mismo podriacutea decirse sobre la historia de la filosofiacutea de Hegel Los estudios de filosofiacutea comparada pueden partir de una postura incluyente y terminar hermeneacuteutica mediante reduciendo el pretendido diaacutelogo intercultural a un monoacutelogo de ciertos fundamentos aprioriacutesticos con una Otredad por siacute construida es decir a un diaacutelogo auto-referencial Ello meramente sumariacutea contenidos a una tradicioacuten histoacuterico-filosoacutefica (la occidental) que conservariacutea el proyecto de apertura a otros saberes como una utopiacutea condicionada por la naturaleza de sus propios fundamentos Un saber asiacute construido no abandonariacutea la oacuterbita del mito de Narciso

Hasta aquiacute algunas consideraciones que abren brechas para posteriores investigaciones sobre los mitos histoacuterico-filosoacuteficos como estructuras mentales que ejercen violencia simboacutelica desplegando la tendencia a la dominacioacuten cultural caracteriacutestica de Occidente Ese eurocentrismo que no por llevado y traiacutedo ha cedido terreno en las historias de la filosofiacutea que acadeacutemicamente se producen y reproducen de este lado del mundo Que en su movimiento excluyente paradoacutejicamente se aliena de su innovacioacuten mejor el universal ejercicio racional y espiritual de la filosofiacutea

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Principios epistemoloacutegicos de Mullacirc

Ṣadracirc en los problemas metafiacutesicos Ar

tiacutecul

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Ali Allah BedashtiTraduccioacuten Gilberto A Lugones

Uno de los toacutepicos maacutes importantes que ha tratado

Mullacirc Ṣadracirc en sus obras es el conocimiento de las realidades

metafiacutesicas Eacutel cree que tales realidades son tan importantes que su adquisicioacuten

es necesaria para cada persona racionalSobre este punto dice

ldquoDado que hay un gran nuacutemero de diferentes ramas de las

ciencias y las artes de la percepcioacuten y dado que es muy difiacutecil si no imposible desarrollar el

dominio de todas ellas se espera que cada individuo

racional centre su atencioacuten en lo maacutes importante de ellos

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y luego de adquirir suficiente ciencia para satisfacer sus necesidades mundanas dedique toda su vida a la perfeccioacuten de su esenciardquo [1]

Estos son los temas que Mullacirc Ṣadracirc los llama por ldquoHikmat al-ilacirchiyyah y mrsquoarifat al-rububiyyahrdquo (ldquoSabiduriacutea divina y conocimiento del Sentildeoriacuteordquo) [2] Una persona que disfruta el don de conocerlos seguacuten el Sagrado Coraacuten ha sido galardonada con khayr-i kathir (el bien abundante o desbordante) [3] y seguacuten Mullacirc Ṣadracirc ha encontrado acceso a la felicidad y al honor supremo En la introduccioacuten de ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc presenta estos tipos de ciencias de la siguiente manera

ldquoEstos tipos de ciencias incluyen el conocimiento de Dios Sus atributos Sus libros Sus mensajeros la emanacioacuten de los objetos de Eacutel de la manera maacutes perfecta y seguacuten un mejor orden la calidad de su conocimiento de los objetos y la forma en que los gobierna Asiacute tambieacuten como el conocimiento del alma humana su alcance al otro mundo su conexioacuten con el mundo espiritual su libertad desde todos los liacutemites su alejamiento del mundo material y su profundizacioacuten en los mares del Dominiordquo [4]

Ahora parece el momento adecuado para explorar los principios filosoacuteficos de este sabio divino con respecto al conocimiento de tales conceptos sagrados Se espera que al atravesar su camino que se basa en la demostracioacuten la gnosis y el Coraacuten podamos acceder a la cima de la perfeccioacuten del conocimiento divino y la Filosofiacutea Trascendental

Para lograr un propoacutesito tan exaltado primero es necesario estudiar algunas cuestiones sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc

La posibilidad del conocimiento de cuestiones metafiacutesicas

Uno de los problemas tan antiguo como la historia de la filosofiacutea misma es el referente a la posibilidad del conocimiento Por ejemplo los sofistas creiacutean que el conocimiento de los objetos y del mundo externo era imposible En este sentido Gorgias dijo

ldquoPrimero que nada existehellip Segundo que incluso si algo sucediera no podriacuteamos saberlo Tercero incluso si pudieacuteramos saber algo no podriacuteamos explicaacuterselo a nadierdquo [5]

Aparte de los sofistas y los esceacutepticos los filoacutesofos que creen que el conocimiento es posible afirman que solo somos capaces de conocer las propiedades y los accidentes de los objetos sin embargo no tenemos acceso a su realidad como dice Ibn Sinacirc en su ldquoTrsquoaliqacirctrdquo

ldquoEl conocimiento de la realidad de los objetos no estaacute al alcance del hombre No sabemos nada sobre los objetos excepto por sus propiedades implicaciones y accidentes De hecho desconocemos su diferencia constitutiva que indica su realidad Por lo tanto no conocemos la Primera Verdad (La Sublime) el intelecto y el almardquo [6]

Despueacutes de citar la frase anterior de Ibn Sinacirc al confirmar sus palabras Mullacirc Ṣadracirc continuacutea la discusioacuten de la siguiente manera

ldquoLa interpretacioacuten de las palabras de Ibn Sinacirc es a lo que nos referimos anteriormente y por la cual presentamos algunas razones en relacioacuten con la discusioacuten de la existencia Esta interpretacioacuten indica que los individuos de la existencia no son demostrables a menos que recurra a una clase de razonamiento a priorirdquo [7]

Sin embargo los hombres de sabiduriacutea y los filoacutesofos no consideran

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esto como una razoacuten para negar todo tipo de conocimiento Maacutes bien dicen que aunque no tenemos acceso a la realidad de los objetos podemos descubrir sus propiedades existenciales accidentes e implicaciones Mullacirc Ṣadracirc cree que conocemos las realidades existenciales a traveacutes de los conceptos y temas que estaacuten asociados con ellas [8] Ademaacutes agrega

ldquoLa realidad de los objetos es algo que carece de imposibilidad esencial y por lo tanto podriacutea ser conocida por el conocimiento del hombrerdquo [9]

Sin embargo Mullacirc Ṣadracirc no establece que se pueda conocer la esencia maacutes iacutentima de las cosas ya que despueacutes de esta discusioacuten al interpretar las ideas de aquellos investigadores que sostienen que las cosas simples no se podriacutean conocer a menos que a traveacutes de sus concomitantes y efectos [10] dice

ldquoSi quiere decir que el intelecto no conoce la existencia externa a traveacutes de su identidad individual y la forma correspondiente entonces tiene razoacuten Sin embargo si quiere decir que el intelecto tambieacuten conoce conceptos simples evidentemente estaacute equivocado ya que el intelecto percibe los conceptos de existencia sus elementos y cosas por el estilo Asiacute la concepcioacuten percibida de todo es compuesta o simple Si un concepto es simple representa la esencia maacutes interna de lo simple o un aspecto de eacutel En el primer caso el intelecto percibe la esencia de esa cosa y en el segundo caso percibe lo maacutes iacutentimo de ese aspecto aunque podriacutea no haber captado al poseedor maacutes iacutentimo de ese aspectordquo [11]

En consecuencia aunque no tenemos acceso a las realidades de los objetos en particular las cosas inmateriales que son realidades simples podemos percibir las realidades metafiacutesicas del conocimiento a traveacutes de los conceptos Como dice el Imacircm Ali (S) ldquo Eacutel no ha informado (a los humanos) con la plenitud de Sus

cualidades Sin embargo Eacutel no le ha impedido obtener un conocimiento esencial de Eacutel De este modo todos los signos de existencia son testigos de Eacutel hasta el punto que la mente negadora tambieacuten cree en Eacutelrdquo [12]

Sin embargo la pregunta es coacutemo se puede obtener esta cantidad de conocimiento que es accesible para el intelecto y quieacuten podriacutea obtenerlo No hace falta decir que podemos percibir tales realidades sagradas en cierta medida si seguimos un meacutetodo correcto de adquisicioacuten de conocimientos obtenemos las condiciones existenciales necesarias y eliminamos los obstaacuteculos En lo que sigue el filoacutesofo ha tratado de mostrar el camino correcto sobre la base de la Filosofiacutea Trascendente

El meacutetodo de Mullacirc Ṣadracirc para la adquisicioacuten de

conocimientos metafiacutesicosDe inicio se debe enfatizar

que seguacuten Mullacirc Ṣadracirc todos los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento incluidos los empiacutericos (que emplean la experiencia de los sentidos) racionales gnoacutesticos son vaacutelidos sin embargo para obtener el conocimiento de los conceptos metafiacutesicos se deben seguir los meacutetodos racional gnoacutestico y revelado Esto se debe a que los sentidos no tienen forma en el dominio de conceptos abstractos y tambieacuten porque la verdad no puede ser revelada a traveacutes de recurrir a meacutetodos dialeacutecticos En este punto Mullacirc Ṣadracirc al tiempo que rechaza el meacutetodo dialeacutectico de los teoacutelogos reconoce la permisibilidad de la restauracioacuten de lo aniquilado para probar la resurreccioacuten corporal Ademaacutes explica el meacutetodo gnoacutestico y demostrativo al referirse a las palabras de los profetas divinos

ldquoTodos los teoacutelogos que estaacuten en contra de todos los filoacutesofos pensaron que por esta afirmacioacuten es decir la permisibilidad de la restauracioacuten de objetos despueacutes

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de su aniquilacioacuten la resurreccioacuten corporal reconocida en las Leyes Divinas (Sharirsquoah) y los Libros Sagrados que descendieron de lo divino a los profetas (que Dios los bendiga a todos) podriacutea ser demostrada sin embargo no estaban conscientes de que los secretos de las Leyes Divinas no pueden descubrirse a traveacutes de discusiones teoloacutegicas y dialeacutecticas Maacutes bien solo pueden ser revelados de dos maneras

1 El meacutetodo de las personas justas este meacutetodo alienta a involucrarse en diferentes tipos de adoracioacuten (como decir las oraciones de uno ayunar orar) y perseverar en mantener la justicia y evitar las tentaciones de los haacutebitos

2 El meacutetodo de las personas favoritas de Dios seguacuten este meacutetodo el conocimiento se adquiere a traveacutes de la praacutectica cientiacutefica y la asceacutetica que dirige los poderes de percepcioacuten hacia las luces santas asiacute como a traveacutes del pulido del espejo del alma racional para que no se vea afectado por comportamiento corrupto Asiacute despueacutes de seguir estos caminos el alma del hombre podraacute observar las formas de realidades relacionadas con la fe asiacute como los secretos ocultos a los sentidos y luego racionalizarlos a traveacutes de su sinceridad intriacutensecardquo [13]

Tambieacuten es necesario enfatizar que en opinioacuten de Mullacirc Ṣadracirc restringir los meacutetodos de adquisicioacuten de conocimiento a estos dos meacutetodos no invalida el meacutetodo revelado Esto se debe a que en su introduccioacuten a al-Asfacircr eacutel considera arrodillarse ante la pedagogiacutea de los profetas como el meacutetodo supremo para obtener el conocimiento de Dios Todopoderoso la resurreccioacuten y el maacutes allaacute Eacutel dice

ldquoMe arrepentiacute en presencia de Dios por pasar algunos antildeos de mi vida siguiendo las ideas de los teoacutelogos (asharitas y mutazilitas) y aquellos que pretenden la filosofiacutea Por fin a la luz de la fe y del apoyo

de Dios se me ocurrioacute que sus deducciones eran absurdas y que su camino era engantildeoso Por lo tanto me pongo en manos de Dios y su mensajero de advertencias Como resultado desarrolleacute la fe en sus decretos y los confirmeacute Siguiendo esto nunca fui despueacutes de presentar justificaciones imaginativas de la verdad o de disentildear un meacutetodo dialeacutectico Maacutes bien me puse en su camino de Orientacioacuten y me abstuve de lo que eacutel habiacutea prohibido Hice esto para mostrar mi obediencia a este decreto del Dios Glorificado que dice ldquoY todo lo que el Mensajero te deacute toacutemalo Y todo lo que eacutel prohiacuteba absteacutengase (de eacutel) rdquo(el Coraacuten capiacutetulo al-Hashr 7) Finalmente Dios abrioacute mis ojos a lo que se suponiacutea que debiacutea ver y me recompensoacute por obedecerle concedieacutendome la victoria y la salvacioacutenrdquo [14]

Esta frase de Mullacirc Ṣadracirc demuestran claramente su idea de los tipos de conocimiento recibidos a traveacutes de la revelacioacuten y reconocen su pura sumisioacuten a las Leyes Divinas (Sharirsquoah)

Distinguir los principios quiddidativos de los

principios existenciales y el concepto del referente

Mullacirc Ṣadracirc a diferencia de los filoacutesofos que mezclaron los principios de la quiddidad con los de la existencia por un lado y los principios de concepto con los del referente por el otro hizo una distincioacuten entre ellos y enfatizoacute que los conceptos son esencialmente diferentes de el uno al otro Sin embargo podriacutean tener un solo referente En otras palabras algunos referentes de la existencia poseen una amplitud existencial y no diferentes conceptos aunque

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en contraste entre siacute podriacutean abstraerse de ellos En este sentido en su discusioacuten sobre los Atributos Divinos Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoUn gran nuacutemero de observadores sutiles creen que la identidad de los Atributos del Dios Exaltado y Su Esencia indica que los conceptos de estos atributos son los mismos y poseen un solo significado Sin embargo esta es una idea absurda e infundada Maacutes bien indica que todos estos atributos diferentes y perfectos existen a la luz de la existencia de la Esencia Uacutenica Respecto a esto ninguacuten atributo es diferente de los demaacutes El Dios Todopoderoso es Omnipotente y el Conocedor en Su Esenciardquo [15]

Aquiacute Mullacirc Ṣadracirc distingue correctamente los principios de concepto de los del referente y a diferencia de Ibn Sinacirc [16] no considera la unidad referencial como la causa de la unidad conceptual Como vemos en otro lugar y en relacioacuten con la amplitud existencial del mundo de los Nombres y Atributos Divinos sostiene

ldquoEl mundo Divino es verdaderamente inmenso y magniacutefico es una coleccioacuten de conceptos que tienen una sola verdad rdquo [17]

Mullacirc Ṣadracirc resuelve el problema de la existencia mental sobre la misma base y declara

ldquoLa predicacioacuten de la cosa sobre la cosa y su unidad podriacutea explicarse de dos maneras La primera es la predicacioacuten teacutecnica comuacuten en la que el sujeto y el predicado son los mismos que existen solamente y la segunda es la misma que la esencia y el concepto del predicado sin embargo se observa una especie de distincioacuten entre ellos Seguacuten esta introduccioacuten los conceptos racionales universales por ser asiacute no pertenecen a ninguna categoriacuteardquo [18]

Sobre la misma base Mullacirc Ṣadracirc en su discusioacuten de la contradiccioacuten ademaacutes de las ocho unidades unidas considera la unidad de la predicacioacuten como un requisito previo y sostiene

ldquoLa conclusioacuten es que distinguir los principios conceptuales de los principios existenciales o en otras palabras los principios mentales externos y objetivos que abriraacuten nuestros ojos a una serie de horizontes epistemoloacutegicos iluminadores rdquo [19]

Las bases ontoloacutegicas de la filosofiacutea sadriana

El conocimiento de la realidad de la existencia sobre la base de la Filosofiacutea Trascendental desempentildea un papel central en la adquisicioacuten de los fundamentos de la epistemologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc En su opinioacuten el desconocimiento que tiene del hombre de la realidad de la existencia es el resultado de su incapacidad para adquirir el conocimiento de otras cosas Para explicar este punto dice

ldquoDado que el problema de la existencia es la base de los principios de juicio y de los asuntos divinos asiacute como un centro firme alrededor del cual gira la piedra de moler de la ciencia de la Unidad la Resurreccioacuten la revivificacioacuten de las almas y los cuerpos y similares uno de los cuales estaacute privado del conocimiento de la existencia permaneceraacute inconsciente de muchos principios y ensentildeanzas divinos Y su ignorancia de este problema le costaraacute la peacuterdida de los aspectos secretos del conocimiento divinordquo [20]

Es por eso que en sus obras filosoacuteficas y escritos sobre temas divinos Mullacirc Ṣadracirc explica primero el problema de la existencia y

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demuestra el principio original del principio de existencia [21] Para continuar con sus palabras antes mencionadas declara

ldquoConsidero de gran merecimiento el abrir la discusioacuten en este tratado (que se basa en los principios de las realidades de la fe la sabiduriacutea y la filosofiacutea) con la introduccioacuten de los temas relacionados con la existencia Por lo tanto comienzo mi discusioacuten planteando los problemas de la existencia y demostrando que la existencia es el uacutenico principio estable de cada existencia que la verdad simplemente pertenece a la existencia y que cualquier otra cosa que no sea la existencia es solo como una imagen sombra o fantasma de la existenciardquo [22]

Por lo tanto el problema principal en la teoriacutea de la ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc es el principio de la existencia y la naturaleza mental de las quiddidades En ldquoal-Asfacircrrdquo sostiene

ldquoLa fuente del efecto y el efecto de la fuente (los Primeros Exaltados) son las uacutenicas existentes reales y objetivas maacutes que los conceptos abstractos de la existencia que son solo problemas mentales o quiddidades que son ambiguas en esencia y lejos de la realidadrdquo [23]

Segundo la existencia es una realidad graduada En la filosofiacutea sadriana la existencia es conceptualmente un teacutermino superior pero es una realidad gradual en su realizacioacuten en teacuterminos de fuerza debilidad perfeccioacuten y defecto y cada grado tiene sus propias caracteriacutesticas y atributos Mullacirc Ṣadracirc considera que la comunidad semaacutentica es un problema evidente [24] Sin embargo en la gradacioacuten de la existencia dice

ldquoLa predicacioacuten del concepto de existencia en sus referentes se

lleva a cabo en diferentes grados es decir se produce en algunos referentes en grados primarios y superiores ya que la existencia de algunos existentes es necesaria por su esencia mientras que no es el caso de otros existentes En algunos de ellos la existencia es maacutes preexistente que otros y en otros es maacutes completa y maacutes fuerterdquo [25]

Mullacirc Ṣadracirc enfatiza el punto anterior en varios lugares en ldquoal-Asfacircrrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rubecircbiyyahrdquo y sus otras obras [26] Aunque cree que la existencia es de varios grados diferentes los ve a todos entre los niveles de las individuaciones de la Primera Verdad las manifestaciones de la luz y los modos de Su Esencia en lugar de grados independientes independientes de la Verdad [27]

Maacutes auacuten a juicio de Mullacirc Ṣadracirc aunque todas las formas del ser y de las quiddidades de los originadores son los efectos de la luz de la Primera Verdad cada grado es la sombra de su grado superior en su viaje vertical Con respecto al mundo material afirma

ldquoCada potencia es de hecho una sombra o muestra de lo que existe en el mundo trascendental pero ha disminuido y cambiado de su forma clara y pura a una empantildeada e impurardquo [28]

Por otro lado Mullacirc Ṣadracirc cree que los seres existentes en el mundo inteligible y corpoacutereo poseen aspectos diferentes como en ldquoal-Shawagravehid al-rububiyyahrdquo leemos

ldquoNada existe en este mundo a menos que haya un alma para eacutel en el otro mundo y Un Intelecto en el tercer mundordquo [29]

Al final de este capiacutetulo Mullacirc Ṣadracirc al referirse al mundo del Dominio menciona los Nombres

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Divinos en la cadena vertical de este mundo

ldquoPara cada ser celeste y para cada observable existente en el mundo de hecho hay un Invisible y nada puede existir en este mundo a menos que tenga un alma intelecto y nombre divinordquo [30]

En resumen en la Filosofiacutea Trascendental de Mullacirc Ṣadracirc el mundo de la existencia sigue un viaje descendente desde el mundo divino la Luz Eterna y la Belleza Absoluta hasta el mundo corpoacutereo que es el maacutes bajo de todos los mundos Tiene un viaje ascendente desde este mundo corporal y material al mundo de las Ideas o sustancias inmateriales En este sentido Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquo Los geacuteneros de los mundos y etapas de la existencia son tres 1) la etapa primaria que comprende el mundo de la naturaleza el mundo de la materia y los eventos y el mundo de la generacioacuten y la corrupcioacuten 2) la etapa intermedia que comprende el mundo de las formas cuantitativas (mundo de las ideas y formas inmateriales) y 3) el mundo de las formas racionales y las ideas abstractasrdquo [31]

El agente del conocimientoLa percepcioacuten de las realidades

metafiacutesicas debido a la superioridad de su nivel sobre el mundo de las cosas materiales y las percepciones sensoriales requiere la delicadeza del gusto y la sinceridad de lo maacutes interno En consecuencia al igual que otros filoacutesofos divinos antiguos Mullacirc Ṣadracirc insiste en que si uno desea entrar en el jardiacuten de la Filosofiacutea Trascendental debe realizar las siguientes tareas

1 Purificacioacuten del alma Aquiacute uno debe purificar su alma y lo maacutes

profundo de los deseos sensuales Como leemos en la introduccioacuten a ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoPor lo tanto antes de leer este libro debes purificar tu alma de todos los deseos y caprichos ya que a uno que lo haga se le otorgaraacute la salvacioacuten y al que contagie su alma por tales deseos ciertamente sufriraacute una peacuterdidardquo [32]

A medida que la pureza del alma pone al hombre en conformidad con las luces del conocimiento divino y abre sus ojos a las realidades metafiacutesicas y santas [33] rendirse a los deseos sensuales lo priva del conocimiento divino Esto se debe a que caminar en el camino de los caprichos y pasiones sensuales evita que el alma entre en el camino de la verdad y que el corazoacuten perciba el conocimiento divino ya que como la luz y la oscuridad el conocimiento y la pasioacuten no pueden unirse en el mismo lugar Respecto a esto el maestro de todos los filoacutesofos y teoacutesofos Mullacirc Ṣadracirc se refiere al hadiz profeacutetico (nabawi) sobre los eruditos cuyas acciones no siguen su conocimiento y persiguen siempre sus deseos materiales [34]

2 La devocioacuten Es necesario que los buscadores del conocimiento metafiacutesico divino se dediquen a su tarea y logren acercarse a Dios como su objetivo final al igual que todos los eruditos y filoacutesofos divinos han recorrido este camino A cambio debido a su devocioacuten sincera Dios ha provocado que las corrientes de la filosofiacutea fluyan de sus corazones a sus almas Al respecto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoNuestro uacutenico objetivo al estudiar cualquier problema y elaborar cualquier conclusioacuten es obtener acceso a Dios y su Reino maacutes Altordquo[35] Pr

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3 Pensamiento libre Una de las caracteriacutesticas prominentes de los hombres sabios particularmente aquellos que desean explorar problemas metafiacutesicos es el pensamiento libre Deben liberar su mente de los conocidos argumentos presentados por autoridades prestigiosas y sobre todo no basarse en nada maacutes que en la verdad Seguacuten el Sagrado Coraacuten

ldquoY aquellos que guardan dioses falsos para que no los adoren y se vuelvan a Allah en arrepentimiento para ellos hay buenas nuevas Por lo tanto den buenas nuevas (Muhammad) a Mis siervos que escuchan consejos y siguen lo mejor de ellos Tales son aquellos a quienes Allah guiacutea y otros son hombres de entendimientordquo [36]

En relacioacuten con el mismo punto Imacircm Ali (S) dice

ldquoLa religioacuten de Dios nunca podriacutea conocerse a traveacutes del recurso al caraacutecter de uno uno debe obtener el conocimiento de la Verdad para saber quieacuten cree en ellardquo[37]

Inspirado por las palabras de Imacircm Ali (S) en la introduccioacuten al volumen sexto de ldquoal-Asfacircrrdquo y en relacioacuten con el conocimiento divino Mullacirc Ṣadracirc afirma

ldquoCuando una persona sabia obtiene el conocimiento de la verdad no tomaraacute en cuenta esos dichos que se han hecho erroacuteneamente populares ni dudaraacute en oponerse a las creencias comunes de las personas De hecho prestaraacute atencioacuten a la verdad de lo que uno dice en lugar de a quieacuten lo dicerdquo [38]

Mullacirc Ṣadracirc es uno de esos filoacutesofos que para alcanzar la cima de la sabiduriacutea y obtener la verdad se involucra en el ascetismo y la ciencia De esta manera no pierde el control debido a la hostilidad y la venganza de la gente de su tiempo

ni se deleita en sus elogios y la confirmacioacuten de sus ideas Maacutes bien centra su atencioacuten en la Causa de las Causas y le suplica cordialmente al Facilitador de todas las dificultades para ayudarlo Por fin a la luz de tan sinceras mortificaciones y ejercicios asceacuteticos la ventana de la luz de la Verdad se abre para eacutel y su corazoacuten se convierte en la fuente de la sabiduriacutea divina Escribe de este modo en ldquoal-Asfacircrrdquo

ldquoPermaneciacute recluido durante tanto tiempo que la gente me olvidoacute por completo sin embargo debido a las largas mortificaciones mi alma se iluminoacute con una llama brillante y mi corazoacuten se encendioacute enormemente En consecuencia la Luz Divina brilloacute en mi alma los secretos del mundo del poder me fueron revelados y se me concedioacute la Gracia y la Misericordia Divinas Luego descubriacute algunos secretos de la Verdad que hasta entonces me habiacutean permanecido oculto y que no se me habiacutean revelado a traveacutes de la demostracioacuten Incluso aquellos secretos y realidades divinos que habiacutea descubierto previamente a traveacutes de la demostracioacuten se aclararon ante mi intuicioacutenrdquo [39]

Despueacutes de familiarizarnos con la visioacuten Mullacirc Ṣadracirc de las causas y concomitantes del conocimiento de las cuestiones metafiacutesicas es el momento adecuado para presentar sus ideas de las dificultades y los obstaacuteculos en la adquisicioacuten de dicho conocimiento Se espera que de esta manera aprendamos sobre las dificultades que obstaculizan el camino de los buscadores de las ensentildeanzas Divinas y al dejarlas atraacutes levanten la bandera de la sabiduriacutea sobre la cima de la montantildea de realidades metafiacutesicas

37

Factores que dificultan la adquisicioacuten de

conocimientos Al clasificar las causas

imperfectas los filoacutesofos sostienen que la causa es existencial consistente en las condiciones de existencia o realizacioacuten o negativa (no existencial) que indica la ausencia de cualquier obstaacuteculo Dado que el conocimiento es una realidad que debe realizarse en el alma del perceptor se deben proporcionar las condiciones para la existencia y eliminar los obstaacuteculos Los obstaacuteculos para la adquisicioacuten de conocimiento son de dos tipos un grupo de tales obstaacuteculos se relaciona con la naturaleza del hombre y el otro es del tipo de obstaacuteculos que ocurren exteriormente

Uno de los obstaacuteculos naturales del conocimiento es acostumbrarse a las cosas sensibles (datos de los sentidos) Cuando se habla de la mesa y la pluma o el libro lo que viene a nuestra mente en primer lugar es su significado sensible Por ejemplo inmediatamente pensamos en mesas comunes y boliacutegrafos con los que tratamos todos los diacuteas mientras que sabemos que cuando Dios se refiere a ellos se refiere a cosas distintas a las mesas y boliacutegrafos comunes y materiales Por lo tanto si uno desea explorar conceptos metafiacutesicos debe liberarse del convencionalismo de las palabras tomar en cuenta sus significados profundos y tener en cuenta que el propoacutesito de usar palabras es transmitir un significado Por ejemplo uno usa palabras como pluma y luz para indicar escritura e iluminacioacuten respectivamente Desafortunadamente algunas personas enfatizan inflexiblemente el significado superficial de las

palabras y los conceptos Tal inflexibilidad en la interpretacioacuten de conceptos gnoacutesticos ha impedido el reconocimiento correcto de conceptos metafiacutesicos en muchos casos en el curso de la historia del pensamiento humano Por ejemplo vemos que en la historia del Islam los teacuterminos antromorfos al recurrir al significado superficial de las palabras en el Sagrado Coraacuten han declarado que Dios tiene manos ojos y oiacutedos En contraste en la historia de la filosofiacutea algunos se han negado a aplicar incluso la palabra ldquoexistenterdquo a Dios ya que esta palabra es el objeto de una accioacuten y solo puede aplicarse a los contingentes y significa un objeto al que pertenece la existencia Sin embargo vale la pena mencionar que la filosofiacutea no estaacute sujeta a los liacutemites del uso morfoloacutegico y las aplicaciones accidentales Respecto a esto Mullacirc Ṣadracirc dice

ldquoAlgunos se niegan a decir que el Dios Todopoderoso es existente o no existe Sostienen que tales palabras se construyen como objetos en aacuterabe y que Dios estaacute libre de tales aplicaciones Sin embargo es tan faacutecil resolver el problema de las palabras en las ciencias y las ensentildeanzas religiosas Muchas palabras se utilizan como atributos de Dios Todopoderoso sin embargo lo que importa es su significado maacutes que su forma El significado de estas palabras es superior a su forma convencional Asiacute cuando de acuerdo con las Leyes Divinas se nos permite usar palabras tales como escuchar o ver para describir los Hechos de Dios no pretendemos su significado convencional ya que Dios estaacute libre de tener un cuerpo u oacutergano corporal De la misma manera el significado de palabras como conocimiento poder Pr

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38

existencia y voluntad en relacioacuten con Dios glorificado es mucho maacutes profundo de lo que la gente comuacuten entiende Sin embargo no tenemos otra manera que usar palabras que se usan comuacutenmente para que las criaturas comunes describan a Dios Sin embargo debemos prestar atencioacuten a que sus atributos representan su esencia y estaacuten lejos de los significados que conceptualizamos para cosas contingentes (por supuesto este punto estaacute relacionado con sus atributos reales)rdquo [40]

En su discusioacuten sobre el alma en ldquoal-Asfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc se refiere a los factores que obstruyen la adquisicioacuten de realidades metafiacutesicas y las divide en cinco grupos siendo el primer grupo natural y el resto accidental

1 La imperfeccioacuten de la sustancia de la esencia del perceptor antes de que se haga maacutes fuerte En este sentido podemos referirnos al alma de un nintildeo (o uno que todaviacutea no estaacute cognitivamente bien desarrollado) como ejemplo

2 La maldad del alma y la oscuridad de lo maacutes iacutentimo Esta impureza resulta de la iniquidad y de tener un alma pecadora Cuanto maacutes profunda sea la oscuridad maacutes impediraacute la adquisicioacuten del conocimiento divino ya que todos y cada uno de los actos del hombre dejan un efecto en la esencia del alma Entonces cada caso de involucrarse en actos de animales es como una mancha negra que se forma en el espejo y la acumulacioacuten de tales manchas negras esconde al alma de la radiacioacuten de las Luces Divinas

3 Alejarse del objetivo deseado Debe enfatizarse que aunque las personas piadosas y obedientes poseen almas puras no significa necesariamente que hayan

dominado el conocimiento divino Esto se debe a que algunos de ellos no estaacuten despueacutes de adquirir tal conocimiento y han caminado en el camino que conduce al Reino de Dios En otras palabras no han deliberado sobre las ensentildeanzas divinas y los versos para adquirir conocimiento

4 Seguir las creencias comunes que se han desarrollado desde la infancia como una cuestioacuten de imitacioacuten y optimismo Tales creencias se interponen entre el hombre y la realidad de la Verdad y como resultado le impiden percibir las realidades que estaacuten en contra de sus creencias imitativas

5 Desatencioacuten de los principios y meacutetodos de adquisicioacuten de los tipos de conocimiento intelectual No es el caso que cualquier buscador de conocimiento pueda obtener su objetivo en cualquier forma que siga Maacutes bien la adquisicioacuten de conocimientos solo es posible a la luz de la actividad mental es decir recordando los conocimientos adquiridos previamente y aprendiendo los requisitos previos necesarios de acuerdo con su objetivo Por lo tanto permanecer inconsciente de los principios del conocimiento y la calidad de ordenar los preliminares proporcionales al descubrimiento de lo desconocido impide la adquisicioacuten del conocimiento de realidades abstractas racionales [41]

Despueacutes de enumerar los obstaacuteculos anteriores Mullacirc Ṣadracirc continuacutea de esta manera

ldquoCuando estos velos y obstaacuteculos se retiren del corazoacuten del hombre o de su alma racional el Rostro de Dios y Su Reino (el interior del mundo sensible y los secretos ocultos a los sentidos) y la realidad de la existencia apareceraacuten ante sus ojos exactamente como lo hacen sonrdquo [42]

39

Notas[1] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Hikmat al-mutarsquoacircliyah firsquol-asfacircr al-rsquoaqliyyacirct al-arbarsquoahrdquo 4ordf edicioacuten Beirut Dar al-ihyacirc al-tarath al-arabi 1410 A H paacuteg 2[2] Ibid Vol 6 p 4[3] El Coraacuten Capiacutetulo Baqara 269 ldquoEacutel concede sabiduriacutea a quien Eacutel quiere y aquel a quien se le concede sabiduriacutea recibe en efecto un beneficio desbordante pero ninguno entenderaacute el Mensaje sino hombres de entendimiento rdquo [4] Mullacirc Ṣadracirc al-Asfacircr vol 1 p 3[5] Fredrick CoplestoneldquoLa historia de la filosofiacutea griega y romanardquo vol 1 traducido por Seyyed Jalagravel al-Din Mujtabavi Teheraacuten Publicaciones cientiacuteficas y culturales 1368 SH p 112[6] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 391[7] Ibid P 388[8] Ibid P 392[9] Ibid P 388[10] Ibiacutedem[11] Ibid P 291[12] ldquoNahjul Balacircqhardquo Mohammed Abduh Beirut Dar al-balaghat 49ordm sermoacuten paacuteg 153[13] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 361[14] Ibid P 13[15] Ibid Vol 1 p 145[16] En su ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo (p 21) Ibn Sinacirc afirma al hablar de la Voluntad de Dios ldquoLa Voluntad de Dios (el Glorificado) no contradice Su Conocimiento ni en esencia ni en realidad ni en conceptordquo Tambieacuten continuacutea de esta manera ldquoAsiacute se revela que la vida el conocimiento el poder la generosidad y la voluntad que estaacuten todos basados en el Ser Necesario tienen el mismo conceptordquo ( Ibiacutedem)[17] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 7 p 143[18] Ibid Vol 1 p 294[19] ldquoSobre la misma base con respecto a la contradiccioacuten y ademaacutes de las ocho unidades unitarias he planteado otro tipo de unidad llamada unidad de la predicacioacuten Por ejemplo una cosa en particular es tal debido a la predicacioacuten primaria esencial mientras que no lo es por la predicacioacuten ordinaria y es maacutes bien universalrdquo (Ibiacutedem)[20] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacirchirrdquo p 4[21] Consulte las obras de ldquoAsfacircr al-Arbarsquoahrdquo ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ldquoal-Mabdrsquoa wa al-marsquoacircdrdquo ldquoMashacircrsquoirrdquo todas de la autoriacutea de Mullacirc Ṣadracirc[22] Mullacirc Ṣadracirc ldquoMashacircrsquoirrdquo p 4[23] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 pp 65-66[24] ldquoQue la existencia en cierto sentido se base en realidades existenciales es un problema evidenterdquo (Ibid P 35)[25] Ibid P 36[26] Ibid Vol 1 pp 69-70 ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo paacuteg 7 y ldquoMashacircrsquoirrdquo p 49[27] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 1 p 71 vol 2 pp 45 291 300[28] Ibid Vol 2 p 77[29] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Shawacirchid al-rububiyyahrdquo ed Sayyid Jalagravel al-Din Ashtiyani paacuteg 149[30] Ibid P 151[31] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 pp 228-229[32] Ibid Vol 1 p 12[33] Esta ciencia ha sido definida como la presencia de una cosa abstracta antes de otra abstracta[34] ldquoSeguir los deseos y pasiones materiales obstruiraacute el camino de la verdad e impediraacute que el corazoacuten perciba conocimiento ya que el conocimiento y la pasioacuten son opuestos entre siacuterdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoSharh-i usul kacircfirdquo p 173)[35] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[36] Capiacutetulo ldquoAl-Zumarrdquo 17 y 18[37] Sayyid Asghar Nazemzadeh Jelvehay-e hikmat Una seleccioacuten temaacutetica de las declaraciones del Comandante de los Fieles Imacircm Ali (S) Daftar Tabliqat Qom paacuteg 180[38] Mullacirc Ṣadracirc ldquoal-Asfacircrrdquo vol 6 p 6[39] Ibid Vol 1 p 8[40] Ibid Vol 1 p 77[41] Ibid Vol 9 pp 136-138 vol 1 p 362[42] Ibid Vol 1 p 139

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PROBLEMAS BAacuteSICOS DE LA ldquoQUIDDIDAD ABSTRACTArdquo

Artiacutec

ulos

Toshihiko IzutsuTraducido por Karen Martiacutenez Garciacutea

IEl concepto de ldquoquiddidadrdquo

(macirchicircyah) juega un papel extrema-damente importante en la filosofiacutea islaacutemica no soacutelo en la metafiacutesica sino tambieacuten en la loacutegica El ldquoIsagocirc-gecircrdquo (aacuterabe Isacircghucircjicirc) que constituye el primer libro de la loacutegica aristoteacuteli-ca claacutesica tal como ha sido acepta-do por los musulmanes no es otra cosa que una teoriacutea elaborada de ldquoquiddidadrdquo En el curso de la his-toria el concepto de ldquoquiddidadrdquo ha planteado en el pensamiento is-laacutemico una serie de problemas inte-resantes Lo asiacute llamado ilsquotibacircracirct de ldquoquiddidadrdquo es seguramente uno de los problemas maacutes importantes

La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr) sig-nifica ldquo(varias formas posibles) de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquoti-bacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de va-rios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimen-siones diferentes y que en cada una

de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas ra-cionales

Tres visiones de ilsquotibacircracirct han sido consagrados por la tradicioacuten filosoacutefica como los maacutes fundamentales entre todos los enfoques imaginables1- lacirc bi- sharṭ o ldquoincondicionadordquo

)لا بشرط(2- bi- sharṭ lacirc o ldquocondicionado nega-tivamenterdquo

)بشرط لا(-3 bi- sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado positivamenterdquo

)بشرط شيء(De estos tres los maacutes controvertidos

siempre han sido el primero y el segundo El presente documento trataraacute algunos de los problemas maacutes baacutesicos que han surgido alrededor del segundo bi-sharṭ lacirc El concepto mismo de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo (macirchicircyah bi-sharṭ Iacirc) se remonta directamente a la metafiacutesica de Ibn Sicircnacirc (Avicena) Pero se convirtioacute en un verdadero problema para la filosofiacutea islaacutemica con la descripcioacuten que Nasicircr al-Dicircn al- Ṭucircsicirc dio de este concepto en su ceacutelebre texto ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de este hecho haremos bien en comenzar reproduciendo el breve

41

pero muy controvertido pasaje de este uacuteltimo trabajo en el cual Ṭucircsicirc enumera lo que eacutel considera los rasgos caracteriacutesticos de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo1

II1 Wa-qad tucirckhadh al-macirchicirchay La ldquoquiddidadrdquo puede ser vista

2 mahdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacirc y todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute

3 bi-hayth de una manera que

4 lau indamma ilay-hacirc shayrsquo si alguacuten elemento estuviera unido a ella (ldquoquiddidadrdquo)

5 la-kacircna zacircrsquoid (ese elemento) seriacutea algo externo (y superado)

6 wa-lacirc takucircn maqucirclah lsquoalacirc dhacirclika al-majmucirc lsquo y no se predicariacutea de ese todo combinado

7 Wa-hiya al-macirchicircyah bi- sharṭ lacirc La ldquoquiddidadrdquo en ese estado estaacute 1ldquoTajricircd al Ilsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid) en Kashf al-Muracircd por al-Hillicirc Qom sin fecha p 60

ldquocondicionada negativamenterdquo

8 wa-lacirc tucircjad illacirc ficirc al-adhhacircn2 y no existe excepto en la mente

Para una correcta comprensioacuten de lo que se dice aquiacute sobre la categoriacutea de lo ldquocondicionado negativamenterdquo se debe recordar que la mayoriacutea de los principales filoacutesofos musulmanes reconocen maacutes allaacute de las tres categoriacuteas de ilsquotibacircracirct (otro ilsquotibacircr) una etapa que los precede metafiacutesicamente a todos es decir una etapa en la que la ldquoquiddidadrdquo se ve en su pureza conceptual antes de que sea determinada o condicionada por cualquier cosa Este es el ilsquotibacircr de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (macirchicircyah min ḥayth hiya)3

En la etapa de ldquoen cuanto a siacute mismardquo la ldquoquiddidadrdquo se ve en un estado de indeterminacioacuten

2 وقد تؤخذ الماية محذوفا عنها ماعداها بحیث لو انضم اليها شيء اكان زائدا ولا تکون مقولة علی ذلك المجموع و هو

الماهية بشرط لا شيء و لا توجد الا في الا ذهان3 Seguacuten la mayoriacutea de los filoacutesofos posteriores esta etapa no debe establecerse como la de ldquoquiddidad por siacute mismardquo sino maacutes bien como un tipo especial de ldquoquiddidad no condicionadardquo teacutecnicamente conocida como macirchicircyah Iacirc bi-shart maqsamicirc El uacuteltimo es ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo que estaacute al lado y opuesto a ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo y ldquocondicionalidad positivardquo Pr

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total No se le atribuye ninguna determinacioacuten ya sea positiva o negativa No estaacute determinada ni siquiera por la determinacioacuten puramente negativa de no [estar] determinada [por] nada La ldquoquiddidadrdquo se considera aquiacute en siacute misma y por siacute misma No hay absolutamente ninguna referencia a lo que no es en siacute misma Sin embargo es parte de la capacidad de la mente humana el separarse del estado de intuicioacuten pura es decir retroceder un paso y considerar lo intuido sea lo que sea a distancia observaacutendolo de manera objetiva La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo al ser observada de tal manera se revela a la mente como algo que trasciende o se corta de todas las demaacutes cosas La ldquoquiddidadrdquo ya no se intuye en su pureza absoluta porque ldquootrasrdquo cosas ya se han introducido en el campo de la conciencia excepto que la ldquoquiddidadrdquo se coloque en una relacioacuten negativa con estas ldquootrasrdquo cosas Es decir que las ldquootrasrdquo cosas de las que la mente es consciente y que por asiacute decirlo rodean la ldquoquiddidadrdquo sean expulsadas intencionalmente del campo de la conciencia y retenidas desde la ldquoquiddidadrdquo Todo esto es un proceso consciente si no lo es teoacutericamente al menos lo seraacute en la praacutectica Y la pureza absoluta o de trascendencia de la ldquoquiddidadrdquo se restablece en el terreno preparado por este proceso racional La ldquoquiddidadrdquo se encuentra ahora en el estado de lo ldquocondicionado negativamenterdquo

La ldquoquiddidadrdquo en este nuevo estado de pureza seraacute una ldquoquiddidadrdquo como concepto

abstracto Estructuralmente se dice que estaacute ldquocondicionada negativamenterdquo porque aquiacute su pureza conceptual se mantiene a fuerza de una determinacioacuten negativa a saber la de no - estar -acompantildeada - por - nada - maacutes4

En la teoriacutea tradicional de la universalia en la loacutegica islaacutemica la ldquoquiddidadrdquo en tal estado se conoce como ldquouniversal racionalrdquo (kullicirc lsquoaqlicirc) Puede ejemplificarse convenientemente por el concepto puro de lsquoanimalrsquo visto como una entidad racional autosuficiente que excluye todos los demaacutes conceptos que posiblemente puedan estar asociados con eacutel En el texto dado anteriormente Ṭucircsicirc se refiere a este aspecto del problema mediante la claacuteusula II ldquoy todos los elementos distintos de siacute mismardquo La sexta oracioacuten establece que una ldquoquiddidadrdquo considerada de esta manera es una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El texto menciona tres puntos maacutes como caracteriacutesticas de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

Primero --- seguacuten lo indicado por el III - IV --- la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no puede formar un todo integral con ninguacuten otro concepto Esto no es maacutes que una consecuencia directa de I - II Dado que el concepto de lsquoanimalrsquo por ejemplo se supone que en esta dimensioacuten subsiste independientemente de todos los demaacutes elementos que como acabamos de ver se mantienen alejados conscientemente de eacutel es natural que el concepto se niegue

4 Ver Taftacirczacircnicirc Sharh al-Maqacircṣid Estambul 1305 AH p 98

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absolutamente a ser combinado con cualquier otro concepto ndash el de lsquoracionalrsquo por ejemplo ndash en una unidad conceptual lsquoAnimalrsquo y lsquoracionalrsquo son dos conceptos independientes Incluso si los juntamos forzosamente lo que se obtiene no seraacute maacutes que una combinacioacuten externa de dos elementos autoacutenomos que se niegan al igual que el aceite y el agua a mezclarse entre siacute La combinacioacuten lsquoanimalrsquo ndash lsquoracionalrsquo en esta dimensioacuten conceptual seraacute acertadamente comparada con un hombre y una piedra colocados lado a lado en el mundo externo Nunca pueden integrarse en un todo Esta caracteriacutestica negativa marca distintivamente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo del ldquoen cuanto a lo no condicionadordquo porque si lsquoracionalrsquo estaacute unido a lsquoanimalrsquo en la uacuteltima dimensioacuten los dos conceptos se combinan suavemente en un tercer concepto es decir el de lsquoanimal racionalrsquo que en realidad no es maacutes que el concepto de lsquohombrersquo

Segundo --- como se indica en el VI una ldquoquiddidadrdquo en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo nunca puede predicarse de otra cosa que no sea su propio ser (lsquoel animal es animalrsquo) ni siquiera de siacute mismo en combinacioacuten con otra cosa Como hemos observado en lo anterior lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo por ejemplo se excluyen mutuamente en esta dimensioacuten de modo que la combinacioacuten de estos dos conceptos sigue siendo una combinacioacuten externa de dos elementos independientes lsquoanimal + racionalrsquo El lsquoanimal + racionalrsquo es por supuesto un concepto bastante

diferente de lsquoanimalrsquo porque es lsquoanimal + Xrsquo que representa algo maacutes que la mera animalidad lsquoAnimalrsquo (ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) no puede ser predicado de lsquoanimal + Xrsquo porque el primero representa precisamente la mera animalidad Y por esta caracteriacutestica negativa tambieacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resulta radicalmente diferente del ldquoen cuanto a lo incondicionadordquo ya que en la uacuteltima dimensioacuten lsquoanimalrsquo tiene el derecho pleno de ser predicado del todo combinado (ldquolsquoAnimal + racionalrsquo ldquoes un animalrdquo es decir ldquoEl hombre es un animalrdquo)

Podemos agregar que en el texto citado anteriormente si hay algo que pueda predicarse de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Tucircsicirc no lo discute el problema relacionado En pocas palabras la respuesta es siacute Porque aunque los inteligibles primarios no pueden predicarse de eacutel los inteligibles secundarios siacute pueden5 (ldquoanimal es un geacutenerordquo ldquohombre es una especierdquo etc)

Tercero Como lo indica la uacuteltima oracioacuten del texto VIII la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo no existe excepto mental No hay desacuerdos entre los filoacutesofos musulmanes en cuanto a que la ldquoquiddidadrdquo privada de todos sus accidentes es decir un

5 Hacircshim al-Husaynicirc por ejemplo declara categoacutericamente la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten no se puede ser predicado de otra cosa ni tampoco algo maacutes puede ser predicado de ella (Tawdicirch al-Muracircd Teheraacuten 1381 A H p 131) Pero esto es evidentemente un error Veacutease el comentario de al-Kacirczim al-Khuracircsanicirc sobre este punto en su Taqricircracirct Muhammad Husayn al-Nacircrsquoicircnicirc vol 1 Teheraacuten 1368 A H p 359 Tambieacuten al-Khucircrsquoicirc Ajwad al-Taqricircracirct ficirc al-Usucircl vol 1 Qom sin fecha p 522 Pr

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concepto puramente abstracto no puede existir en el mundo externo El verdadero problema es maacutes bien si la ldquoquiddidadrdquo en ese estado existe o puede existir en la mente Entre los principales pensadores de los uacuteltimos periacuteodos del Islam como Jurjacircnicirc Taftacirczacircnicirc Qucircshjicirc etc encontramos que este problema se discute muy seriamente Quienes adoptan la posicioacuten de que la ldquoquiddidadrdquo en su pureza absoluta no puede existir ni siquiera en la mente argumentan que ldquoexistir en la menterdquo es en siacute mismo un accidente por lo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo queda privada de pureza conceptual por esta misma calificacioacuten que estaacute en discusioacuten en el contexto actual

Contra este argumento aquellos que admiten la existencia mental ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo sentildealan que la tesis negativa se basa en una confusioacuten entre dos diferentes ldquointencionesrdquo6

Seguacuten ellos argumentan debemos distinguir claramente entre un estado de cosas que se ve en su modo de ser primario de facto (nafs al-amr) es decir como se da naturalmente antes de que la luz del anaacutelisis se vierta sobre eacutel y el estado de las cosas se vean analiacuteticamente cuando la intencioacuten secundaria y reflexiva de la conciencia se centra en su estructura

Ciertamente continuacutean arguyendo que una ldquoquiddidad existente en la menterdquo no es una ldquoquiddidadrdquo pura y simple sin ninguna calificacioacuten Pero en la primera de las dos dimensiones que acabamos de explicar ldquoexistir

6 Ver Jurjacircnicirc Sharh al-Mawacircqif III El Cairo 1907 pp 26-28

en la menterdquo sigue siendo una cuestioacuten del modo primario de ser y como tal la luz de la conciencia no se vierte sobre ella Mientras la mente no se deacute cuenta de ello ldquoexistir en la menterdquo no constituye un accidente de la ldquoquiddidadrdquo Y tal es exactamente la dimensioacuten en la que se actualiza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ser - en - la - mente visto como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo pertenece a una dimensioacuten diferente y por lo tanto debe ignorarse por completo en esta etapa de intencioacuten primaria El ser - en - la - mente se revela a siacute mismo como un accidente de la ldquoquiddidadrdquo soacutelo en la etapa de intencioacuten secundaria cuando la conciencia que ya tiene en siacute la ldquoquiddidadrdquo pura ya actualizada dirige ahora su atencioacuten al hecho mismo de que estaacute siendo consciente de la ldquoquiddidadrdquo en tal estado

Algunos filoacutesofos tambieacuten han propuesto una solucioacuten similar pero ligeramente diferente del problema cuya esencia es la siguiente7 El funcionamiento de la mente es tal que por naturaleza puede representar cualquier cosa incluso su propia inexistencia Por lo tanto es una cuestioacuten bastante simple para la mente representar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de una pureza absoluta privada de todos sus accidentes ya sean externos o mentales Entonces incluso si la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo se califica ya en la etapa primaria al estar - en - la - mente la mente puede considerarla como algo no calificada por este accidente mental

7 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc Shawacircriq al-Ilhacircm vol 1 Teheraacuten 1860 p 150

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Aquellos que toman esta posicioacuten generalmente explican la situacioacuten recurriendo a casos que son maacutes faacuteciles de entender como son los conceptos de ldquoinexistenterdquo y ldquodesconocidordquo Una cosa ldquoinexistenterdquo es existente en la mente siempre que se conciba como algo ya sea de una manera puramente negativa Pero este tipo de existencia no impide que sea el concepto de ldquoinexistenterdquo Del mismo modo algo ldquodesconocidordquo se conoce como tal en el momento en que la mente se da cuenta de ello Sin embargo sigue siendo el concepto de ldquodesconocidordquo en siacute mismo Del mismo modo la ldquoquiddidad en cuanto a condicionada negativardquo se califica por estar - en - la ndash mente en la medida en que la mente es consciente de ello pero en siacute mismo es la ldquoquiddidadrdquo alejada de todas las calificaciones y como tal se opone a la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo

Hasta aquiacute el texto citado anteriormente de Ṭucircsicirc no parece conducir a dificultades serias Su argumento parece impecable En realidad tal no es el caso Muchos de los pensadores de primer nivel afirman notar una evidente contradiccioacuten entre las claacuteusulas II y IV De ahiacute la tesis de ldquodos significados diferentesrdquo de la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo (bi-sharṭ lacirc)

IIIAntes de examinar la naturaleza

de la ldquocontradiccioacutenrdquo o de la ldquoconfusioacutenrdquo que se dice fue cometida por Ṭucircsicirc al poner las claacuteusulas II y IV juntas en su descripcioacuten de la ldquoquiddidad en

cuanto a condicionalidad negativardquo permiacutetanos primero dar una breve explicacioacuten de los dos diferentes significados que estos pensadores atribuyen a la expresioacuten bi-sharṭ lacirc

1El primer significado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se refiere esencialmente y exclusivamente a la relacioacuten conceptual entre una ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes Aquiacute la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo representa la ldquoquiddidadrdquo en el estado de un aislamiento total de todo lo ajeno y externo a siacute misma --- la ldquoquiddidadrdquo como se ve en su pureza conceptual absoluta aparte de todos los ldquootrosrdquo elementos ya sean sus accidentes inseparables (como ser - un - nuacutemero - impar en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo del nuacutemero III) o sus accidentes separables (como ser - blanco en relacioacuten con la ldquoquiddidadrdquo de lsquohombrersquo) Quedaraacute bastante claro entonces que este es precisamente el significado que hemos utilizado y comprendido en las paacuteginas anteriores de la expresioacuten ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo Y tambieacuten quedaraacute claro que una ldquoquiddidadrdquo entendida de esta manera no puede existir en el mundo externo porque no puede ser sino un concepto abstracto

2 El segundo significado de bi-sharṭ Iacirc se refiere a una relacioacuten que se obtiene entre las ldquopartes constituyentesrdquo (ajzacircrsquo sg juzrsquo) de la ldquoquiddidadrdquo Aquiacute partimos de una situacioacuten concreta en la que encontramos una ldquoquiddidadrdquo (por ejemplo lsquohombrersquo) que existe en la mente como un compuesto Pr

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conceptual (murakkab) constituido por otra ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) y una diferencia (lsquoracionalrsquo) Lo que inicialmente se nos da en este supuesto es un todo compuesto (lsquohombrersquo) Nuestra razoacuten ejerce su capacidad de discriminacioacuten sobre este todo compuesto y lo analiza en sus componentes lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo Luego considera el concepto de lsquoanimalrsquo sacado asiacute de su composicioacuten original como una entidad independiente opuesta al otro elemento lsquoracionalrsquo El concepto de lsquoanimalrsquo visto de este modo ejemplifica el segundo significado de ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo El ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe tomarse aquiacute como una ldquoparte constituyenterdquo (juzrsquo) o ldquomateriardquo (macircddah) de una ldquoquiddidadrdquo (lsquoanimalrsquo) como la lsquomateriarsquo del lsquohombrersquo en el presente ejemplo Aquiacute lsquoanimalrsquo estaacute ldquocondicionado negativamenterdquo en el sentido de que su independencia conceptual estaacute condicionada por su diferencia o separacioacuten de lsquoracionalrsquo

Es importante comentar para una correcta comprensioacuten de lo que vamos a decir sobre la ldquoconfusioacutenrdquo que Ṭucircsicirc pudo haber provocado entre los dos significados de bi-sharṭ Iacirc ya que todos los que hacen que esta distincioacuten exista en el mundo externo consideran que existe una ldquoquiddidadrdquo entendida en el segundo sentido Seguacuten dicen debe ser admitido que ante todo existe una ldquoquiddidadrdquo en tal estado solo en la mente porque originalmente es producto de un anaacutelisis racional mediante el cual la mente la establece como

una entidad independiente en separacioacuten de su acompantildeante del que en realidad no estaacute separada Sin embargo en la medida en que existe en su forma original en el mundo externo en combinacioacuten con su diferencia y otros accidentes existe de manera secundaria y per accidens en el mundo externo

Con esta explicacioacuten preliminar en mente pasemos ahora al argumento de aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en lo que dice Ṭucircsicirc acerca de la estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo

El punto principal de la criacutetica es el siguiente la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo carece de coherencia en el sentido de que no puede tomarse ni en el primer sentido ni en el segundo sentido La criacutetica se basa en la observacioacuten de los siguientes dos hechos

a) La expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute mismo se eliminan de alliacuterdquo muestra claramente que lo que Ṭucircsicirc tiene en mente ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo estaacute en el primer sentido Pero la claacuteusula que le sigue ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo se encuentra flagrantemente en conflicto con este entendimiento Porque en el primer sentido ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se supone que estaacute absolutamente separado de todos los ldquootrosrdquo elementos de modo que si alguacuten elemento se uniera a ella - incluso por mera suposicioacuten - la ldquoquiddidadrdquo dejariacutea de estar en la pureza ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el primer sentido

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b) Sin embargo tampoco es posible que tomemos la descripcioacuten de Ṭucircsicirc de manera consistente en el segundo sentido porque la oracioacuten (octava) establece expliacutecitamente que la ldquoquiddidadrdquo en cuestioacuten ldquono existe excepto en la menterdquo Ya hemos visto anteriormente que existe ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el mundo externo aunque de manera secundaria

Seguacuten Jurjacircnicirc la claacuteusula II se ajusta solo al primer sentido mientras que la claacuteusula IV es adecuada solo al segundo Asiacute eacutel ve en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc una confusioacuten obvia e innegable entre los dos significados

Es interesante observar al respecto que debido a esta ldquoconfusioacutenrdquo con no menos relevancia una autoridad como Taftacirczacircnicirc llega al extremo de negar la autenticidad misma del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo Al comparar el pasaje citado anteriormente con lo que dice Tucircsicirc en su comentario sobre el ldquoIshacircracirctrdquo aviceniano Taftacirczacircnicirc llega a la sorprendente conclusioacuten de que esta obra probablemente no sea un trabajo real de este gran Maestro Eacutel dice ldquo- La confusioacuten entre los dos significados - testifica que eacutesta no es una de sus verdaderas obrasrdquo ldquoEn esta (confusioacuten) tenemos una evidencia indudable en apoyo de la opinioacuten negativa que se ha expresado sobre el Tajricircd al-lsquoAqacircrsquoid a decir que no es una obra auteacutentica de Ṭucircsicirc a pesar de que el libro es demasiado bueno y precioso para ser atribuido a alguien maacutesrdquo8

8 Op cit pp 101-102

De todos aquellos que ven una ldquoconfusioacutenrdquo en la descripcioacuten de Ṭucircsicirc Qucircshjicirc (lsquoAlacircrsquo al-Dicircn Aḥmad al-Qucircshjicirc muerto en 1474) merece una mencioacuten especial Fue uno de los primeros pensadores en reconocer la distincioacuten entre los dos significados teacutecnicos que nos interesan en esta seccioacuten y para enfatizar la importancia de mantener esta distincioacuten rigurosamente y de la manera maacutes sistemaacutetica sin restringir la distincioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solamente sino extendieacutendola a ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a no condicionadordquo tambieacuten Y sobre la base de esta visioacuten ampliada Qucircshjicirc criticoacute la exposicioacuten de Ṭucircsicirc aunque no llegoacute al punto de negar la autenticidad del ldquoTajricircd al-lsquoAqacircrsquoidrdquo En vista de la importancia histoacuterica de su teoriacutea brindaremos aquiacute un resumen de las principales ideas que expresa sobre el problema particular en cuestioacuten en su famoso comentario9

sobre este trabajo de ṬucircsicircEs importante tener en cuenta

que dado que como acabamos de ver Qucircshjicirc no restringe la distincioacuten entre los ldquodos significadosrdquo de bi-sharṭ Iacirc sino que la extiende sistemaacuteticamente a Iacirc bi-sharṭ y bi-sharṭ shayrsquo el problema ya no es coacutemo se debe entender la expresioacuten ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Qucircshjicirc ahora propone maacutes bien establecer dos sistemas diferentes de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica que son paralelos entre siacute en los cuales ambos consisten en tres teacuterminos

9 Sharh Tajricircd al- Ṭucircsicirc Litograacutefica Teheraacuten 1247 A H pp 84-85 Pr

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exactamente iguales pero que son diferentes el uno del otro ya que se basa cada uno en una interpretacioacuten diferente de los teacuterminos

El ldquosignificadordquo baacutesico en teacuterminos de cuaacutel de los dos sistemas estaacute constituido es el mismo que ya hemos aclarado al comienzo de la presente seccioacuten como el primer significado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo El ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo bajo esta interpretacioacuten resulta ser una presentacioacuten sistemaacutetica de las tres formas principales en la que la razoacuten puede considerar la ldquoquiddidadrdquo en teacuterminos de los grados y modos de determinacioacuten

El segundo sistema del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo es una clasificacioacuten de las relaciones mutuas que son concebibles entre los constituyentes internos (o esenciales) de la ldquoquiddidadrdquo que pueden ser predicados por este uacuteltimo

Por lo tanto para repetir tenemos dos sistemas de ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo cada uno de los cuales consiste en los mismos teacuterminos

1lacirc bi-sharṭ o ldquoincondicionadordquo)لا بشرط( 2bi-sharṭ lacirc o ldquocondicionado

negativamenterdquo )بشرط لا(3bi-sharṭ shayrsquo o ldquocondicionado

positivamenterdquo )بشرط شيء(Cada uno de estos tres teacuterminos

tiene un significado diferente seguacuten se entienda en referencia a uno u otro sistema Por conveniencia designemos los dos sistemas como sistema A y sistema B respectivamente Como sobre el sistema A lo que ya sabemos es

suficiente para nuestros propoacutesitos actuales pondremos el sistema B en primer plano y consideraremos en particular bi-sharṭ Iacirc y bi-sharṭ shayrsquo que son de especial relevancia para el problema que nos ocupa

Primero tomemos ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o maacutes bien literalmente ldquoen cuanto a lo condicionado por algordquo Debe observarse de inmediato que en el sistema B la palabra shayrsquo no significa ldquonadardquo que la referencia es maacutes bien a cierta cosa definida Un accidente como lsquoreiacuterrsquo (ḍacircḥik) o lsquocapaz de escribirrsquo (kacirctib) por ejemplo funciona en el sistema A como shayrsquo es decir un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo (de lsquoanimalrsquo por ejemplo) De hecho en el sistema A cualquier cosa puede funcionar como un factor condicionante de la ldquoquiddidadrdquo El lsquoanimalrsquo como condicionado para ser capaz de escribir es lsquohombrersquo y proporciona un ejemplo de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo Por el contrario en el sistema B soacutelo aquellos conceptos que se encuentran en el interior de una ldquoquiddidadrdquo y que esencialmente la constituyen desde el interior pueden funcionar como los factores condicionantes de la ldquoquiddidadrdquo Expresado de otra manera es solo la diferencia lo que se puede considerar el shayrsquo de la ldquoquiddidadrdquo

lsquoAnimalrsquo por ejemplo es en siacute mismo una ldquoquiddidadrdquo indeterminada No adquiere determinacioacuten y actualidad a menos que se le agregue una diferencia (por ejemplo lsquoracionalrsquo)

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Cuando se concibe lsquoanimalrsquo como un estado en el que una de sus diferencias ya lo ha actualizado se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B Por lo tanto una ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad positivardquo en teacuterminos del sistema B es una lsquoespeciersquo predicable

Bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo tambieacuten recibe dos interpretaciones diferentes en teacuterminos de los dos sistemas En el sistema A bi-sharṭ Iacirc se refiere al estado en el que la ldquoquiddidadrdquo se mantiene deliberadamente separada de todos los elementos distintos de siacute mismo mientras que en el sistema B ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo es la ldquoquiddidadrdquo vista como un elemento constituyente de un todo conceptual compuesto en el que se combina con otro elemento constituyente Aquiacute tenemos una ldquoquiddidadrdquo (llameacutemosla X) vista como que unida a otro elemento (llameacutemosla Y) para que como resultado de esta combinacioacuten se actualice una tercera entidad conceptual (llameacutemosla Z) Las variables X - Y son los elementos constitutivos de Z es decir cada uno de X - Y son una ldquoparterdquo (juzrsquo) de Z Por lo tanto para reformular la cuestioacuten en teacuterminos maacutes concretos lsquoanimalrsquo (X) se combina con lsquoracionalrsquo (Y) para formar un tercer concepto lsquohombrersquo (Z) lsquoHombrersquo en este contexto se ve como una composicioacuten conceptual hecha de lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo lsquoAnimalrsquo es una lsquopartersquo de lsquohombrersquo

Y bajo tal interpretacioacuten lsquoanimalrsquo mantiene su propia independencia conceptual para que cualquier cosa que se le una sea considerada como algo externo Es en este sentido que se dice que la ldquoquiddidadrdquo de lsquoanimalrsquo se encuentra en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B Dado que es solo una ldquoparterdquo o un elemento constitutivo de lsquohombrersquo no puede ser predicado de lsquohombrersquo En otras palabras no podemos decir en esta dimensioacuten particular ldquoEl hombre es un animalrdquo porque lsquoanimalrsquo aquiacute no incluye en siacute mismo el otro componente del lsquohombrersquo es decir lsquoracionalrsquo Se dice que lsquoanimalrsquo en esta situacioacuten es el ldquomateriardquo (macircddah) del lsquohombrersquo

Debe notarse que en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo ya sea ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo se ve como algo unido a otra cosa Incluso en el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo no es el caso que la ldquoquiddidadrdquo esteacute completamente separada de todos los elementos distintos de siacute misma como lo hace en el sistema A La uacutenica diferencia entre ldquoen cuanto a condicionalidad positivardquo y ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B radica en el siguiente hecho En el primero se considera que el elemento agregado (Y) ha penetrado completamente en la textura interna de la ldquoquiddidadrdquo (X) de tal manera que X se actualiza como Z puro y simple sin dejar rastro de X y de Y Por lo tanto para usar nuevamente nuestro ejemplo familiar lo que realmente tenemos aquiacute es el concepto puro de lsquohombrersquo mientras que sus Pr

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elementos constitutivos lsquoanimalrsquo y lsquoracionalrsquo habiendo sido por asiacute decirlo disueltos en lsquohombrersquo yacen totalmente ocultos bajo este todo compuesto En el estado ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo por el contrario el elemento agregado se considera externo a la ldquoquiddidadrdquo de modo que los dos constituyentes aunque en realidad estaacuten unidos en un soacutelo compuesto mantienen cada uno su propia independencia conceptual En la estructura misma de lsquohombrersquo por ejemplo lsquoanimalrsquo se intuye en siacute mismo como una entidad que subsiste independientemente

Es sobre la base de tal interpretacioacuten de los dos sistemas que Qucircshjicirc afirma encontrar una confusioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo como lo describe Ṭucircsicirc

Eacutel argumenta que la segunda expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo significa mujarradah es decir completamente despojado de todos los factores adicionales y por lo tanto se aplica solo al sistema A Porque como acabamos de ver en el sistema B la ldquoquiddidadrdquo no se intuye en su independencia absoluta se ve en combinacioacuten con otro elemento excepto que los dos factores se consideren mutuamente excluyentes entre siacute

Esto implicariacutea inmediatamente que la claacuteusula IV ldquosi alguacuten elemento estuviera unido a ellardquo no puede aplicarse excepto al sistema B La partiacutecula lau lsquosirsquo indica que el acto mental de unir otro elemento a la ldquoquiddidadrdquo es una mera suposicioacuten Pero incluso la supuesta unioacuten de otro elemento transpone la ldquoquiddidadrdquo del

sistema A al sistema BQucircshjicirc reconoce que no es

imposible entender la expresioacuten ldquoTodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo como referencia a la estructura de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B es decir entenderlo en el sentido de la ldquoquiddidadrdquo no se mezcla internamente con ninguacuten otro elemento incluso si en realidad se encuentra en combinacioacuten con otros elementos En ese caso la claacuteusula IV no seriacutea maacutes que una explicacioacuten adicional de lo que se expresa por el nuacutemero II En apoyo de esta interpretacioacuten se podriacutean aducir las palabras del propio Ibn Sicircnacirc que se encuentran en la metafiacutesica de su Shifacircrsquo y que se lee ldquolsquoQuiddidadrsquo puede ser tomada en cuanto a condicionada por nada (es decir ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo) Ese es el caso cuando su concepto estaacute representado estrictamente de tal manera que deberiacutea representarse solo que lo que sea que esteacute unido a eacutel debe considerarse algo externo a eacutel y que el concepto original no debe ser predecible del concepto compuesto (por lo tanto producido como resultado de esta combinacioacuten)rdquo

Pero entonces Qucircshjicirc continuacutea argumentando la descripcioacuten de Ṭucircsicirc que asiacute interpretada entrariacutea en conflicto con la octava oracioacuten ldquoy no existe excepto en la menterdquo Porque ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el sistema B puede existir perfectamente tanto en el mundo externo como en la mente mientras que lo que estaacute completamente despojado de todos los factores

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adicionales no puede existir en la naturaleza o en este caso en el mundo externo

IVHacia finales del siglo XV surgioacute

una interesante disputa filosoacutefica entre Jalacircl al-Dicircn al-Dawwacircni (-14271501) y Ghiyacircth al-Dicircn al-Dashtakicirc (f1542) Dawwacircni y Dashtakicirc fueron dos filoacutesofos sobresalientes de la eacutepoca que se opusieron fuertemente el uno al otro en una serie de problemas importantes Los ldquodos significadosrdquo del teacutermino ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo resultoacute ser uno de esos problemas en los que estuvieron en desacuerdo de manera radical10

Dashtakicirc niega la existencia misma de dos sistemas diferentes de terminologiacutea teacutecnica Cada uno de los tres primordiales teacuterminos de ilsquotibacircracirct lacirc bi-shart bi-shart lacirc y bi-shart shayrsquo mantiene una misma direccioacuten teacutecnica baacutesica ya sea que se aplique a las relaciones entre la ldquoquiddidadrdquo y sus accidentes (sistema A) o a las relaciones que se sostienen entre los elementos constitutivos de la ldquoquiddidadrdquo (sistema B)

Dashtakicirc admite que a lo que Ṭucircsicirc se refiere con la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo es ciertamente

10 Dawwacircnicirc escribioacute una encuesta enciclopeacutedica de filosofiacutea islaacutemica titulada Unmucircdhaj al-lsquoUlucircm (ldquoUna encuesta general de todas las cienciasrdquo) contra la cual Dashtakicirc escribioacute un libro de refutacioacuten llamado Radd lsquoalaacute Unmudhaj al-lsquoUlucircm al-Jalacirclicircyah (ldquoRefutacioacuten del estudio general de todas las ciencias de Jalacirch al-Dicircnrdquo) La siguiente exposicioacuten se basa en Lacirchicircjicirc (op cit) p 149

la ldquoquiddidadrdquo vista por siacute misma aislada de todos los elementos externos Pero esto no significa que Ṭucircsicirc esteacute considerando aquiacute la ldquoquiddidadrdquo por asiacute decirlo en un espacio completamente vaciacuteo colocaacutendola en un estado de aislamiento conceptual total en el que aparece sin ninguacuten accidente que lo acompantildee Dashtakicirc plantea que observar la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no tiene absolutamente ninguacuten propoacutesito en el contexto actual Lo que estaacute en cuestioacuten es maacutes bien la ldquoquiddidadrdquo observada en tal estado que seguiraacute siendo conceptualmente independiente negaacutendose a unificarse con cualquier accidente que pueda estar relacionado con ella es decir la ldquoquiddidadrdquo que continuaraacute manteniendo su propia identidad incluso cuando en realidad se acompantildea de otros elementos11 Dashtakicirc dice que esto y nada maacutes es lo que se entiende por ldquoabstraccioacutenrdquo (tajricircd es decir representacioacuten abstracta o desnuda mujarradah) de la ldquoquiddidadrdquo de todos los factores que lo acompantildean (lawacircḥiq s lacircḥiq)

Dashtakicirc agrega que esa ldquoquiddidadrdquo vista en tal estado no existe en el mundo externo Porque en el mundo externo la ldquoquiddidadrdquo estaacute completamente unificada con lo que sea que la acompantildee

11Entendido asiacute sin embargo bi-sharṭ Iacirc simplemente seraacute ldquomateriardquo (macircddah) como hemos definido anteriormente Y esto es lo que Dawwacircni va a sentildealar Pr

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sea el factor acompantildeante esencial o accidental Un ldquofactor acompantildeanterdquo es un predicado y cada predicado estaacute naturalmente unificado e identificado con el sujeto en el mundo externo

Seguacuten Dashtakicirc ninguna otra interpretacioacuten concuerda con las palabras de Ibn Sicircnacirc (a quien citamos anteriormente al final de la anterior seccioacuten)

Sin embargo Dawwacircnicirc hace una excepcioacuten en cuanto a esta opinioacuten Eacutel dice que la tesis de Dashtakicirc no es maacutes que una total negacioacuten de la existencia externa de la ldquomateriardquo Para la ldquoquiddidadrdquo que en realidad estaacute acompantildeada por otro factor pero que permanece sin estar unificado con ella no puede ser sino ldquomateriardquo y Dashtakicirc declara que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado no existe excepto en la mente Pero al decir esto Dawwacircnicirc continuacutea arguyendo y entra en conflicto directo con lo que Ibn Sicircnacirc ensentildeoacute quien claramente reconocioacute la existencia de la ldquomateriardquo Ademaacutes entra en conflicto con la realidad tambieacuten

El resultado de este argumento es que tenemos que admitir que hay dos sistemas de terminologiacutea teacutecnica en teacuterminos de los cuales la frase ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo debe entenderse en dos significados diferentes

Contra esta criacutetica Dashtakicirc argumenta de la siguiente manera comienza por aceptar que la ldquoquiddidad en cuanto a

condicionalidad negativardquo que como eacutel mismo entiende es una ldquoparterdquo constitutiva es decir ldquomateriardquo de una ldquoquiddidadrdquo que acompantildeada de accidentes realmente existe Pero eacutel dice que una ldquoparte constituyenterdquo no lo es necesariamente en el mundo externo Porque puede muy bien ser una ldquoparterdquo que soacutelo se puede obtener mediante un anaacutelisis racional Maacutes bien es en el presente contexto una ldquoparterdquo racional porque lo que se consideran ldquoaccidentesrdquo o ldquofactores acompantildeantesrdquo en el presente contexto son todos ldquopredicadosrdquo y los ldquopredicadosrdquo no son ldquopartesrdquo constitutivas de la ldquoquiddidadrdquo en el mundo externo Por lo que la negacioacuten de la existencia externa de ldquomateriardquo en este sentido no va en contra de la ensentildeanza de Ibn Sicircnacirc ni en contra de la estructura objetiva de la realidad12

No obstante esta respuesta no satisface en absoluto a Dawwacircnicirc y ademaacutes difiere radicalmente de Dashtakicirc en correspondencia con la comprensioacuten de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Y por consiguiente su interpretacioacuten del texto de Ṭucircsicirc es muy diferente del de Dashtakicirc

En su opinioacuten la ldquoabstraccioacuten de la quiddidadrdquo es decir mirar la ldquoquiddidadrdquo en el estado de aislamiento de otros elementos 12Este argumento es ciertamente deacutebil porque se basa en una confusioacuten entre ldquomateriardquo y ldquogeacutenerordquo En la metafiacutesica aviceniana ldquomateriardquo es un componente externo el constituyente racional correspondiente es ldquogeacutenerordquo

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es una cuestioacuten relativa Lo cual quiere decir que la ldquoquiddidadrdquo en tal estado cambia su naturaleza y estructura de acuerdo con los ldquootros elementosrdquo que estaacuten excluidos de ella Dawwacircnicirc sentildeala dos casos que son directamente relevantes para nuestro problema

a) El primero es el caso en el que la ldquoquiddidadrdquo se considera como un aislamiento total de todos los demaacutes elementos sin excepcioacuten La ldquoquiddidadrdquo en ese estado al ser una pura abstraccioacuten conceptual no puede existir naturalmente en el mundo externo Porque para existir externamente la ldquoquiddidadrdquo necesariamente debe determinarse de una forma u otra Pero estar determinado es en siacute mismo un factor extrantildeo agregado desde afuera a la ldquoquiddidadrdquo en esta dimensioacuten

b) El segundo es el caso en el cual se considera que la ldquoquiddidadrdquo excluye alguacuten elemento o elementos definidos no todos Por ejemplo el lsquocuerporsquo visto en forma aislada del lsquoalmarsquo el lsquocuerporsquo de cuya estructura interna se considera excluida el lsquoalmarsquo estaacute en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo solo con respecto al lsquoalmarsquo Con respecto al resto de los elementos que podriacutean acompantildear al lsquocuerporsquo permanece indeterminado es decir ldquoen cuanto a no condicionadordquo En tal caso es muy posible que el lsquocuerporsquo se actualice en el mundo

externo en virtud de algunos de estos elementos ademaacutes del lsquoalmarsquo

Dawwacircnicirc estaacute convencido de que la distincioacuten entre estos dos casos puede explicar la aparente contradiccioacuten que se observa entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc con respecto a la existencia externa ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Aquel cuya existencia externa es negada por Ṭucircsicirc que estaacute ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo en el significado de (a) mientras que Ibn Sicircnacirc afirma su existencia porque lo entiende (ldquoen cuanto condicionalidad negativardquo) en el sentido de (b) lsquoAnimalrsquo existe en el mundo externo cuando se considera en el estado de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo soacutelo con respecto a lsquoracionalrsquo aunque no puede tener existencia externa cuando se lo considera aislado de todos los elementos que no sean eacutel mismo Por lo tanto Dawwacircnicirc concluye que no hay contradiccioacuten real entre los dos maestros

VEl mismo Lacirchicircjicirc13 tiene una

solucioacuten original que ofrecer al problema relativo a la notoria ldquoconfusioacutenrdquo que muchos

13 lsquoAbd al-Razzacircq al-Lacirchicircjicirc (f 1640) disciacutepulo y yerno de Mullacirc Ṣadracirc autor del mencionado ldquoShawacircriq al-Ilhacircmrdquo el cual escribioacute en forma de comentario sobre el ldquoTajricircd al-Irsquotiqacircdrdquo (o Tajricircd al-lsquoAqacircirsquod) de Ṭucircsicirc pero que es mucho maacutes que un comentario El libro en siacute queda por estudiar Pr

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pensadores destacados han visto en la descripcioacuten de Tucircsicirc de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Comienza con la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo (min hayth hiya hiya) La ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo no es nada maacutes que siacute misma Es decir todos los elementos que podriacutean acompantildearla ya sea negativo o positivo estaacuten excluidos de la ldquoquiddidadrdquo en esta etapa Por lo tanto encontramos las palabras de Tucircsicirc ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo literalmente actualizados en la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Sin embargo es importante remarcar que en esta etapa maacutes alta de la abstraccioacuten la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo se refiere solo a la estructura de facto de la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que la mente comience a trabajar en ello Expresado de otro modo todaviacutea no hay representacioacuten o nocioacuten de la ldquoexclusioacuten de otros elementosrdquo de la ldquoquiddidadrdquo El acto mismo de concebir su ser separado de todos los demaacutes elementos pertenece al nivel secundario de elaboracioacuten racional En el nivel primario de concepcioacuten que es anterior a toda elaboracioacuten racional la ldquoquiddidadrdquo simplemente se intuye en siacute misma por nuestra parte no hay conciencia ni siquiera de que esteacute aislada de otros elementos

Ahora seguacuten Lacirchicircjicirc la expresioacuten ldquotodos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacuterdquo debe entenderse exactamente en este sentido Su intencioacuten es ser una descripcioacuten del estado en el que encontramos la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo antes de que nuestra mente proceda a analizar su estructura

Por lo tanto desde el punto de vista de Lacirchicircjicirc la primera oracioacuten del pasaje antes citado del ldquoTajricircdrdquo de Ṭucircsicirc debe tener una articulacioacuten completamente diferente de la habitual La habitual articulacioacuten - de acuerdo con la cual tradujimos el pasaje anterior14 - conecta las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo con el verbo qad tucirckhadh (ldquoquizaacutes vistordquo) para que la oracioacuten se lea ldquoWa qad tucirckhadhal-macirchicircyahmaḥdhucircfan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircrdquo La articulacioacuten que propone Lacirchicircjicirc toma las palabras ldquotodos los elementos distintosrdquo como una frase adjetiva que califica al-macirchicircyah de modo que la lectura seraacute ldquoWa qad tukhadhal-macirchicircyah maḥdhufan lsquoan-hacirc macirc lsquoadacirc-hacircbi ḥayth lau inḍammardquo cuyo significado seraacute ldquoQuiddidad en el estado en el que todos los elementos distintos de siacute misma se eliminan de alliacute (es decir en el estado de ldquoen cuanto a siacute mismardquo) de una manera que si alguacuten elementordquo Seguacuten esta interpretacioacuten Tucircsicirc se refiere aquiacute al proceso de elaboracioacuten racional antes mencionado en

14 Al comienzo de la Seccioacuten II

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virtud del cual la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo llega a ser vista en un estado tal que lo que sea que esteacute asociado con ella debe considerarse como un elemento extrantildeo que le ha sido antildeadido desde afuera La estructura de la ldquoquiddidadrdquo que se revela a la mente a traveacutes de un proceso tan racional no es otra cosa que ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

Todo esto pareceriacutea indicar que Lacirchicircjicirc no reconoce la validez de la peculiar concepcioacuten del sistema A en la comprensioacuten de bi-sharṭ Iacirc o ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Para bi-sharṭ Iacirc tal como se entiende en teacuterminos del sistema A en su opinioacuten seriacutea simplemente la ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Su tratamiento del asunto muestra al mismo tiempo coacutemo entiende el sistema B en relacioacuten con ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo Este uacuteltimo seguacuten su comprensioacuten se refiere al estado en el que se encuentra la situacioacuten negativa de ldquootros elementosrdquo cara a cara a la ldquoquiddidadrdquo que ha entrado en un claro enfoque de nuestra conciencia despueacutes de haber estado completamente oculta e invisible en la etapa ldquoen cuanto a siacute mismardquo

Lacirchicircjicirc sentildeala que la fuente de confusioacuten para los criacuteticos de Ṭucircsicirc radica en el hecho de que Ṭucircsicirc usa la palabra maḥdhucircfan ldquosiendo eliminadordquo de una manera realmente equiacutevoca Pero en

verdad ldquoeliminarrdquo aquiacute no significa el proceso racional de suprimir todos los demaacutes elementos de la ldquoquiddidadrdquo Significa exactamente la misma situacioacuten que sentildealoacute Ibn Sicircnacirc mediante el uso de una frase mucho menos confusa bi-dhacircti-hacirc ldquoen siacute mismardquo es decir ldquoquiddidad en cuanto a siacute mismardquo Concluyendo asiacute Lacirchicircjicirc que no hay contradiccioacuten entre Ṭucircsicirc e Ibn Sicircnacirc Tampoco hay confusioacuten en la concepcioacuten del propio Ṭucircsicirc entre los llamados dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo

VIHemos examinado en lo que

antecede algunas de las opiniones representativas sobre la naturaleza y estructura de la ldquoquiddidad en cuanto a condicionalidad negativardquo A pesar de la importancia que se le ha atribuido o podriacuteamos decir que precisamente por eso el problema no parece haber llegado a ninguna solucioacuten final Sin embargo esto tal vez la distincioacuten entre los dos significados de ldquoen cuanto a condicionalidad negativardquo junto con la distincioacuten maacutes general entre los dos sistemas del ilsquotibacircracirct de la ldquoquiddidadrdquo han ejercido una influencia indeleble en el desarrollo de la filosofiacutea islaacutemica en todas sus ramas que incluyen la teoriacutea semaacutentica de la jurisprudencia Pero el profundizar en los detalles sobre estos asuntos nos llevaraacute maacutes allaacute del alcance del presente documento

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56

El rol del intelecto y los sentidos en las afirmaciones1

1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020

Artiacutec

ulos

Misbah YazdiTraduccioacuten Mohsen Sahrai

Antes de hablar sobre el rol de los sentidos y el intelecto en las afirmaciones (tadīqāt) es necesario indagar en algunos puntos sobre afirmaciones y proposiciones puntos que estaacuten relacionados con la loacutegica

Los discutiremos aquiacute brevemente y en la medida necesaria

1 Como se indicoacute en la definicioacuten de idea cada idea no tiene maacutes que la capacidad de mostrar aquello que estaacute maacutes allaacute de siacute misma es decir imaginar una materia especiacutefica o un concepto universal no significa que realmente tenga lugar lo que le corresponde Esta capacidad para la representacioacuten real se vuelve real cuando toma la forma de una proposicioacuten y afirmacioacuten que consiste en el juicio y representa la creencia en su significado Por ejemplo el concepto de ldquohombrerdquo en siacute mismo no denota la ocurrencia del hombre en el mundo externo Pero cuando se combina con el concepto de ldquoexistenterdquo y la relacioacuten de la unidad le da la forma de una afirmacioacuten cuya realidad debe ser descubierta en el mundo externo es decir uno

57

puede considerar esta proposicioacuten ldquoEl hombre existerdquo como una proposicioacuten que describe el mundo externo

Al menos dos conceptos se obtienen incluso a partir del conocimiento intuitivo simple que nunca es compuesto o muacuteltiple (como la sensacioacuten de miedo) cuando se refleja en la mente uno es el concepto de miedo y el otro el concepto de ser y por su composicioacuten se reflejan en la forma de ldquoel miedo existerdquo y a veces al agregar otros conceptos adopta la forma de la exprecioacuten ldquoTengo miedordquo o ldquoestoy con miedordquo

Debe notarse que a veces una idea que parece ser simple y sin juicio realmente se descompone en una afirmacioacuten por ejemplo el significado de esta proposicioacuten ldquoEl hombre busca la verdadrdquo es esto ese hombre que es en el mundo externo tiene la propiedad de buscar la verdad Entonces en realidad el sujeto de la proposicioacuten ldquohombrerdquo que aparentemente es una idea simple se descompone en esta proposicioacuten ldquoEl hombre es un existente en el mundo externordquo y entonces el predicado ldquobusca la verdadrdquo se aplica a esto Este tipo de proposicioacuten que se descompone en componentes implicados es llamado por los loacutegicos lsquoaqd al-warsquo

2 El sujeto de una proposicioacuten a veces es una idea particular que se refiere a un existente especiacutefico como ldquoel Everest es la montantildea maacutes alta del mundordquo y algunas veces un concepto universal y se aplica a un nuacutemero infinito de instancias En el segundo caso a veces es un concepto comun como ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo y algunas veces es un concepto filosoacutefico como ldquoUn efecto sin causa no existerdquo y a veces es loacutegico concepto como ldquolo contradictorio de un negativo universal (salibe kolieh) es una afirmacioacuten particular

(mujibeh juziee)rdquo

3 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en dos formas predicaciones (hamliya) y condicionales (shartieh) Los predicados se componen de sujetos y predicados y la relacioacuten entre ellos es ldquounidadrdquo como ldquoEl hombre es un pensadorrdquo Los condicionales se componen de antecedentes (mogadam) y consecuentes (tali) y la relacioacuten entre ellos es necesaria como ldquoSi la figura plana es triangular entonces la suma de sus aacutengulos es igual a la de dos aacutengulos rectos ldquoo es una disyuncioacuten exclusiva (tarsquoānud) comordquo Un nuacutemero es par o impar ldquo es decir si un nuacutemero es par no seraacute impar y si es impar no seraacute par Sin embargo tambieacuten se pueden imaginar otras formas para las proposiciones y todas pueden ser devueltas a las predicciones [Todas las proposiciones estaacuten compuestas de proposiciones predicativas]

4La relacioacuten entre sujeto y predicado a veces tiene el atributo de ldquocontingenciardquo (imkān) como en esta proposicioacuten ldquoUn individuo humano es maacutes grande que otro individuordquo A veces el atributo es necesario como en esta proposicioacuten ldquo Cada conjunto es maacutes grande que sus partes ldquoLos loacutegicos llaman a estos atributos lsquola materia de la proposicioacutenrsquo (māddah qaiyyah) Cuando estos atributos se mencionan expliacutecitamente en una proposicioacuten se los llama el ldquomodo de la proposicioacutenrdquo (jahat qaiyyah)

La materia de una proposicioacuten suele mencionarse impliacutecitamente y no es un elemento de ella aunque el predicado puede asimilarse al sujeto y la materia o modo de la proposicioacuten toma la forma de un predicado y un elemento de la proposicioacuten Por ejemplo en la proposicioacuten anterior uno puede decir ldquoUn individuo humano excede el tamantildeo de otro es posiblerdquo y ldquoes necesario un

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58

total que excede el tamantildeo de sus partesrdquo Este tipo de proposicioacuten es realmente un representante de la calidad de la relacioacuten del sujeto y el predicado de otra proposicioacuten

5 La unidad que se considera entre un sujeto y un predicado a veces es una unidad conceptual como ldquoEl hombre es humanordquo y algunas veces es una unidad de instancia como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo en el que el sujeto y el predicado no tienen una unidad conceptual pero estaacuten unidos por ejemplo El primer tipo se llama ldquopredicacioacuten primariardquo (haml awwalī) y el segundo tipo se llama ldquopredicacioacuten comuacutenrdquo (haml shāyi lsquo)

6 En la predicacioacuten comuacuten el predicado de la proposicioacuten es ldquoexistenterdquo o el equivalente y la proposicioacuten se denomina una ldquopregunta simplerdquo (halliyyah basītah) mientras que en otros casos se denomina una ldquopregunta compuestardquo (halliyyah murakkabah) El primero es como ldquoEl hombre es un existenterdquo y el segundo como ldquoEl hombre busca la verdadrdquo

La aceptacioacuten de preguntas simples depende de esto el concepto de ldquoexistenciardquo debe aceptarse en teacuterminos de un concepto independiente que puede ser predicado (concepto predicativo) Pero la mayoriacutea de los filoacutesofos occidentales aceptan el concepto de existencia solo como un concepto nominal que no es independiente La discusioacuten de esto se puede encontrar en la parte de ontologiacutea

7 En las preguntas compuestas si el concepto del predicado se obtiene mediante el anaacutelisis del concepto del sujeto la proposicioacuten se llama ldquoanaliacuteticardquo( tahlili) y de lo contrario se denomina ldquosinteacuteticardquo( tarquibi) Por ejemplo la proposicioacuten ldquoTodos los nintildeos tienen padresrdquo es analiacutetica porque cuando se analiza el concepto de nintildeo el concepto de padre se obtiene de eacutel Pero la proposicioacuten ldquoLos metales se expanden cuando se calientardquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquometalrdquo no podemos obtener el concepto

de expansioacuten De la misma manera la proposicioacuten ldquoTodos los hombres tienen padresrdquo es sinteacutetica ya que del anaacutelisis del significado de ldquohombrerdquo no se obtiene el concepto de ldquotener un padrerdquo Ademaacutes ldquocada efecto requiere una causardquo es una frase analiacutetica y ldquotodos los existentes requieren una causardquo es sinteacutetica

Debe notarse que Kant ha dividido las proposiciones sinteacuteticas en dos clases a priori y a posteriori y considera que las proposiciones matemaacuteticas pertenecen a la primera Sin embargo algunos positivistas intentan reducirlos a proposiciones analiacuteticas

8 En la loacutegica claacutesica las proposiciones se dividen en evidentes y teoacutericas (no evidentes por siacute mismas) Las proposiciones son evidentes por siacute mismas cuya afirmacioacuten no requiere pensamiento y razonamiento mientras que las proposiciones teoacutericas son aquellas cuya afirmacioacuten requiere pensamiento y razonamiento Las proposiciones evidentes se dividen en dos subdivisiones proposiciones primarias evidentes cuya afirmacioacuten no requiere nada excepto la imaginacioacuten exacta del sujeto y el predicado como la proposicioacuten de la imposibilidad de la unidad de contradicciones que se llama lsquo la madre de todas las proposiciones lsquo La otra son proposiciones secundarias autoevidentes cuya afirmacioacuten depende del uso de oacuterganos sensoriales o cosas que no sean la imaginacioacuten del sujeto y el predicado Se dividen en seis grupos los pertenecientes a los sentidos a la conciencia a la especulacioacuten a la constitucioacuten innata a la experiencia y al testimonio

La verdad del asunto es que no todas estas proposiciones son evidentes por siacute mismas Solo dos grupos pueden considerarse evidentes Primero las proposiciones primarias evidentes y segundo las pertenecientes a la conciencia que son los reflejos mentales del conocimiento por la presencia Los que pertenecen a la especulacioacuten y la constitucioacuten innata son meramente similares a

59

proposiciones evidentes Las otras proposiciones deben considerarse teoacutericas y necesitan argumentos y seraacuten discutidas en la siguiente leccioacuten sobre ldquoEl valor del conocimientordquo

La investigacion en el asunto

Aunque el problema de la prioridad del sentido o del intelecto no suele discutirse de manera independiente podemos descubrir los puntos de vista de los racionalistas y los empiristas al considerar los oriacutegenes de estas escuelas Por ejemplo los positivistas que limitan el conocimiento real al conocimiento sensorial naturalmente aunque obstinadamente tambieacuten estaacuten del lado de la prioridad de los sentidos con respecto a este problema Consideran que cada proposicioacuten no empiacuterica carece de sentido o no tiene valor cientiacutefico Algunos empiristas ponen un eacutenfasis maacutes moderado en el papel de la experiencia sensorial y aceptan maacutes o menos un papel para el intelecto Sin embargo los racionalistas enfatizan la importancia del papel del intelecto y creen maacutes o menos en proposiciones independientes de la experiencia Por ejemplo Kant ademaacutes de considerar que las proposiciones analiacuteticas son sin necesidad de experiencia tambieacuten consideraba que un grupo de proposiciones sinteacuteticas incluidos todos los problemas de las matemaacuteticas era anterior a la experiencia y sin necesidad de ella

Para que nuestra discusioacuten no sea demasiado extensa nuestra revisioacuten no incluiraacute discusiones de cada empirista y estudioso racionalista y simplemente explicaremos la visioacuten correcta de este problema

Con respecto al hecho de que en las proposiciones primarias autoevidentes la imaginacioacuten precisa del sujeto y el predicado es suficiente para el juicio de su unidad queda bastante claro que este tipo de afirmacioacuten no requiere experiencia sensorial incluso si la

imaginacioacuten del sujeto y el predicado requiere experiencia sensorial El problema es que despueacutes de que el sujeto y el predicado se imaginan exactamente -ya sea que esta imaginacioacuten dependa o no del uso de los oacuterganos de los sentidos- iquestla aplicacioacuten del predicado al sujeto requiere el uso de los sentidos o no Se supone que en proposiciones primarias autoevidentes que la mera imaginacioacuten de sujeto y predicado es suficiente para que el intelecto juzgue su unidad El mismo juicio se aplica a todas las proposiciones analiacuteticas ya que en estas proposiciones el concepto del predicado se obtiene del anaacutelisis del concepto del sujeto Obviamente el anaacutelisis de un concepto es una cuestioacuten mental y sin necesidad de experiencia sensorial La aplicacioacuten de predicados que se obtienen de sus sujetos tambieacuten es necesaria y es como ldquothubūt al-shay lsquoli nafsih ldquo(la atribucioacuten de la cosa a siacute misma)

El mismo juicio tambieacuten se aplica a las predicciones primarias y no requiere mayor discusioacuten

Asimismo las proposiciones que se obtienen a traveacutes de la reflexioacuten en la mente del conocimiento presentacional (experiencias internas - wijdāniyyāt) no necesitan ninguna experiencia sensorial ya que en estas proposiciones incluso los conceptos imaginativos tambieacuten se obtienen del conocimiento por la presencia y la experiencia sensorial no relevante para ellos en absoluto

Con respecto al hecho de que las formas mentales de cualquier forma ya sean sensoriales imaginarias o intelectuales se entienden con el conocimiento mediante la presencia la afirmacioacuten de su existencia como acciones y reacciones del alma es una especie de experiencia interna y no requiere la experiencia sensorial incluso si no se obtiene la experiencia sensorial algunos de ellos como las formas sensoriales no se adquiririacutean Sin embargo despueacutes de adquirirlos y despueacutes de que la mente los analiza en conceptos existenciales El

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60

y abrumadores iquestel juicio de la unidad de estos conceptos que incluyen el sujeto y el predicado de una proposicioacuten requiere experiencia sensorial Es obvio que el juicio de preguntas simples que estaacuten relacionadas con asuntos de experiencia interna no requiere el uso de los oacuterganos de los sentidos pero es un juicio evidente por siacute mismo y significa un conocimiento de presentacioacuten infalible En cuanto a la afirmacioacuten de la existencia de instancias de cosas sensibles en el mundo externo -aunque seguacuten algunos se obtiene en el momento de la ocurrencia de la experiencia sensorial- con atencioacuten se hace evidente que la fijacioacuten del juicio requiere prueba intelectual como la gran Los filoacutesofos islaacutemicos como Ibn Sīnā Mulla sadrā y lsquoAllāmah Tabātabārsquoī han explicado porque las formas sensoriales no garantizan la exactitud y la correspondencia completa con las instancias en el mundo externo

Por lo tanto es solo en este tipo de proposicioacuten que la experiencia sensorial desempentildea un papel pero no un papel completo y definitivo sino un rol indirecto y preparatorio

Del mismo modo en las proposiciones sensoriales universales que en la terminologiacutea de los loacutegicos se llaman ldquoexperienciasrdquo o ldquocosas experimentadasrdquo ademaacutes de requerir el juicio intelectual mencionado para afirmar sus instancias externas existe otro requisito para una prueba intelectual de la generalizacioacuten y prueba de su universalidad como se mencionoacute en la leccioacuten nueve

La reconfirmacioacuten del conocimiento en cada proposicioacuten y ciencia debido a la necesidad de su significado y la imposibilidad de su contradiccioacuten requiere la ldquomadre de las proposicionesrdquo (umm al-qadāyā) es decir la proposicioacuten de la imposibilidad de traer dos contradicciones juntos (ijtimā lsquonaqīdayn)

En conclusioacuten no se obtiene ninguna afirmacioacuten meramente por experiencia sensorial pero hay numerosas proposiciones ciertas que no necesitan experiencia sensorial Al prestar atencioacuten a esta verdad la pobreza del pensamiento de los positivistas se vuelve bastante clara

Traduccioacuten Mohsen Sahrai

(Endnotes)1 Leccioacuten Dieciocho de la traduccioacuten del persa al espantildeol de diez lecciones de epistemologiacutea del libro ldquoLecciones de filosofiacuteardquo del Ayatola Misbah Yazdi por parte de Mohsen Sahrai 2020 ww

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62

TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ CONCEPCIOacuteN Y CREENCIAAr

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Joep LammerTraduccioacuten Karen Martiacutenez Garciacutea

EXPLICACIONES ANTERIORES DE TAṢAWWUR Y

TAṢDIcircQEntre los estudiantes de filosofiacutea islaacutemica

medieval es bien sabido que todos los trabajos introductorios sobre loacutegica comienzan con una exposicioacuten de los conceptos pares taṣawwur y taṣdicircq

Se sabe que son importantes pero sus significados y oriacutegenes exactos han sido objeto de debate durante mucho tiempo En los uacuteltimos ciento setenta antildeos se han hecho maacutes o menos intentos de resolver la cuestioacuten del significado y el origen filosoacutefico o terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq

63

en la filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme enumerar brevemente algunas de las publicaciones que creo que son importantes para comprender la historia de la interpretacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq1 1) Schmoumllders (1836) ldquoDocumenta philosophiae Arabumrdquo 43 87-90 129-130 2) Nallino (1923-25) ldquoFilosofia lsquoorientalersquo od lsquoilluminativarsquo drsquoAvicenardquo en Rivista degli Studi Orientali vol X (433-467) 4603) Makdour (1934 segunda edicioacuten 1969) ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 9 53-56 3004) Kraus (1935) revisioacuten del estudio anterior por Makdour en ldquoAbstracta Islamicardquo como parte de la ldquoReveu des Etudes Islamiquesrdquo vol IX (218-220) 2205) Chenu (1938) ldquoUn vestige du stoicismerdquo en ldquoRevue des Sciences Philosophiques et Theacuteologiquesrdquo vol 27 63-686) Goichon (1939) ldquoVocabularies compareacutes drsquoAristote et drsquoIbn Sicircnacircrdquo 157) Wolfson (1943) ldquoThe terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophyand their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo en The Muslim World vol 33 114-1288) Nashshacircr (1948 4ta edicioacuten 1978) Manacirchij al-baḥth lsquoinda mufakkiricirc l-islacircm wa-nadq al-muslimicircn li-l-manṭiq al-Arisṭucirctacirclicircsicirc 36-629) Madkour (1952) Introduccioacuten a la edicioacuten de Ibn Sicircnacirc del texto ldquoKitacircb al-mudkhalrdquo como parte de la loacutegica de los Shifacircrsquo (57)10) Van Ess (1966) ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdudaddicircn al-Icirccicircrdquo 95-11311) Jadaane (1968) ldquoLlsquoinfluence du stoicisme sur la penseacutee musulmanerdquo 106-11312) Galston (1973) ldquoOpinion and Knowledge in Farabirsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20413) Sabra (1980) ldquoAvicenna on the Subject-Matter of Logicrdquo en The Journal of Philosophy vol 77 (746-764) 758-76114) Maroacuteth (1990) ldquoTaṣawwur and Taṣdicircqrdquo en Knowledgeand the Sciences in Medieval Philosophy vol2 265-27415) Lammer (1994) ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo Capiacutetulo IX Greek Theory amp Islamic Practice esp 266-268 y 275-276Las principales afirmaciones hechas por los autores antes enumerados se resumen en la siguiente tabla

1 Taṣawwur y taṣdicircq tambieacuten han sido discutidos por Sharicirclsquoaticirc ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo parte uno 5-44 67-74 y parte dos 23-29 = ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-yalicirc-humacirc sharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo parte uno 5-46 69-78 y parte dos 23-29 (con ligeras modificaciones) idem ldquoSharḥ al-risacircla al-malsquomucircla ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircq wa-talsquolicircqacirctu-hurdquo 52-74 (Q) = 52-74 (B) Ahora aunque Sharicircrsquoaticirc menciona la traduccioacuten aacuterabe de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 11-17 y la interpretacioacuten de Ibn Rushd (ldquoRisacirclatacircn ficirc l-taṣawwur wa-l-taṣdicircqrdquo primera parte 6-7 en ambas ediciones) no entra en la pregunta de si taṣawwur y taṣdicircq encuentran su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Como nota maacutes general sus relatos aunque ricos en referencias a fuentes aacuterabes son descriptivos maacutes que analiacuteticos razoacuten por la cual no se han incluido entre los estudios mencionados anteriormente Una observacioacuten similar se obtiene para su ldquoMabacirches dar marsquorifat shenacircsicircrdquo ldquoTasavvor wa tasdicircghrdquo de Fanacirc ldquoTasavvor tasdicircgh hokmrdquo de Taghicirc Falsquoacirclicirc y por Gharacircmalekicirc y Asgharicirc Nejacircd en su edicioacuten del ldquoManṭiq al-mulakhkhaṣrdquo de Fakhr al-Dicircn Racirczicirc introduccioacuten 35-39 y 49-51 En su traduccioacuten del al-Risacircla al-Shamsiyya ficirc l-mantiq de Kacirctibicirc Qazwicircnicirc Sprenger (1854) representa el par como ldquoaprensioacutenrdquo y ldquodeclaracioacutenrdquo respectivamente Cf Sprenger ldquoThe Logic of the Arabainsrdquo 2 Prantl (1861) quien solo podiacutea basarse en fuentes latinas seguacuten citas de Albertus Magnus quien afirma que seguacuten Facircracircbicirc y Avicena la primera parte de lo que en realidad es la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq no les habiacutea llegado de los griegos Traduce los teacuterminos como ldquoverstehen eines Wortesrdquo y ldquoUeberzeugt sein von der Wahrheit eines Satzesrdquo Cf Prantl Geschichte der Logik im Abendlande vol 2 203 321 Endress en su ldquoDu grec au latin agrave travers lrsquoarabe la langue creacuteatrice drsquoideacutees dans la terminologie philosophiquerdquo sigue ampliamente el anaacutelisis de estos teacuterminos por van Ess que describe en la paacutegina 149 nota 18 como ldquohellip lrsquoanalyse la plus peacuteneacutetrante de cette terminologiehellip rdquo Ta

saw

wur

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once

pcioacute

n y

cree

ncia

64

Tabla 1 Taṣawwur y Taṣdicircq Resumen histoacuterico de las declaraciones sobre su significado y origen

Autor

taṣaww

ur

taṣdicircq

procedencia

su origen com

o conceptos

su origen com

o teacuterm

inos

reconocible enhellip

Schmoumllders 1836

notio conceptus=

la comprensioacuten

basada en la percepcioacuten sensorial

desaparece

probatio verificatio=

dem

ostracioacuten

distincioacuten entre esencia

y existencia en A

ristoacuteteles

Nallino

1923-25

concetto drsquouna cosa

lrsquoaffermazione

od assenso in base a prove

Orientali Ibn

Sina

Madkour 1934

intuition ou percpetion

jugement ou

raisonnement

Aristoacuteteles

APo 71a 5-6

introducido por Faacuteracircbicirc

Kraus

1935

presentacioacuten im

presioacuten

asentirconsentir

distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis

via loacutegica neoplatoacutenica

Chenu

1938 repreacutesentation

assentiment

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Goichon 1938

concepto concepcioacuten

assentiment

adheacutesion

noecircma

noecircsis noein logos amp

pistis en A

ristoacuteteles

Wolfson 1943

formacioacuten aprensioacuten

simple

afirmacioacuten juicio

Aristoacuteteles ldquoD

e A

nimardquo III6 430a 26-28

distincioacuten estoica entre phantasia

logikecirc y axiocircma los

cuales equivalen a la noecircsis y logos apophantikos de

Aristoacuteteles

Aristoacuteteles de Int

iv 16b 26-17a 8 y A

Po I1 71a 1-16

Nashshacircr 1948

concepto

juicio proposicioacuten

Aristoacuteteles

ldquoDe A

nimardquo

III6

65

Tabla 1 Continuacioacuten

Autor taṣawwur taṣdicircq procedenciasu origen

como conceptos

su origen como

teacuterminosreconocible enhellip

Madkour 1952

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Van Ess 1966

Vorstellung B

egriff

(Wahrheits) -urteil

(coacutepula o proposicioacuten)

Aristoacuteteles

ldquoDe

Anim

ardquo III8 432a 10-14

introducido por Facircracircbicirc

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff iv 16b 26 ff A

po I1 71a 1 ff

ldquoDe A

nimardquo

III3 427b 6 ff

Jadaane 1968

repreacutesentation (=

Arist

appreacutehensionconcept)

assentiment

(= A

rist Jugem

ent)

Aristoacuteteles

distincioacuten estoica entre phantasia y

sunkatathesis

Galston 1973 concepcioacuten asentir

Chenu 1938

repreacutesentation

assentiment

Aristoacuteteles

APo 71a 11-13

Sabra 1980

concepto concepcioacuten

asercioacuten creencia

juicio proposicioacuten

incierto

Aristoacuteteles

de Int i 16a 9 ff

Maroacuteth 1990

concepto definicioacuten

expresioacuten asentim

iento grupo de frases silogism

o

loacutegica neoplatoacutenica

comentarios del texto ldquoD

e A

nimardquo de A

ristoacuteteles por A

lexandre de Afrodisias y

por Simplicio

Lameer 1994

concepcioacuten (Facircracircbicirc)

creencia (Facircracircbicirc)

Aristoacuteteles A

PoI1 71a 1-2 11-13 sunienai amp

hupolam

-banein hoti esti

ad sensum sustituto de fahim

a com

o interpretacioacuten de synienai en A

PoI1 71a 12 introducido bajo la influencia de Facircracircbicirc pero

no se le adjudica directamente a eacutel

Tasa

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TaS

diq

con

cepc

ioacuten

y cr

eenc

ia

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Partiendo de la descripcioacuten general anterior estaacute claro que a lo largo del tiempo se ha propuesto una amplia gama de traducciones y explicaciones En cuanto al significado de taṣawwur encontramos las siguientes transcripciones nocioacuten concepto concepcioacuten comprensioacuten definicioacuten intuicioacuten percepcioacuten presentacioacuten representacioacuten formacioacuten impresioacuten y aprehensioacuten simple Taṣdicircq tambieacuten se ha traducido de varias maneras frase grupo de frases silogismo prueba verificacioacuten afirmacioacuten o asentimiento (sea o no sobre la base de una prueba racional) juicio razonamiento adhesioacuten proposicioacuten juzgar como verdadero afirmacioacuten y creencia El origen de este par de teacuterminos filosoacuteficos ha sido identificado como la distincioacuten en Aristoacuteteles entre esencia y existencia los que fueron introducidos por los ldquoorientalesrdquo (estos son Ibn Sinacirc y Suhrawardicirc) o por Facircracircbicirc ellos se corresponden a noecircma noecircsis noein logos amp pistis en Aristoacuteteles los que tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo III 6 o maacutes precisamente ldquoDe Animardquo III6 429b 26-28 o alternativamente III8 432a 10-14 reflejan la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis o de modo alternativo pueden ser comparados con los estoicos phantasia logikecirc y axiocircma tienen un origen combinado en la loacutegica neoplatoacutenica y los comentarios de Alejandro de Afrodisias y Simplicius sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles tienen su origen en el texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 5-6 o tambieacuten 71a 11-13 y finalmente se entienden mejor consultando el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 1-2 y 11-13 junto con el resto de ese trabajo

Tal riqueza de traducciones y explicaciones seguramente debe desconcertar al estudiante de filosofiacutea islaacutemica Permiacutetanme por

lo tanto revisar criacuteticamente las diversas teoriacuteas avanzadas Como creo que las interpretaciones que relacionan taṣawwur y taṣdicircq con la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles las interpretaciones estoicas son las que han tenido mayor resonancia por lo que primero tratareacute con estas En cuanto a la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq todo comenzoacute con un comentario bastante sucinto de Kraus (1935) en su resentildea de ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo (1934) de Madkour Comentando la tesis de Madkour de que taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 5-6 de Aristoacuteteles donde Madkour detectoacute una distincioacuten entre conocimiento intuitivo y racional2 Kraus sentildeala que Ibn Sicircnacirc y sus sucesores deben haber tomado prestado este par de la tradicioacuten loacutegica neoplatoacutenica De hecho para Kraus taṣawwur y taṣdicircq son los equivalentes exactos de los estoicos phantasia (ldquopresentacioacutenrdquo ldquoimpresioacutenrdquo) y sunkatathesis (ldquoasentirrdquo) que habiacutean entrado en la loacutegica neoplatoacutenica junto con muchas otras nociones Esta es toda la informacioacuten que proporciona Kraus Sin embargo a partir de entonces encontramos su tesis de una forma u otra repetida en Chenu (1938) Madkour (1952) y Jadaane (1968) Por lo que permiacutetanme decir brevemente por queacute esta tesis debe ser rechazada primero para taṣawwur y taṣdicircq como conceptos filosoacuteficos luego como teacuterminos filosoacuteficos

En la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur y taṣdicircq dividen la esfera del conocimiento Ahora bien si estos teacuterminos reflejariacutean la phantasia y la sunkatathesis estoica desde el punto de vista de los estoicos no hay ninguna razoacuten para suponer que el conocimiento estaacute impliacutecito o incluso tal vez tenga razoacuten para suponer que la ausencia de

2 Madkour ldquoLrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde araberdquo 55 nota 2

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conocimiento estaacute impliacutecita Esto es porque donde la filosofiacutea islaacutemica taṣawwur representa una forma de conocimiento phantasia estoica en aislamiento no representa conocimiento en lo absoluto Phantasia es una ldquopresentacioacutenrdquo o ldquoimpresioacutenrdquo por la cual el alma se ve afectada Una presentacioacuten puede ser objeto de asentimiento (sunkatathesis) pero esto en siacute mismo tampoco representa conocimiento Porque la presentacioacuten puede ser objeto de un mero o deacutebil asentimiento en cuyo caso soacutelo hay doxa u opinioacuten que desde la perspectiva estoica se asocia con lo que es poco convincente y falso La presentacioacuten tambieacuten puede ser objeto de aprehensioacuten (katalecircpsis) que es asentir a una presentacioacuten evidentemente verdadera La aprehensioacuten se interpone entre doxa y epistecircmecirc (conocimiento) el uacuteltimo de los cuales solo puede ser alcanzado por el sabio La diferencia entre aprehensioacuten y conocimiento es que la aprehensioacuten si bien representa una comprensioacuten de la verdad auacuten puede ser sacudida a la luz de nuevas pruebas mientras que el conocimiento es inalterable y permanente3

Por lo tanto en la epistemologiacutea estoica ni la phantasia ni la sunkatathesis representan el conocimiento por siacute mismas Es solo un tipo muy especial de sunkatathesis que representa el conocimiento y este tipo de comprensioacuten soacutelo la poseen los sabios Ademaacutes phantasia y sunkatathesis no forman un par en la filosofiacutea estoica de una manera como seriacutea comparable a la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Despueacutes de todo son solo dos elementos en un discurso mucho maacutes amplio sobre

3 En este sentido ver Watson ldquoThe Stoic Theory of Knowledgerdquo 22-54 Nuchelmans ldquoTheories of the Propositionrdquo 52-53 (416) y 78-79 (513) Sandbach ldquoThe Stoicsrdquo 85-91 Reesor ldquoThe Nature of Man in Early Stoic Philosphyrdquo 49-70 Hankinson ldquoEstoic Epistemologyrdquo esp 59-65

epistemologiacutea donde ninguno de los cuales como acabo de decir es una instancia de conocimiento en siacute misma El par taṣawwur y taṣdicircq por otro lado no estaacute de ninguna manera conectado con una o maacutes de las otras nociones que ocurren en la epistemologiacutea estoica como la importancia del hecircgemonikon o la parte dominante del alma la distincioacuten entre presentaciones que son aisthecirctikecirc (basado en la percepcioacuten sensorial) logikecirc (basado en el pensamiento y la razoacuten) katalecircptikecirc (aprehensioacuten) y hormecirctikecirc (movimiento) katalecircpsis y especialmente la distincioacuten entre doxa katalecircpsis y epistecircmecirc Por el contrario taṣawwur y taṣdicircq estaacuten prominentemente conectados con los primeros principios definiciones y demostraciones donde este no es el caso de la phantasia y la sunkatathesis en la epistemologiacutea estoica

Vale la pena sentildealar tambieacuten que la phantasia en la traduccioacuten literaria greco-aacuterabe no teniacutea a tasawwur como su complemento aacuterabe pero aquiacute sigo a Heinrichs4 maacutes bien transcripciones como fanṭacircsiyacirc o banṭacircsiyacirc derivaciones de la raiacutez w-h-m que como wham y tawahhum y tambieacuten derivaciones de la raiacutez kh-y-l como khayacircl y takhayyul Hay dos instancias en la traduccioacuten al aacuterabe de Aristoacuteteles que conozco en las que ocurre tasawwur en relacioacuten con la phantasia en la traduccioacuten del texto de la Metafiacutesica V 1024 29b 26 realizada por Astacirct posiblemente en el siglo VIII encontramos una phantasia representada como al- taṣawwur ficirc l-wahm5 Entonces wahm califica a taṣawwur y por lo tanto no estamos tratando con taṣawwur de forma aislada El otro caso es la obra de Aristoacuteteles 4 Heinrichs ldquoDie antike Verknuumlpfung von phantasia und Dichtung bei den Arabernrdquo 259-2635 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol2 68412 Ta

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ldquoToacutepicosrdquo I100 1b 28-27 traducido por Abucirc lsquoUthmacircn al-Dimashqicirc (a principios del siglo X) y en los que phantasia estaacute relacionada con taṣawwara Sin embargo debe tenerse en cuenta que al-Hasan Ibn Suwacircr (fallecido ca 1017) desglosa esta interpretacioacuten de la siguiente manera ficirc l-suryacircnicirc inna-macirc nukhayyil khayacirclan (ldquoEn el siriacuteaco maacutes bien imaginamosrdquo)6 A la luz de estos hechos creo que seriacutea algo extravagante prever la supuesta equivalencia entre taṣawwurndash phantasia en una sola instancia en la que eacutesta puede ser atestiguada maacutes auacuten porque las notas marginales de Ibn Suwacircr apuntan maacutes bien en la direccioacuten del anaacutelisis de Heinrichs mencionado anteriormente y en el que se da a entender que taṣawwur no es la contraparte del griego phantasia No obstante taṣawwur se usoacute para representar otros teacuterminos griegos taṣawwara para dianoeisthai (pensar tener en mente) y hupolambanein (asumir creer) en los textos ldquoToacutepicosrdquo II114 10b 32 y ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I71 1a 12 respectivamente7 se descubrioacute que al-taṣawwur bi-l-lsquoaql representaba noecircsis (pensamiento) asiacute como hupolecircpsis (suposicioacuten creencia) en la traduccioacuten aacuterabe de ldquoMetafiacutesicardquo XII1072 7a 30 e I990 9b 238 en la traduccioacuten al aacuterabe de Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo al-taṣawwur al-lsquoaqlicirc y tambieacuten tasawwur en forma aislada se traduce noein (pensar)9

finalmente Afnacircn proporciona maacutes informacioacuten sobre taṣawwur y su relacioacuten con noecircsis noecircsai y dianoeisthai en Aristoacuteteles10

6 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol2 47010 con nota 57 Ibiacutedem 52618-5273 y 31058 Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc ba lsquod al-tabicirclsquoatrdquo vol3 15984 y vol 1 11929 Alejandro de Afrodisias ldquoPeri nourdquo 1081 10821 con Finnegan ldquoTexte arabe du Peri Nou drsquoAlexandre drsquo Aphrodiserdquo 18411 186310 Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y

En cuanto a taṣdicircq no conozco ninguna instancia en la que este teacutermino se haya usado para representar la sunkatathesis del griego Lo que siacute seacute es que en la traduccioacuten al aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo sunkatathesis se representa por ilsquotiqacircd e ilsquotiracircf11 Y en la versioacuten aacuterabe del texto de Aristoacuteteles ldquoToacutepicosrdquo III1 116a 11 adhlsquoana representa sunkatatithecircmi12

Sin embargo taṣdicircq se usoacute para representar del griego pistis (creencia) en Aristoacuteteles seguacuten lo documentado Afnacircn13 y lo mismo ocurre con la versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo ldquoDe Animardquo mencionada anteriormente14 A la luz de la evidencia anterior concluyo que taṣawwur y taṣdicircq no tienen nada que ver con la distincioacuten entre phantasia y sunkatathesis hecha por los estoicos ni como conceptos filosoacuteficos (Kraus Chenu Madkour 1952) ni como teacuterminos filosoacuteficos (Jadaane)

En su texto ldquoTaṣawwur y taṣdicircqrdquo Maroacuteth rechaza la interpretacioacuten estoica de estos teacuterminos una interpretacioacuten que dice ldquoparece estar basada en una coincidencia accidental de palabrasrdquo15 es decir una presunta correspondencia entre phantasia ndash taṣawwur y sunkatathesis ndash taṣdicircq Como hemos visto anteriormente no hay coincidencia de palabras accidentales o de otro tipo mientras que su interpretacioacuten de taṣawwur como ldquoconceptordquo y de taṣdicircq como ldquofraserdquo (asentimiento) ndash que se aplica a frases individuales (proposiciones) asiacute como a grupos de frases (argumentos) persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 154-15511 Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 37512 Badawicirc ldquoMantiq Aristucircrdquo vol 2 53313 En relacioacuten con esto ver tambieacuten maacutes abajo el Capiacutetulo VI sobre idhlsquoacircn y el juicio en Ibn Sicircnacirc y Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc13Afnacircn ldquoAlgunos teacuterminos de filosofiacutea en aacuterabe y persardquo 73 idem Wacirczhenacircme-ye falsaficirc 149-150 14Lyons ldquoLa versioacuten aacuterabe de Themistiusrsquo lsquoDe Animarsquordquo 267

15 Maroacuteth ldquoTaṣawwur y Taṣdicircqrdquo 266-267

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ndash no puede ser sostenido por el texto de ldquolsquoUyucircn al-masacirclsquoilrdquo de Facircracircbicirc al que se refiere16 Como veremos a continuacioacuten taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc son modos de pensamiento y no contenido en forma de teacuterminos o proposiciones mientras que la comprensioacuten de Maroacuteth de taṣdicircq como ldquoun grupo de frasesrdquo en el sentido de un argumento no tiene aplicacioacuten en este contexto17 Maroacuteth encuentra las obras de Faracircbicirc ldquodesde un punto de vista loacutegico no de importancia primordialrdquo18 Desde su punto de vista esto es comprensible porque no corroboran la interpretacioacuten del origen de taṣawwur y taṣdicircq el cual eacutel va a exponer Esta interpretacioacuten se basa en lo que eacutel llama una combinacioacuten de elementos de la loacutegica neoplatoacutenica (especialmente la Tabula Porfiriana) y los comentarios sobre Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo por Alejandro de Afrodisias y Simplicius mientras trabajaban principalmente en la filosofiacutea de Ibn Sicircnacirc19 Seguacuten Maroacuteth en la tradicioacuten neoplatoacutenica una demostracioacuten siempre se basa en una Tabula Porfiriana la cual puede considerarse que comprende (potencialmente) tanto definiciones como demostraciones es decir silogismos Dado que el geacutenero y las especies son nociones clave en

16 opcit 265 La identificacioacuten de ldquofraserdquo y ldquoasentimientordquo debe ser rechazada sobre la base de que una frase (aquiacute solo se hacen proposiciones) es un enunciado (en pensamiento discurso o escritura) mientras que el asentimiento es una declaracioacuten ademaacutes de una actitud hacia el enunciado17 Su referencia a ldquoel mundo es compuesto y cada compuesto es creado en consecuencia el mundo es creadordquo como un supuesto de taṣdicircq no es aceptable porque de hecho hay tres un taṣdicircq que involucra cada una de las premisas por separado (porque una conjuncioacuten de premisas no habiendo una relacioacuten predicativa entre ellas no puede ser objeto de taṣdicircq como veremos maacutes adelante) y una con respecto a la conclusioacuten18 Maroacuteth ldquoTasawwur y Tasdicircqrdquo 26519 opcit 273-274

el contexto de la Tabula Porfiriana Maroacuteth llama la atencioacuten sobre el hecho de que Ibn Sicircnacirc en el Burhacircn de ldquoShifacircrsquordquo conecta taṣawwur y taṣdicircq con el geacutenero la especie la definicioacuten y la demostracioacuten El geacutenero en aacuterabe estaacute representado por jins y la especie por nawlsquo Maroacuteth llega a la conclusioacuten de que taṣawwur debe significar definicioacuten y taṣdicircq para silogismo20 una conclusioacuten que ya fue preparada por su traduccioacuten de las primeras liacuteneas del ldquoKitacircb al-najacirctrdquo de Ibn Sicircnacirc una traduccioacuten que se lee asiacute

ldquoTodo conocimiento consiste en concepto y asentimiento El concepto es un conocimiento comprendido en una definicioacuten o cosas similares el asentimiento es un silogismo o algo similarrdquo21

De hecho Ibn Sicircnacirc dice lo siguiente

ldquoTodo conocimiento y cognicioacuten es taṣawwur y taṣdicircq Taṣawwur es el conocimiento primario [a taṣdicircq] y se adquiere por una definicioacuten y similares como taṣawwur de la esencia del hombre tasdicircq por otro lado se adquiere por medio de un silogismo o similar tal como taṣdicircq de que el origen del universo es unordquo22

He dejado los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq sin traducir para no anticipar las cosas que se expondraacuten maacutes adelante Pero sea cual sea su significado estaacute claro que no pueden ser ideacutenticos a la ldquodefinicioacutenrdquo o al ldquosilogismordquo porque Ibn Sicircnacirc dice claramente que son adquiridos por ellos y por lo tanto diferentes de ellos Resumiendo hasta ahora taṣawwur no se puede traducir por

20 opcit 267-27321 opcit 265-26622 Ibn Sicircnacirc Kitacircb al-najacirct 73-5 kullu malsquorifa wa-lsquoilm fa-immacirc tasawwur wa-immacirc tasdicircq wa-l-taṣawwur huwa al-lsquoilm al-awwal wa-yuktasab bi-l-ḥadd wa-macirc yajricirc majracirc-hu mithla tasawwuri-nacirc macirchiyyat al-in Ta

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70su ldquoconceptordquo ni por su ldquodefinicioacutenrdquo y taṣdicircq no es una ldquofraserdquo (es decir una proposicioacuten) que sea ideacutentica a ldquoasentimientordquo ni un ldquogrupo de frasesrdquo en el sentido de un ldquosilogismordquo

Pero hay maacutes porque Maroacuteth se enfrenta al problema de que phantasia y sunkatathesis no juegan un papel en los textos loacutegicos neoplatoacutenicos tiene que encontrar una fuente que pueda vincular la loacutegica neoplatoacutenica con el par taṣawwur y taṣdicircq Esta fuente se identifica como el comentario de Alejandro de Afrodisiasrsquo sobre el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo agregando una referencia al comentario de Simpliciusrsquo del mismo trabajo y de lo cual concluye que para ellos ldquohellipla definicioacuten loacutegica es paralela a una phantasia psicoloacutegica asiacute como un silogismo loacutegico es paralelo a una sunkatathesis psicoloacutegica23 Luego conecta esto con un pasaje del capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) de Ibn Sicircnacirc sin sentildealar claramente de queacute manera este pasaje ndash que de hecho menciona la phantasia (en forma de khayacircl y wham) ndash podriacutea permitir la equivalencia24 entre taṣawwur definicioacuten y phantasia y entre taṣdicircq silogismo y sunkatathesis25

Esto se explica faacutecilmente porque el fragmento en cuestioacuten de Ibn Sicircnacirc solo permite la conclusioacuten de que algunos taṣdicircqacirct son adquiridos por silogismo mientras que la definicioacuten no se menciona en lo absoluto26 Por lo tanto Maroacuteth no logra establecer

23 Maroacuteth op cit 27124 Porque antes afirmoacute que en Ibn Sicircnacirc taṣawwur es igual a definicioacuten y silogismo a taṣdicircq que no es lo mismo que ldquoser paralelo ardquo sea lo que sea que eso signifique exactamente25 Maroacuteth op cit 273-274 26 Ibn Sicircnacirc ldquoal-Nafsrdquo (Del alma) del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquo(Libro de las Curaciones) 1974-17

su punto de vista en todos los frentes sus traducciones de taṣawwur y taṣdicircq son incorrectas ya que identifica a taṣawwur con phantasia y taṣdicircq con sunkatathesis sin ninguacuten apoyo textual de la tradicioacuten greco-araacutebica no comprende las palabras de Ibn Sicircnacirc al comienzo del texto ldquoKitacircb al-najacirctrdquo y su referencia al capiacutetulo ldquoal-Nafsrdquo del ldquoKitacircb al-Shifacircrsquordquode Ibn Sicircnacirc que pareceriacutean refutar su punto en lugar de confirmarlo En consecuencia debemos rechazar su teoriacutea seguacuten la cual taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en una combinacioacuten de loacutegica neoplatoacutenica asiacute como en los comentarios de Alejandro de Afrodisiasrsquo y Simpliciusrsquo sobre la obra ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles

Permiacutetanme ahora dirigirme a aquellos que encuentran en el libro de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo el origen filosoacutefico de estos teacuterminos Este texto aparecioacute a la vista cuando cuando Chenu en su artiacuteculo de 1398 ldquoUn vestige du Stoicismerdquo explicoacute el origen de la pareja formatio ndash fides y su correlato imaginatio ndash credulitas en la filosofiacutea latina medieval Estos teacuterminos que habiacutea encontrado en las obras de Gundissalinus (-1110 ca 1182) Alberto Magno (1280-1207) y Tomaacutes de Aquino (1274-1225) con los dos uacuteltimos refirieacutendose a la traduccioacuten latina del comentario de Ibn Rushd sobre el texto de Aristoacuteteles ldquode Animardquo Ahora aunque Chenu se refiere a Kraus donde dice que esta distincioacuten en los textos latinos medievales tiene su origen en el par aacuterabe taṣawwur - taṣdicircq que fueron tomados de la distincioacuten estoica entre phantasia y sunkatathesis sentildeala muy claramente que en el contexto del ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 donde Ibn Rushd menciona esta distincioacuten su aplicacioacuten estaacute dentro del marco aristoteacutelico de

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la distincioacuten entre conceptos y juicios aludiendo la primera por la expresioacuten tocircn adiairetocircn noecircsis (ldquocombinacioacutenrdquo en 430a 27-26) y diairesis (ldquodivisioacutenrdquo en 430b 3)

En 1943 cinco antildeos despueacutes de la publicacioacuten del artiacuteculo de Chenu Wolfson identificoacute el mencionado pasaje del ldquoDe Animardquo como la fuente principal de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica27 Da la misma cita de Aquino ldquode Veritaterdquo que encontramos al comienzo del artiacuteculo de Chenu y se refiere al mismo pasaje del comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III6 430a 28-26 en el que la distincioacuten de Aristoacuteteles entre indivisibles y la combinacioacuten de objetos de pensamiento estaacute conectado a la distincioacuten ldquomaacutes reconocidardquo entre taṣawwur (formatio) y taṣdicircq (fides)28

En antildeos posteriores encontramos declaraciones similares sobre la importancia de la obra ldquoDe Animardquo en Nashshacircr y van Ess aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar

En primer lugar debe tenerse en cuenta que la traduccioacuten al aacuterabe por Isḥacircq Ibn Ḥunayn del texto ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 tiene idracirck (aprehensioacuten) para noecircsis29

(pensamiento idea) y no taṣawwur Y el ldquoComentario Mediordquo de Ibn Rushd sobre el ldquoDe Animardquo tambieacuten tiene idracirck30 a pesar de que adiciona que el idracirck de los indivisibles se llama taṣawwur mientras que la combinacioacuten de indivisibles se llama taṣdicircq31 Pero esto no significa maacutes 27 Wolfson ldquoLos teacuterminos tasawwur y tasdicircq en la filosofiacutea aacuterabe y sus equivalentes griegos latinos y hebreosrdquo 12128 Ibiacutedem 120-121 con nota 7629 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc al-nafsrdquo 751430 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre el ldquode Animardquo de Aristoacutetelesrdquo 131531 Ibiacutedem 1315-6 Del mismo modo en su Epiacutetome del texto ldquode Animardquo para el cual ver Goacutemez Nogales ldquoEpiacutetome de Anima Averroesrdquo 951-4

que Ibn Rushd cree reconocer a taṣawwur y taṣdicircq en este pasaje de Aristoacuteteles y no que deberiacutean tener su origen aquiacute Ademaacutes del hecho de que el teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles fue interpretado por idracirck en lugar de taṣawwur ndash aunque no se puede excluir la posibilidad de que el teacutermino latino formare siacute refleje taṣawwur en la traduccioacuten de la obra ldquoDe Animardquo utilizada por Ibn Rushd32 ndash a la posible contraparte de taṣdicircq no se encuentra en este capiacutetulo ldquoDe Animardquo En este sentido el comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 es instructivo

ldquoAl completar su exposicioacuten de la sustancia de los tres intelectuales viz lo material el intelecto habitual y activo comenzoacute a considerar las acciones y propiedades del intelecto Esto es lo que quedaba por explicar en relacioacuten con nuestro conocimiento de esta facultad Y debido a que la maacutes conocida entre las diferencias por las cuales se divide el intelecto consiste en dos acciones una de las cuales se llama formatio y la otra fides comenzoacute en este punto a explicar la diferencia entre estos dos y dijo ldquoFormare autem res indivisibilishelliprdquo etc Esto significa la aprehensioacuten sin embargo de cosas simples e incompuestas se llama informatio que tiene lugar por medio de inteligibles que no son ni verdaderos ni falsos Sin embargo la aprehensioacuten de las cosas compuestas a partir de eacutestas tiene lugar por medios inteligibles 32 Al respecto me refiero a mis observaciones sobre las diferentes expresiones griegas que tasawwur representaba en la traduccioacuten al aacuterabe de la literatura filosoacutefica griega entre las cuales tambieacuten encontramos noecircsis Cf mi discusioacuten anterior sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo de taṣawwur y taṣdicircq En Peters ldquoAristoteles Arabusrdquo 42 se afirma que la traduccioacuten al aacuterabe de ldquode Animardquo utilizada por Ibn Rushd es diferente de la realizada por Ishacircq Ibn Hunayn (editado por Badawicirc) Ta

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72en los que hay verdad y falsedad Se contentoacute con la primera [parte de] la divisioacuten sin la segunda porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo33

De esta cita aprendemos dos cosas 1) Ibn Rushd dice que Aristoacuteteles se contentoacute con una referencia (oblicua) al (in-)formatio desde la cual el lector podriacutea entonces dar paso al par formato-fides ldquo porque lo opuesto se entiende por medio de su opuestordquo 2) Ibn Rushd se refiere a formatio y fides como la divisioacuten ldquomaacutes reconocidardquo de las acciones del intelecto La primera de estas dos afirmaciones de Ibn Rushd debe llevarnos a concluir que este pasaje de Aristoacuteteles difiacutecilmente puede ser el origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica mientras que la segunda afirmacioacuten tambieacuten parece apuntar a otro contexto desde el cual el par taṣawwur y taṣdicircq es (ya) conocido Y como veremos maacutes adelante en la filosofiacutea islaacutemica desde Facircracircbicirc en adelante taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq se asocia principalmente con la comprensioacutentenaz (fahm) de las esencias en el contexto de las discusiones sobre el conocimiento y su transmisioacuten lo que implica que 33 Para el latiacuten ver Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 45510-23 Cum complevit notificare substantiam trium intellectuum scilicet materialis et qui est in habitu et agentis incepit considerare de actionibus et proprietatibus intellectus Et hoc est quod remansit de cognitione istius virtutis Et quia famosior differentiarum per quas dividitur actio intellectus sunt due actiones quarum una dicitur formatio et alia fides incepit hic notificare differentiam inter has duas actiones Et dixit Formare autem res indivisibilis etc Idest comprehendere autem res simplices non compositas erit per intellecta que non falsantur neque veridicantur que dicitur informatio comprehendere autem ab eo res compositas erit per intellecta in quibus est falsitas et veritas Et contentus fuit prima divisione sine secunda cum oppositum intelligatur per suum oppositum

es maacutes probable que encontremos el origen de taṣawwur y taṣdicircq en el aacutembito de la epistemologiacutea que en los trabajos sobre psicologiacutea34

En este sentido merece mencionar tambieacuten que Facircracircbicirc (siglo X) no conecta el par taṣawwur y taṣdicircq con la psicologiacutea de la obra de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo aunque deberiacuteamos esperar que este sea el caso si estos teacuterminos realmente tienen su origen en ese trabajo

Cabe sentildealar que aunque Wolfson consideroacute a ldquoDe Animardquo III430 6a 28-26 como la fuente de la distincioacuten entre taṣawwur - taṣdicircq como conceptos identificoacute a la phantasia logikecirc y al axiocircma estoicas como su origen qua teacuterminos Esta identificacioacuten se basa en su comprensioacuten de taṣawwur como representacioacuten de los teacuterminos noecircsis y taṣdicircq de Aristoacuteteles como correspondiente a logos apophantikos de Aristoacuteteles35 Si lo entendido por Wolfson fuera correcto se deduciriacutea que en las primeras obras en aacuterabe en las que se encuentra esta distincioacuten como lo son las obras de Abucirc Nasr Facircracircbicirc taṣawwur en su relacioacuten con taṣdicircq significariacutea ldquopensamientordquo y taṣdicircq ldquoformulacioacuten afirmativardquo Por lo tanto es importante tener en cuenta que no hay un solo pasaje en las obras sobrevivientes de Facircracircbicirc en el que este sea el caso En consecuencia no tiene sentido tratar de conectar estos teacuterminos aacuterabes con los teacuterminos estoicos phantasia logikecirc y axiocircma dejando de lado el problema de la relacioacuten 34 Alrespecto llamo la atencioacuten sobre el hecho de que el mismo Ibn Rushd en su paraacutefrasis de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles conecta tasawwur y tasdicircq con el conocimiento (lsquoilm) y no con el pensamiento en general Ibn Rushd ldquoTalkhicircs kitacircb al-burhacircnrdquo vol 2 36917 ndash 370135 Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 124-125

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exacta entre estos teacuterminos y los de noecircsis y logos apophantikos de Aristoacuteteles asiacute como las preguntas de coacutemo taṣawwur que como hemos visto no es la contraparte de phantasia podriacutea representar el compuesto de phantasia logikecirc36 y coacutemo tasdicircq que no se conoce que se haya traducido del griego axiocircma en ninguna de las traducciones aacuterabes supervivientes del corpus filosoacutefico griego37 podriacutea aceptarse como una representacioacuten de este teacutermino en griego

En su obra ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo Josef van Ess identifica a la obra ldquoDe Animardquo como la fuente definitiva para la distincioacuten del par taṣawwur - taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica una tesis que desarrolla a traveacutes de una lectura especial de las obras que han llegado hasta nuestros diacuteas de Aristoacuteteles e Ibn Rushd sobre el texto ldquoDe Animardquo No voy a entrar en los muchos detalles de la discusioacuten extremadamente complicada pero sobre todo conjetural de Van Ess de varios textos antiguos en los que traza la historia de la aparicioacuten y el desarrollo de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica En cambio solo hago el siguiente comentario

El anaacutelisis de van Ess gira en torno a sus suposiciones con respecto a la traduccioacuten al aacuterabe de ldquoDe Animardquo que estaacute en la base de la versioacuten latina de este texto el cual figura en la traduccioacuten de Michael Scouts del ldquoGreat Comentaryrdquo de 36 Wolfson resuelve este problema sentildealando que los estoicos usaron el teacutermino phantasia logikecirc como equivalente al teacutermino noecircsis de Aristoacuteteles Cf Wolfson ldquoThe Terms Taṣawwur and Taṣdicircq in Arabic Philosophy and their Greek Latin and Hebrew Equivalentsrdquo 12437 Para la interpretacioacuten aacuterabe del griego axiocircma en Aristoacuteteles ver Afnacircn ldquoSome Arabic and Persian Terms of philosophyrdquo 73 Para la correspondencia entre el teacutermino estoico axiocircma y en el aacuterabe qaḍiyya ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 75-77

Ibn Rushd sobre este trabajo En primer lugar van Ess insinuacutea que el aacuterabe que estaacute en la base de fides y non fides en ldquofides enim et non fides rdquo38 (ldquopara lo que es verdadero o falsordquo) y en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 no puede ser ideacutentico a los teacuterminos ḥaqq y bacircṭil de la versioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn (siglo IX) que tiene li-anna al-ḥaqq wa-l-bacircṭilhellip39

sino que debe reflejar del aacuterabe taṣdicircq y takdhicircb respectivamente40

Esto muy bien puede ser correcto porque el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo traduce esta misma frase como wa-l-taṣdicircq wa-l-takdhicircbhellip41

No intentareacute determinar los posibles motivos del traductor o de Ibn Rushd para usar taṣdicircq y takdhicircb en su lugar de ḥaqq y bacircṭil eso pertenece a otra investigacioacuten Permiacutetanme centrarme en cambio en la segunda suposicioacuten de van Ess vital para su argumento de que la obra ldquoDe Animardquo III432 8a 14-10 es la fuente de la distincioacuten taṣawwur- taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica es decir la aparicioacuten de la raiacutez ṣ-w-r en este mismo fragmento Si se puede atestiguar la aparicioacuten de esta raiacutez entonces siguiendo a van Ess se podriacutea argumentar que el par taṣawwur y taṣdicircq tienen su origen en este pasaje de Aristoacuteteles Para lograr este objetivo van Ess sugiere que en la versioacuten latina de ldquoDe Animardquo la expresioacuten ldquoimagordquo o ldquoimaginatiordquo seguacuten la edicioacuten de Stuart Crawford corresponde a sucircra o suwar como una representacioacuten del griego phantasia en la versioacuten alternativa en aacuterabe del ldquoDe

38 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 50510-1139 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 79 12 40 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 10741 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376 Ta

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74Animardquo42 Ahora bien aunque es cierto que la traduccioacuten al aacuterabe del texto ldquode Animardquo citado en el Gran Comentario de Ibn Rushd sobre esta obra es diferente de la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Hunayn la conjetura de van Ess debe ser rechazada por las siguientes razones 1) Ibn Rushd teniacutea dos traducciones disponibles pero no informa ninguna diferencia sustancial entre ellas en este momento como lo hace en otros textos43 2) Esto no es tan extrantildeo porque donde encontramos la traduccioacuten de Isḥacircq Ibn Ḥunayn que representa phantasia en ldquoDe Animardquo III432 8a 10 como tawahhum44 la versioacuten alternativa contenida en el Comentario Medio de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo tiene takhayyul45 que estaacute perfectamente en liacutenea con los hallazgos de Heinrichs sobre las diferentes interpretaciones de phantasia en la traduccioacuten literaria al aacuterabe mencionada anteriormente en mi discusioacuten sobre la interpretacioacuten ldquoestoicardquo del origen de taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica

Por lo tanto se ha descartado la probabilidad de la aparicioacuten de cualquiera de los teacuterminos ṣuracirc o ṣuwar para phantasia en la traduccioacuten alternativa al aacuterabe del ldquoDe Animardquo III432 8a 10 van Ess no puede demostrar que el fragmento en cuestioacuten esteacute en la base de la distincioacuten entre taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea islaacutemica Pero si incluso se encontraran taṣawwur y taṣdicircq en el

42 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo 107 Stuart Crawford ldquoAverrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Librosrdquo 505( donde imago se menciona en el aparato como la lectura de dos de los cinco manuscritos utilizados para la edicioacuten A y D)) 43 Ver edicioacuten de Stuart Crawford 591 columna izquierda sub translatio alia libri de Anima 44 Badawicirc ldquoAristucirctacirclicircs Ficirc l-nafsrdquo 791145 Ivry ldquoComentario medio de Averroes sobre la obra de Aristoacuteteles de Animardquo 1376

contexto de este pasaje esto por siacute solo no es razoacuten suficiente para concluir que deben tener su origen alliacute46 Esto se debe a que desde el principio tienen su lugar en un contexto epistemoloacutegico maacutes que psicoloacutegico lo que parece indicar que el texto de Aristoacuteteles ldquoDe Animardquo no es el origen probable de estos dos teacuterminos aacuterabes Por consiguiente van Ess se equivoca cuando trata de explicar el origen filosoacutefico y terminoloacutegico de taṣawwur y taṣdicircq sobre la base del Gran Comentario de Ibn Rushd sobre ldquoDe Animardquo donde las obras de Facircracircbicirc las primeras en las que se encuentra este par no permiten tal explicacioacuten Su sugerencia de que Facircracircbicirc solo inicioacute un desarrollo que alcanzoacute su finalizacioacuten en tiempos posteriores47 plantea la pregunta y tambieacuten pasa por alto completamente el hecho de que las obras de Faracircbicirc ndash que estaban disponibles en forma impresa en el momento en que se publicoacute ldquoErkenntnislehrerdquo ndash muestran una madurez de pensamiento maacutes bien que el tipo de tentativa de andar a tientas por algo que auacuten no estaacute completamente desarrollado como lo insinuoacute van Ess48

En cuanto a los que ldquoreconocieronrdquo

46 En consecuencia la referencia de van Ess a la obra de Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li-Arisṭucircṭacirclicircsrdquo donde Ibn Sicircnacirc utiliza los teacuterminos tasawwur y tasdicircq en el contexto de ldquode Animardquo no tiene el valor probatorio que cree que tiene Cf Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAḍud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo108 e Ibn Sicircnacirc ldquoTalsquolicircqacirct lsquoalacirc ḥawacircshicirc kitacircb al-nafs li- Arisṭucircṭacirclicircsrdquo 10825-1093 47 Van Ess ldquoDie Erkenntnislehre des lsquoAdud al-Dicircn al-Icirccicircrdquo106 uacuteltimo paacuterrafo 48 Al respecto es importante tener en cuenta que donde van Ess menciona el libro de Facircracircbicirc ldquolsquoUyucircn al-masacircrsquoil Sharh al-Facircracircbicirc li-kitacircb Arisṭucircṭacirclicircs ficirc l-lsquoibacircrardquoel ldquoKitacircb al-qiyacircs al-ṣaghicircrrdquo y ldquoSharacirclsquoiṭ al yaqicircnrdquo eacutel omite referirse a su texto ldquoKitacircb al-siyacircsa al-madaniyyardquo (ed Najacircr 1964) y su obra ldquoTaḥṣicircl al-sa lsquoacircdardquo (ed Anon Hyderabad 1926)

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la distincioacuten de taṣawwur y taṣdicircq en ldquoDe Interpretationerdquo ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo o ldquoDe Animardquo de Aristoacuteteles esto se basa invariablemente en su comprensioacuten de este par correspondiente a la distincioacuten aristoteacutelica entre teacuterminoconcepto y juicioproposicioacuten Sin embargo en Facircracircbicirc y de hecho en la mayoriacutea de los pensadores posteriores taṣawwur y taṣdicircq no se refieren al contenido del pensamiento en forma de un teacutermino o una proposicioacuten sino maacutes bien a su modo49 Y es por eso que la representacioacuten de estos teacuterminos por las clasificaciones conceptoteacutermino juicioproposicioacuten es inadecuada y como resultado no tiene sentido intentar relacionarlos con las obras de Aristoacuteteles mencionadas anteriormente de la manera en que lo hicieron La afirmacioacuten de Shcmoumllders de que representan la distincioacuten entre esencia y existencia en Aristoacuteteles debe ser rechazada por razones similares aunque como veremos taṣawwur en su aplicacioacuten original estaacute relacionada con la esencia y taṣdicircq al estado de las cosas El uacutenico trabajo en el que se explica el origen de taṣawwur y taṣdicircq de una manera superficial pero satisfactoria es la tesis doctoral del antildeo 1973 de Miriam Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo Lamentablemente esta investigacioacuten nunca fue publicada En su tesis Galston explica que el origen de estos teacuterminos que ella traduce como ldquoconcepcioacutenrdquo y ldquoasentimientordquo (prefiero ldquocreenciardquo)50 debe buscarse en el texto ldquoAnaacuteliticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 de Aristoacuteteles en el cual habla de los dos tipos de conocimiento preexistente que son la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual nuestra comprensioacuten de lo que significa un nombre y la creencia de que algo es o es el caso Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi ldquoal-Facircracircbicirc amp Syllogiacutestica aristoteacutelicardquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston51 Tomando la explicacioacuten de Galston como mi punto de partida la elaboreacute en mi trabajo ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo al enfatizar la importancia del conocimiento y su transmisioacuten en las discusiones de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos fortaleciendo asiacute la tesis de Galston Al mismo tiempo expliqueacute coacutemo se relacionan con el teacutermino de Aristoacuteteles sunienai (para reunir) y hupolambanein hoti esti (creer que es) de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 respaldando asiacute la explicacioacuten de Galston con evidencia filoloacutegica tambieacuten52

Dado que taṣawwur y taṣdicircq en Facircracircbicirc recibieron soacutelo un tratamiento marginal en el uacuteltimo capiacutetulo de mi libro que trata en gran parte de la silogiacutestica aristoteacutelica es posible que haya escapado a la atencioacuten de algunos que de otro modo podriacutean estar interesados en los resultados de mi trabajo 49 Para mi anaacutelisis de la equivalencia entre taṣdicircq y ḥukm (juicio) en Ibn Sicircnacirc y otros ver maacutes abajo Capiacutetulo IV50 La creencia de que es la mejor traduccioacuten no soacutelo se ve confirmada por mi anaacutelisis del origen de taṣawwur y taṣdicircq que sigue a continuacioacuten sino tambieacuten por el hecho de que Ibn Sicircnacirc en su obra ldquoDacircneshnacircmeye lsquoAlacirclsquoicircrdquo equipara a taṣdicircq con el teacutermino en persa geravicircdan (ldquocreerrdquo) y en el texto de Sacircwicirc ldquoTabsererdquo encontramos a taṣdicircq equiparado con los ambos teacuterminos geravicircdan y bacircvar dacircshtan (ldquocreerrdquo) Ver Ibn Sicircnacirc ldquoRisacircle-ye mantegh-e dacircneshnacircme -ye lsquoAlacircrsquoicircrdquo 52-7 Sacircwicirc ldquoTabsererdquo 45-14 Con relacioacuten a esto tambieacuten debe tenerse en cuenta que la creencia es receptiva es decir fenoacutemeno pasivo en filosofiacutea islaacutemica asentimiento o concesioacuten voluntaria y por otro lado activo51 Galston ldquoOpinion and Knowledge in Facircracircbicircrsquos understanding of Aristotlersquos Philosophyrdquo 20452 Veacutease Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo capiacutetulo IX esp 266-268 y 275-276

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76Es por eso que creo que

esta parte introductoria de mi traduccioacuten del ldquoRisacircla ficirc l- taṣawwur wa-l- taṣdicircqrdquo de Ṣadr al-Dicircn Shicircracirczicirc deberiacutea contener una explicacioacuten del significado y el origen de los teacuterminos taṣawwur y taṣdicircq en la filosofiacutea de Facircracircbicirc asiacute como una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre estos teacuterminos Esto tambieacuten nos proporcionaraacute un punto de referencia importante en nuestro estudio del significado de estos teacuterminos en el ldquoRisacirclardquo de Shicircracirczicirc y lo que es maacutes significativo nos ayudaraacute a comprender en queacute medida el foco de la discusioacuten pasoacute de su mera aplicacioacuten en las obras de Facircracircbicirc hacia su anaacutelisis como fenoacutemenos que ocurren en el alma y su relacioacuten con el juicio en el tratamiento que de ellos hace Shicircracirczicirc en su ldquoRisacirclardquo

EL ORIGEN DE LAS NOCIONES DE TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Facircracircbicirc es en mi opinioacuten por varias razones la mejor fuente que tenemos para llegar a la verdad del origen de los conceptos gemelos taṣawwur y taṣdicircq 1) sus obras son las primeras que han sobrevivido en las que se discute este tema 2) sus discusiones dejan la impresioacuten de que en sus diacuteas no hubo diferencia de opinioacuten en cuanto a lo que significaban estos teacuterminos a diferencia de tiempos posteriores 3) las referencias a la concepcioacuten y la creencia abundan en sus obras lo que me dio la oportunidad de comparar mi comprensioacuten de un pasaje con otras declaraciones abordadas en otras partes de sus obras Debe ser agregado aquiacute que no es mi intencioacuten dar un tratamiento completo de la comprensioacuten de Facircracircbicirc sobre taṣawwur y taṣdicircq En cambio me limitareacute a esos

elementos de este pensamiento que nos pueden llevar a su origen y seguireacute con una discusioacuten de algunos asuntos relacionados con su anaacutelisis del teacutermino taṣawwur y el rango de aplicacioacuten de taṣawwur y taṣdicircq

Seguacuten Facircracircbicirc la concepcioacuten (taṣawwur) y la creencia (taṣdicircq) son los dos elementos baacutesicos de todo conocimiento (lsquoilm) ensentildeanza (talsquolicircm) y aprendizaje (talsquoallum) La concepcioacuten en lo que debe ser su sentido maacutes verdadero y original ndash ya que se conoce como concepcioacuten ldquoperfectardquo (taṣawwur tacircmm) ndash es igual al acto de comprender (fahima) una frase (qawl) que expresa la esencia de una cosa (dhacirct) Es el acto de comprender la definicioacuten (ḥadd) o la descripcioacuten (rasm) que va con un concepto mental (malsquonacirc) o con el nombre (ism) que designa dicho concepto La creencia (taṣdicircq) por otro lado y maacutes particularmente la creencia ldquoperfectardquo (taṣdicircq tacircmm) se relaciona con nuestra creencia de que algo es o es el caso Se trata de una verdad necesaria y se dice que se relaciona con juicios primarios o proposiciones (aḥkacircm awwaliyya muqaddamacirct uwal) y conclusiones derivadas de estos53

Siendo este el caso es difiacutecil evitar la conclusioacuten de que la obra de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 2-1 debe estar en el origen de la distincioacuten entre concepcioacuten y creencia como conceptos filosoacuteficos Porque en estos pasajes iniciales de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo Aristoacuteteles afirma

ldquoToda la ensentildeanza (didaskalia) y el aprendizaje (mathecircsis) intelectual provienen del conocimiento ya 53 Para referencias de las obras de Facircracircbicirc ver Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266 y 275 y tambieacuten de Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 517-9 (para la descripcioacuten - rasm) y 8922-24 (para proposiciones existenciales como ldquola unidad esrdquo)

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existente Es necesario estar consciente de las cosas de dos maneras de algunas cosas es necesario creer (prohupolambanein) que ya lo son (hoti esti) de que alguien debe comprender (sunienai) lo que dice la cosa (ti to legomenon esti) y de otros ambosrdquo54

Ahora comparemos la cita de Aristoacuteteles que figura en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo con las opiniones de Facircracircbicirc

a) En Aristoacuteteles el contexto es uno de conocimiento ensentildeanza y aprendizaje asiacute como en Facircracircbicirc

b) En Aristoacuteteles hay dos tipos de conocimiento preexistente como en Facircracircbicirc

c) En Aristoacuteteles uno de los dos tipos de conocimiento preexistente es la esencia de una cosa o concepto referido por un nombre y que como se indica maacutes adelante en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo se expresa mediante una definicioacuten55 como en Facircracircbicirc

d) En Aristoacuteteles los otros tipos de conocimiento preexistente se refieren a nuestra creencia de que algo es o es el caso como en Facircracircbicirc

e) En Aristoacuteteles nuestra creencia preexistente de que algo es o es el caso se relaciona con las proposicionales entre los principios de demostracioacuten (hipoacutetesis y axioma) como en Facircracircbicirc

f) En Aristoacuteteles finalmente la discusioacuten gira en torno a la demostracioacuten y la comprensioacuten demostrativa tambieacuten en Facircracircbicirc la concepcioacuten y la creencia ldquoperfectasrdquo tienen su aplicacioacuten dentro de un contexto demostrativo

Creo que lo anterior deberiacutea convencer incluso al estudiante maacutes criacutetico en cuanto a la concepcioacuten y la creencia del hecho de que estas dos nociones tienen su origen en el texto de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I1 71a 13-11 2-1 y en pasajes posteriores de ese trabajo en el que Aristoacuteteles profundiza en el caraacutecter de los principios de las ciencias Pero iquestqueacute hay de la concepcioacuten y la creencia como teacuterminos filosoacuteficos iquestTienen el mismo origen o no A fin de proporcionarnos el material necesario para dar una respuesta a esta pregunta puede ser uacutetil enumerar primero algunos de los teacuterminos clave en el pasaje de Aristoacuteteles mencionado anteriormente A continuacioacuten expondreacute estos teacuterminos en griego en el aacuterabe tomado de la antigua traduccioacuten aacuterabe de la ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo tal como lo hizo Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus (ca 900)56 sus equivalentes en las obras de Facircracircbicirc y finalmente sus contrapartes en ingleacutes

54 ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo de Aristoacuteteles I1 71a 1-2 11-13 Barnes ldquoObras Completas de Aristoacutetelesrdquo vol1 11555 Se discute que hay diferentes tipos de definicioacuten en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo II1056 Esta traduccioacuten estaacute contenida en Badawi ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 309 ff Ta

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78 EL ORIGEN DE LAS NOCIONES TAṢAWWUR Y TAṢDIcircQ

Aristoacuteteles Mattacirc Facircracircbicirc Espantildeol

didaskalia talsquolicircm talsquolicircm ensentildeanza

mathecircsis talsquoallum talsquoallum aprendizaje

sunienai fahima fahima to grasp

legomenon qawl qawl cosa dicha

ma lsquonacirc ism concepto nombre

tihellip esti macircdhacirc queacutehellip es

dhacirct esencia

hupolambanein taṣawwara

asumir creer (griego)

asumir (aacuterabe)

ya lsquotaqid creer

hoti esti anna-hacirc

mawjucircda lo que es

hellip ficirc amrhellip anna-hu ficirc wujucircdi-hicirchellip lsquoalacirc macirc

huwa mu lsquotaqad ficirc l-dhihn

que una cosa es de conformidad con lo que se cree en la mente

Tabla2 Apo I71 1a 13-11 2-1 de Aristoacuteteles Correspondencias entre algunos de los principales teacuterminos y expresiones griegas y en el aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc Ibn Yucircnus y Facircracircbicirc

Aquiacute algunos comentarios estaacuten en su lugar En primer lugar Facircracircbicirc da una interpretacioacuten diferente de qawl que en la traduccioacuten de Mattacirc representa el legomenon de Aristoacuteteles o la ldquocosa dichardquo Porque donde ldquocosa dichardquo en Aristoacuteteles es un nombre como ldquotriaacutengulordquo Facircracircbicirc hace referencia a la definicioacuten que expresa la esencia que acompantildea a este nombre al tiempo que introduce los teacuterminos ldquoconceptordquo ma lsquonacirc y ldquonombrerdquo ism para referirse a lo que para Aristoacuteteles es el legomenon o qwal Creo que esto se debe a que Facircracircbicirc debe haber asociado naturalmente el teacutermino qwal con una frase compleja en este caso una definicioacuten porque es el teacutermino en aacuterabe

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lafẓ o ldquoenunciadordquo el que generalmente se conecta con una sola palabra hablada57 A nivel de la doctrina misma esto no tiene consecuencias

En segundo lugar el teacutermino ti esti de Aristoacuteteles ldquoqueacute esrdquo resurge en Facircracircbicirc en forma de una esencia o dhacirct Ahora bien aunque dhacirct no se reproduce en el ti esti de Aristoacuteteles de una manera que podriacutea considerarse ad literam de la misma manera que el macircdhacirc de Mattacirc ciertamente es aceptable como representacioacuten ad sensum dado el hecho de que en Aristoacuteteles la predicacioacuten que es en tocirci ti esti (literalmente en ldquolo que esrdquo) es una predicacioacuten esencial58

En tercer lugar debo referirme a lo que podriacutea verse como un factor perturbador en mi anaacutelisis del origen de la concepcioacuten Esto se debe a que el teacutermino en aacuterabe taṣawwur que he traducido como ldquoconcepcioacutenrdquo en Facircracircbicirc no soacutelo no se encuentra en la versioacuten aacuterabe de ldquosunienai ti to legomenon estirdquo de Aristoacuteteles (entienda lo que dice la cosa) en APo I71 1a 13 pero de hecho siacute aparece momentos antes en la traduccioacuten aacuterabe del libro de Aristoacuteteles ldquo de algunas cosas hay que creer ya que son rdquo en APo I71 1a 12 donde traduce del griego (pro)-hupolambanein o ldquocreer (ya)rdquo que estaacute conectado a la creencia de que una cosa existe o que algo es el caso es decir no a (meros) conceptos59

iquestCoacutemo nos enfrentamos a estoEn primer lugar vale la pena sentildealar que en la tradicioacuten aacuterabe

temprana taṣawwur tambieacuten tiene un sentido mucho maacutes flexible a saber el de ldquoasumirrdquo un sentido que tambieacuten estaacute atestiguado en las obras de Facircracircbicirc60 ldquoAsumirrdquo y ldquocreerrdquo (hupolambanein) estaacuten muy cerca incluso en el ingleacutes contemporaacuteneo lo que se muestra en la traduccioacuten de Barnes de esta expresioacuten como ldquocreerrdquo en lugar de ldquoasumirrdquo como se encuentra en la traduccioacuten de Tredennick de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo61 En otras palabras el teacutermino aacuterabe taṣawwara como una traduccioacuten del teacutermino hupolambanein de Aristoacuteteles en la traduccioacuten aacuterabe de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo es otro tipo de taṣawwara (de ahiacute taṣawwur) el cual he conectado con nuestro conocimiento preexistente de conceptos de lo que dice la cosa es de su esencia expresada por una definicioacuten

En una nota diferente afirmo que el (pro)-hupolambanein hoti esti de Aristoacuteteles (ldquocreer (ya) que esrdquo) regresa en Facircracircbicirc en forma de taṣdicircq o ldquocreenciardquo por las siguientes razones

1) Como teacutermino taṣdicircq corresponde a pistis (creencia) de

57 Ver por ejemplo su obra ldquoKitacircb al-alfacircẓ al-musta lsquomala ficirc l-manṭiqrdquo58 Smith ldquoAristoacuteteles Analiacuteticos Previosrdquo comentario ad APrI27 43b 6-8 en la paacutegina 15159 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3104-560 Facircracircbicirc ldquoMabacircdirsquo acircracircrsquo ahl al-madicircna al-facircḍilardquo 2842-3 (ed Walzer) = 7112-13 (ed Dieterici) Esto no tiene nada que ver con el teacutermino phantasia de Aristoacuteteles que ocurre en la obra ldquode Animardquo III8 432a 10 porque el objeto de las expresiones equivalentes taṣawwur y takhayyul en este pasaje de Facircracircbicirc son de caraacutecter proposicional mientras que el de Aristoacuteteles en ldquode Animardquo III8 432a 10 ff separa expresamente la imaginacioacuten de la siacutentesis de pensamientos en el sentido de afirmacioacuten y negacioacuten 61En Tredennick y Forster ldquoAristotle Posterior Analytics Topicardquo 27 Ta

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Aristoacuteteles como lo atestigua la antigua traduccioacuten aacuterabe de este teacutermino a lo largo de la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo

2) Tambieacuten es cierto que hay pruebas soacutelidas de la relacioacuten entre pistis la hipoacutetesis el axioma y las conclusiones derivadas de estos62

3) Dado que Aristoacuteteles habla en su obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo acerca de la comprensioacuten demostrativa y dado que dicha comprensioacuten se relaciona con lo que es maacutes que con lo que no es el teacutermino pistis debe tomarse aquiacute para expresar nuestra creencia de que algo es o es el caso Siendo esto asiacute pisteuein ldquocreerrdquo expresa efectivamente el mismo significado que su (pro)-hupolambanein hoti esti (creer (ya) que es) en nuestro pasaje clave sobre los dos tipos de conocimiento preexistente referidos en ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

4) El verbo aacuterabe ṣaddaqa del cual deriva el sustantivo verbal taṣdiq (creencia) significa en este contexto ldquoconsiderar o creer que es verdadrdquo es decir ldquocreer que es el casordquo

5) Esta es exactamente la forma en que Facircracircbicirc explica el teacutermino taṣdicircq esto en el sentido de que quien tiene ldquocreenciardquo ldquohellipcree que una cosa es de acuerdo con lo que se cree en la menterdquo63

Por lo tanto en conclusioacuten se puede decir que el origen filosoacutefico de taṣdicircq como ldquocreenciardquo se encuentra en la obra ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen terminoloacutegico se remonta al uso de Aristoacuteteles de los teacuterminos pistis y pisteuin a lo largo del texto ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo donde pisteuein debe entenderse con un sentido similar al de (pro-)hupolambanein hoti esti en el texto de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11

En cuarto lugar se podriacutea hacer una objecioacuten diciendo que de la misma manera en que el teacutermino taṣdicircq para (pro-) hupolambanein no se encuentra en la traduccioacuten aacuterabe antigua de nuestro pasaje clave de los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo sino maacutes bien taṣawwara tambieacuten se encontroacute que la palabra sunienai (ldquocaptarrdquo) de Aristoacuteteles se traduciacutea no por el vocablo taṣawwara sino maacutes bien por fahima (ldquoentenderrdquo ldquocomprenderrdquo)64 Ahora veamos si podemos manejar esto tambieacuten65

Cuando Aristoacuteteles habla de nuestra comprensioacuten de lo que dice la cosa se refiere a la comprensioacuten de la esencia de una cosa Ahora bien la esencia de Aristoacuteteles es un eidos o forma ldquoPor forma (eidos) me refiero a la esencia (to ti ecircn einai)de cada cosardquo66 El verbo aacuterabe taṣawwara proviene de la misma raiacutez y por lo tanto deriva del mismo espectro semaacutentico que el sustantivo ṣucircra o forma La correspondencia sucircra ndash eidos ndash forma puede atestiguarse en numerosos pasajes de las traducciones aacuterabes de 62 Por ejemplo ldquoPosterior Analyticsrdquo I2 72a 25-72b 4 I11 77a 3 ff 63 Facircracircbicirc ldquoKitacircb al-burhacircnrdquo 204-664 Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3105 65 La siguiente discusioacuten sigue ampliamente a Lameer ldquoal-Facircracircbicirc amp Aristotelian Syllogisticsrdquo 266-268 66 Aristoacuteteles ldquoMetafiacutesicardquo VII7 1032b 1-2

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las obras de Aristoacuteteles67Por lo tanto podemos comparar el uso teacutecnico que hace Facircracircbicirc de taṣawwara con el teacutermino griego idein que entre otras cosas significa ldquopercibirrdquo o ldquocaptarrdquo Y curiosamente el vocablo idein se puede encontrar en la obra de Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo en el sentido de que uno capta la esencia de una cosa En la antigua traduccioacuten aacuterabe que hizo Isḥacircq Ibn Ḥunayn en el siglo IX unos cincuenta antildeos antes de la eacutepoca de Facircracircbicirc idein se traduce por el sustantivo verbal fahm (entendimiento comprensioacuten)68

En el pasaje de ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo que citeacute al comienzo de este capiacutetulo Aristoacuteteles usa el verbo sunienai (comprender captar) en lo que debe ser el mismo sentido que idein en el pasaje antes mencionado ldquoFiacutesicardquo En la versioacuten aacuterabe de Abucirc Bishr Mattacirc tambieacuten encontramos el verbo fahima (comprender captar)69 Desafortunadamente no hay pruebas de que idein o sunienai hayan sido traducidos alguna vez por taṣawwara o taṣawwur en las antiguas traducciones aacuterabes de Aristoacuteteles70 No obstante es precisamente fahima y expresiones afines las que encontramos asociadas con taṣawwara y taṣawwur en las obras de Facircracircbicirc Siendo este el caso llego a la conclusioacuten de que taṣawwara y taṣawwur (concepcioacuten) como teacuterminos teacutecnicos en el contexto de la adquisicioacuten y transmisioacuten del conocimiento humano probablemente se introdujeron con el objetivo de resaltar el caraacutecter preciso de fahima y fahm como referentes para captar (sunienai idein) la esencia o forma de una cosa (dicho) como uno de los dos tipos de conocimiento preexistentes en la base de toda ensentildeanza y aprendizaje intelectual En vista de lo anterior se puede decir que taṣawwur o ldquoconcepcioacutenrdquo tiene su origen filosoacutefico en los ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I71 1a 13-11 mientras que su origen como teacutermino debe residir en un deseo de dilucidar el significado preciso de fahima (que se traduce sunienai en ese pasaje) introduciendo un verbo que pudiera transmitir la nocioacuten de captacioacuten mental de la esencia de una cosa Y es el teacutermino taṣawwara el que entonces debe haber sido considerado eminentemente capaz de cumplir precisamente ese papel71

67 Ver por ejemplo Bouyges ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo nota cxcviii sub eidos Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos Posterioresrdquo I13 79a 7 amp Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol 2 3532-3 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo passim para lo cual ver Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquovol 2 iacutendice 943 sub eidos 68 Aristoacuteteles ldquoFiacutesicardquo III2 202a 2 de Badawicirc ldquoArisṭucircṭacirclis al-Ṭabicirclsquoardquo vol 1 18315 y Afnacircn ldquoWacirczhehnacircme-ye falsaficircrdquo 153 69 Para una interpretacioacuten similar de sunienai ver tambieacuten de Aristoacuteteles ldquoAnaliacuteticos posterioresrdquo I2 71b 32 y I10 76b ldquoTopicsrdquo I5 102b 11 y VIII7 160a 22 junto con Badawicirc ldquoManṭiq Arisṭucircrdquo vol2 3141 3418 4779 vol3 71214 En la traduccioacuten aacuterabe del texto ldquoMetaphysicsrdquo IV3 1005b 15 realizada por Asṭacirct (posible siglo VIII) nos encontramos con una muy interesante lsquoalima lsquoalacirc l-haqicircqa (ldquoconocer verdaderamenterdquo) para lo cual vea Bouygues ldquoAverroegraves Tafsicircr macirc balsquod al-ṭabicirclsquoatrdquo vol 1 34115-1670 Taṣawwara amp taṣawwur sin embargo se usaron para traducir otras expresiones en las obras de Aristoacuteteles ninguna de las cuales tiene nada que ver con el uso de taṣawwara y taṣawwur en este contexto particular Veacutease mi anaacutelisis de las representaciones de phantasia en antiguas traducciones aacuterabes de textos filosoacuteficos griegos en el capiacutetulo I71 Hasta ahora no conozco ninguacuten documento o pasaje que indique que el uso de las nociones gemelas concepcioacuten y creencia tengan una contraparte directa en las tradiciones griega o siriacuteaca Ta

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La existencia evidente y el antecedente de su estructura El problema del conocimiento y la teoriacutea de la evidencia en la filosofiacutea islaacutemica Fakhr al-Dicircn al- Razicirc

Artiacutec

ulos

Los conocimientos de los conceptos son indefinibles y evidentes por siacute mismo Sabemos todo por medio del conocimiento pero si pretendemos definir el conocimiento por medio del conocimiento dicha definicioacuten estaraacute conformada de un modo circular evidente Y si pretendemos conocer el conocimiento por el desconocimiento seraacute necesario saber primero queacute es el desconocimiento por medio del conocimiento Tal definicioacuten tambieacuten se especifica como un ciacuterculo claro Lo que se dice en la definicioacuten de conocimiento no es una definicioacuten real sino una definicioacuten indicativa1

La primera cuestioacuten sobre el conocimiento la cual se ha discutido desde la antiguumledad y sigue siendo vigente en el presente es aquella que plantea las siguientes interrogantes iquestes posible el conocimiento iquestacaso es posible conocer el mundo iquestes posible conocer al hombre iquestes posible conocer al ser2

El tema del conocimiento posee una visioacuten en el contexto occidental y de otra en el contexto islaacutemico Occidente dio camino a una visioacuten esceacuteptica en cambio en el contexto islaacutemico no se dio espacio a la duda como meacutetodo siendo la certeza un resultado constante del conocimiento y el fruto del aacuterbol del pensamiento

Seyyed Mohammad Mousavi

(Prim

era

part

e)

En la escuela del Imam Sadiq (as) sus disciacutepulos han asumido la misioacuten de la guiacutea hacia un principio fijo e innegable de la realidad

ldquoNo dudo de probar el origen de la realidad y que hay hechos externos que no estaacuten en nuestra consideracioacuten - y es inuacutetil considerarlo - y ciertamente su negacioacuten es fundamentalmente un sofisma que no se trata con argumentos de hecho si existe un faacutermaco eficaz ese uacuteltimo faacutermaco seriacutea la cauterizacioacutenrdquo3

La vida praacutectica del Imam Reza (as) muestra que usoacute el razonamiento contra sus adversarios utilizado principios afirmativos evidentes y la forma de razonamiento loacutegico

ldquoiquestNo sabes lo que todaviacutea no es acto lo creado y lo eterno en un (mismo) casordquo4

En este orden se menciona que lo originado y la preexistencia no se combinan porque son contradictorios

Los primeros escritos cientiacuteficos expliacutecitos y discusiones sobre estos axiomas fueron realizados por Aristoacuteteles En el undeacutecimo libro (Kappa) y el cuarto libro (Gamma) de la Metafiacutesica se ocupa de los principios de la contradiccioacuten Por supuesto vale la pena sentildealar que de las ideas y los escritos de los predecesores no se dispone como materiales confiables y lo que hemos recibido a menudo se toma de las obras de Platoacuten y Aristoacuteteles

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El principio de la existencia evidente y

proposiciones baacutesicasiquestEs toda la informacioacuten humana

un criterio propio Una respuesta positiva a esta pregunta cierra la forma de pensar para que la mente llegue a los conceptos y quien diga que todas las proposiciones son obvias debe creer que todas las proposiciones le son entendidas sin pensamiento y sin reflexioacuten Entre los eruditos musulmanes es digno de mencioacuten el filoacutesofo Fakhr al-Dicircn al- Razicirc quien respondioacute a esta pregunta afirmativamente y dio por sentadas la evidencialidad todas las ideas

Fakhr Razicirc Comentario sobre la evidenciacialidad

de todos los conceptosEn el contexto islaacutemico Fakhr al-

Dicircn al-Razicirc5 (1149-1209) consideraba que no hay un conocimiento teoacuterico en la concepcioacuten es decir que todas las concepciones mentales son evidentes y axiomaacuteticas por siacute mismas por lo que consideraba que el pensamiento y la reflexioacuten eran exclusivos al mundo de la afirmacioacuten و عندى أن شيئا منها غير مكتسب لوجهين ldquoY creo que ninguno de ellos no se pueda aprender por dos viacuteasrdquo6Al explicar esta afirmacioacuten aparentemente correcta de Fakhr Razicirc el filoacutesofo Muḥaqiq Tucircsicirc afirmaهذه الصيغة توهم جزئية الحكم و مراده كليته مثل مايقتضى دخول حرف السلب

على النكرةldquoEsta foacutermula engantildea la

parcialidad del juicio y aunque su objetivo estaacute en su universalidad como lo que se requiere para ingresar una partiacutecula negativa en un sustantivo indeterminadordquo7

Khajeh Nasir al-Din Tucircsicirc para exponer esta idea recuerda que tales palabras usadas por Fakhr-e-Razicirc causan la ilusioacuten de que su juicio sobre la evidencialidad de las ideas fuera parcial pero por las razones dadas entendemos que se refiere a la universalidad del juicio y por tanto refiere a la posicioacuten evidente de todas las ideas o conceptos El ser humano puede obtener el conocimiento a traveacutes del aprendizaje por lo que es imposible que como afirma Razicirc todos los conocimientos sean evidentes A partir de la negacioacuten o anulacioacuten de las ideas de Razicirc podemos alcanzar la verdad en este este tema

La anulacioacuten del criterio de Fakhr Razicirc

La anulacioacuten del criterio de Razicirc se puede obtener por dos viacuteas

1 La existencia de ejemplos contradictorios Al incorporar algunas nociones teoacutericas la mente requiere de la percepcioacuten y transmisioacuten en la correlacioacuten entre lo conocido y lo desconocido por lo que se pierde la universalidad de juicio de que todas las nociones son evidentes por siacute mismasOtro elemento estaacute en los conceptos teoacutericos (de inmateriales) como espiacuteritu aacutengel poliacutegono hexagonal aacutecido sulfuacuterico intelecto alma genios etc

2 Argumento de reduccioacuten al absurdo )خلف o silogismo )برهان exceptuante )قیاس استثنائی(La mayoriacutea de los filoacutesofos musulmanes han negado las palabras de Razicirc y demostraron la incorreccioacuten de sus ideas por medio de este argumento

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و لا یجوز أن یکون کلها بدیهیا و الا لما جهلنا شیئا التبة

ldquoEs imposible que todas los conceptos sean evidentes de no ser asiacute no habriacutea ninguna cosa desconocida para nosotrosrdquo8A traveacutes de este silogismo superior podemos demostrar la nulidad de la premisa menor (la imposibilidad de desconocer todas las cosas) y encontramos la nulidad de la premisa mayor (la evidencia de todas las cosas)9

(Endnotes)1 Amuli Javadi Marafat shenasi dar Quran (Epistemologiacutea en el Coraacuten) p 872 Motahari Morteza Shenajte p14

3 لاریب فی ثبوت أصل الواقعیة و أن هناک لاجدوی -و بإعتبارنا لیست خارجیة حقائق سفسطة رأسا إنکارها أن و فیها لإعتبارنا لایعالج بالبرهان بل إن کان هناک دواء ناجح

فهو آخرالدواء أی الکیو مفعولا يكون لا يزل لم ما أن تعلم ألا 4

حديثا و قديما في حالة واحدة

5 Abu Abdulaacute Muhammad ben Umar ben al-Husayn at-Taymi al-Bakri at-Tabaristani Fajr ad-Din ar-Razi (en aacuterabe محمد عبدالله أبو علي بن الحسين بن الحسن بن عمر بن الرازی فخرالدین البكري طبرستانی )التيمي nacioacute en 544) 1149 AH) en una familia de inmigrantes aacuterabes de la tribu de Quraysh que emigraron a Rayy en Tabaristaacuten (la actual provincia de Mazandaraacuten Iraacuten) 79 8 Primero estudioacute con su padre y despueacutes en Merv y Maraghe donde fue uno de los alumnos de Al-Majd al-Jili quien a su vez habiacutea sido disciacutepulo de Al-Ghazali Fue acusado de racionalismo a pesar de que restituyoacute a muchos a la fe ortodoxa Era uno de los defensores

principales de la escuela Ashariyyah de teologiacutea

Su comentario sobre el Coraacuten fue el maacutes variado y multifaceacutetico de todos los trabajos existentes de este tipo que comprendiacutea la mayor parte del material de importancia que habiacutea aparecido anteriormente Se dedicoacute a una amplia gama de estudios y se dice que gastoacute una gran fortuna en experimentos de alquimia Ensentildeoacute en Rayy (centro de Iraacuten) y Gazni (este de Afganistaacuten) y se convirtioacute en jefe de la universidad fundada por Mohammed ibn Tukush en Herat (oeste de Afganistaacuten)

En sus uacuteltimos antildeos tambieacuten mostroacute intereacutes en el sufismo aunque nunca formoacute una parte significativa de su pensamiento

El gran comentarioUno de los logros maacutes destacados

de Razi fue su obra interpretativa uacutenica sobre el Coraacuten llamada Mafatih Al-Ghayb (Claves para lo invisible) y maacutes tarde apodada Tafsir Al-Kabeer (El gran comentario) una de las razones era que teniacutea 32 voluacutemenes Este trabajo contiene mucho intereacutes filosoacutefico Una de sus laquomayores preocupaciones era la autosuficiencia del intelectoraquo Creiacutea que las pruebas basadas en la tradicioacuten (Hadiz) laquonunca podriacutean conducir a la certeza (yaqin) sino solo a la presuncioacuten (zann) una distincioacuten clave en el pensamiento islaacutemicoraquo Sin embargo su laquoreconocimiento de la primaciacutea del Coraacuten crecioacute con sus antildeosraquo El racionalismo de Al-Razi sin duda laquoocupa un lugar importante en el debate de la tradicioacuten islaacutemica sobre la armonizacioacuten de la razoacuten y la revelacioacutenraquo

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Desarrollo del KalamEl desarrollo de Al-Razi del

Kalam condujo a la evolucioacuten y florecimiento de la teologiacutea entre los musulmanes Razi habiacutea experimentado diferentes periacuteodos en su pensamiento influidos por la escuela de pensamiento Ashariyyah y maacutes tarde por Al-Ghazali Al-Razi tratoacute de hacer uso de elementos del Mursquotazili y de la filosofiacutea islaacutemica (Falsafah) y aunque hizo algunas criacuteticas a Avicena Razi estuvo muy influenciado por eacutel El ejemplo maacutes importante que muestra la siacutentesis del pensamiento de Razi puede ser el problema de la eternidad del mundo y su relacioacuten con Dios Tratoacute de reorganizar los argumentos de los teoacutelogos y filoacutesofos sobre este tema reunioacute y examinoacute criacuteticamente los argumentos de ambas partes Consideroacute en su mayor parte el argumento de los filoacutesofos por la eternidad del mundo maacutes fuerte que la posicioacuten de los teoacutelogos de poner eacutenfasis en la naturaleza temporal del mundo Seguacuten Tony Street no deberiacuteamos ver en la vida teoacuterica de Razi un viaje de un joven dialeacutectico a una condicioacuten religiosa Parece que adaptoacute diferentes pensamientos de diversas escuelas como las de Mutazilita y Ashariyyah en su exeacutegesis El gran comentario

MultiversoAl-Razi al tratar con su concepcioacuten

de la fiacutesica y el mundo fiacutesico en su Matalib al-rsquoAliya critica la idea del modelo geoceacutentrico dentro del universo y laquoexplora la nocioacuten de la existencia de un multiverso en el contexto de su comentarioraquo en el versiacuteculo coraacutenico laquoToda alabanza pertenece a Dios Sentildeor de los

Mundosraquo Plantea la cuestioacuten de si el teacutermino laquomundosraquo en este versiacuteculo se refiere a laquomuacuteltiples mundos dentro de este uacutenico universo o cosmos o a muchos otros universos o un multiverso maacutes allaacute de este universo conocidoraquo

Al-Razi afirmaldquoEstaacute establecido por la evidencia

que existe maacutes allaacute del mundo un vaciacuteo sin fin (khalarsquo la nihayata laha) y estaacute establecido tambieacuten por la evidencia que el Altiacutesimo tiene poder sobre todos los seres contingentes (al-mumkinat) Por lo tanto el Altiacutesimo tiene el poder (qadir) de crear miles de mundos (alfa alfi lsquoawalim) maacutes allaacute de este mundo de tal manera que cada uno de esos mundos sea maacutes grande y maacutes masivo que este mundo asiacute como tener lo mismo de lo que esto El mundo tiene del trono (al-arsh) la silla (al-kursiyy) los cielos (al-samawat) y la Tierra (al-ard) y el Sol (al-shams) y la Luna (al-qamar) Los argumentos de los filoacutesofos (dalarsquoil al-falasifah) para establecer que el mundo es uno son argumentos deacutebiles y deacutebiles basados en premisas deacutebilesrdquo

Al-Razi rechazoacute las nociones aristoteacutelicas y avicenianas de un solo universo que gira alrededor de un solo mundo Describe sus argumentos principales contra la existencia de muacuteltiples mundos o universos sentildealando sus debilidades y refutaacutendolos Este rechazo surgioacute de su afirmacioacuten del atomismo tal como lo propugna la escuela Ashariyyah de teologiacutea islaacutemica que implica la existencia de un espacio vaciacuteo en el que los aacutetomos se mueven se combinan y se separan Habloacute maacutes sobre el tema

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del vaciacuteo -los espacios vaciacuteos entre estrellas y constelaciones en el universo que contienen pocas o ninguna estrella- en mayor detalle en el volumen V del Matalib al-rsquoAliya Argumentoacute que existe un espacio exterior infinito maacutes allaacute del mundo conocido y que Dios tiene el poder de llenar el vaciacuteo con un nuacutemero infinito de universos

ObrasAl-Razi escribioacute maacutes de un centenar de obras sobre una amplia variedad de temas Sus trabajos principales incluyen Tafsir al-Kabir (El gran comentario) tambieacuten conocido

como Mafatih al-Ghayb - Terminoacute hasta Surah Al-Fath Ajarsquoib al-Quran (Los misterios del Coraacuten) Al-Bayan wa al-Burhan fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-

Tughyan Al-Mahsul fi lsquoIlm al-Usul Al-Mutakallimin fi lsquoIlm al-Kalam Ilm al-Akhlaq (Ciencia de la eacutetica) Kitab al-Firasa (Libro sobre Firasa) Kitab al-Mantiq al-Kabir (Libro mayor sobre la loacutegica) Kitab al-nafs wa l-ruh wa sharh quwa-huma (Libro sobre el alma

y el espiacuteritu y sus facultades) Mabahith al-mashriqiyya fi lsquoilm al-ilahiyyat wa-rsquol-

tabirsquoiyyat (Estudios orientales sobre metafiacutesica y fiacutesica) Matalib al-rsquoAliya (Las cuestiones maacutes importantes) su uacuteltima

obra Al-Razi escribioacute al-Matalib durante su escritura de al-Tafsir y eacutel murioacute antes de terminar ambos trabajos Muhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-

mutarsquoakhkhirin (Compendio del pensamiento de los antiguos y modernos) Nihayat al lsquoUqul fi Dirayat al-Usul Risala al-Huduth Sharh al-Isharat (Comentario sobre el Isharat) Sharh Asmarsquo Allah al-Husna (Comentario sobre el Asmarsquo Allah

al-Husna) Sharh Kulliyyat al-Qanun fi al-Tibb (Comentario sobre El canon

de medicina) Sharh Nisf al-Wajiz lirsquol-Ghazali (Comentario sobre el Nisf al-

Wajiz de Al-Ghazali) Sharh Uyun al-Hikmah (Comentario sobre el Uyun al-Hikmah)

6Fakhr Razicirc ldquoMuhassal afkar al-mutaqaddimin wa-rsquol-mutarsquoakhkhirinrdquo pp 8-7

الطوسى الخواجةنصيرالدين تلخيص المحصل 7

علامه حلی علیهnotالرحمهالجوهر النضید 302 8

9 Este trabajo tendraacute continuidad en otros nuacutemeros de la revista

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Estudio sobre los significados y evolucioacuten

del teacutermino filosoacutefico icircnniyyat M

onog

rafiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZUniversidad Internacional Al-Mustafaacute (Iraacuten)

INTRODUCCIOacuteNUno de los teacuterminos de la filosofiacutea

islaacutemica de mayor complejidad tanto para su significacioacuten en lengua aacuterabe como para su traduccioacuten a otras lenguas ha sido el vocablo teacutecnico icircnniyyat (الإنیة)1 el cual muchas veces se le transcribe foneacuteticamente de manera equiacutevoca como acircnniyyat Dicho teacutermino ha estado sujeto a controversias desde sus primeras traducciones en la Europa del siglo XIII hechas al romance castellano y al latiacuten bajomedieval hasta las actividades de investigacioacuten y traduccioacuten realizadas por los orientalistas de a finales del siglo XIX y mediados del siglo XX (poleacutemica que va desde la cuestioacuten foneacutetica hasta de significado) De igual manera temporalmente anterior a los procesos de traduccioacuten de la Escuela de Toledo y en paralelo a la recepcioacuten e investigacioacuten occidental del teacutermino en cuestioacuten en el contexto islaacutemico el vocablo teacutecnico icircnniyyat ha sido un terreno de batalla para filoacutesofos traductores loacutegicos lexicoacutegrafos y miacutesticos por la complejidad que encierra La historiadora y medievalista Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su monografiacutea ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo lo define de la siguiente forma

1 Singular الإنیة ndash plural الإنیات

ldquoEl encanto de las palabras abstrusas e intraducibles a veces seduce a los filoacutesofos Aquellos que auacuten aman la claridad intentan definirlas y revelar de ellas el concepto que cubren Otros creyendo que las verdades profundas son indescriptibles tienen el placer de encontrarse como testigos ante el lenguaje que se niega a ser desvelado y reservan de eacutel partes de sus secretos Entre los teacuterminos aprendidos y utilizados por los escritores aacuterabes pocos han dado lugar a tantas interpretaciones y anaacutelisis tan sutiles como el de anniyyardquo2 (1959 1)

Los antecedentes en occidente de los estudios filosoacutefico-filoloacutegicos de este teacutermino son amplios en el contexto de estudios orientalistas En la primera mitad del siglo XX los estudios filoloacutegicos y filosoacuteficos acadeacutemicos occidentales sobre filosofiacutea islaacutemica hicieron hincapieacute en el abanico de significados del teacutermino icircnniyyat Se gestoacute una intensa actividad investigativa de traduccioacuten y de edicioacuten de varios textos claacutesicos y desconocidos del

2 En el artiacuteculo se emplearaacute la transcripcioacuten icircnniyyat con terminacioacuten t para trascribir la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo aunque en las citas autores se respetaraacute la transcripcioacuten equiacutevoca de acircnniyyat anniya o anniyyah Se explicaraacute el por queacute en la lectura de este teacutermino (por las reglas del sarf o morfologiacutea aacuterabe) se realiza con el sonido vocaacutelico icirc y no acirc Es

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pensamiento islaacutemico a la vez que se elaboraron estudios filoloacutegicos sobre el preacutestamo de teacuterminos teacutecnicos griegos que pasaron por el siriaco al aacuterabe y de eacuteste a las lenguas vulgares y al latiacuten Muchas de estas investigaciones devinieron en valiosos diccionarios de leacutexico teacutecnico o en estudios profundos sobre la dinaacutemica de la traduccioacuten y la elaboracioacuten de conceptos filosoacuteficos Entre estos investigadores merecen especial mencioacuten el palestino Soheil M Afnan (1904- 1990) estudioso de la filosofiacutea islaacutemica griega persa y latina la historiadora francesa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny (1903-1991) investigadora en el campo de la traduccioacuten el pensamiento medieval y la filosofiacutea islaacutemica el investigador Richard M Frank (m 2009) con su artiacuteculo ldquoThe Origin of the Arabic Philosophical Term anniyyardquo (1956) y el arabista y medievalista italiano Amos Bertolacci con su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) Ha de destacarse en nuestra lengua la labor investigativa del arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso (m 1965) plasmada en tres artiacuteculos dedicados al teacutermino tratado Dichas investigaciones son ldquolaquoAl-qiwamraquo y laquoal-anniyyaraquo es las traducciones de Gundisalvordquo (1957) ldquoLa laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y la existenciardquo (1958) y ldquoLa laquoAl-anniyyaraquo y el laquoAl-wucircyucircdraquo de Avicena en el problema de esencia y existenciardquo (1959) Le han seguido en el transcurso del tiempo varias investigaciones acadeacutemicas pero consideramos que todaviacutea persisten problemas en el orden linguumliacutestico en concreto dentro de la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino problemas que inciden plenamente en el aspecto filosoacutefico Ejemplo de ello se constata en Miguel Cruz Hernaacutendez cuando emplea el teacutermino de la siguiente manera en su ldquoHistoria del pensamiento en el

mundo islaacutemicordquoldquoEn cuanto a las cosas estaacuten

caracterizadas por su esencia (annicircya) que tiene como elementos constitutivos a los nuacutemeros y a la tridimensionalidadrdquo (1996 623)

ldquo(hellip) de la mismidad divina (huwicircya) de la unioacuten absoluta en Dios de la esencia divina absoluta (annicircya)rdquo (1996 637)

De igual forma lo anterior es visible en recientes trabajos investigativos como el de Cristina DrsquoAncona ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) y el de Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019)3

Otro elemento de problemaacutetica estaacute en que el campo de estudio de dicho teacutermino se circunscribe generalmente al aacutembito de la filosofiacutea claacutesica islaacutemica el cual encierra a los filoacutesofos desde al-Kindicirc a Averroes como en Maimoacutenides en la filosofiacutea judiacutea (Shlomo Pines Warren Zev Harvey y Steven Harvey) pero se ha dejado de lado a filoacutesofos islaacutemicos modernos como es el caso de Mullacirc Ṣadracirc y de pensadores contemporaacuteneos Dicha problemaacutetica estaacute en correspondencia con la persistencia en varios espacios acadeacutemicos en considerar que la filosofiacutea islaacutemica tuvo su decadencia con Averroes 3 En la Encyclopaedia of Islam el teacutermino tiene la siguiente entradaldquoAnniyya an abstract term formed from the conjunct particle ʾan or ʾanna ldquothatrdquo is the literal translation of the Aristotelian term τὸ ὅτι and means therefore the fact that a thing is its ldquothatnessrdquo (the particle lsquoanna is used also substantively and al-ʾanna has the same meaning as al-ʾanniyya) The principal passage where Aristotle employs this term is in Analit Post II 1 and the important distinction he makes there between the fact that a thing is (τὸ ὅτι) and the question what it is (τὸ τίεστιν) is the fundamental source of the later discussions about existentia and essentiardquo Bergh S van den ldquoAnniyyardquo in Encyclopaedia of Islam Second Edition Edited by P Bearman Th Bianquis (2012)

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muy a pesar de los aportes del filoacutesofo Henry Corbin en contra de este criterio

En el contexto filosoacutefico actual el estudio sobre el significado y empleo en el campo de la ontologiacutea del teacutermino icircnniyyat que como se veraacute refiere a un tipo de realidad puede poseer un valor fundamental dentro de las discusiones que ha abierto en nuestro siglo la corriente del realismo especulativo en la cual se puede apreciar una fuerte influencia de la filosofiacutea islaacutemica y de los conceptos desarrollados en ella

El teacutermino icircnniyyat surgido en aacuterabe por el afaacuten de plasmar el conocimiento de los pensadores griegos es testigo de toda una tradicioacuten filosoacutefica donde confluyen lo mejor del pensamiento islaacutemico y occidental

1HAECCEITAS REALIDAD EXISTENCIA ESENCIA E IPSEIDAD

Dentro de la labor que realizoacute el filoacutesofo franceacutes Henry Corbin (1903-1978) de edicioacuten y traduccioacuten de obras de la filosofiacutea y la miacutestica iraniacute estuvo el texto de Ṣadracirc Ad-Dicircn Shicircracirczicirc o Mullacirc Ṣadracirc (a1571-1635) ldquoKitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo el cual tradujo con el tiacutetulo ldquoLe livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiquesrdquo

En el primer capiacutetulo (o mas ar en el caso de este texto) justo abriendo en la primera oracioacuten aparece el teacutermino icircnniyyat

rdquoإنية الوجود أجلی الأشياء حضورا و كشفاldquo(Ṣadracirc 2016 78) Un primer

problema se encuentra ya en la edicioacuten bilinguumle de Corbin de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquoal utilizar una edicioacuten aacuterabe donde el teacutermino icircnniyyat se tipografioacute como acircnniyyat )الإنية( en la primera oracioacuten (1964 6) )أنیة(Este error tipograacutefico o intencional ya nos traeriacutea una de las dificultades con que nos enfrentamos con el teacutermino Pero al constatar otras ediciones de ldquoKitacircb al-Mashacircacuteirrdquo asiacute como sus comentarios de filoacutesofos sadrianos como el ldquoḌucircal-Munacirczhir ficirc Sharḥ al-Mashacirc lsquoirrdquo de Mullacirc Zayn al-lsquoAbidicircn M Jawacircd Nucircricirc el

ldquoNucircr al-baṣacircir ficirc ḥal mushkilacirct al-Mashacirc lsquoirrdquo(ldquo Conocimientos claros sobre la solucioacuten de problemas del al-Mashacirclsquoirrdquo) de Micircrzacirc Ahmad Ardakacircnicirc el ldquoSharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Mullacirc Ṣadracircrdquo de M Jafar Lahicircyi y editado por Seyyed Ashtiyanicirc (gran editor y comentador de Ṣadracirc ) y la reciente edicioacuten criacutetica ldquoḤikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoirrdquo de R Sharicircaticirc (2016) podemos encontrar en todas ellas que el teacutermino icircnniyyat estaacute tipografiado en la forma correcta (الإنیة)

Volviendo a la traduccioacuten de Corbin dicha primera oracioacuten refiere a ldquoLa realidad positiva de ser [su hecceidad] es la maacutes evidente de las cosas en lo que se refiere a la presencia y al descubrimiento inmediatordquo4

(Ṣadracirc 1964100) El teacutermino icircnniyyat es traducido por H Corbin como realidad pura o hecceidad este uacuteltimo tal vez por la influencia del empleo que su profesor de islamologiacutea en la Eacutecole des Hautes-Eacutetudes Louis Massignon (-18831963) hiciera de un teacutermino similar al traducirlo antildeos antes como se veraacute posteriormente De igual modo pudo haberse auxiliado de la definicioacuten hecha por el filoacutesofo y miacutestico bahreiniacute šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc (m 1826) el cual Corbin tambieacuten tradujo al franceacutes En la nota referida a icircnniyyat Corbin expone que el teacutermino aacuterabe ha planteado muchos problemas a los estudiosos de la filosofiacutea islaacutemica donde la definicioacuten dada šayj Aḥmad Aḥsacircrsquoicirc entraba en ese concierto de significados Seguacuten la definicioacuten ldquoLa icircnniyyat de la cosa es su realidad (ḥaqicircqa) cuando consideramos que esta es positiva

4 ldquoLa reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre [son hecceacuteiteacute] est la plus eacutevidente des choses eacutetant une preacutesence et une deacutecouverte immeacutediaterdquo (Ṣadracirc traduccioacuten de Corbin 1964 100) Es

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y verdadera (ḥacircqᵃᵑ)rdquo5(Corbin 1964182) De aquiacute la traduccioacuten de Corbin a reacutealiteacute positive de lrsquoecirctre o hecceacuteiteacute para el teacutermino icircnniyyat

El uso del teacutermino latino haecceitas para la traduccioacuten de icircnniyyat en este contexto necesita de una valoracioacuten detallada por lo cual se hace necesario indagar en el significado de la palabra latina La profesora Silvia Magnavacca en su ldquoLeacutexico teacutecnico de filosofiacutea medievalrdquo describe el teacutermino del siguiente modo

ldquoHaecceitas es un teacutermino que proviene de haec ldquoestordquo o ldquoesta cosardquo de manera que para su versioacuten espantildeola habriacutea que recurrir al neologismo ldquoestidadrdquo Como vocablo teacutecnico fue utilizado especialmente por Duns Escoto para referirse al principio de individuacioacuten (individuatio) Para la metafiacutesica de corte aristoteacutelico en la realidad se dan soacutelo entes individuales entre ellos los corpoacutereos que son compuestos de materia y forma Ahora bien el principio de individuacioacuten es decir lo que hace que un ente dado sea eacutese y no otro de la misma especie no es ni la forma ndashporque ella es lo que hace que el ente sea tal cosandash ni el compuesto dado que la composicioacuten es compartida por todos los miembros de la especie ni la materia que tambieacuten es compartida por ellos Tampoco la materia quantitate signata como proponiacutea Tomaacutes de Aquino Para Duns Escoto lo que individualiza es la ldquouacuteltima realidad de la cosardquo ultima realitas entis (cf Op ox II d 3 q 6 n 15) A esa uacuteltima realidad irreductible del ente llama Escoto h Asiacute la ldquohaecidadrdquo es ldquoilla forma qua totum compositum est hoc ensrdquo (ibid IV d 2 q 3 n 46 cf tambieacuten Rep Par II d 12 q 5 nn 13 8 1 y 14) Pero cabe aclarar que para el citado autor entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecidad no hay una distincioacuten real sino formal por eso la haecidad no antildeade una naturaleza a la propia de la entidad considerada antes bien es la ultima actualitas formae caracterizacioacuten que es la maacutes precisa para el teacutermino que nos ocupa Se trata pues de una individuacioacuten de y no por la formardquo (2005 324)

La profesora Magnavacca aclara a su vez que para Escoto la relacioacuten entre la naturaleza de la entidad de la que se trata y la haecceitas no hay una diferenciacioacuten real sino formal por ello la haecceitas no agrega una naturaleza a la propia de la entidad considerada maacutes bien es la ultima actualitas formae identificacioacuten que es la maacutes precisa para dicho teacutermino6 Se trata pues de una individuacioacuten de y no

5 ldquoLe terme arabe anniya a poseacute plus drsquoun problegraveme aux chercheurs en philosophie islamique Versons au dossier du problegraveme cette deacutefinition qursquoen donne Shaykh Ahmad Ahsacircrsquoicirc (comment p 20) La anniya de la chose crsquoest sa reacutealiteacute quand on considegravere cette chose comme positive et vraierdquo (Corbin 1964182)6 En profesor Carlos A Segovia hizo al autor la siguiente observacioacuten que se cita a continuacioacuten Magnavaca es perspicaz y su observacioacuten bien traiacuteda Duns Escoto ldquobusca la determinacioacuten lsquocompletarsquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias [la haecceitas] se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es [hellip] soacutelo de individuosrdquo Pero esto es lo mismo que decir que Duns Escoto busca dar un rodeo pretende llegar a la actualitas de la cosa sin pasar por lo que se llamaraacute ldquoacto de serrdquo y ello significa tambieacuten por cierto que el ser ha sido ya desprovisto de su caraacutecter activo que es interpretado meramente como ldquoestar ahiacuterdquo como ldquoexistirrdquo por lo que es necesario antildeadir ldquoacto derdquo para asiacute subrayar (cuando el caso lo requiera) su cualidad activa es decir su caraacutecter pre-aristoteacutelico de ldquovenir a la presenciardquo sobre el que tanto ha escrito Heidegger y que quizaacute de otro modo reaparece en la filosofiacutea sadriana Pero si esto es asiacute si lo que Escoto quiere es hacer posible ese rodeo mdashy habriacutea que explorar en queacute medida depende de ese rodeo tambieacuten su tesis acerca de la univocidad de un ldquoexistirrdquo cuyo diferir adquiere por tanto podriacutea decirse valor deiacutecticomdash si esto es asiacute he aquiacute entonces que Sadra aun empleando un teacutermino correlativo a de Escoto subvierte (sin saberlo) el pensamiento de este uacuteltimo en el sentido de que para Sadra la ldquoestidadrdquo constituye mdashdigaacutemoslo asiacutemdash la cristalizacioacuten (modal) del ldquoserrdquo entendido como ldquoactordquo (esto es en tanto que ldquovenir a la presenciardquo) algo que salvadas las distancias quedariacutea maacutes cerca de Spinoza que de Escoto En cuyo caso estariacuteamos ante un paralelismo terminoloacutegico que esconderiacutea una radical asimetriacutea de posturas una especie de abismo de fondo entre Duns Escoto y Sadra en cuanto al planteamiento del problema acerca del ldquoserrdquo y lo ldquosingularrdquo

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por la forma La individuacioacuten planteada por Escoto a juicio de Silvia Magnavacca ldquobusca la determinacioacuten ldquocompletardquo de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de ser partiendo de las esencias se erige como la maacutes acabada actualidad de eacutestas y como la condicioacuten exigida necesariamente para toda existencia posible que es ndashrecueacuterdesendash soacutelo de individuosrdquo (2005324)7

El teacutermino escotista haecceitas (ecceidad o estidad) como se ha apreciado describe un concepto que denota las cualidades discretas propiedades o caracteriacutesticas de una cosa particular Haecceita podriacutea ser una traduccioacuten aproximada del teacutermino equivalente en griego τὸ τί ἐστι o ldquolo que (eso) esrdquo lo que lo lleva a ser comparado con quidditas (coseidad)8 Haecceitas puede ser definido en algunos diccionarios como la esencia de una cosa o un sinoacutenimo de quidditas (ldquoese algordquo) o hypokecircimenon (lo subyacente- subiectum) Estos teacuterminos privan al teacutermino estidad de su sutil distintividad Como menciona el filoacutesofo Gary S Rosenkrantz las discusiones filosoacuteficas sobre haecceitas estidad u ecceidad dan lugar a una serie de controversias una de ellas se refiere a si existen o no ecceidades Esta controversia sobre la existencia de tales atributos es pertinente en el cuerpo de investigacioacuten contemporaacutenea sobre metafiacutesica epistemologiacutea y filosofiacutea del lenguaje incluidas las investigaciones analiacuteticas de identidad e individuacioacuten modalidad y mundos posibles actitudes proposicionales creencias de re9 y nombres Por ejemplo los filoacutesofos que aceptan la existencia de ecceidades han presentado las siguientes afirmaciones 1 Las ecceidades proporcionan un criterio de identidad en los mundos posibles para partiacuteculas

2 La necesidad de re puede entenderse en teacuterminos de necesidad de dicto porque los individuos tienen ecceidades

3 La creencia de re puede analizarse en teacuterminos de la creencia de dicto porque los individuos tienen ecceidades

4 Una persona S capta su propia ecceidad cuando tiene una parte de autoconocimiento expresable en lenguaje en primera persona y S no puede identificar una cosa externa x a menos que S se relacione uacutenicamente con x a siacute mismo de tal manera que S capte su propia ecceidad

5 En algunos contextos las ecceidades de los particulares son intensiones 7 ldquoPuesto que hay entre los seres algo indivisible en partes subjetivas ndash [es decir algo que es formalmente incompatible a que se divida en varias partes cada una de los cuales es ese algo] ndash la cuestioacuten no es queacute es por queacute tal divisioacuten es formalmente incompatible con ello [porque es formalmente incompatible por incompatibilidad] sino maacutes bien que esta incompatibilidad por su cimiento proacuteximo e intriacutenseco estaacute en ella Por lo tanto el sentido de las preguntas sobre este tema [de la individuacioacuten] es por ejemplo iquestQueacute en esta piedra que por sus cimientos es absolutamente incompatible con la piedra dividida en varias partes cada una de las cuales es esta piedra el tipo de divisioacuten que es propio de un todo universal dividido en sus partesrdquo Juan Duns Escoto (1959) Ordinatio I tomo IV ed Vat8 Carlos A Segovia expresa de forma acertada ldquoAfirmar que haecceitas traduciriacutea ldquoliteralmenterdquo la foacutermula griega τὸ τί ἐστι no es correcto y a decir verdad se juega mucho en esa incorreccioacuten pues en un caso se pone el acento en lo que emerge ahiacute en tanto que ldquoxrdquo (esto es en la delimitacioacuten eideacutetica del emerger mismo que es como Aristoacuteteles auacuten piensa el ser more platoacutenico aunque a la vez lo piense ya tambieacuten como aquello que puede decirse y clasificarse de muacuteltiples maneras) mientras que en el otro caso el acento recae maacutes bien sobre lo (individual en tanto que) singularrdquo9 De dicto y de re son dos frases que se usan para marcar importantes distinciones en afirmaciones intencionales asociados con operadores intencionales en muchas afirmaciones Las distinciones son muy reconocidas en la filosofiacutea del lenguaje y la metafiacutesica La traduccioacuten literal de la frase ldquode dictordquo es ldquode la palabrardquo o ldquosobre lo dichordquo mientras que ldquode rerdquo se traduce como ldquode la cosardquo El significado original de estas frases en latiacuten era uacutetil para entender el sentido viviente de las frases y la distincioacuten que ellas marcan La distincioacuten se entiende mejor con ejemplos de contextos intencionales de los cuales debemos considerar tres un contexto de pensamiento un contexto de deseo y un contexto de modalidad Es

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de expresiones indexadas o nombres propios Por supuesto los filoacutesofos que niegan que los particulares tengan ecceidades lo rechazan categoacutericamente ya que estos filoacutesofos argumentan que la nocioacuten de tal ecceidad es oscura o que las ecceidades de este tipo son entidades peculiares (10-9 1993)10

Desde la postura de la filosofiacutea analiacutetica moderna Gary S Rosenkrantz da al teacutermino haecceitas o ecceidad la siguiente conceptualizacioacuten

ldquoSe podriacutea sugerir la posibilidad de una explicacioacuten formal de la ecceidad en teacuterminos linguumliacutesticos una ecceidad es una propiedad designada por una expresioacuten de la forma lsquola propiedad de ser ideacutentico a Nrsquo donde lsquoNrsquo es un nombre propio o indicador indexical Sin embargo dado que las propiedades no son entidades linguumliacutesticas parece razonable pedir una explicacioacuten no linguumliacutestica de la ecceidad Noacutetese que mi anterior caracterizacioacuten informal de ecceidad no es linguumliacutestica Esta caracterizacioacuten informal sugiere que se puede proporcionar una explicacioacuten no linguumliacutestica del concepto de ecceidad empleando la cuantificacioacuten existencial Como veremos la naturaleza exacta de tal explicacioacuten no linguumliacutestica depende de si podriacutea haber o no una ecceidad no ejemplificada Seguacuten algunos filoacutesofos una ecceidad no ejemplificada es una imposibilidad Si estos filoacutesofos tienen razoacuten entonces el concepto de ecceidad puede definirse de la siguiente manera (D1) F es una ecceidad = df (x) (F es la propiedad de ser ideacutentica a x)rdquo11

(3-2 1993)Desde la arista de la filosofiacutea claacutesica haecceitas refiere a aspectos de una cosa

que hace a una cosa ser particular quidditas refiere a las cualidades universales de una cosa su valiacutea o los aspectos de una cosa que puede compartir con otras cosas y por queacute lo puede formar partes de un geacutenero de cosas Este juego de sentidos del teacutermino latino lo posee tambieacuten teacutermino aacuterabe icircnniyyat del cual proviene haecceitas

En el proceso de traduccioacuten de las obras del griego al aacuterabe y de eacuteste al latiacuten se dio una larga batalla en el campo de los significados de los teacuterminos resultantes de la indistincioacuten entre ser y ente en la metafiacutesica como lo expresa el filoacutesofo espantildeol Ernesto Castro

ldquoLos aacuterabes tradujeron ldquoto onrdquo por ldquohuwiyyardquo que los latinos a su vez tradujeron por la complicada ldquoipseitasrdquo muy lejos del simple ldquoserrdquo o ldquoenterdquo original Pero tambieacuten hubo traducciones acertadas durante este proceso de transmisioacuten

10 La existencia de ecceidades no cualitativas es especialmente controvertida Hay tres partes en la controversia cuyas posiciones son las siguientes (1) Nominalismo Un nominalista niega la existencia de ecceidades ya que un nominalista niega la existencia de propiedades ya sean cualitativas o no cualitativo (2) Realismo cualitativo Un realista cualitativo acepta la existencia de propiedades pero sostiene que todas las propiedades son cualitativas Por tanto un realista cualitativo rechaza la existencia de ecceidades de entidades concretasraquo De acuerdo con tal realista las ecceidades de los particulares son entidades peculiares y si una ontologiacutea es lo suficientemente rica para incluir particulares propiedades cualitativas relaciones cualitativas y proposiciones cualitativas entonces es innecesario postular ecceidades de particulares dentro de esa ontologiacutea (3) Realismo no cualitativo Seguacuten un realista no cualitativo hay ecceidades de los particulares

11 En (D1) la cuantificacioacuten existencial se utiliza para definir el concepto de haecceitas La cuantificacioacuten existencial se puede utilizar de esta manera porque una variable ligada por un cuantificador existencial se refiere generalmente a un elemento sin que la variable exprese ninguacuten atributo Una variable de este tipo no expresa la ecceidad de un iacutetem ya que no hace referencia a nada en particular No se puede decir que tal variable exprese un atributo de existencia ya que la existencia es lo que expresa el cuantificador que vincula a la variable Tampoco hay ninguacuten otro atributo que pueda razonablemente pensarse que expresa una variable de este tipo (D1) tiene la siguiente estructura loacutegica impliacutecita necesariamente para cualquier propiedad y y es una ecceidad si y solo si existe una x tal que Ryx donde R es la relacioacuten diaacutedica es la propiedad de ser ideacutentico a _ (1993 3)

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cultural ldquoTo ti en einairdquo (ldquolo que era serrdquo) una de las foacutermulas aristoteacutelicas para referirse a la ousiacutea segunda se tradujo correctamente al aacuterabe por ldquomahiyyardquo y al latiacuten por ldquoquod quid erat esserdquo abreviado en ldquoquidditasrdquo que nosotros podemos traducir al castellano por ldquocoseidadrdquo Seguacuten Avicena en los entes que no son Dios la existencia es un accidente que se antildeade a su coseidad Para referirse a la ousiacutea primera Avicena utilizoacute la expresioacuten ldquoanniyardquo que equivale a lo que Juan Duns Escoto entendioacute maacutes tarde por ldquohaecceitasrdquo y que nosotros podemos llamar ldquoestidadrdquo lo que hace que una cosa sea esto y no aquello Dos cosas que violando el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz tuvieran los mismos predicados y sin embargo fueran distintos tendriacutean la misma coseidad pero diferente estidadrdquo (18 2020)

Por otra arista el profesor espantildeol Dr J A Antoacuten Pacheco en un artiacuteculo cientiacutefico sobre Mullacirc Ṣadracirc expone

ldquoAquellas expresiones de Aristoacuteteles a las que haciacuteamos referencia (toacutede ti ti toacute ti ȇn eiacutenai ti estin) fueron traducidas al aacuterabe por macirchicircyya y al latiacuten por quididad que quiere significar esencia el queacute de una cosa (macirch quid cheh en persa) Pero aquiacute comienza ya la ambiguumledad pues iquestqueacute es el queacute o la esencia de una cosa Ademaacutes la cosa como realidad constitutiva de una cosa tambieacuten puede ser denominada por la palabra griega ousiacutea o en aacuterabe por dhacirct huwa hucirc lsquoain y haqiqacirc o por yawhar (que es de origen pahleviacute) o por la latina substantia hay ademaacutes otro teacutermino muy cercano ontoloacutegicamente hablando a estas nociones como hypokeiacutemenon y su traduccioacuten por subyentum El mismo Mulaacute Sadra Shiraziacute habla de haqalsquoiq wuyucircdiyya y huwiyat wuyucircdiyya para referirse a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Asimismo annicircyya como aysa sirven para traducir toacute ti ȇn eiacutenai toacutede ti y toacute ti eacutestin pero que sobre todo designan el ser mismo de una cosa la haecceitas de algo Todas estas variantes no se deben a deficiencias de ninguna lengua sino a la intriacutenseca falta de concrecioacuten del problema del ser lo que motiva el traacutensito de teacuterminos que intentan definir los aacutembitos del acontecer ontoloacutegicordquo (340 2013)

El teacutermino icircnniyyat atravesoacute por el empleo equiacutevoco o de diversos significados que los filoacutesofos islaacutemicos hicieron de eacutel donde fue usado en varios sentidos por un mismo autor Es por ello que icircnniyyat fue tratado con significados de esencia quiddidad e ipseidad los cuales como se constatoacute en los autores antes citados poseiacutean un teacutermino especiacutefico en aacuterabe esencia- ḍacirct (ذات) quiddidad-macirchiyya 12(هویة) ipseidad o entidad- huwiyyat (ماهیة)

Un ejemplo del significado muacuteltiple que tuvo el teacutermino en aacuterabe se aprecia en este epiacutegrafe de Ibn Sicircnacirc (Avicena) del primer capiacutetulo del Icirclacirchiyyacirct o Metafiacutesica de su obra Kitacircb al-Ŝicircfacirc (Libro de las Curaciones) ldquoفی ابتداء طلب موضوع الفلسفة

12 El profesor de Corbin L Massignon mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico Primero tomoacute quodditeacute ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer hicceiteacute (estidad) adoptoacute esta uacuteltima sin duda para remarcar el sentido de ldquopresenciardquo e ldquoindividualidadrdquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por eacutel primero por illeacuteiteacute (separacioacuten absoluta) luego por ipseacuteiteacute (individualidad) Y justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (1968 51) Es

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آلعلولی فی إنیته لتتبین En [donde] se inicia la postulacioacuten del sujeto de laldquo rdquoالأولی Filosofiacutea Primera para describir cuaacutel es su esencia (icircnniyyat) en las cienciasrdquo (201511)

En la traduccioacuten de algunos capiacutetulos escogidos del Icirclacirchiyyacirct el arabista y filoacutesofo espantildeol Carlos A Segovia como escolio del anterior epiacutegrafe explica el teacutermino icircnniyyat en este contexto de la siguiente manera ldquoAnniyya es un neologismo formado a partir del teacutermino griego ontoacutetes (literalmente ldquoontidadrdquo) traducir aquiacute ldquoesenciardquo es probablemente lo maacutes adecuado otros nombres para eacutesta son ḍacirct ḥaqicircqa y hasta cierto punto tambieacuten (hellip) macirchiyyardquo (91 2006)

Obviamente el epiacutegrafe enuncia sobre la filosofiacutea primera y de coacutemo describir (tabicircyana) su esencia (icircnniyyahu) en las ciencias (lsquoulucircm) El teacutermino icircnniyyat referencia aquiacute a la esencia que en teacuterminos aristoteacutelicos representariacutea a la ousiacutea o sustancia segunda o sea a los predicados de geacutenero y diferencia especiacutefica Pero icircnniyyat para Ibn Sicircnacirc tuvo el significado de sustancia lo que en teacuterminos del Estagirita seriacutea la ousiacutea primera lo indefinible e inmutable frente a la ousiacutea segunda como esencia de los predicados universales y mutables Ibn Sicircnacirc emplea el teacutermino en dos sentidos en su obra trayendo consigo el debate entre sustancialismo-esencialismo y la carga de malentendidos que se han acumulado en este campo a lo largo de la historia de la filosofiacutea

Otro ejemplo viene de parte de al-Kindicirc donde el teacutermino icircnniyyat lleva al significado de ipseidad o entidad ldquoLa causa de la existencia de cada cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo13 (Ṣalicircbacirc 130 2006)Una posible respuesta a este uso equiacutevoco puede darse en que los filoacutesofos anteriores a Suhrawardicirc (al-Kindicirc e Ibn Sicircnacirc) emplearon distintos significados para icircnniyyat prevaleciendo entre ellos los de estidad y sustancia para posteriormente centralizarse el teacutermino al significado de realidad en los filoacutesofos post-avicenianos con eacutenfasis en la obra de Mullacirc Ṣadracirc Esto no significa que el teacutermino no posea dentro de la literatura filosoacutefica posterior a Mullacirc Ṣadracirc hasta la actualidad un sentido equiacutevoco

2 IcircNNIYYAT COMO REALIDAD DEL SERVolviendo nuevamente la primera oracioacuten del texto ldquoKitacircb al-Maŝacircacuteirrdquo de

Mullacirc Ṣadracirc es importante constatar la traduccioacuten del mismo realizada tambieacuten por Carlos A Segovia la cual fue su tesis doctoral y centro de varias de sus investigaciones filosoacuteficas y filoloacutegicas Dicha traduccioacuten directa del aacuterabe pudo adentrarse en los matices del teacutermino icircnniyyat14 El profesor Segovia da a este teacutermino el significado de realidad tocando maacutes el sentido del vocablo Asiacute lo muestra su traduccioacuten y la nota explicativa del teacutermino en la proposicioacuten sadriana (152 2005)

)Ṣalicircbacirc 2006 130( rdquo13 ldquoعلة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات موجودة14 La traduccioacuten al espantildeol del Kitacircb al-Maŝacircacuteir con el tiacutetulo Libro de las penetraciones metafiacutesicas realizada por Manuel Loosvelt por medio de la traduccioacuten francesa de Corbin si bien es loable que este trabajo fuera quizaacutes la primera traduccioacuten de una obra del filoacutesofo iraniacute al castellano se nota falta de precisioacuten en la misma lo que se demuestra al mantener el mismo teacutermino (hecceacuteiteacute - estidad) del franceacutes al castellano dejando escapar el abanico de sutilezas al traducir el teacutermino directamente del aacuterabe El Dr Carlos A Segovia en la introduccioacuten de su texto Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir critica dicha traduccioacuten de la siguiente manera ldquoha aparecido (hellip) maacutes recientemente una traduccioacuten lamentable del Kitacircb al maŝāacuteir o mejor dicho de la traduccioacuten francesa que realizoacute H Corbin en 1964 sin notas eso siacute y sumamente arbitraria liacutenea tras liacuteneardquo La traduccioacuten al espantildeol hecha por Manuel Loosvelt dice ldquoLa estidad de la existencia es la maacutes obvia de las cosas en lo que se refiere a la presencia y descubrimiento inmediatordquo (ldquoKitab Al-Mashaacuteir o Libro de las penetraciones metafiacutesicasrdquo Manuel Loosvelt (2004) Biblioteca Ahlul Bait [en formato digital])

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Refirieacutendose al teacutermino el profesor Segovia comenta ldquoAnniyya [anniyyat al quedar la tacirc lsquomarbucircṭa (ة) en estado constructo] es un

neologismo de origen incierto formado presumiblemente (seguacuten las reglas morfoloacutegicas del aacuterabe ldquoLa realidad del ser (anniyyat al-wug ucircd) es la maacutes evidente (aglacirc) de entre las cosas en cuanto a su presencia (ḥuḍucircrᵃᵑ) y desvelamiento (kasfᵃᵑ)rdquo abe y en la eacutepoca de las primeras traducciones filosoacuteficas) a partir del griego oacuten Significariacutea asiacute pues literalmente la ldquoseriedadrdquo o ldquoentidadrdquo del ser esto es su ldquorealidadrdquo en sentido fuerte (y no la entidad de esto o de aquello) que es como hemos estimado maacutes pertinente traducir dicho teacuterminordquo (97 2001)

En su investigacioacuten llevada al formato de monografiacutea con el tiacutetulo ldquoṢadr Ad-Dicircn S icircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteirrdquo ahonda maacutes en el teacutermino usado en la primera proposicioacuten utilizando la herramienta hermeneacuteutica para trazar el origen y significado del mismo

ldquoSe trata por lo demaacutes de una nocioacuten tal y como ha observado recientemente Cristina DrsquoAncona basaacutendose en los estudios de P Thillet y S Pinegraves presente a menudo en el Plotino aacuterabe ndash al definir eacuteste por ejemplo el Primer Principio en tanto que anniyya faqaṭ ndash pero que carece de todo correlato leacutexico bien mirado en el texto griego de la Eneacuteadas No asiacute en Porfirio en el que se encuentra el teacutermino abstracto ontoacutetes del que anniyya seriacutea tiende a creerse una transliteracioacuten aproximada conforme a las leyes morfoloacutegico-compositivas del aacuterabe significando entonces anniyya faqaṭ algo asiacute como laquopuro serraquo literalmente laquopura ontidadraquordquo (Segovia 2005152)

Para Carlos A Segovia la liacutenea inaugurada por la traduccioacuten de Porfirio y la reorientacioacuten de la henologiacutea neoplatoacutenica no tendraacute una forma concreta en el contexto de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc el cual recurre al teacutermino icircnniyyat para denominar la realidad del ser o con mayor precisioacuten el ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo15 Dando seguimiento a la glosa de la primera oracioacuten del texto del ldquoKitacircb al maŝāacuteirrdquo Segovia profundiza en el concepto de realidad que denota el teacutermino icircnniyyat

ldquoRealidad que subraacuteyese acto seguido es la maacutes laquoevidenteraquo de todas las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo (ḥuḍucircr) Quiere esto decir que nada hay maacutes manifiesto que el laquoserraquo en tanto que eacutel es la laquopresenciaraquo misma de todo laquoinmanente de todas las cosasraquo ndash seguacuten nota M Abdul Ḥaqq ndash en la medida en que ellas son Por ello no es soacutelo la maacutes evidente de las cosas en cuanto a su laquopresenciaraquo sino tambieacuten en cuanto a su conocimiento o laquodesvelamientoraquo (kasf) o sea en cuanto al conocimiento de estaacutes pues laquola cognicioacutenhellip de un objeto [cualquiera que eacuteste sea] ya se trate de su cognicioacuten sensible (ḥassicirc) empiacuterica (ḥuṣucirclicirc) imaginativa (hyacirclicirc) intelectiva (aqlicirc) o intuitiva (ḥuḍucircricirc) ndash comenta M Abdul Ḥaqq ndash presupone necesariamente la de su serraquo es decir presupone la constatacioacuten previa consciente o inconsciente de que dicho objeto es cualquiera que sea 15 La idea por otra parte de que el Primer Principio sea laquopuro serraquo es ndash tal y como muestran las investigaciones de P Hadot ndash porfiriana y no plotiniana Avicena prolongoacute a su modo dicha comprensioacuten al identificar a Dios con el Ser Necesario cuya esencia no es en definitiva otra que su existencia lo que equivale tambieacuten a decir que el Ser Necesario es laquopuro serraquo pero habida cuenta de que el wacircgib al-wugucircd desempentildea en su filosofiacutea no obstante el nombre que ella le asigna el papel de un mawgucircd en todo semejante al Ens Summum de los filoacutesofos medievales latinos ndash tambieacuten puro esse y sin embargo llamado ens ndash habida cuenta de esto decimos la liacutenea inaugurada por Porfirio ndash que supone toda una reorientacioacuten como ya hemos apuntado de la henologiacutea neoplatoacutenica y en concreto plotiniana ndash no criatalizaraacute en el seno de la filosofiacutea islaacutemica hasta Ṣadracirc Sicircracirczicirc a quien vemos aquiacute recurrir al teacutermino anniyya para denominar la realidad del ser o mejor del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo (Segovia 2005152) Es

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su modo de ser (afirmacioacuten eacutesta semejante a la que indiqueacutemoslo de paso permitioacute a Anselmo de Aosta enunciar su ceacutelebre prueba ontoloacutegica acerca de la existencia de Dios)rdquo (2005153)

Es por ello que icircnniyyacirct correspondiente a τὸ εἷναι τὸ τὶ ἦν εἷναι y ὅν puede abarcar la nocioacuten de ser realidad firme sustantivo concreto existente o esencia particular o idea arquetiacutepica dependiendo de si el autor estaacute inspirado en la tradicioacuten aristoteacutelica o platoacutenica Este significado de icircnniyyacirct como realidad firme o concreta requiere de un ejercicio de contrastacioacuten con otros teacuterminos filosoacuteficos en lengua aacuterabe Si bien en aacuterabe existe el teacutermino realidad como ḥaqicircqat (حقیقة) eacuteste difiere en el sentido de realidad que brinda icircnniyyacirct Como teacutermino filosoacutefico ḥaqicircqat refiere en buena medida a un sentido modal cercano a teacuterminos como actualidad- flsquoal (فعل) o efectividad - falsquoiacirclia (فعالية)

Esta distincioacuten entre una realidad firme (icircnniyyacirct) y una realidad en un sentido modal (ḥaqicircqat) es definida por Ernesto Castro de la siguiente manera al tratar el tema del realismo ontoloacutegico

ldquoLo real es aquiacute lo existente de modo contingente lo que no es ni meramente posible ni lo absolutamente necesario No obstante este sentido del teacutermino ldquorealidadrdquo comete una peticioacuten de principio acerca de la primera de las dos cuestiones del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la existencia Si ldquorealidadrdquo es sinoacutenimo de ldquoexistencia contingenterdquo entonces ya estaacute respondida antes de haberse planteado la pregunta de si lo real existe o no Necesitamos por ende otra definicioacuten Lo real se puede definir frente a lo aparente del mismo modo que lo verdadero se

define frente a lo falso o lo profundo frente a lo superficial La realidad se concibe entonces como algo maacutes verdadero y maacutes profundo que las falsas y superficiales apariencias Esta concepcioacuten de la realidad estaacute estrechamente vinculada con la cuestioacuten de la existencia pues es evidente que lo aparente existe pero no estaacute tan claro que exista algo maacutes profundo o verdadero que las apariencias Para poderse preguntar no trivialmente acerca de la existencia de la realidad parece necesario distinguir primero entre la apariencia y la realidad Por desgracia esta distincioacuten no permite formular la segunda cuestioacuten del realismo ontoloacutegico la cuestioacuten de la independencia Si distinguimos entre una realidad en siacute y unas apariencias que solo existen para nosotros entonces no tiene sentido plantear la pregunta de si la realidad es independiente de nosotros o nordquo (17-16 2020)

Estas distinciones dentro del teacutermino realidad estaacuten presentes en los teacuterminos aacuterabes icircnniyyacirct y ḥaqicircqat en el terreno filosoacutefico Se establece al mismo tiempo una coimplicacioacuten en los teacuterminos filosoacuteficos ḥaqicircqat ḥaq y wacircqlsquoiyyat El teacutermino ḥaq o verdad (حق) que aparece en el Coraacuten (80-3) posee diversos usos en dependencia del campo pero en filosofiacutea tendraacute la referencia a la verdad y asiacute se tradujo del griego el teacutermino ἀλήθεια de los textos aristoteacutelicos (Metafiacutesica 999ordf 30) El teacutermino wacircqlsquoiyyat o realidad de las cosas (واقعیت) refiere a lo que ldquoesrdquo en un estado extramental y en un perpetuo presente en ese sentido de definir la realidad de las cosas y de su caraacutecter extramental posee un gran paralelismo con icircnniyyacirct Por otro lado ḥaqicircqat o realidad (حقیقت) posee un estado atemporal Alliacute donde ḥaq refiere a

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lo real o la verdad wacircqlsquoiyyat refiere a la esencia de las cosas y a su verdad y por uacuteltimo ḥaqicircqat se presenta como coimplicador o vicario entre ḥaq y wacircqlsquoiyyat el primero en funcioacuten concordante y el segundo como concordado El teacutermino ḥaqicircqat posee una estructuracioacuten de significados varios la primera es la realidad (ḥaqicircqat) con significacioacuten de la esencia la cual estaacute en oposicioacuten a lo relativo(ilsquoitibacircr)16 es decir aquello que refiere a los asuntos convencionales

(حقیقت مقابل اعتبار)La segunda refiere a la realidad

en oposicioacuten a lo hipoteacutetico o lo supuesto (فرض مقابل que (حقیقت coincide con lo real mismo o el orden mismo llamado nafs-ul acircmr (نفس الامر)

El tercero manifiesta la realidad en oposicioacuten a lo conceptual o mafhucircm مفهوم) مقابل Y por uacuteltimo la (حقیقت realidad en oposicioacuten a lo metafoacuterico o mayacircẓ (حقیقت مقابل مجاز) Pero en el sentido de quiddidad existente se ha usado indistintamente en tres maneras como la realidad de cada cosa en el orden de originalidad y realizacioacuten en ella la realidad de la existencia en su orden de perfeccioacuten y la realidad del alma humana

Otro sentido que posee icircnniyyacirct se enmarca en el significado de existencia o ser aunque se emplee el teacutermino wugucircd (وجود) con maacutes frecuencia Al-Gazzali para distinguir existencia y quiddidad brinda la siguiente definicioacuten ldquoSabemos la diferencia entre existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo17( Gihamy 130 1998)

Siguiendo esta liacutenea icircnniyyacirct tambieacuten tendraacute un sentido de 16 La palabra ilsquoitibacircr (اعتبار) significa ldquovarias formas posibles de mirar una cosardquo

بإشارة لا العقل بإشارة )الماهیة( و )الإنیة( تغایر ldquoیعرف 17)Gihamy 1998 130( rdquoالحس کما یعرف تغایر الصورة والهیولی

realidad de existencia pura y concreta una la realidad del ser dicho de otro modo la realidad del ser en tanto que primer y uacutenico principio de todo Este significado tiene su concrecioacuten en la corriente filosoacutefica hikmat al-mutalsquoacircliya fundada por Mullacirc Ṣadracirc Para lograr una mejor definicioacuten del teacutermino se hace necesario un anaacutelisis morfoloacutegico del mismo

3 MORFOLOGIacuteA DE IcircNNIYYATEn otra traduccioacuten

contemporaacutenea al espantildeol volvemos a ver el teacutermino icircnniyyat esta vez siendo traducido por haecidad En la titaacutenica propuesta de traduccioacuten de dos grandes obras del pensamiento islaacutemico como lo son el ldquoTahacircfut al-Falacircsifardquo o ldquoLa Incoherencia de los Filoacutesofosrdquo de Al-Gazzali y el ldquoTahacircfut al-Tahacircfutrdquo o ldquoLa Incoherencia de la Incoherenciardquo de Averroes (Ibn Rosh) la profesora Khadija Madouri en el capiacutetulo o cuestioacuten quinta del texto de Averroes traduce el siguiente fragmento de la siguiente forma

ldquoEn realidad [ḥaqicircqat] la haecidad [icircnniyyat] de los seres existentes es un concepto mental que significa que ldquola cosa existe en lo extramental tal como lo es en la menterdquo lo cual es sinoacutenimo de lo ldquoverdaderordquo18 (hellip) la haecidad es decir la existencia de la cosa es antildeadida a su quididad en lo extramental como si fuera un accidenterdquo19 (313 2014)

Se aprecia al comienzo de la oracioacuten los teacuterminos icircnniyyat y ḥaqicircqat pero maacutes allaacute del abordado tema de los significados llama la atencioacuten como la traductora da para este teacutermino indistintamente

18 ldquoالانیه فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی و هو کون )Averroes 2014 313( rdquoالشیء خارج علی ما هو علیه فی النفس

19 rdquoانیة شیء زائد علی الماهیة خارج النفس و کانه عرضrdquo )313 2014( Es

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la transcripcioacuten foneacutetica de anniyya (أنیة) e inniyya (إنیة)20 Es generalizado por parte de los investigadores el empleo de la transcripcioacuten foneacutetica acircnniyyat anniyya o anniya Dentro de los desacuerdos con respecto a la vocalizacioacuten de este teacutermino vemos como especialistas como Lane (Arabic Diccionary) y Nicholson (Kitacircb al-Luma lsquo p 131) emplean la forma acircnna Se hace necesario entonces un anaacutelisis morfoloacutegico del teacutermino para poder reconocer otro de los problemas que presenta el vocablo

El lexicoacutegrafo aacuterabe Abu al-Baqa (1143 AD en Akbar - 1219 AD en Bagdad) expone que el teacutermino ha sido extraiacutedo de la partiacutecula icircnna que enfatiza la afirmacioacuten y la potencia de la existencia Dice Abu al Baqa en su Kul-licircacirct ldquoPor eso utilizan los filoacutesofos la palabra icircnniyyat para la Existencia Necesaria21 porque es lo maacutes completo entre los seres existentes en su afirmacioacuten y potencia de la existencia Esta palabra es nueva en lengua aacuterabe22( Ṣalicircbacirc 2006169)

Por otro lado lexicoacutegrafo y filoacutesofo contemporaacuteneo libaneacutes Yamicircl Ṣalicircbacirc (-19021976) expone lo siguiente sobre el teacutermino

ldquoAlgunos lexicoacutegrafos creen que la palabra icircnniyyat (الإنیة) es derivada del teacutermino griego icircrsquoin (این) con el significado de ser (kacircna)23 Existen discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Ta lsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y esto es un error Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradas Nosotros creemos que la extraccioacuten de esta palabra de la partiacutecula icircnna (إن) no niega que haya alguna similitud con icircnniyyat y la palabra icircrsquoin del griegordquo24 (Ṣalicircbacirc 169 2006)

Desde la morfologiacutea aacuterabe (ṣarf) el teacutermino icircnniyyat es una palabra formada por la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna (إن) ldquociertamenterdquo (que pertenece a las jurucircf mushabbihih bil flsquoil partiacuteculas semejantes por accioacuten ( بالفعل مشبهه (حروف y el sufijo icirct (یة) estos forman un infinitivo constructo (جعلی masdar yalsquoli (مصدر إنیة) + یة = Es por ello que la foneacutetica correcta estaacute en el sonido icirc no en acirc (إن como se hace comuacuten en las transcripciones foneacuteticas pues su formacioacuten viene de la partiacutecula icircnna con sonido vocaacutelico icirc y que ademaacutes dicha partiacutecula enfatiza certeza y realidad lo cual juega en el sentido posterior que tendraacute la palabra construida

En loacutegica islaacutemica se da el siguiente concepto tomado de la morfologiacutea aacuterabe como asiacute lo expone el libro de loacutegica al- Mantiq Mozaffar

ldquoIcircnniyyat es uno de los teacuterminos utilizados en la ciencia de la loacutegica y significa

20 La nota de paacutegina de la traduccioacuten tesis doctoral en filologiacutea dice de la siguiente forma ldquo أنیة Anniyya o acute إنیة Inniyya Ing existence It dellacuteessere in quanto tale (cf Massimo Campanini nota 1 pp 303-304) Haecidad del latiacuten Haecceitas (de haec ldquoesterdquo equivalente a la raiacutez aacuterabe ldquo أن Annardquo partiacutecula que se utiliza para aseverar y confirmar algo) significa ser individual y concreto Es principio de existencia e individuacioacuten para los existentes concretosrdquordquo (Madouri 2014 313) En otro fragmento de ese mismo capiacutetulo se traduce ldquoMas cuando se supone que [la haecidad] es condicioacuten para la existencia de la quididad ndash y en el caso de que el Ser Necesario tuviese una haecidad que fuese condicioacuten de Su quididad - entonces el Ser Necesario estariacutea compuesto de una condicioacuten y un condicionado y seriacutea un ser posiblerdquo (2014 314)(Ṣalicircbacirc 2006169) rdquoو لهذا اطلقت الفلاسفة لفظ الانیة علی واجب الوجود لذاتةldquo 2122 ldquo لکونه اکمل الموجودات فی تأکید الوجود وفی قوة الوجود وفی قوة الوجود وهذا لفظ محدث لیس من کلام العربrdquo )2006169(23 La palabra کان se emplea para el verbo ser en tiempo preteacuterito futuro y como auxiliar en tiempo presente no existe

24 و زعم بعض المحدثین ان الإنیة لفظ معرب عن کلمة )این( الیونانیة التی معناها کان او وحد واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطها آخرون ( لا یمنم ان یکون بینه و بالأییة والأینیة وهذا کله خطا لأن الاینة نسبة الی الأین و الأییة نسبة أي ونعتقد ان اشتقاق هذا اللفظ من )إن

بین )این( الیونانیة تشابهlaquo)Ṣalicircbacirc2006 169(

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infinitivo constructo La icircnniyyat es un infinitivo constructo derivado de la partiacutecula icircnna (ciertamente) y refiere a existencia y afirmacioacuten Limmiyyat es un infinitivo constructo en la partiacutecula lim que significa causalidad Estas dos palabras se usan para explicar dos tipos de argumentos Al-burhacircn al-icircnnicirc (الان demostracioacuten a] (البرهان posteriori argumento existencial] y al-burhacircn limmicirc (اللم (البرهان [demostracioacuten a priori prueba causal demostrativo]rdquo (219 2007)

Debido a esta estructura morfoloacutegica en el aacutembito ontoloacutegico icircnniyyat representa a la realidad como existencia externa no subjetiva Jurjacircnicirc lo define del siguiente modo ldquo La realidad (icircnniyyat) es la realizacioacuten de la existencia exterior (al-wugucircd al- lsquoiicircnicirc) por su nivel esencialrdquo25

(Gihamy 130 1998) El mismo Yamicircl Ṣalicircbacirc subraya que el teacutermino por a su construccioacuten morfoloacutegica refiere a una realidad o realizacioacuten de la existencia extra-subjetiva الهینيldquo الوجود تحقق اذن -rdquoفالانیة ldquoEntonces icircnniyyat es la realizacioacuten de la existencia extramentalrdquo (170 2006) Ṣalicircbacirc explica que los traductores

occidentales de Avicena al latiacuten tradujeron icircnniyyat como qual ess y quale quid para luego llegar a la haecceitas de Escoto y los realistas medievales Otro punto expuesto por lexicoacutegrafo sirio es como en algunos textos sufiacutees se utiliza el pronombre en primera personal acircnacirc (أنا) para formar el constructo acircnacircnicircyyat en lugar de la partiacutecula icircnna (إن) En este caso el teacutermino teacutecnico posee otro sentido en el contexto de la miacutestica y la eacutetica Como se dijo acircnacircnicircyyat (انانية) tiene

25 ldquoالإنیة تحقق الوجود العیني من حیث رتبته الذاتیةrdquo )2006 )170

su construccioacuten con del uso del pronombre personal acircnacirc (أنا) yo con sonido vocaacutelico acirc y el mismo sufijo it (أنا + یة = أنانیت) que denota en miacutestica individualidad y en uso comuacuten egoiacutesmo Este teacutermino siacute tendriacutea el sonido acircnacircnicircyyat26

En cuanto a esta derivacioacuten morfoloacutegica que ha traiacutedo muacuteltiples equiacutevocos se han realizado labores investigativas desde los textos claacutesicos de la filosofiacutea y la miacutestica islaacutemica Investigadores como Soheil M Afnan el libaneacutes Rafic Al ndashAjam y el iraniacute Gol-e Baba Said realizaron anaacutelisis de los teacuterminos denotados por los vocablos acircnacirc (انا) acircnicircy (اني) acircnicircyyah (انية) acircnacircrsquoicircyyah (انائية) acircnacircnicircyyah (انانية) Este conjunto de teacuterminos miacutesticos a menudo han sido confundidos con la terminologiacutea filosoacutefica algo similar en la ortografiacutea aunque completamente diferente en el significado Se hace importante constatar el valor de significado de estos cinco teacuterminos bajo un anaacutelisis de la palabra en contexto

Acircnacirc (انا) el yo (el ego) perteneciente a uno mismo (ciertamente yo) egoidad yoidad individualidad Para el primer teacutermino dice Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo ldquoYo no digo

26 El teacutermino icircnniyyat estaacute relacionado linguumliacutesticamente en aacuterabe (y de ahiacute las confusiones en su traduccioacuten) con una serie de vocablos de uso literario y teacutecnico que denotan identidad individualidad ipseidad esencia unidad iacutentima con Dios y realidad Todos ellos comparten un grupo especiacuteficos de juruf o letras con la alef la nucircn la yacirc y la hacirc ndash tacirc lsquomarbucircṭa pero difieren en sus harakas o movimientos y en la partiacutecula de la cual procede Los primeros ejemplos devienen del pronombre personal acircnacirc y los segundos de la partiacutecula icircnnicirc como se explicoacute con anterioridad Es curioso como en un idioma semiacutetico el aacuterabe el teacutermino con anniyat aunque errado en su foneacutetica refiere a una realidad ontoloacutegica (y hasta un sustantivo propio femenino en el contexto islaacutemico) pero esta misma locucioacuten en saacutenscrito o sea anniyat (अननियत) [de anna (अनि ldquocomidardquo)] significa estar deseoso de comida [Ṛig-Veda iv 2 7] Es

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sino Diosrdquo27 (Afnan 131 1964) Suhrawardicirc antildeade ldquoYo soy algo que percibe su esenciardquo28 (2014116) Este representa al yo distintivo al ego ldquolsquole moirdquo

Acircnicircy (اني) connota un estado perteneciente al yo En su mayoriacutea no es utilizado exclusivamente por Hallacircj En ldquoKitacircb al- Tawacircsicircnrdquo eacutel comenta ldquono sufra por miacute en cuanto en miacuterdquo29 (Massignon 18 1968) En el texto miacutestico de Jicirclicirc ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo se dice ldquoObserva- esta creado - el nombre yo en el nivel de ciertamente yordquo30

(Said 157 2013) El teacutermino acircnacirc ndash Yordquo denota independencia yldquo (انا)refiere a Dios en cuanto al teacutermino acircnicircy (ان) que se compone por icircnnacirc ndash ciertamente ( se (ی) e icirca -yo (إنtraduce ldquociertamente yordquo y denota dependencia por lo que refiere a la creacioacuten Mullacirc Sadracirc cita en su texto (Al-Asfacircr al-Arbalsquoah ) un verso del poeta miacutestico Hallacircj ldquoHay entre Tuacute y yo un ciertamente yo que me rintildee entonces por favor Quiacuteteme ese ciertamente yo existente entre nosotros31rdquo (322 1990)

Acircnicircyyah (انية) es una abstraccioacuten del pronombre que se podriacutea representar como egoidad lrsquoegoiteacute Nuevamente Sarracircj en ldquoKitacircb al-Lumardquo afirma ldquoلله laldquo ndash rdquoالانية egoidad de Diosrdquo (Afnan 1964 131) del cual Jicirclicirc da explicaciones adicionales sobre el teacutermino en su libro ldquoAl-Insacircn acircl-Kacircmilrdquo en el capiacutetulo 27 El equivalente persa dado por Nacircsir Khosrow (Jacircmi lsquoal- Hekmatain p III) fue manicirc en la analogiacutea del teacutermino aacuterabe - من pronombre personal para la primera persona del singular en persa es derivado en ldquoمنیrdquo equivalente a

)Afnan 1964 131( rdquo27 ldquoانا لایقول لا الله28 ldquoاناشيئ ادرك ذاتهrdquo )2014116(

)Massignon 1968 18( rdquo29 ldquoلا توق عنی ان کنت انی)Said 2013 157( rdquo30 ldquoانظر تخلق اسم انا فی مرتبة انی

البینrdquo من انی بلطفك فارفع ینازعنی انی وبینك ldquoبينی 31)322 1990(

si bien en el persa hay un rdquoخودیldquosustantivo homoacutenimo que denota al esperma

Acircnacircrsquoicircyyah (انائية) es soacutelo una forma diferente de la abstraccioacuten utilizada frecuentemente por Suhrawardicirc en su libro ldquoHikmat al-Ishracircqrdquo como el caso de ldquoالانائية ejemploldquo -rdquoمثال de la egoidadrdquo (3 2014) y en otra del mismo texto usa ldquoلانائيتة - rdquoمدرك ldquopercepcioacuten de la egoidadrdquo (2014 403) Bastacircmicirc dice en su ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo

فزالتldquo انائیتی الی بهویته Viacuteldquo ndashrdquoفنظرت por Su identidad a mi individualidad entonces se desvanecioacuterdquo (Al-Ajam 423 1999)

Acircnacircnicircyyah (انانیة) es otra variante de la abstraccioacuten que se encuentra comuacutenmente en Ibn al- lsquoArabicirc y otros miacutesticos Jicirclicirc en su ldquoAl-Insacircn al-Kacircmilrdquo Bastacircmicirc invoca a la Deidad en su texto ldquoShatahacirct al-Sucircficircyyahrdquo suplicando اسأ لك ان تمحو انانيتی - ldquoTe pido que elimines mi individualidadrdquo (Al-Ajam 424 1999) En la literatura secular moderna tiene el sentido del egoiacutesmo

Yamicircl Ṣalicircbacirc admite que aunque algunos filoacutesofos utilizaron las formas acircnniyyat icircnniyyat y acircyicircyat todos refieren a la realizacioacuten de la existencia Asiacute se aprecia en un fragmento de Al-Gazzali donde cambia la vocalizacioacuten del teacutermino pero su significado indica a realidad

غیر rdquoldquo - الوجود عن عبارة هي التي (الأنیه) إن -((الماهیة

ldquoCiertamente la realidad (acircnniyyat) es la existencia no la quiddidad (macirchiyyat)rdquo (Gihamy 130 1998)

En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza anniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge (al-madkhal) el primer tratado del Shifacirc de Avicena El investigador egipcio Taha Hussein dijo al respecto

ldquoPero esta vocalizacioacuten es

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arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos no hay nada a primera vista para poder distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc (yo) con el teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneosrdquo (DrsquoAlverny 1959 56)

Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein

4 EMPLEO DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYATLos anteriores teacuterminos poseen

un uso maacutes orientado a la miacutestica la literatura y la eacutetica En caso de los vocablos teacutecnicos icircnna (ان) icircnnicirc (ان) icircnniyyah (انية) juegan mayor rol en el terreno filosoacutefico con conceptos como el ldquoquerdquo (el hecho de que) existencial y queidad (esencia cualidad concepto del ser)

Afnan analiza que el teacutermino icircnna puede asimilarse al latino quia posee empleo coraacutenico (23-2) y refiere filosoacuteficamente a ldquoel queacuterdquo (el hecho de queacute) El teacutermino icircnnicirc refiere a existencialidad Por su parte el teacutermino acircnnicircyyah ndash icircnniyyah tiene un equivalente en el persa pahlaviacute con el vocablo bucircticirch Estos teacuterminos filosoacuteficos son completamente diferentes a los teacuterminos miacutesticos Debido a que en la ortografiacutea el shaddah ( ) es frecuentemente excluido los eruditos a veces son confundidos

Los traductores de Aristoacuteteles al aacuterabe Ustacircṭ Mattacirc Ishaq Dimashqicirc y al-Ḥimṣicirc utilizaron icircnna (إن) para dos propoacutesitos especiacuteficos que no deben confundirse Uno de ellos era

como el equivalente del griego to hoti por lo tanto τό ὅτι (Metafiacutesica 1027b 32) en la traduccioacuten de Ustacircṭ aparece como icircnna (انه) y τό ὅτι ο συλλογισμός (Analiacuteticos P 78 b 7) en la traduccioacuten de Mattacirc aparece como qiyas icircnna (قياس انه) El otro uso del teacutermino icircnna es lo que representa la coacutepula que la lengua aacuterabe no tiene Fue uno de los varios intentos de encontrar un equivalente para ese propoacutesito Asiacute tenemos τό εἷναι (D Anima 412 b8) que el traductor Ishaq lo plasmo como icircnnat (أنة)

En segundo caso icircnna representa lo que Kant llamoacute ldquoassertorischerdquo (asertoacuterico proposicioacuten o juicio cuya negacioacuten o afirmacioacuten es verdadera) Afnan comenta sobre este caso ldquoEn loacutegica lo asertoacuterico llegoacute a ser conocido como argumentacioacuten demostrativa (أن entre los (برهان Falacircsifah como Facircracircbicirc en Tahsicircl al-Salsquoacircdah Avicena en Ishacircracirct [p [84 134 1964)) En metafiacutesica connotaba el concepto de ser para el que no se tiene palabras lo indescriptible Avicena dice en ldquoNajacirctrdquo ldquoEl atributo primero para el Ser Necesario es este lo existencial y existenterdquo32

(251 2014)La forma adjetiva icircnnicirc (ان) no es

de ocurrencia frecuente Como obviamente no teniacutea equivalente griego el acuntildeamiento no podiacutea atribuiacutersele al traductor Sin embargo en la versioacuten aacuterabe del ldquoLiber de Causisrdquo encontramos أنldquo بنوع الأنية في El intelectoldquo -rdquoالعقل en la individualidad en forma demostrablerdquo (Gihamy 1998 131) Jurjacircnicirc define en su Ta lsquoricircfacirct como argumento demostrativo ان) y Mullacirc Ṣadracirc por otro (برهان lado lo define como causa de la individualidad (أنيا En loacutegica (دليلا como se comentoacute anteriormente el teacutermino al-burhacircn al-icircnnicirc (البرهان الان) se le traduce como demostracioacuten a 32 ldquoالصفة الاولی لواجب الوجود انه أن و موجودrdquo )2014 251( Es

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posteriori argumento existencial asiacute lo expresa Jurjacircnicirc en ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo ldquoSe dice de aquel razonamiento que va del efecto a la causardquo33( Gihamy 132 1998) Un ejemplo contemporaacuteneo del uso del teacutemino en este sentido estaacute en el filoacutesofo iraniacute Seyyed Muhammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (1981-1903) cuando realiza la siguiente definicioacuten ldquoLas demostraciones a posteriori [se dan] con la ayuda de las implicaciones generales de la conclusioacuten [como la posibilidad con respecto a la necesidad]rdquo34 (201568)

Con mucho el maacutes comuacuten en los escritos filosoacuteficos es el teacutermino icircnniyyat (انية) para expresar en forma de abstraccioacuten el concepto de ser Tambieacuten como se ha constatado connota la queidad de una cosa en contraste con el queacute es (macirchicircyyah) y el por queacute es (limmicircyyah) Al ser un neologismo no aparece en el texto coraacutenico ni en las primeras narraciones pero siacute se testimonia su uso en las versiones aacuterabes de los textos griegos de los traductores de Bagdad Por un lado de estos traductores pareciera que Ustacircṭ fue el primero en adoptarlo y presumiblemente quien lo acuntildeara aunque con la colaboracioacuten de Kindicirc el cual no sabiacutea griego pero ayudoacute a pulir las versiones de algunos de los traductores Pero por otro lado al tener en cuenta la datacioacuten y el mismo origen del teacutermino de la traduccioacuten de los textos neoplatoacutenicos es de mayor posibilidad que se deba a al-Ḥimṣicirc el traductor al aacuterabe de Plotino (la Uthucirclucircjiyacirc o llamada Teologiacutea del pseudo-Aristoacuteteles) y tambieacuten colaborador de al-Kindicirc De ahiacute la necesidad de hacer las distinciones adecuadas que los estudiosos

33 ldquoقد یقال علی الاستدلال من المعلول الی العلة برهان انی )Gihamy 1998 132 ( rdquo)۶۹الجرجانیالتعریفاتص(

الملازمات طریق من انیةتمسک براهین الحجج ldquoمن 34العامةrdquo )201568(

no siempre han observado maacutes teniendo en cuenta como dijera el historiador canadiense especialista en Platoacuten Luc Brisson que la labor de traduccioacuten de Bagdad fue una ldquodisolucioacuten del aristotelismo en platonismordquo

Su traduccioacuten al aacuterabe desde el griego del corpus aristoteacutelico se puede contrastar de la siguiente forma Icircnniyyat (الإنية) derivada de τό εἷναι (Metafiacutesica 1042 b 28) τό εἷναι (Metafiacutesica 1075 b 5) τό εἷναι (Toacutepicos 135ordf 11) τό εἷναι (D Anima 424ordf 25) τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1024ordf 29) τό τί ᾗν εἷναι (D Anima 412b 11) τό τί ᾗν εἷναι (Toacutepico 133ordf 1) y τὸ ὅτι (Metafiacutesica 1038b 17) Macirchuwa ba icircnniyyat (الإنية با هو (ما proviene de τό τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1043 b 24) icircnniyyacirct (الإنیات) como plural es la traduccioacuten de τοὺς τί ᾗν εἷναι (Metafiacutesica 1017ordf 6) en la forma icircnniyyat al-shii (الشی proviene (الإنية de la traduccioacuten de τόδε τι (D Anima 413ordf 13) y de τό τί ἐστιν (Metafiacutesica 1070ordf 11) En las traducciones de la ldquoMetafiacutesicardquo y ldquoSobre el almardquo de Aristoacuteteles son donde maacutes se pueden constatar el empleo de icircnniyyacirct en referencia a realidad como en los casos ldquoPorque la sustancia es causa de la realidad de todas las cosasrdquo traiacutedo de (جمیع الاشیا لان الجوهرعلة انیة)τό γάρ αἲτιον τοῦ εἷναι πᾶσιν ᾑ οὺσία (D Anima 415b 12) ldquoEntonces lo que tiene realidad es una sustanciardquo de ἐπεί δέ τό (فاذا ما هو بالانیة هو جوهر)τί ᾗν εἷναι οὐσία (Metaf 1042ordf 17) y ldquoLa entidad muestra la realidad del ser y su verdadrdquo

جوهر) انیةهو علی تدل de τὸ (الهویة εἷναι σημαίνει καί τό ἔστιν ὅτι ἀληθές (Metaf 1017ordf 31)

Se aprecia en el traspaso de teacuterminos griegos a icircnniyyat se da un marcado sentido a la nocioacuten de realidad En las obras claacutesicas de la filosofiacutea islaacutemica podemos dar un seguimiento a esta nocioacuten con

103

varias formas en su significacioacuten Asiacute podemos clasificarlas siguiendo varios ejemplos

En el sentido de concepto de ser en abstraccioacuten lo podemos encontrar en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo raquoالاشیا العقیة اننیات خفیة لانها مبتد عة من الانیة الاولی بغیر توسط الاشیا الحسیة و الحقیة الانیات رسوم لانها مجزأة انیات الغایة انیة المعرفة دلیل علی انیات مثالها

الانیات العقلیة الانیات الحسیة raquoldquoLos objetos intelectuales (hellip)

son existencias ocultas [icircnniyyacirct khorfiyat] porque ellas se han originado del Primer Ser [icircnniyyat al-awal] al sin intermediario (hellip) las cosas sensibles (hellip) son existencias fragmentadas [icircnniyyacirct mujzarsquoa] porque ellas son una iluminacioacuten de los seres [icircnniyyacirct al-haqiyat] reales y los seres imaginales Los seres [icircnniyyacirct al-ma lsquorafat]sapienciales son una razoacuten para las realidades finales [icircnniyyacirct al-ghacircy] (hellip) realidades intelectuales [icircnniyyacirct al-lsquoaqliyat] (hellip) realidades sensibles [icircnniyyacirct al-jissiyat]rdquo (Afnan 123 1968)

En la misma arista dice al-Kindicirc الحقldquo الأنیة هو Dioshellip es laldquondashrdquoالله existencia verdaderardquo (Afnan 1968 123)

Con el significado de estado del ser que incapaz de expresarse en aacuterabe fue descrito como existente Dice al- Gazzalicirc

الوجودldquo عن Laldquo -rdquoالانیةhellipعبارة realidadhellip muestra la existenciardquo (Afnan 123 1968) Por otro lado dice Razicirc

Para el alma hayldquo -rdquoللنفس انیة و ذاتا ماldquouna realidad y un tipo de esenciardquo (Afnan 124 1968)

En el sentido de una entidad separada independiente en siacute misma Dice Suhrawardicirc en un fragmento

فمبدأ الانیات کلها انیة حیة دراکة انیاتldquoفعالة El origen de todasldquo -rdquoقدسیة las realidades es una realidad viva que sobre-percibe las realidades

trascendentes activasrdquo (54 2014)Con significado de esencia

e individualidad Ibn Sicircnacirc dice الشخصیةldquo La existencia esldquo -rdquoانیة individualidadrdquo (328 2015) Otros ejemplos de este tipo son el de los filoacutesofos Facircracircbicirc cuando plantea ldquoLos filoacutesofos llaman a la existencia completa realidad de las cosas y esto es la misma quiddidad35 rdquo( Gihamy 61 1998) Mullacirc Sadracirc afirma ldquoCiertamente las cosas existentes o son realidades o son quiddidades36

rdquo( Gihamy 194 1998) La relacioacuten epistemo-ontoloacutegica se aprecia en esta afirmacioacuten بإشارة (الماهیة) و (الإنیة) تغایر یعرف laquoتغایر یعرف کما الحس بإشارة لا العقل

الصورة والهیولی raquoldquoSabemos la diferencia entre

existencia (icircnniyyat) y quiddidad a traveacutes del intelecto no por los sentidos como se sabe la diferencia entre forma y primera potenciardquo (Gihamy 195 1998)

En otra arista el filoacutesofo contemporaacuteneo iraniacute Hasan Ẓacircdeq Amulicirc agrega un elemento dentro de la literatura teoloacutegica islaacutemica En la tradicioacuten oral de los Imames del shiiacutesmo sobre todo de los contemporaacuteneos con el periacuteodo Abbasiacute siglo X donde se realizaron las traducciones del griego el teacutermino inniyyat aparece en la literatura del hadiz En la recopilacioacuten de narraciones ldquoUsucircl al Kaficircrdquo (capiacutetulo II p60) aparece

مائیةldquo و إنیة Eacutel tiene unaldquondashrdquoفله realidad y una quiddidadrdquo Hasan Ẓacircdeq Amulicirc explica de la siguiente manera ldquoEn muchas de las narraciones de la Familia Purificada (la paz sea con ellos) la existencia corresponde al teacutermino icircnniyyat (realidad) y la quiddidad viene del teacutermino macirclsquoiyat37rdquo (Said 135 2013)

انیة الشیء و هو بعینه الکامل الوجود الفلاسفه 35 ldquoتسمی )Gihamy 1998 61 (rdquo rdquo)ماهیتة )الفارابی

36 ldquoان الموجود من الاشیاء اما انیات او ماهیات )صدرالدین )Gihamy 1998 194 ( rdquo)الشیرازی

به )ع(وجود عصمت البیت اهل روایات از بسیاری ldquoدر 37

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En el estudio y produccioacuten filosoacutefica contemporaacutenea en el contexto islaacutemico el teacutermino (إنیة) es de uso activo y no un mero vocablo arcaico En el texto de estudio filosoacutefico ldquoBidacircyat al-Hikmatrdquo (La iniciacioacuten a la Sabiduriacutea) del filoacutesofo iraniacute lsquoAllamah Sayyid Muhammad Husayn at-Tabacirctabacirci siguiendo la tradicioacuten de la escuela sadriana o trascendental (hikmat al-mutalsquoacircliya) toma el teacutermino icircnniyyat en un sentido de la ipseidad de la Existencia Necesaria ldquoEso solo es cierto para una entidad cuya esencia es la realidad misma de la existencia una entidad que disipa la no existencia por su propia esencia Ese es el Ser Necesario cuya quiddidad es Su misma existencia38rdquo(2016 147) En el texto ldquoNihacircyat al-Hikmatrdquo del mismo autor dice ldquoEn el Ser Necesario esencialmente su quiddidad es su misma realidad39rdquo (203 2015) Podemos apreciar que el teacutermino icircnniyyat enfatiza el sentido de realidad firme y de ipseidad de esa misma realidad o existencia En un autor claacutesico como al-Kindicirc encontramos

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (macirc) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (acirci) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie40 y ldquopor queacuterdquo (lima) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo41( Gihamy 130 1998) Facircracircbicirc la usa como entidad en su loacutegica para desmarcar la ocurrencia Said( استrdquo شده تعبیر مائیت لفظ به وماهیت انیت لفظ

)2013 13538 ldquoإنما یکون فیما اذا الذات عین حقیقة الوجود الطارد للعدم

بذاته و هو الوجود الواجبي الذي ماهيته إنیتrdquo )2016147(39 ldquoواجب الوجود بالذات ماهیته إنیتهrdquo )2015 203(

40 ldquoکل إنیة لها جنس فإن الlaquoماlaquo تبحث عن جنسها و raquoأيlaquo نوعهاrdquo عن تبحثان جمیعا raquoأيlaquo و raquoماlaquo فصلها عن تبحث

)Gihamy 1998 130(41 ldquoو raquoلمlaquo عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقةrdquo

)130 1998(

del geacutenero no por la su quiddidad sino por su diferencia especiacutefica ya que la naturaleza del geacutenero se forma de manera actualizada por medio de la diferencia especiacuteficaفان الجننس ماهیة فی له مدخل لا الفصل

دخل ففی إنیتهldquoLa diferencia especiacutefica no

se involucra en la quiddidad del geacutenero si se involucrara lo hariacutea en su entidad (icircnniyyat)rdquo (Facircracircbicirc ldquoFuṣucircṣ al- ḥikamrdquo capiacutetulo 6 p47)

No es sorprendente que Avicena heredero de una tradicioacuten ya complicada no siempre haya atribuido el mismo valor a este teacutermino como sentildealan Goichon y Cruz Hernaacutendez Avicena en un texto persa escribe el siguiente anaacutelisisماهیت بتازی خوانند انیت rdquoهستی

دیگر است وانیت دیگرldquoldquoSe le dice a la existencia (en

aacuterabe) icircnniyyat la quiddidad es una cosa y la icircnniyyat es otrardquo (Gihamy 125 1998) y en otro texto planteardquoماهیت واجب الوجود علت انیت نبودldquo-ldquo La quiddidad del Ser Necesariordquo no fue la causa de la icircnniyyat o (125 1998 realidadrdquo (Gihamyالإنیة rdquoإن equivalente a la expresioacuten Ciertamente la realidadrdquo -ldquoغیر الماهیة 1998 no es quiddidadrdquo (Gihamy

(125Es por ello importante el realizar

una categorizacioacuten en casos del empleo del teacutermino y estructurarlo bajo de un grupo de toacutepicos vigentes en la filosofiacutea islaacutemica En cuanto a los toacutepicos de la filosofiacutea islaacutemica en los que participa el teacutermino tenemos Los dictaacutemenes(الأحكام universales de la existencia la potencia y la للوجود) الكلية la metafiacutesica (القوة و الفعل) actualidad(الإلهيات con significacioacuten particularبالمعنی الأخص) la ciencia del alma (علم

النفس) y las categoriacuteas (المقولات) A partir de dichos toacutepicos se

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estructuraraacuten los empleos del teacutermino icircnniyyat el cual modula por una serie de conceptos que refieren a la realidad o la existencia en diferentes grados de la misma haciendo referencias a conceptos anaacutelogos En la literatura filosoacutefica islaacutemica tanto claacutesica como contemporaacutenea el teacutermino estudiado tendraacute treinta y un casos1) Existencias realidades (الإنیات) correspondiente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

2) Realidades o existencias suplementarias relacionadas )الإنیات الارتباطية التعلقية(correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

3) Realidades o existencias puras correspondiente a la )الإنیات البجتة(existencia pura el puro ser )الوجود الصرف(

4) Realidades o existencias simples no compuestas y (الإنیات البسيطة)correspondiente a la existencia indivisible (الوجود البسیط)

5) Realidades o existencias permitidas (الإنیات الجوازیة) anaacuteloga a la existencia posible o contingente (ممکن الوجود)

6) Realidades o existencias sensibles (الإنیات الحسية) equivalente a la materia (المادی)

7) Realidades o existencias sensibles efiacutemeras anaacuteloga con la (الإنیات الحسية الداثرة)materia (المادی)

8) Existencias verdaderas correspondiente a lo (الإنیات الحقة)inmaterial (المجرد)

9) Realidades o existencias externas correspondiente a (الإنیات الخارجية)

la existencia extramental(الوجود الخارجی)

10) Realidades necesitadas equivalente a la (الإنیات الخسيسة)materia (المادی) 11) Existencias mentales correspondiente a la (الإنیات الذهنیة)existencia mental (الوجود الذهنی)

12) Realidades o existencias temporales )الإنیات الزمانیة( con correspondencia con lo temporal )الزمانی(

13) Realidades transluacutecidas puras o inmateriales generales anaacuteloga [(الإنیات الصفة (المجردات التامة]a lo inmaterial general (المجرد التام)

14) Existencias puras el alma y lo que hay maacutes allaacute de ella [(الإنیات الصفة )النفس ومافوقها]referente a lo inmaterial (المجرد)

15) Realidades o existencias intelectuales (الإنیات العقليات) correspondiente a la existencia intelectual y contraria a la existencia imaginativa y material (الوجود العقلی)

16) Realidades intelectuales referente a la (الإنیات العقلية)existencia intelectual (الوجود العقلی)

17) Realidades o existencias dependientes (الإنیات غيرالمستقله) correspondiente a la existencia contingente (الوجود الامکانی)

18) Realidades o existencias relacionadas (الإنیات المتاصلة) equivalente a la realidad de la existencia (حقیقة الوجود)

19) Realidades o existencias puras que refiere a lo (الإنیات المحضة)inmaterial general (المجرد التام)

20) Realidades del alma

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referente al alma (الإنیات النفسانية)(النفس(

21) Realidades existenciales relativo a la (الإنیات الوجودیة)existencia necesaria (واجب الوجود)

22) Realidad o la existencia equivalente a la [(الإنية (الوجود ]realidad de la existencia(حقیقة الوجود)

23) Realidad o existencia primera referente a la existencia (الإنية الاولی)necesaria (واجب الوجود)

24) Realidad o existencia simple equivalente a la (الإنية البسیطة)existencia simple (الوجود البسیط)

25) Realidad o existencia completa relativo a la existencia (الإنية التمة)necesaria (واجب الوجود)

26) Realidad sustancial correspondiente a (الإنية الجوهرية)la existencia exterior (الوجود الخارجی)

27) Realidad pura )الإنية الصرفة( referente a la existencia pura)الوجود الصرف)

28) Realidad o existencia originada relativo al Creador )الإنية المبتدعة()المبدع(

29) Realidad del primer originado referente a el )الإنية المبتدعة الاولی(primer intelecto )العقل الاول(

30) Realidad o existencia del alma correspondiente a la (الإنية النفسیة)existencia pura (الوجود الصرف)

31) Realidad de la potencia o de la materia prima (الإنية الهیولانیة) relativa a materia (المادی)

Un elemento fundamental en estas definiciones de icircnniyyat es la de ser opuesta al concepto de

quiddidad Mullacirc Ṣadracirc expresa al comienzo del segundo volumen de ldquoAsfacircrrdquo laquo إن الأ مور التی لکل منها ماهیة إنیة Ciertamente las cosas queldquo raquo و estaacuten a nuestro alrededor cada una de ellas tienen quiddidad y realidad (icircnniyyat)rdquo (1 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere a la haecceitas a esa realidad en siacute de una cosa diferente a la quiddidad de una cosa En otro fragmento esta vez del sexto volumen de ldquoAsfacircrrdquo Mullacirc Ṣadracirc expresaمحضة انیة حقیقته الواجب ان علمت قد laquoفلا مهیة له وکل ما لا مهیة له لا جزء له ذهنا

ولا خارجا laquoldquoHaz de saber que el Ser

necesario en su realidad (ḥaqicircqat) es la realidad fija (icircnniyyat) purificada y no hay quiddidad para eacutel por lo que toda cosa que no posea quiddidad no tiene partes ni en lo mental ni para en lo exteriorrdquo (24 1990)

Aquiacute icircnniyyat refiere tanto a realidad simple- al-icircnniyyat al-baicircṭat البسیطة) -y realidades puras- al (الإنية icircnniyyacirct al-ṣifat (الإنیات الصفة) como a realidad completa- al-icircnniyyat al-tamat (الإنية التمة) y realidad primera- al-icircnniyyat al-acircwali (الإنية الاولی)

Pero en ocasiones esta realidad pura puede ser catalogada como quiddidad de la Verdad Se puede constatar esto en la sistematizacioacuten sadriana de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc En el quinto capiacutetulo de la parte de metafiacutesica de su texto didaacutectico ldquoManzucircmehrdquo llamado ldquoLo absoluto es pura realidadrdquo

صرفة) إنیة تعالی الحق أن se (غررفي comienza con el siguiente verso

والحق ماهیته إنیته إذ مقتضی العروض معلولیته

ldquoEn cuanto a la Verdad su esencia es su misma realidad (icircnniyyat) porque el requerimiento de la ocurrencia (lsquourucircrudz) de una cosa su efectualidadrdquo (97 2002)

Aquiacute la palabra macirchicircyyat (ماهیت) no referencia a quiddidad o sea lo que se dice a la respuesta de queacute es

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sino a la esencia (ما یقال فی جواب ما هو)de la verdad absoluta pura o primera que es la icircnniyyat Mullacirc Ṣadracirc divide en dos tipos la macirchicircyyat una es aquella macirchicircyyat que es la misma icircnniyyat que no es universal ni particular sino que es la misma individualidad La otra macirchicircyyat es aquella que no es icircnniyyat pues acepta la universalidad y la coimplicacioacuten El primer caso no es maacutes que un teacutermino porque a la existencia tambieacuten se le ha llamado macirchicircyyat pero en el segundo caso macirchicircyyat es la conocida quiddidad que es contraria a la existencia al no poseer icircnniyyat

En el campo de la miacutestica especulativa (lsquoirfacircn nazharicirc) el teacutermino icircnniyyat posee el mismo sentido de realidad del ser Ibn Mahmucircd Qicircṣaricirc en su comentario del ldquoFuṣucircṣ al Hikamrdquo de Ibn lsquoArabicirc diceمعلوما کان وان حقیقته بحسب معلوما لا و

بحسب إنیتهldquoY nada es cognoscible como su

realidad auacuten cuando sea cognoscible en tanto que realidad de Su ser - icircnniyyatihi -rdquo (Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq 231)

La icircnniyyat en lsquoirfacircn pertenece a la posicioacuten de la esencia y su absulutidad estando por encima de la primera y segunda determinacioacuten (تعین) Este tema merece un tratamiento aparte por su singular tratamiento ontoloacutegico y de sus teacuterminos

5 RECEPCIOacuteN DEL TEacuteRMINO IcircNNIYYAT POR INVESTIGADORES OCCIDENTALES

Para este toacutepico sobre de la recepcioacuten del teacutermino icircnniyyat por parte de los investigadores occidentales se realizaraacute una revisioacuten de las opiniones de varios arabistas occidentales con eacutenfasis en la investigacioacuten de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny en su artiacuteculo ldquoAnniyya ndash Anitasrdquo(1959) en el cual realiza un profundo anaacutelisis sobre el teacutermino teacutecnico teniendo

en cuenta los debates sobre el mismo por los orientalistas42 y en la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona que en su ldquoPlatonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translationrdquo (2011) donde exploroacute la raiacutez neoplatoacutenica de icircnniyyat De igual forma se tomaraacuten los puntos de vista de otros investigadores occidentales claacutesicos y contemporaacuteneos sobre este teacutermino (Adamson Erlwein Munk Goichon Cruz y Massignon)

ORIGEN NEOPLATOacuteNICOA modo de introduccioacuten al

concepto de icircnniyyat tanto la filoacutesofa Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny como Cristina DrsquoAncona comienzan la primera parte de sus artiacuteculos monograacuteficos con las definiciones del teacutermino realizadas en diccionarios teacutecnicos de filosofiacutea Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny inicia citando con la siguiente definicioacuten

ldquo[Annicircya] Extrantildeo en el lenguaje coraacutenico aparecioacute entre miacutesticos y filoacutesofos alrededor del siglo III AH y su propia forma indica que pertenece al vocabulario forjado para expresar nociones abstractas La terminacioacuten femenina -iyya es el equivalente de la terminacioacuten -itas que los latinos usaron para propoacutesitos similares43

La presentacioacuten del Sr Tj De Boer en la primera edicioacuten de la Enciclopedia del Islam ha sido 42 Citamos acaacute su acercamiento a los primeros referentes de estudio de icircnniyyat aunque manteniendo la confusioacuten foneacutetica del teacutermino43 Cita de L Massignon La Pasioacuten de Hosayn Ibn Mansour al Hallaj maacutertir miacutestico del islam Pariacutes 1922 p 471 y Ensayo sobre los oriacutegenes del leacutexico teacutecnico del misticismo musulmaacuten 2ordf ed Pariacutes 1954 p 50 Coleccioacuten de textos ineacuteditos sobre la historia del misticismo en la tierra del islam Pariacutes 1929 p 66 127 168 177 L Massignon y P Kraus ldquoNotas sobre la formacioacuten de nombres abstractos en aacuteraberdquo en Revue des Eacutetudes islamiques 1934 509-512 Es

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completamente revisado por M S van den Bergh y este simple hecho muestra que la explicacioacuten presenta algunas dificultades Comenzaremos nuestra investigacioacuten con estos dos artiacuteculos

Tj de Boer Enciclopedia del Islam 1ordf ed suplemento anniumlya (tambieacuten ann adj anni) ser o existencia Bardenhewer en su edicioacuten de Liber de cousis aacuterabe Lit innicircya Encontramos una etimologiacutea miacutestica de la palabra en Djili al-Insacircn al-kacircmil c 27 donde se deriva de anacirc yo (ed Nicholson Studies in Islamic mysticism 1921 que traduce yoidad = el ego) La formacioacuten de la palabra annicircya se explica maacutes faacutecilmente por una fusioacuten de la forma platoacutenica de pensar con la terminologiacutea aristoteacutelica Significa el ser o existencia platoacutenico οὺσίας y ὅν como una categoriacutea suprema pero lleva el nombre del aristoteacutelico ὅτι (ann) que es existencia para distinguirlo de la quiddidad cualitativamente determinada (mahiya en aacuterabe) Este uso de la palabra luego se extendioacute desde (sic) la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de cousis En Teologiacutea se enumeran seis principios del mundo lsquoaql annicircya ghairicircya huwicircya haraka sukucircn El lsquoaql es la primera creacioacuten de Dios pero los siguientes cinco principios solo pueden entenderse si los comparamos con las cinco categoriacuteas superiores de Platoacuten en su Sofista (lsquo anniywiya = ὅν huwiya =ταυτόν) El anniya se coloca en el Liber de cousis incluso maacutes alto que en Teologiacutea De acuerdo con sect 14-1 Dios es la primera causa anniumlya pura y absoluta De Eacutel procede el primer ser que causoacute el anniya que es menos perfecto que la primera causa misma Tambieacuten se discute en sect 15 el teacutermino huwiya sin ser claramente distinguido de anniya En Farabi (Fusus 1) encontramos huwiya = anniya Anniya es tambieacuten el nombre desde el punto de vista de las criaturas de existencia cuando se quiere distinguirlo de la esencia Todos los seres y todas las cosas se llaman anniumlyacirct porque tienen una cierta existencia individual (τόδε τί) Desde Farabi normalmente se usa en el lenguaje filosoacutefico para indicar ser ademaacutes de ser conocidas mucho antes que eacutel los teacuterminos wujucircd y mawjucircdrdquo44

Es constatable en el fragmento antes expuesto la afirmacioacuten del teacutermino por Van

44 ldquoAquiacute estaacute la presentacioacuten de M S Van den Bergh en la segunda edicioacuten de la Enciclopedia Anniyya teacutermino abstracto formado en la conjuncioacuten an o anna = que es la traduccioacuten literal del teacutermino aristoteacutelico τὸ ὅτι y por lo tanto designa el hecho de que una cosa es es ldquoesordquo La partiacutecula anna tambieacuten se usa sustantivamente y al-anna tiene el mismo significado que al-anniyya El pasaje principal donde Aristoacuteteles usa esta palabra es en Analiacuteticos Posteriores II 1 y la importante distincioacuten que hace entre el hecho de que una cosa es (τὸ ὅτι) y la cuestioacuten de saber queacute es τὸ τί ὲστιν es la fuente fundamental de discusiones posteriores sobre Existia y Essentia de hecho el significado maacutes llamativo en el que los filoacutesofos musulmanes usan el teacutermino anniyya es el de existia es decir la existencia en la realidad de un individuo en particular en oposicioacuten a su esencia su naturaleza intriacutenseca su queacute macirchiyya quidditas de las traducciones latinas Cuando por ejemplo al-Ghazzali en su Maqacid al-falacircsifa expone la doctrina general de los filoacutesofos musulmanes seguacuten la cual en Dios la existencia y la esencia estaacuten unidas usa las palabras anniyya y macirchiyya Sin embargo en la filosofiacutea griega los teacuterminos ὅν y εἶναι a veces se usan para expresar ambos significados y el propio Aristoacuteteles usa (Metafiacutesica VII 17 1041a15) τὸ ὅτι y τὸ εἶναι como sinoacutenimos (trad aacuterabe eacuted Bouyges al-anna y al-anniyya) En la Teologiacutea de Aristoacuteteles y el Liber de causis ὅν y εἶναι se traducen constantemente por anniyya Para las cinco categoriacuteas inteligibles de Plotino Eneacuteadas VI 2 la categoriacutea ὅν (estado) se representa por anniyya mientras que la categoriacutea ταὺτότης (identidad) a menudo se representa por huwiyya y encontramos que los teacuterminos anniyya wujucircd y huwiyya se usan indistintamente Uno puede notar que la etimologiacutea fantasiosa de anniyya que se extraeriacutea de anacirc = ego dada por algunos miacutesticos persas no puede ser retenida aunque solo sea por razones gramaticales Los dos artiacuteculos sugieren la variedad de interpretaciones que puede sufrir una palabra ajena al idioma aacuterabe en varios contextos y forjada artificialmente para expresar nociones de filosofiacutea griega Lo mismo es cierto para macirchiyya alegado por nuestros dos eruditos derivado del relativo ma (ما) queacute queacute El tercer teacutermino acuntildeado huwiyya solo puede provenir del huwa pronombre personal de la tercera persona eacutel (هوldquo (1959 2-4-

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deacute Bergh como neoplatoacutenico al ser verificado en el texto ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o la llamada ldquoTeologiacuteardquo de Aristoacuteteles que no es maacutes que una traduccioacuten al aacuterabe de fragmentos de los capiacutetulos IV al VI de las ldquoEneacuteadasrdquo de Plotino pero integrado con los comentarios de su disciacutepulo Porfirio de Tiro (305-234) y elementos de la teologiacutea de Proclo Es en este punto donde se centraraacute la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona Su cita de inicio iraacute a recalcar esta conexioacuten45 pues seguiraacute el criterio del arabista Richard M Frank quien consideroacute al grupo de escritos neoplatoacutenicos como ldquoel texto maacutes antiguo ciertamente datablerdquo que contiene este teacutermino A decir de la investigadora ldquoFrank proporcionoacute ejemplos para alegar que anniyya ldquola mayoriacutea de las veces () representa τὸ ὄν τὸ ὄντα en el texto griegordquo pero tambieacuten ldquose usa para igualar el griego εἶναιrdquo Llamoacute la atencioacuten sobre el hecho de que F Dieterici a quien debemos el editio princeps de la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles vio claramente la correspondencia entre anniyya y la locucioacuten griega τὰ ὄντως ὄνταrdquo (2011 23) Cristina DrsquoAncona en su objetivo de investigacioacuten como primer paso responderaacute a la pregunta de hasta queacute punto Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc46 el traductor de Plotino al aacuterabe estaba familiarizado con el significado de τὰ ὄντα τὰ ὄντως ὄντα A continuacioacuten realizoacute el enfoque de un rasgo tiacutepico de icircnniyyat en la literatura aacuterabe neoplatoacutenica a saber el hecho de que se adopta no solo como una palabra clave para la realidad inteligible sino tambieacuten como un nombre del Primer Principio

Cristina DrsquoAncona comenta como en pasaje V5] 1] de Eneacuteadas Sobre las tres hipoacutestasis principales Plotino indaga sobre el toacutepico que considera el de mayor dificultad en su filosofiacutea la cual plantea en la interrogante ldquoiquestcoacutemo de un uno que es tal cual decimos que es ldquoel Uno tomoacute existencia cosa alguna ya sea una multiplicidad o una Diacuteada o un Nuacutemerordquo (traduccioacuten Jesuacutes Igal) DrsquoAncona plantea que la respuesta de Plotino a este pasaje es que el Primer Principio ldquoproducerdquo multiplicidad sin alteracioacuten sin dejar de ser perfectamente simple Lo que ldquoproducerdquo

45 En su entrada Anniyya ou Inniyya en el Dictionnaire adjunto a la Encyclopeacutedie Philosophique Universelle A Hasnawi sostiene que (i) en la traduccioacuten aacuterabe de textos neoplatoacutenicos anniyya corresponde tanto a τὸ εἶναι como a τὸ ὄν (ii) en las traducciones aacuterabes de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles corresponde a τὸ τί ἦν εἶναι (iii) hay una especie de ldquoinestabilidad semaacutenticardquo en este teacutermino que le permite abarcar una amplia gama de significados desde ldquolo que esrdquo hasta ldquoel hecho mismo de serrdquo y ldquola esenciardquo (o ldquodefinicioacuten rdquo) Hasnawi comenta que figura en el vocabulario de Avicena y llega a la conclusioacuten de que ldquoldquoAnniyya (inniyya) se asimila asiacute a la coacutepula que tiene un significado lsquoverdaderorsquo para usar una expresioacuten de Ch H Kahnrdquordquo (2011 23)46 Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc (principios del siglo IX) fue un cristiano sirio que perteneciacutea al ciacuterculo de traductores Al-Kindicirc que traduciacutean textos griegos al aacuterabe En particular al-Ḥimṣicirc tradujo las Refutaciones sofiacutesticas y la Fiacutesica de Aristoacuteteles al aacuterabe No se sabe si tradujo directamente del griego o de versiones intermedias del siriacuteaco una teacutecnica comuacuten entre los traductores aacuterabes La versioacuten aacuterabe de la Teologiacutea de Aristoacuteteles de Plotino fue producida por al-Ḥimṣicirc El prefacio comienza ldquoEl primer capiacutetulo del libro del filoacutesofo Aristoacuteteles llamado en griego ldquoTeologiacuteardquo es decir ldquodiscurso sobre la divinidadrdquordquo La exposicioacuten de Porfirio de Siria traducida al aacuterabe por Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc y corregida por Ahmad ibn al-Mulsquotasim y por al-Kindicirc Poco maacutes se sabe de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc sin embargo su lugar como traductor cristiano de la filosofiacutea griega al aacuterabe revela que los cristianos estaban a la vanguardia en la traduccioacuten de la filosofiacutea griega al aacuterabe Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc como el cristiano sirio Hunayn ibn Ishacircq se contaba entre los traductores de aacuterabe maacutes capaces de su eacutepoca La razoacuten de esto es que los cristianos sirios hablaban griego sirio y aacuterabe y por lo tanto estaban maacutes calificados para preparar textos griegos y sirios en ediciones en aacuterabe En particular los cristianos siriacuteacos conservaron estos grandes textos filosoacuteficos en aacuterabe que luego fueron traducidos al latiacuten para los cristianos europeos a partir del siglo XII

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el Uno primero es el patroacuten inteligible de toda la realidad que es al mismo tiempo tambieacuten la mente divina La filoacutesofa expone lo a continuacioacuten

ldquoSe dice que este principio el Intelecto es la primera imagen que aparecioacute del Uno (ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανέν V 15-614 [10] 1) El tratado Sobre las tres hipoacutestasis principales es uno de los maacutes discutidos entre los escritos plotinianos que tratan el tema de la lsquoproduccioacutenrsquo del Intelecto a partir del Uno y dejareacute de lado cualquier intento de seguir paso a paso el curso del razonamiento de Plotino Aquiacute solo se debe mencionar un punto uacutenico y no controvertido Es cierto que la ldquoproduccioacutenrdquo que se tiene en cuenta en este pasaje no tiene nada que ver con el proceso involucrado en los relatos aristoteacutelicos ni de la causalidad de un artesano ni del nacimiento y crecimiento de los seres vivos Se afirma expliacutecitamente la naturaleza atemporal de la ldquoproduccioacutenrdquo de la realidad inteligiblerdquo47 (24 2011)

Continuando dicho vector el profesor Peter Adamson en su libro (y tesis de grado) ldquoThe Arabic Plotinus A Philosophical Study of the Theology of Aristotlerdquo (2002) refiere que icircnniyyat (eacutel transcribe anniyya) es el teacutermino que se usa maacutes comuacutenmente en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo cuando se habla de Dios como ser puro o maacutes exactamente ldquopuro serrdquo o ldquopura ontidadrdquo (icircnniyyat faqaṭ) Adamson recalca que a primera vista el teacutermino pareceriacutea ser un sustantivo abstracto basado en anna partiacutecula aacuterabe que generalmente se traduce ldquoesordquo (como en ldquoes cierto que al-Kindicirc es un filoacutesofordquo) y realiza dos observaciones a la morfologiacutea y la foneacutetica del teacutermino La primera es que de forma general la terminacioacuten -iyya se usa en aacuterabe para formar sustantivos abstractos de este tipo La siguiente es sobre la conjetura de si la palabra deberiacutea vocalizarse icircnniyyat como una abstraccioacuten de la partiacutecula asertiva icircnni (ldquoen verdadrdquo o ldquode hechordquo) Para este problema Adamson expone que Badawi habiacutea sugerido que ldquoanniyyardquo podriacutea ser una transliteracioacuten del griego einai para ser finalmente ldquola derivacioacuten maacutes imaginaria encontrada en alguna literatura aacuterabe posteriorrdquo la cual seriacutea una abstraccioacuten del pronombre personal anacirc de modo que ldquoanniyyardquo significariacutea literalmente yoidad esta ambiguumledad se pudo apreciar en la primera cita de que hace Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny de Tj De Boer Adamson elude el problema argumentando que no se necesita entrar en este debate pues seguiraacute los criterios de RC Taylor C DrsquoAncona y G Endress dando la vocalizacioacuten ldquoanniyyardquo aunque sin presuponer ninguna derivacioacuten etimoloacutegica particular

Este perenne equiacutevoco entre los teacuterminos acircnacircrsquoicircyyah (انائیة) e icircnniyyat (الإنیة) puede ser esclarecido en un primer momento acudiendo a la raiacutez morfoloacutegica de cada una

47 A partir del siguiente fragmento de Plotino Cristina DrsquoAncona continuacutea exponiendo el tema del Uno y las Formas ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν[Descartemos la geacutenesis en el tiempo ya que estamos hablando de entidades eternas cuando en nuestra discusioacuten predicamos ldquonacimientordquo de ellos les estaremos dando alguna parte en la jerarquiacutea de causalidad] (10V 1[10] 6 19-22 Plotino Eneacuteada V 1) ldquoEsta es la razoacuten por la cual el Uno lsquoproducersquo lo que de eacutel surge sin cambio alguno incluido el querer La causalidad inmoacutevil que se atribuye al Primer Principio se explica por el hecho de que tanto la causa como sus efectos comparten en las principales caracteriacutesticas de las Formas platoacutenicas es decir la identidad atemporal El Primer Principio permanece inalterado por lo que no altera su absoluta simplicidad y unicidad a pesar de que da lugar a los muchos y la explicacioacuten avanzada es que las entidades involucradas en esta lsquoproduccioacuten lsquoson atemporales tanto el Uno como su primer efecto en otras palabras el Intelecto comparten la independencia del tiempo y la inmutabilidad A pesar de su trascendencia al Ser y al Intelecto el Uno de Plotino lsquoactuacutearsquo por asiacute decirlo exactamente de la misma manera que lo hacen las Formas dando lugar a sus efectos por su permanencia inmutable Un anaacutelisis de los problemas involucrados en esta doctrina excederiacutea los liacutemites de este trabajo deacutemos por sentado que para Plotino tanto el principio de las Formas como el de las Formas en siacute dan lugar a sus efectos por medio de su identidad inmutable aunque su causalidad difiera en otros aspectos Claramente inmutabilidad no significa permanencia en el tiempo en este caso pero separacioacuten en la naturaleza de ese tipo de ser que admite el cambio Tanto las Formas como el Uno que es su principio son siempre lo que son de modo que la ldquoaparicioacutenrdquo de las Formas ldquodespueacutesrdquo del Uno significa subordinacioacuten seguacuten la jerarquiacutea de causalidadrdquo (2011 25)

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pues como anteriormente se aclaroacute un teacutermino parte del pronombre personal acircnacirc (انا) yo y el otro parte de la partiacutecula de aseveracioacuten icircnna ciertamenterdquo que pertenece aldquo (إن)las partiacuteculas semejantes por accioacuten En un segundo momento se puede categorizar ambos teacuterminos en relacioacuten epistemoloacutegica de sujeto-objeto ya que uno denota al sujeto de conocimiento (o un estado de voluntad) y el otro al objeto del mismo de conocimiento

El primero en la figura del miacutestico denota un estado subjetivo que denota individualidad o egoiacutesmo como lo demuestra Yandicirc en su ldquoComentario al Fuṣucircṣ al-ḥikamrdquo

laquo انحراف تعین إبلیس إلی الأنانیةraquoldquoDesviacioacuten de la determinacioacuten

de Iblicircs hacia la individualidad (acircnacircrsquoicircyyah)rdquo

El segundo en la buacutesqueda del filoacutesofo refiere con el primer teacutermino la realidadlaquo علة وجود کل شيء وثباته الحق لأن کل ما له إنیة له حقیقة فالحق اضطررا إذن لإنیات

موجودة laquoldquoLa causa de la existencia de cada

cosa y su realizacioacuten es la Verdad (ḥaq) porque lo que tiene entidad (icircnniyyat) posee realidad (ḥaqicircqat) entonces la Verdad necesariamente existe por ello las entidades (icircnniyyacirct) existenrdquo

Continuando con el criterio de Peter Adamson eacuteste da el origen del teacutermino icircnniyyat por primera vez en el ciacuterculo de al-Kindicirc y en ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo puede ser el texto existente maacutes antiguo con el uso del mismo Adamson menciona que el rastro del teacutermino se da en el Liber de Causis en la traduccioacuten de Ustacircṭ de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles las obras del propio al-Kindicirc y muchos textos aacuterabes posteriores En ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo y otros textos el teacutermino se usa como traduccioacuten tanto para ὄν como para εἶναι Explica a su vez

que el plural de ldquoanniyyatrdquo a veces se usa para traducir ὄντα (ldquoseresrdquo) pero expone que seguacuten Richard M Frank estos traductores no habriacutean usado el mismo teacutermino para traducir on y einai si hubieran tenido el texto griego delante de ellos sugiriendo que estas traducciones indiscriminadas son el resultado de la combinacioacuten de on y einai en textos intermedios compuestos en siriacuteaco Sobre este interesante punto dice Adamson

ldquoSi bien no estoy en condiciones de abordar las complejidades de su argumento sentildealareacute dos puntos en contra de esta posibilidad Primero a diferencia del griego el aacuterabe no tiene palabras separadas para el participio y el infinitivo de ldquoserrdquo por lo tanto no es de extrantildear que los traductores no hayan podido traducir on y einai con teacuterminos separados En segundo lugar Frank hace la suposicioacuten crucial de que los textos aacuterabes en cuestioacuten (y el Plotino aacuterabe en particular) estaban de hecho basados en textos intermedios siriacuteacos Esto es lo que lo lleva a investigar los posibles oriacutegenes siriacuteacos del teacutermino en primer lugar Dados los argumentos maacutes recientes de Fritz W Zimmermann en el sentido de que no existiacutea tal texto intermedio siriacuteaco en el caso del Plotino aacuterabe [ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo] el punto de vista de Frank parece menos probablerdquo (189 2002)

Basaacutendose en estas observaciones Adamson trabajoacute a los teacuterminos icircnniyyacirct ldquoانیةrdquo huwiyyat ldquoهویةrdquo y acircnn como sinoacutenimos de ldquoserrdquo (o en rdquoانldquoel plural ldquoseresrdquo) excepto cuando el contexto indicara lo contrario aunque consideroacute tentador traducir tambieacuten icircnniyyacirct (anniyya) como ldquoexistenterdquo en lugar de ldquoserrdquo y traducir ldquoanniyya faqaṭrdquo como ldquopura existenciardquo La razoacuten de Es

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ello es que no pareciera que esta traduccioacuten cosificara a Dios como una especie de forma platoacutenica de Ser o que sugiriera que el traductor aacuterabe simplemente asimilara al ser ldquoPrimerordquo con el ldquoIntelectordquo de Plotino Se ha de tener en cuenta que el empleo que se da de icircnniyyat en Uthucirclucircjiyacirc en varias ocasiones posee un grado de abstraccioacuten que no se limita al aspecto de existencia como en los casos

ldquoLa inmaterialidad del conocimiento muestra la inmaterialidad del finalrdquo (انیت المعرفة (دلیل انیة الغایة

Dice el mismo texto ldquoLa realidad es lo anterior a la

creacioacuten es la Causa Primerardquo (الانیة الاولی العلة فهی الدهر قبل Afnan) (التي 125 1968)

Retomando la investigacioacuten de Cristina DrsquoAncona la misma plantea que el capiacutetulo al V 1 de la Eneacuteadas probablemente fue traducido iacutentegramente al aacuterabe aunque faltan algunas partes en el texto aacuterabe que nos ha llegado esparcido en tres escritos distintos la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo y ldquoLos dichos del sabio griegordquo que juntos conforman la ldquoPlotiniana Araacutebicardquo48 Cristina DrsquoAncona presenta el siguiente de la Eneacuteadas y a continuacioacuten la traduccioacuten realizada en la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν

χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις middot τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν

كون كل وهمك عن تنفي أن لك laquoوينبغي بزمان إذا كنت إنما تريد أن تعلم كيف أبدعت 48 Existe una versioacuten maacutes extendida de la Teologiacutea cuya autoriacutea es incierta Seguacuten el arabista Shlomo Pines puede haber sido escrito por los ismaelies Pero el historiador Paul Fenton por otro lado pensoacute que podriacutea haber sido derivado de judiacuteos egipcios (Pseudo-Aristotle in the Middle Ages the Theology and other texts)

المبدع من الشريفة الدائمة الحقية الآنيات الأولraquo

ldquoDebes descartar de tu imaginacioacuten todo ser temporal si deseas saber coacutemo se crearon las verdaderas esencias nobles eternas del Primer Creadorrdquo (traduccioacuten del aacuterabe)

Para la filoacutesofa italiana en este pasaje las palabras aacuterabes correspondientes al griego τὰ ἀεὶ ὄντα son solo al-icircnniyyat y al-dacircrsquoima (eterna) pero a su decir el traductor se sintioacute autorizado a ampliar la locucioacuten griega por medio de dos adjetivos complementarios al-ḥaqqiyya ldquoverdaderordquo y al-sharicircfa ldquonoblerdquo Cristina DrsquoAncona expone

ldquoSi tratamos de aclarar la calificacioacuten agregada por estas palabras a la locucioacuten original reconocemos inmediatamente la marca de la jerarquiacutea platoacutenica de los dos niveles o clases de ser tal como se presenta en el Timeo 28 B-C donde el ser verdadero y eterno se contrasta con el devenir Al insertar al-ḥaqqiyya el traductor contrasta aquellos seres a los que se les dice lsquoserrsquo en el verdadero sentido de la palabra de otros seres sobre los cuales lsquoserrsquo se dice sin verdad Por otro lado usando al-šarīfa sugiere contrastar aquellos seres que ocupan una posicioacuten maacutes alta en una escala de valor con otros seres de menor grado de valor Una explicacioacuten platoacutenica tan ortodoxa de la naturaleza de los elementos inteligibles es una constante en todas las Eneacuteadas y especialmente en los tres uacuteltimos capiacutetulos que han sido traducidas al aacuterabe Pero vale la pena sentildealar que esta explicacioacuten de ninguna manera es sugerida por el contexto casi griego de la oracioacuten citada un hecho que nos permite concluir que la equivalencia entre los seres eternos (τὰ ἀεὶ ὄντα al-anniyyāt al-dārsquoima) y los verdaderos seres superiores perteneciacutean al

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pensamiento propio del traductorrdquo (27 2011)A juicio de DrsquoAncona el trasfondo platoacutenico-aristoteacutelico comuacuten en la

educacioacuten filosoacutefica de contexto islaacutemico y en especial de Ibn Nacirclsquoima al-Ḥimṣicirc podriacutea ser suficiente para explicar por queacute se sintioacute autorizado a interpretar la eternidad como perteneciente al grado superior de realidad o sea ese grado que en la tradicioacuten platoacutenica y aristoteacutelica a menudo se caracteriza como ldquodivinordquo precisamente la palabra que a menudo se traduce por sharicircf Para la investigadora es de cierto intereacutes acercarse a las implicaciones filosoacuteficas de la equivalencia establecida entre ldquoseres superiores eternosrdquo y ldquoseres verdaderosrdquo Un elemento no manifiesto en esta equivalencia radica en que a algo se le puede atribuir el ser real soacutelo si no perece o deja de ser lo que es A su decir interpretar ldquoverdaderordquo como primordialmente relacionado con la ldquocosa en siacuterdquo y en segundo lugar con el acto mental que reconoce que ldquotal cosa esrdquo equivale a respaldar la comprensioacuten griega de τὸ ὄν como realidad actual que se opone al estado incierto de los objetos de la mera δόξα DrsquoAncona reconoce el gran aporte de la obra ldquoThe Verb lsquoBersquo in Ancient Greekrdquo de Charles Kahn al realizar un anaacutelisis sobre el uso griego del verbo ldquoserrdquo en ese sentido sobredeterminado DrsquoAncona plantea que el decir que algo ldquorealmente esrdquo significa que tal cosa escapa a la inestabilidad de nuestro juicio precisamente porque escapa a nuestro juicio la inestabilidad en su naturaleza Una cosa que cumple con este requisito se denomina mediante el verbo εἶναι y sus formas afines a menudo calificadas por los adverbios ὄντως (para los cuales no se posee en los idiomas modernos un adverbio correspondiente derivado de ldquoserrdquo) y ἀληθῶς ldquoverdaderamenterdquo

Para DrsquoAncona otro elemento no manifiesto dicha equivalencia se encuentra en que existe mayor coimplicacioacuten de compromisos entre ldquoeternordquo y ldquoverdaderordquo Unir ldquolos seres eternosrdquo con ldquolos verdaderos seres superioresrdquo implica la creencia en la verdad de la inferencia ldquosi es eterna entonces real luego superior en dignidad a las cosas que llegan a ser y pasanrdquo Para la investigadora ldquoeacutesta es la suposicioacuten platoacutenica genuina de que ldquodado que la inmutabilidad es la garantiacutea del ser real las formas atemporales e inmutables son tambieacuten realidades verdaderas en un grado superior Esta suposicioacuten tambieacuten ha sido estudiada por Kahn en su innovador estudio de los usos filosoacuteficos de ldquoserrdquo en Platoacuten Pensar que las entidades dotadas de inmutabilidad son seres verdaderos implica creer que la realidad completa pertenece a aquellas entidades que son captadas por el intelecto en lugar de pertenecer a los objetos de la percepcioacuten sensorial cuya garantiacutea de ser siempre lo que son es dudosa Hacerlo significa respaldar la hipoacutetesis de las formas y este es precisamente el caso del pasaje citado El traductor no encontroacute en el texto griego sino las dos palabras τὰ ὄντα y ἀεί y las unioacute (i) con la idea de superioridad sobre los seres no eternos (ldquonoblerdquo) y (ii) con la de verdad o plena realidad (ldquoverdaderordquo) Por tanto la traduccioacuten aacuterabe de V 20-619 [10] 1 capta perfectamente el significado del texto griego donde τὰ ἀεὶ ὄντα significa de hecho las Formas el traductor siacute las reconocioacute bajo las palabras ldquolos seres eternosrdquo ya que los amplifica de una manera que atestigua su conocimiento de la ontologiacutea platoacutenicardquo (28 2011)

El excelente que DrsquoAncona deja claro el origen del sentido que el teacutermino icircnniyyat dentro de la dinaacutemica de traduccioacuten del neoplatonismo al aacuterabe y su correlacioacuten ontoloacutegica En este punto se hace necesario seguir tras las pistas del teacutermino en su incorporacioacuten en obras peripateacuteticas para tener una aproximacioacuten del estudio al cual fue sometido por los traductores occidentales

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6 IcircNNIYYAT DENTRO DE LAS OBRAS PERIPATEacuteTICAS ISLAacuteMICASTheacuteregravese drsquoAlverny se adentra a analizar la poleacutemica entre los orientalistas del

siglo XIX sobre el significado de icircnniyyat y los equiacutevocos en que se incurrioacute en su traduccioacuten y contrastacioacuten con otros teacuterminos Entre estos se encuentra la palabra wujucircd y dacirct La investigadora comenta que las dos palabras aacuterabes que pertenecen al lenguaje cotidiano designando inequiacutevocamente la existencia real y la esencia wujucircd de ahiacute la derivada mawjucircd lo que existe lo que estaacute presente y en segundo lugar dacirct lo que es en siacute mismo Estas son de uso concurrentemente con los teacuterminos abstractos aprendidos por los filoacutesofos y en particular por Avicena Para drsquoAlverny partir de este punto se dan variaciones y ambiguumledades que se notan en los textos de las traducciones aacuterabes de los textos griegos que luego pasan a los autores de obras filosoacuteficas o miacutesticas a los traductores latinos y finalmente a los comentaristas modernos En otro fragmento comenta

ldquoNo pretendemos saber maacutes que estos pero la confrontacioacuten de sus comentarios puede arrojar algo de luz Los orientalistas del siglo XIX que encontraron este extrantildeo teacutermino en los textos que editaron o tradujeron ya habiacutean tratado de entenderlo y explicarlo El primero si no me equivoco es Silvestre de Sacy Eacuteste publicoacute en ldquoNotices et extraits des manuscritsrdquo t X el texto ldquoal-Tarsquoricircfacirctrdquo de Jurjacircnicirc autor aacuterabe del siglo XV donde existe una definicioacuten del anniyya reproducida desde entonces por muchos historiadores de la filosofiacutea musulmana definicioacuten que eacutel interpreta de la siguiente manera ldquoAniyyeh es conocer con certeza la existencia sustancial debido al grado de absorcioacuten en la esenciardquo agregando la siguiente nota ldquoSi adivino correctamente el significado de esta definicioacuten la existencia sustancial es Dios mismo visto intuitivamente por el contemplativo que llegoacute al grado llamado dacirctiyat es decir unioacuten esencial o absorcioacuten de la esencia en la esencia de Dios Ademaacutes no garantizo la exactitud de esta traduccioacuten Ni siquiera seacute queacute palabra se deriva de alaniya supongo que proviene de alacircn Esta hipoacutetesis francamente formulada con gran modestia no se encontroacute con la aprobacioacuten de los sabios sucesores de M Silvestre de Sacy Munk chocando a su vez con la anniyya mientras traduciacutea la ldquoGuiacutea de los Perplejosrdquo de Maimoacutenides y ldquoLa fuente de la vidardquo de Ibn Gabirol propuso otra interpretacioacuten del texto de Jurjacircnicirc y una etimologiacutea aceptada desde entonces por muchos arabistas hasta M Van den Bergh incluido Maimoacutenides retoma una de las foacutermulas maacutes famosas de la ldquoMetafiacutesicardquo de Avicena y declara que el Altiacutesimo es el Ser necesario (wacircjib al wujucircd) no captamos nada maacutes excepto que es pero no lo que esrdquo (6 1959)

La arqueologiacutea etimoloacutegica del teacutermino lleva a la investigadora a buscar las fuentes griegas su influencia en los textos traducidos al aacuterabe y su inclusioacuten en el pensamiento filosoacutefico judiacuteo49 Como constatamos anteriormente el rastro 49 Con respecto a Maimoacutenides a juicio de Warren Zev Harvey y Steven Harvey a pesar de su viacutea negativa afirma en la Guiacutea I 58 que podemos aprehender el lsquonyh de Dios para los autores lsquo anniyyah ya que S Pines ha argumentado que este teacutermino aacuterabe inusual se originoacute como una transliteracioacuten del griego einai to on La lsquo anniyyah de Dios seriacutea entonces Su ser Otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoan orsquo anna (= eso) La lsquoanniyyah de Dios seriacutea entonces Su quiddidad por lo cual no podemos saber lo que Eacutel es solo lo que Eacutel es Otros maacutes derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoanā (= yo) La lsquoaniyyah de Dios seriacutea asiacute Su egoiacutesmo Dios es el ego del cosmos Sin embargo otros derivan el teacutermino del aacuterabe lsquoinna (= de hecho) No podemos describir a Dios pero podemos afirmarlo enfaacuteticamente Las cuatro explicaciones son teoloacutegicamente sugerentes y se podriacutea afirmar que cada una de ellas encaja con los puntos de vista de Maimoacutenides Sin embargo el cuarto se encuentra en Kitāb al-Alfāẓ de Alfarabi (ed Mahdi p 45) y Kitāb al-Ḥarūf (ed Mahdi p 61) Dada la alta consideracioacuten de Maimoacutenides por las obras loacutegicas de Alfarabi probablemente eacutel tambieacuten entendioacute el teacutermino como derivado de ldquociertamenterdquo y lo vocalizoacute icircnniyyat La explicacioacuten tambieacuten es adecuada a la luz de las observaciones de Stern sobre el ldquoproblema sintaacutectico de los atributosrdquo Warren Zev Harvey - Steven Harvey A Note on the Arabic Term lsquoAnniyyahrsquoAniyyahrsquoInniyyah (הערה על המונח הערבי Iyyun The Jerusalem Philosophical Quarterly (1989) (rsquoאניה

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del teacutermino se evidencia en las traducciones del corpus aristoteacutelico Continuacutea diciendo

ldquoY Munk comenta ldquoSolo captamos Su unidad no Su queacute (dado que Dios no se puede definir no podemos decir queacute es) el teacutermino aniyya se deriva indudablemente de la conjuncioacuten an o ann y para hacer exactamente este teacutermino aacuterabe seriacutea necesario formar la palabra quididad anaacuteloga a esencia Es el ὅτι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia y que designa la existencia pura de la cosa (Analit Post II 1) Es solo despueacutes de haber reconocido que la cosa es que uno pregunta queacute es (Analit Post C 2) En el Kitacircb al-Tarsquoricircfacirct leemos la siguiente definicioacuten (Jurjani) ldquoanniyya observa la existencia en siacute misma considerada en el grado de esencia purardquo El significado de esta definicioacuten es este el ὅτι (eso o quiddidad) se limita a observar la existencia pura y abstracta desde el punto de vista del ser o la esencia (para hacer exactamente el teacutermino dacirctiya seriacutea necesario formar la palabra esencialidad) se estaacute considerando en siacute mismo y sin tener en cuenta todo lo que pueda servir para determinarlo como la quiddidad la calidad y la causa (τὶ ἔστι πῶς ἔστι τὸ διότι) Vea mis extractos de La Fuente de la Vida de Ibn Gebirol o Avicebron 1 V 30 Despueacutes de esto Munk critica la traduccioacuten dada por Silvestre de Sacy y la etimologiacutea que propusordquo (7-6 1959)

La investigadora hace mencioacuten de sus estudios sobre el texto de Solomoacuten Ibn Gabirol o Avicebron ldquoLa Fuente de la Vidardquo conocido en la traduccioacuten latina bajo el tiacutetulo de ldquoFons vitaerdquo donde se da un pasaje que deriva de la serie de preguntas formuladas por Aristoacuteteles en los

ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo que es uno de los textos maacutes frecuentados y citados por los filoacutesofos aacuterabes50 El mismo expone

ldquoPor lo tanto diriacutea que el ser desde su extremo superior hasta su extremo inferior ocupa cuatro (diferentes) grados que son queacute el queacute el coacutemo y el por queacute El grado maacutes alto es aquel que no tiene ni queacute ni coacutemo ni por queacute y es el verdadero el Altiacutesimo a continuacioacuten estaacute lo que no tiene ni coacutemo ni por queacute como el intelecto abajo estaacute el queacute con el coacutemo como el alma a continuacioacuten se muestra lo que tiene el coacutemo y el por queacute como la naturaleza El que ocupa el rango de Uno porque es el ser simple lo que ocupa el rango de Dos porque estaacute compuesto de dos cosas que son geacutenero y diferencia el coacutemo ocupa el rango de Tres porque lo lleva la esencia de queacute y se une a eacutel el por queacute ocupa el rango de Cuatro porque se une con el coacutemo el queacute y el esordquo (12 1959)

A partir de este pasaje el orientalista Salomoacuten Munk (-1803 1864) a decir de Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny sentildeala en una nota que el traductor hebreo expresoacute el primer grado de esta manera ldquoEl 50 S Munk analiza las mezclas de filosofiacutea judiacutea y aacuterabe que contiene extractos metodoloacutegicos de la Fuente de la vida de Solomon Ibn Gebirol (llamado Avicebron) traducido al franceacutes en la versioacuten hebrea de Schem Tob Ibn Falaquera y acompantildeado de notas criacuteticas y explicativas (Pariacutes 1859 reprod fac-simileacute Pariacutes 1927 p 110-11 Cf) y del texto de la traduccioacuten latina del siglo XII ed Cl Baeumker Beitragravege zur Geschichte der Philosophie des M A I Munster 1892-1895 La traduccioacuten al latiacuten medieval de Fons vitae hace el siguiente pasaje laquo Esse ab extremo supremo usque ad extremum inflmum distinctum est quatuor ordinibus scilicet an est quid est quale est quare est Harum autem dignissima est illa de qua quaeritur an est tantum non quid est neacutee quale est neacutee quare est sicut Unus excelsus et sanctus et infra hune est id de quo quaeritur quid est non quale est neacutee quare est sicut intelligentia infra banc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est sicut anima infra hanc autem est id de quo quaeritur quid est et quale est et quare est sicut natura et generata ex ea raquo (P 301-302)

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ser llamado en aacuterabe anniyyardquo Comenta drsquoAlverny

ldquoEste teacutermino dice Munk denota existencia pura esto es lo que indagamos a primera vista cuando examinamos algo es el ὅτι ἔστι o el εί ἔστι que Aristoacuteteles pone a la cabeza de los objetos que la inteligencia tiene a la vista en toda la ciencia Es necesario traer el teacutermino aacuterabe de la conjuncioacuten ann o anna que ὅτι La versioacuten latina expresa esto mediante la pregunta an est (εί ἔστι) en aacuterabe hal huwa Munk luego cita una interpretacioacuten similar de las ldquocuatro preguntasrdquo de Bahya en el ldquoTratado de los Deberes de los Corazonesrdquo Tanto en Isaac Israeli Bahya como Ibn Gabirol se plantea que soacutelo se puede preguntar sobre el Creador una la uacutenica pregunta si (Eacutel) Es Munk fue seguido por M de Slane en su traduccioacuten del ldquoProlegomena de Ibn Khalducircnrdquo (capiacutetulo sobre el sufismo III p 107) ldquoTodo lo que existerdquo dice Ibn Khalducircn al explicar las doctrinas de los sufiacutees ldquono es maacutes que un ser real una cosa de la cual solo se puede decir que esrdquo El traductor explica el anniyya asiacute definido como la ldquoqueidadrdquo derivada de la partiacutecula ann que seriacutea el equivalente de ὅτιrdquo (13 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny plantea como durante deacutecadas se han estudiado muchos textos aacuterabes ya sea traducciones de filoacutesofos griegos u obras de filoacutesofos aacuterabes ya sea obras de los miacutesticos y esta coleccioacuten relativamente rica que ha crecido con unas pocas obras que den testimonio del empentildeo y profundidad de pensamiento islaacutemico deberiacutea permitir comprender mejor el valor de los teacuterminos del vocabulario abstracto Sin embargo el acuerdo estaacute lejos de hacerse pues son muchas las variaciones que se deben tener en cuenta no solo de un autor a otro

sino de un mismo autor en diferentes momentos (y en ocasiones en un mismo libro) sobre el tema de la interpretacioacuten del icircnniyyat Ello atestigua la dificultad del problema y el debate de los eruditos Ejemplo de lo que expresaba drsquoAlverny estaacute en el arabista franceacutes Louis Massignon el cual mientras estudiaba a los miacutesticos aacuterabes y el vocabulario filosoacutefico intentoacute buscarle el sentido del vocablo icircnniyyat tratando de definirlo en un teacutermino equivalente en el lenguaje escolaacutestico o neo-escolaacutestico51 Primero tomoacute ldquoquodditeacuterdquo ya utilizado por el orientalista Munk para luego proponer ldquohicceiteacuterdquo (estidad) y adoptoacute esta uacuteltimapara remarcar el sentido de laquopresenciaraquo e laquoindividualidadraquo ya que la palabra le pareciacutea que se implicaba en lo que los sufiacutees comentaban y en particular en el caso del miacutestico Al-Hallacircj El teacutermino cercano de huwiyya derivado del pronombre personal de la tercera persona huwa muy a menudo aliado a icircnniyyat fue traducido por Massignon primero por ldquoilleacuteiteacuterdquo (separacioacuten absoluta) luego por ldquoipseacuteiteacuterdquo (individualidad) Louis Massignon justificoacute sus neologismos definiendo el profundo significado que reconocioacute en las dos palabras

ldquoSobre los grados de realidad de las cosas la realidad miacutenima en nosotros de tal o cual cosa existente esto eso anna la indicacioacuten de la diferencia individual captada desde el exterior sobre la marcha el hecho de su existencializacioacuten su uacutenica singularidad particular su herencia anniyah (contorno externo de su ipseidad howiyah) es su individualidad desde el exterior su silueta su caricatura auacuten no su personalidad desde el interiorrdquo (565 1954)

51 L Massignon Essai sur les origines du lexique Paris 2e eacuted 1954 p 51 96-97

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Massignon a juicio de drsquoAlverny opuso esta silueta al haqicircqat la verdadera realidad El significado ligeramente peyorativo que atribuye aquiacute a icircnniyyat como una sombra de la existencia personal parece estar en contradiccioacuten con varios pasajes de los mismos textos que cita en el ldquoDiwanrdquo de Hallacircj o para permanecer en el dominio filosoacutefico maacutes propiamente dicho al ya mencionado ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo o ldquoTeologiacutea del Pseudo-Aristoacutetelesrdquo el cual drsquoAlverny cita de una traduccioacuten de F Dieterici

ldquoPlatoacuten distinguioacute entre sentido y razoacuten entre la naturaleza del anniyyacirct y las cosas sensibles () Y Platoacuten dice La causa del anniyyacirct oculta e incorpoacuterea y las cosas corporales es una y la misma causa Ella es la primera y verdadera Anniyya Con esto nos referimos al Creador la primera causa de anniyyacirct inteligible y eterna como anniyyacirct sensible y transitoria que es Puro Bienrdquo52(15 1959)

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny comenta sobre este anaacutelisis de Massignon

ldquoVemos que aquiacute el teacutermino anniyyacirct designa en plural a los seres individuales ya sea los seres del mundo visible o los arquetipos inteligibles del universo es decir las ideas platoacutenicas y aplica en singular a Dios Ni ldquoquodditeacuterdquo ni ldquohaecceacuteiteacuterdquo cubren exactamente el significado 52 Anota drsquoAlverny ldquoUthucirclucircjiyacirc o Teologiacutea del pseudo Aristoacuteteles la edicioacuten de F Dieterici Die sogennante Theacuteologie des Aristoteles Leipzig 1882 p 12-13 L Massignon Textos p 177 Este pasaje de Teologiacutea es uno de los comentados por Avicena cf la traduccioacuten de M G Vajda y sus notas ldquoLas notas de Avicena sobre la teologiacutea de Aristoacutetelesrdquo en Revue thomiste 1951 p 363-364 Cabe sentildealar que Avicena declara que ldquoLo bueno en todo es existir de acuerdo con el maacutes perfecto de los modos de ser que le son propiosrdquo y relaciona la dignidad del inniyyacirct con la existencia que proviene de ellos Dios el primer ser que mantiene su existencia y su perfeccioacuten de siacute mismo doctrina desarrollada en el libro VIII de la metafiacutesica Eacutel glosa varias veces en su ldquoNotasrdquo anniya de wujucircd y mawjucircd ver Manuel Alonso (1958) La ldquoal-anniyyardquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento (XIV) 318rdquo (1959 15)

tomado por anniyya en un contexto neoplatoacutenico Los textos miacutesticos citados por Massignon en el Diwan de Hallaj acentuacutean esta nocioacuten de ldquopersonalidadrdquo de ldquoyo presenterdquo de ldquoyo en miacute mismordquo que puede ser cubierta por el teacutermino anniyya Designa el ldquosoy yordquo del extaacutetico que pide ser liberado de eacutel para unirnos perfectamente con Dios solo que ldquosoy yordquo quien merece sobrevivir La suacuteplica para pedir ser liberado de su anniyya ldquoAh iquestSoy yo eres tuacute Eso hariacutea dos dioses Hay para siempre una ipseidad (huwiyya) tuya en lo maacutes profundo de mi nada iquestDoacutende estaacute entonces tu esencia fuera de miacute para que pueda ver claramente Pero mi esencia ya estaacute aclarada hasta el punto de que ya no tiene un lugar Entre tuacute y yo hay un ldquosoy yordquo (anni) que me atormenta iexclAh Despega por tu ldquoSoy yordquo mi ldquoSoy yordquo de los dosrdquo Del mismo modo en la Qasida VIII dice ldquoEl deseo es lo absolutordquo el miacutestico explica que ldquoel deseo es el fuego de la luz del fuego primordial su fuente es el huwiyya que surge del anniyyardquo Y cuando Hallaj es martirizado sus disciacutepulos declaran que ldquoel anniyyah realmente no le fue quitado sino solo aparentemente porque ahora solo era medio hombrerdquo53 Aquiacute estamos muy cerca del problema denunciado por Van den Bergh a decir de un acercamiento al menos impliacutecito entre anniyya y anacirc en este annicirc soy yordquo (18 1959)

La confusioacuten con huwiyya que 53 Grosa drsquoAlverny ldquoL Massignon en la ldquoPasioacuten de Hallaj ldquo(p 317) cita de un escrito de la secta haririyah reportado por Ibn Taimiyyah Ver tambieacuten la Profesioacuten de fe de Hallaj informada por Suhrawardi de Alepo sobre la trascendencia divina No cuestionamos sobre Eacutel por ldquosurdquo no cuestionamos por ldquodoacutenderdquo nosotros no cuestiones ldquoqueacuterdquo es que no estamos buscando ldquoen queacuterdquo consiste su quiddidad (mahiyah) no se aprecia en ninguna cosa porque su esencia se ha escapado de la descripcioacuten su ipseidad (huwiyah) se ha desviado de las cosasrdquo (195918)

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vemos en varios textos acentuacutea la nocioacuten de ldquosujeto en siacute mismordquo y de identidad del ego que se encuentra en los miacutesticos y que ha sido expresada de manera magistral por uno de los maacutes grandes filoacutesofos del islam Suhrawardicirc En su texto Ḥikmat al-ishracircq dice Realidad (icircnniyyat) y entidad (huwiyyat)rdquo (76 2014)ldquo -rdquoانیت و هویتldquo

Esta distincioacuten de Suhrawardicirc entre icircnniyyat )الإنية( y huwiyyat debe explicarse en el sentido de que huwiyyat ldquoentidadrdquo del )هویة(ser esto es su ldquorealidadrdquo o ḥaqicircqat (حقیقة) refiere a las realidades existenciales concretas a las ipseidades intriacutensecas Por otro lado icircnniyyat designa al ser mismo de una cosa la haecceitas de algo De manera consciente o inconsciente este neologismo de una riqueza algo embarazosa tuvo que estar relacionado con las partiacuteculas aacuterabes en la mente de los escritores en este caso con ann introduciendo una observacioacuten simple ya sea icircnn o icircnna una afirmacioacuten enfaacutetica que hariacutea la idea de ldquopresenciardquo expresada por la haecceidad propuesta por Massignon o quizaacutes a pesar de su incorreccioacuten gramatical el pronombre personal de la primera persona que evocariacutea la nocioacuten de individuo en siacute mismo como huwiyya54

Otra gran arabista francesa Ameacutelie Marie Goichon (1977 -1894) examinoacute profundamente el significado de los teacuterminos aacuterabes abstractos que se relacionan con la esencia y la existencia icircnniyyat macirchiyya huwiyya wujucircd mawjucircd seguacuten el empleo dado por Avicena55 Goichon definioacute icircnniyyat como ldquouna esencia individual

54 En las ediciones de textos aacuterabes la palabra a veces se vocaliza inniyya Es esta vocalizacioacuten la que fue adoptada en la edicioacuten del comentario sobre Isagoge el primer tratado del Shifa lsquode Avicena Ver Ibn Sinacirc Al Shifa lsquo Loacutegica i - LrsquoIsagoge (al-madkhal) prefacio de Taha Hussein texto establecido por Ibrahim Madkour M El-Khodeiri G Anawati F El-Ahwani El Cairo 1952 Dice ldquoPero esta vocalizacioacuten es arbitraria porque no estaacute indicada en los manuscritos Del mismo modo si es legiacutetimo distinguir un ananiya que se encuentra en los escritos de los miacutesticos cf L Massignon Textos no publicados p 114 142 143 no hay nada a primera vista para distinguir un teacutermino que se vocalice aniya y que podriacutea derivarse de anacirc yo del teacutermino anniyya porque el redoblamiento de letras a menudo no estaacute indicado Sin embargo debemos sentildealar estas distinciones propuestas por los escritores aacuterabes contemporaacuteneos Veacuteanse en particular las conversaciones del Sr Abd ar Rahman Badawi Az-zaman al-wujucircdi (Le temps existentiel) El Cairo 1945 p 4 Se puede sentildealar que Taha Hussein habiacutea considerado la posibilidad de usar el teacutermino icircnniyyat para traducir la palabra alemana Dasein Veacutease tambieacuten la introduccioacuten de A Badawi a su edicioacuten del comentario sobre los Segundos analiacuteticos (Burhan) del Shifacirc de Avicena Avicennae De Demonstratione ex libro Al Shifacircrsquordquo El Cairo 1954 p 21

55 Ver A M Goichon La distinction de lrsquoessence et de lrsquoexistence drsquoapregraves Ibn Sina Paris 1937 Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina Paris 1937 Vocabulaires compareacutes drsquoArislote el drsquoIbn Sina Paris 1938 En el primer trabajo p 37 determina el valor de las palabras abstractas que designan en aacuterabe la quiddidad considerada en su individualidadrdquo es decir huwiyya ipseidad designando la primera sustancia la sustancia individual y icircnniyya el ldquoyo existenterdquo el sujeto real pero considerado desde el aacutengulo de la abstraccioacuten de ahiacute la traduccioacuten haecceacuteiteacute la esencia individual del ser sujeto Ella cita para huwiyya y icircnniyyat las definiciones de Jurjanicirc que traduce ldquohuwiyya es la forma que llega al acto en la inteligencia en la medida en que se distingue de todos los demaacutes el icircnniyyat es el hallazgo del ser concreto seguacuten su orden esencialrdquo p 40 y 43 Ella concuerda para esta uacuteltima interpretacioacuten con Mons N Garantie quien en las notas de su traduccioacuten al latiacuten del Najat de Avicena bajo el tiacutetulo de ldquoMetaphysices Compendiumrdquo Roma 1926 p 113 representa la cita del ldquoTarsquorifacirctrdquo con laquoactuatio tou esse concreti secundum eius ordinem essentialem raquo Agreguemos que Mons Carame tradujo icircnniyyat en latiacuten por entitas sin saberlo coincidiendo con un filoacutesofo del siglo XIII del que hablaremos un poco maacutes adelante Ver en el Leacutexico el artiacuteculo lsquoanniyya n deg 27 huwa y huwiyya nos 733 y 735 macirchiyya n deg 679 en Vocabularios comparativos el artiacuteculo lsquoInn en el que vuelve a la interpretacioacuten de icircnniyyat y huwiyya p 1-2

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tal como esrdquo luego despueacutes de haber adoptado en sus primeras obras la haecceidad de L Massignon consideroacute maacutes justo traducir icircnniyyat por ldquoserrdquo que corresponde a εἶναι griego ya que posee suficiente ambiguumledad para ser aplicado a Dios al alma humana y a cualquier ldquoexistenterdquo56

Marie-Theacuteregravese drsquoAlverny al parecer tuvo una correspondencia con el arabista espantildeol Manuel Alonso Alonso pudiendo leer los manuscritos mecanografiados de este sobre el teacutermino Para drsquoAlverny las conclusiones a las que llegoacute Alonso en sus estudios sobre el vocabulario de la esencia y la existencia en la filosofiacutea islaacutemica y en particular en Avicena no estaacuten lejos de las de Goichon en sus primeros trabajos El arabista espantildeol constata que en la traduccioacuten al latiacuten medieval de la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles existiacutea un ldquoComentariordquo de Averroes donde se representaba icircnniyyat por essentia y considera que el ldquoanniyyardquo en los textos traducidos del griego significaba esencia o sustancia ldquocon cierta coincidencia con el singular o el individuordquo Dentro del mismo contexto ibeacuterico Miguel Cruz Hernaacutendez (-19202020) acepta el teacutermino haecceitas para icircnniyyat cuando al referirse al ldquoLeacutexicordquo de Goichon propuso ciertas modificaciones Lo define en relacioacuten con huwiyya que traduce como ipseitas y con mahiyya quidditas

ldquoHuwiyya un nombre abstracto derivado de huwa designa lo que hace que un individuo sea igual y completamente limpio Mientras que el mahiyya expresa lo que es comuacuten

56 A-M Goichon traduction et commentaire des lsquoIshacircracircl Ibn Sinacirc (Avicenne) Livre des directives et des remarques (Kitacircb al lsquoIshacircracirct wa l-tanbicirchacirct) Beyrouth-Paris 1951 p 48-49 et 304-307

a todos los individuos de la misma especie huwiyya representa lo que es especiacutefico para cada individuo Si entendemos el ser de ipseitas no como una sustancia existente Realmente pero como una esencia realizada de una manera particular tendremos anniyya Este es el teacutermino utilizado por al Kindi para traducir τὸ ὅτι τὸ τὶ ἦν εἷναι en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles sin embargo Avicena a veces lo usa de otra manera En la pseudo-teologiacutea de Aristoacuteteles anniyya representa la esencia para expresar ideas platoacutenicas en aacuterabe Al Facircracircbicirc a veces lo usa como sinoacutenimo de tabirsquoa (naturaleza individual) otras veces como anaacutelogo a huwiyya (ipseidad) Etimoloacutegicamente anniyya proviene de la raiacutez lsquoinn Asiacute la partiacutecula inna es equivalente a la partiacutecula griega ὅτι (en verdad) y sirve para confirmar el significado general de la oracioacuten Encontramos que se usa en este sentido en Avicena si buscas saber la verdad (encontraraacutes) que el primer atributo del Ser Necesario es que ciertamente lo es y que debe ser Otras veces Avicena lo usa en un sentido vago anaacutelogo al sentido general que se encuentra en la pseudo teologiacutea de Aristoacuteteles Pero lo que nos interesa aquiacute es el significado maacutes especiacutefico bajo el cual este teacutermino generalmente aparece en la Shifa Hay un quiddidad de cada individuo que procede de su humanidad pero su modo particular de ser el mismo sus haecceitas individuales resultan de una cualidad Pero con Avicena las haecceitas individuales no son simplemente fiacutesicas ella tambieacuten es intelectual de tal manera que el hombre privado de significado que imaginoacute Avicena que descubre el cogito como algo esencial para su ser sabe que sus haecceitas su ldquoyo existenterdquo es algo concretordquo (1948 251)

El profesor Miguel Cruz Estu

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Hernaacutendez a decir de Marie-Therese drsquoAlverny tuvo el meacuterito de llamar la atencioacuten sobre otros textos de teologiacutea filosoacutefica donde el teacutermino icircnniyyat se usa en el ldquolugar comuacutenrdquo relacionado con la naturaleza de Dios en relacioacuten con las ldquocuatro preguntasrdquo de Aristoacuteteles Miguel Cruz Hernaacutendez se basa en un capiacutetulo del ldquoFisalrdquo de Ibn Hazm pensador contrario a la corriente mutazilita que niegan la quiddidad Dios y que declara que sigue a los teoacutelogos ortodoxos que exponen que Dios siacute tiene quiddidad pero que ella se identifica con su existencia icircnniyyat Esto responde adecuadamente a la expresioacuten claacutesica dentro del kalacircm y la filosofiacutea islaacutemica انیته ماهیته o ldquoLa الله quiddidad de Dios es su existenciardquo Parece que la definicioacuten que Ibn Hazm da por icircnniyyat corresponde a la primera pregunta de la serie aristoteacutelica y que por lo tanto entiende simplemente el hallazgo de la existencia del Ser real un simple εἶναι mientras que el macirchiyya responde a la pregunta ldquoiquestQueacute es la cosardquo Tiene por objeto la verdad (o realidad = haqicircqa) y la esencia (dacirct) de la cosa Icircnniyyat cuando se trata de criaturas es la primera etapa de afirmacioacuten es la afirmacioacuten de la existencia (wujucircd) de la cosa y nada maacutes Esta existencia es un estado del ser que conocemos como un todo no parcial o divisible no puede conocer solo una parte de la existencia de una cosa Cuando se trata del Creador la pregunta quid (ma huwa) es ideacutentica a la pregunta an (hal) La respuesta a ambas preguntas es ideacutentica a saber ldquoDios es la Verdad real el Ser Uacutenico el Primero el Creador la icircnniyyat y el macirchiyyah se distinguen solo por las cosas quienes no son Dios debido a la diferencia en accidentes Dios no estaacute sujeto a accidentesrdquo Este texto muestra que el relato de Avicena

en el Libro VIII de la ldquoMetafiacutesicardquo es parte de las discusiones teoloacutegicas sobre Dios que comenzaron antes que eacutel en el contexto islaacutemico y continuaron despueacutes de eacutel Luego de citar y comentar varios pasajes de Ibn Hazm M Cruz Hernaacutendez sentildeala que a menudo usa icircnniyyat como equivalente a huwiyya como lo hace el autor de ldquoFusucircs al-hikmardquo57 y como otros autores del siglo IX y X

Marie-Therese drsquoAlverny realiza el siguiente balance

ldquoVemos que no se llega a un acuerdo entre los filoacutesofos orientalistas sobre la interpretacioacuten de anniyya La posicioacuten del P Alonso por un lado y la de M Van den Bergh parecen bastante diferentes El padre Alonso relaciona el anniyya con la esencia individual distinguida del macirchiyya que es la esencia de las nociones de geacutenero y universales y M van den Bergh insistiendo en el origen griego de estos teacuterminos se opone al macirchiyya esencial para anniyya existencial Sin duda es en las traducciones de los textos griegos y en las obras de los primeros filoacutesofos de la lengua aacuterabe que es necesario buscar el origen de las diversas direcciones que cubre el anniyya Aparece ya con diferentes valores en las obras maacutes importantes para la historia del pensamiento aacuterabe la Metafiacutesica y los Segundos Analiacuteticos de Aristoacuteteles la Teologiacutea de Pseudo-Aristoacuteteles el neoplatonismo y el Liber de causis El pasaje de Segundos Analiacuteticos alegado por M Van den Bergh en su artiacuteculo sobre anniyya es frecuentemente citado o maacutes bien utilizado por autores aacuterabes con ciertas modificaciones que el Sr S Stern ha sentildealado recientemente publicando una traduccioacuten y un estudio del Libro de Definiciones

57 M Cruz Hernaacutendez La Metafiacutesica de Avicena apeacutendice VI p 203-204 traduccioacuten del comienzo de Fusucircs al-Hikma Aquiacute tambieacuten Cruz Hernaacutendez acepta los teacuterminos propuestos por Massignon ldquoIbn Hazm utiliza lsquoanniyya (haecceitas) para designar a la huwiyya (ipseitas)rdquo

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de Isaac Israeli58 Las cuatro preguntas enumeradas por Aristoacuteteles Anal Post II 1 no forman como D Ross59 ha observado una serie continua Las dos primeras preguntas τὸ ὅτι = el ldquoqueacuterdquo τὸ διὁτι = el ldquopor queacuterdquo se refieren a un hecho Nos preguntamos dice Aristoacuteteles si el sol estaacute eclipsado y si es asiacute por queacute Las dos uacuteltimas preguntas son estrictamente filosoacuteficas se informan de la existencia en siacute misma ει ἔστι = si la cosa es entonces su existencia establecida de su naturaleza -τι ἔστι = ldquolo que esrdquo La diferencia entre la primera y la tercera pregunta proviene del hecho de que el verbo ser tiene en el primer caso un valor simplemente copulativo y en el otro un valor existencial como sentildeala Aristoacuteteles El orden de las preguntas ya ha sido transpuesto por los comentaristas griegos comenzando por Temistio El ει ἔστι viene primero (hellip) el tercer teacutermino es οποίον τι ἔστι = iquestqueacute es Encontramos esta ensentildeanza en los filoacutesofos aacuterabes maacutes antiguos Al Kindi ldquoEpiacutestola sobre la Primera Filosofiacuteardquo dice que hay cuatro tipos de investigacioacuten en las ciencias hal = an ma = quid ayy = quale lima = quare La incoacutemoda pregunta surge solo sobre anniyya la pregunta ma sobre el tipo de anniyya que tiene un geacutenero la pregunta ayy acerca de la diferencia ma y ayy juntas sobre la especie lima sobre la causa final que es la causa absoluta Aquiacute anniyya corresponde a ειναι pero el resto de la oracioacuten muestra que es un τὸ εἷναι iquestExiste la cosa Si es asiacute iquestqueacute es es decir iquestcuaacutel es el geacutenero de este serrdquo60 (24-23 1959)

Estos cuatro tipos de meacutetodos de investigacioacuten que menciona la investigadora corresponden a las cuatro preguntas epistemoloacutegicas de la filosofiacutea peripateacutetica que expone al-Kindicirc como se vio anteriormente de la siguiente forma

raquoکل إنیة لها جنس فإن الما تبحث عن جنسها و أي تبحث عن فصلها ما و أي جمیعا تبحثان عن نوعها و لم عن علتها التمامیة إذ هي با حثة عن العلة المطلقة

ldquoToda realidad (icircnniyyat) tiene geacutenero porque el tema de ldquoqueacute es esordquo (ma) habla sobre su geacutenero ldquoacasordquo (ai) [hal] habla de la diferencia especiacutefica el tema de ldquoqueacute es esordquo y ldquoacasordquo juntos hablan de su especie y ldquopor queacuterdquo (lam mim) habla de su causa completa porque se habla de su causa absolutardquo (Gihamy 1998 130)

En otra parte continuacutea diciendo drsquoAlvernyldquoEs exactamente la misma serie que se encuentra en el Libro de

Definiciones de Isaac Israeli Hasta ahora solo se ha encontrado un fragmento del original aacuterabe y el Sr S Stern debe haber usado las traducciones hebreas y latinas Este uacuteltimo se atribuye a Geacuterard de Creacutemone y es indudablemente el uacuteltimo al que debemos rendir

58 Isaac Israeli filoacutesofo neoplatoacutenico de principios del siglo X a sus obras traducidas con comentarios y un resumen de su filosofiacutea por A Altmann y S M Stern Oxford 1958 (Scripta Judaica I)59 Analytica posteriora ed D Ross Oxford 1949 paacuteg 75-76 y comentario p 609 D Ross considera que las dos primeras preguntas se refieren al tema discutido en 1 I de Segundos Analiacuteticos que trata de la demostracioacuten los dos uacuteltimos estaacuten vinculados a la definicioacuten que trata de la esencia de la cosa con la pregunta preliminar iquestexiste J Tricot en su traduccioacuten de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles 2ordf ed Pariacutes 1953 t I comentario de A 987a 20 p 51-52 sentildeala que τι εστι marca el geacutenero y considera que este teacutermino designa la esencia planteada como universal60 Ver Al-Kindi (1948) Kitacircb al Falsafa al ucircla eacuted Al-Ahwani El Cairo Abu Ridah 77-78

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homenaje a la invencioacuten del neologismo anitas iquestCorresponde a anniyya o a un hipoteacutetico haliyya como lo propuso M Stern Esto se verifica por un lado cuando se constata que an es la traduccioacuten exacta de hal y por otro lado que haliyya estaacute en este caso equivalente a anniyya el preacutestamo de anitas para representar el segundo teacutermino en otros textos se explica faacutecilmente Vamos a reproducir el texto latino61 e inmediatamente veremos su relacioacuten con Kindi y los otros autores a los que citaremos62 Si huwiyya estaacute aquiacute como dijimos como sinoacutenimo de anniyya parece difiacutecil traducir la palabra simplemente por ldquoexistenciardquo se trata de un ser concreto tal como aparece y cuya quididad estaacute determinada por el razonamiento lo que permite definirlo seguacuten su geacutenerordquo (25-24 1959)

A partir de lo planteado drsquoAlverny analiza otro texto del siglo X citado por S M Stern que presenta alternativamente huwiyya y icircnniyyat (utilizaraacute la trascripcioacuten anniyya) utilizados en el mismo sentido y en el mismo contexto Estas son las ldquoPreguntas y respuestasrdquo del Miskawayh escritas por al-Tawhicircdicirc (ed Cairo 1951) Despueacutes de enumerar las ldquocuatro preguntasrdquo el autor dice

ldquoEl primer principio para el ser es el establecimiento de su esencia (dacirct) me refiero a su ipseidad (huwiyya) para lo cual la pregunta es si (hal) Si se elimina la duda sobre la existencia de la cosa (wujucircd) y se establece la esencia y la ipseidad para ello se puede preguntar sobre el segundo principio (quid)rdquo

Pero un poco maacutes allaacute volviendo a las cuatro preguntas al-Tawhidi dice que lo primero que busca hal es la icircnniyyat63 Podemos agregar a estos textos antiguos una pequentildea epiacutestola del filoacutesofo cristiano Yahya ibn lsquoAdi (siglo X) editado

61 Ver Isaac Israeli (1938) Liber de Deflnicionibus ed J-T Muckle Archives drsquoHiumlsf doctr lill M A (XI) 300-30162laquo Cum lt antiqui philosophi gt conati sunt perscrutari de diffinitionibus rerum invenerunt earum interrogationes quatuor quarum una est anitas (haliyya ) sicut si dicas an (hal) est hoc et hoc et secunda est quidditas (macirchiyya) ac si dicas quid est hoc et hoc et tercia est qualitas (ayyiya) sicut si dicas quale (ayy) est hoc et hoc et quarta est quaritas (limiyya) sicut si dicas quare (lima) est hoc et hoc Huius autem demonstratio est quod anitas (haliyyat) inquirit de esse (lsquoanniyya) rei quaesitae an sit ei invencio (wujucircd) an non Quiditas (macirchiyya) vero inquirit de natura rei et essentia (dacirct) ipsius quae ipsa estrdquo( drsquoAlverny 1959 25) La hipoacutetesis del Stern sobre el origen de las anitas es confirmada por el texto latino publicado bajo el tiacutetulo Liber introductorius en artem logicae demonstrationis collectus a Mahometh discipulo Alquindi philosophi que corresponde como lo ha demostrado HG Farmer a una de las Epiacutestolas Hermanos de la Pureza (Ikhwan as-Safa) Aquiacute iquestla existencia postulada por la pregunta ldquoan estrdquo Se traduce en aacuterabe por huwiyya y no por anniyya y veremos que este no es el uacutenico lugar donde estos dos teacuterminos se usan como sinoacutenimos ldquoPrima autem intelligibilia rerum sunt duo scilicet esse (huwiyya) rerum et earum quidditas (macirchiyya) Esse autem rerum adquiritur in animabus ministerio sensuum sed quidditas earum adquiritur meditatione et consideratione et cogitatione sicut ostendimus in Epistola de sensu et sensato Gum autem adquiritur esse rerum in anima ministerio sensuum et earum quidditas meditatione et consideratione tune dicitur anima intelligens (el aacuterabe de la edicioacuten tiene plural) Scias igitur quod scientia horum duorum scilicet an est (haiuml huwa) et quid est (ma huwa) inititur tota fabrica scientiarum demonstratiuarum Quod enim dicit Aristoteles debere poni in argumentatione demonstratiua primum rem cuius anilas (haiuml hiya) et quidditas (ma hiya) sint nota ut per eam sciatur aliudrdquo(p 53 en los textos en latiacuten y p 386 en los textos en aacuterabe)63 S Stern op cit p 19-20

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por Mubahat Tucircrker64 Este texto describe las cuatro preguntas como los autores anteriores y resume en la conclusioacuten ldquoEsta es la descripcioacuten completa de anniyya macirchiyya ayyiya y limiyya en el arte de la loacutegicardquo teacuterminos que corresponden exactamente los utilizados por Isaac Israeli de la traduccioacuten latina

De esta forma drsquoAlverny explica que huwiyya se usa como un equivalente a icircnniyyat y en oposicioacuten a macirchiyyah en un trabajo bien conocido pero cuya autoriacutea se encuentra actualmente en discusioacuten el ldquoFusucircs al-hikmardquo Este tratado fue publicado y traducido por Dieterici bajo el nombre de Facircracircbicirc sobre la corroboracioacuten de varios manuscritos65 y de los historiadores de la filosofiacutea aacuterabe en particular Ibrahim Madkour66 lo utilizaron al exponer la doctrina del llamado ldquoSegundo Maestrordquo despueacutes de Aristoacuteteles Posteriormente el profesor Khalil Georr67 cuestionoacute esta atribucioacuten porque ni las ideas ni el estilo dice estaacuten de acuerdo con los escritos maacutes auteacutenticos de Facircracircbicirc

Por su parte Shlomo Pines sentildealoacute que el trabajo le fue atribuido a Avicena por un buen nuacutemero de manuscritos y que la tradicioacuten bibliograacutefica maacutes antigua favoreciacutea esta designacioacuten68 Esto no es importante ya que el comienzo de ldquoFusucircsrdquo es uno de los textos maacutes notorios entre los que se citan sobre el tema de la distincioacuten entre esencia y existencia Dice el autor ldquoTodo ser tiene una quiddidad (macirchiyya) y una huwiyyardquo (iquestse debe traducir la existencia como M Madkour o ipseidad como sugiere L Massignon) Diferente e irreducible porque si fueran lo mismo se percibiriacutean juntos ya que se conoceriacutea el huwiyya del hombre definieacutendolo y por lo tanto cualquier definicioacuten implicariacutea una atribucioacuten Huwiyya tampoco forma parte de la quiddidad de las cosas de lo contrario deberiacutea ser un personaje esencial sin el cual esta quiddidad es inconcebible Si la huwiyya es para la quiddidad del hombre entonces queacute son la corporeidad y la animalidad no se puede dudar de que el hombre existe cuando se le define Sin embargo esto no es asiacute ya que se duda de esto a menos que la huwiyya humana se pruebe por medios sensibles

Para drsquoAlverny es maacutes satisfactorio traducir huwiyya aquiacute por existencia pero el teacutermino aacuterabe invita a especificar que se trata de una existencia individual y adecuada opuesta

64 Mubahat Tucircrker (1956) Yahya Ibn lsquoAdicirc ve Nesredilmemis bir Risalesi Ankara Ankara Universities (XIV) 98-10265 Alfarabirsquos Philosophische Abhandlungen herausg Von F Dieterici Leiden 1890 p 66 Leiden 1892 p 10866 I Madkour (1934) LrsquoOrganon drsquoAristote dans le monde arabe Pariacutes p 67 y (1934) La place drsquoAl-Farabi dans lrsquoeacutecole philosophique musulmane Pariacutes p 1567 Khalil Georr (1946) Bibliographie critique drsquoAiuml Facircracircbl suivie de deux textes ineacutedits sur la Logique accompagneacutes drsquoune traduction franccedilaise et de notes Pariacutes 31-3968 S Pines (1951) laquo Ibn Sina et lrsquoauteur de la Risalat al Fusucircs firsquol hikma raquo en Revue des Eacutetudes islamiques 121-124 Es

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a la quiddidad que define un ser con categoriacuteas abstractas69 iquestCuaacutel podriacutea ser la causa de una ambiguumledad similar del vocabulario icircnniyyat = huwiyya = haliyyat y de la pluralidad de significados que uno sospecha dependiendo de si el teacutermino se usa en diferentes contextos

DrsquoAlverny expone que las exhaustivas revisiones llevadas a cabo simultaacuteneamente por el Manuel Alonso y por Thillet70 sobre el uso de icircnniyyat en textos traducidos

69 La traduccioacuten del comienzo (de difiacutecil interpretacioacuten) del Fusucircs-al hikma dio lugar a muchas disputas entre los orientalistas Dieterici habiacutea escrito (traduccioacuten Cit P 108) Bei allen vorhandenen Dinge begegnen wir einem Was und einem Dass (quid y quod correspondientes a macirchiyya y huwiyya) [En todas las cosas existentes nos encontramos con un queacute y un eso (quid - quod = macirchiyya - huwiyya)] Fue seguido al menos con respecto a la traduccioacuten de huwiyya por ldquoDasheitrdquo por Horten en Dos Buch der Ringsteine Farabis (Beitrage V 1906) O Pretzl lo condena y declara que es necesario traducir macirchiya por ldquoWesenheitrdquo y huwiya por ldquoExistenzrdquo Representa wujugraved con ldquoDaseinrdquo y especifica que ldquoDassheitrdquo solo es adecuado para lsquoanniya Ver ldquoDie frugravehislamische Attributenlehre ihre weltanschaulichen Grundlagen und Wirkungenrdquo Munich 1940 (Bayer Akad Wiss Phil Hist KL 1940 4) paacuteg61 Cruz Hernaacutendez traduce ldquoTodas las cosas estaacuten compuestas de su esencia y de su existenciardquo en el artiacuteculo ldquoLa distincioacuten aviceniana de la esencia y la existencia y su interpretacioacuten en la filosofiacutea occidentalrdquo Homenaje a Millacircs Vallier I paacuteg 362 En el lsquoUyucircn al-masacircrsquoil traducido al latiacuten en el siglo XII bajo el tiacutetulo de Fontes quaestionum y que hasta ahora aceptamos dejar bajo el nombre de Facircracircbicirc hay un pasaje sobre la naturaleza de Ser necesario lo que corresponde a los que ya se han mencionado y al pasaje de 1 VIII 4 de la Metafiacutesica de Avicena que vamos a recordar Facircracircbicirc usa el teacutermino anniyya que el traductor latino ha traducido simplemente por ldquoeserdquo ldquoNeque est ei essentia (macirchiyya) nisi quia ipsum est Necesse esse (wacircjib al wujucircd) y es eius esse (lsquoanniyya)rdquo La anfibologiacutea de los teacuterminos latinos ldquoeserdquo que traduce wujugraved y lsquoanniyya indiscriminadamente da indicaciones solo sobre lo que el inteacuterprete entendioacute ademaacutes debe notarse que traduce dacirct y macirchiyya por ldquoessentiardquo Ed Del texto aacuterabe y la traduccioacuten latina de M Cruz Hernaacutendez en Archives drsquoHist Doctr litt M A XVIII (1951) paacuteg 303-32370 Ver M Alonso La laquoal-anniyyaraquo de Avicena y el problema de la esencia y existencia en Pensamiento XIV (1958) p 311-345

o derivados del griego dan valiosas indicaciones En la ldquoMetafiacutesicardquo de Aristoacuteteles transmitida por el ldquoComentariordquo de Averroes editado por Bouyges71 icircnniyyat corresponde solo seis veces al verbo εἷναι mucho maacutes frecuentemente en το εἷναι y en la mayoriacutea de los casos en τὸ τὶ ἦν εἷναι es decir maacutes bien es sustantivo y esencia individual que un acto de existir Es importante destacar que es casi exclusivamente en los libros de ldquoMetafiacutesicardquo traducidos directamente del griego por Ustacirct seguacuten el estudio de P Bouyges72

que nos encontramos con icircnniyyat lo que da una gran probabilidad a la hipoacutetesis que este teacutermino fue acuntildeado en εἷναι

En la ldquoUthucirclucircjiyacircrdquo como se vio en comparacioacuten con los pasajes paralelos de ldquoEneacuteadasrdquo icircnniyyat con mayor frecuencia corresponde a τὸ τὶ ἦν εἷναι o τὸ ὅτι seguacuten M Thillet (y maacutes recientemente con los estudios de Cristina DrsquoAncona) En ldquoLiber de causisrdquo esse traduce icircnniyyat y ens por huwiyya que corresponden a τὸ εἷναι a τὸ ὅν y a oὺσία utilizados en un sentido similar por Proclο

De manera similar en los fragmentos de paraacutefrasis de las ldquoEneacuteadasrdquo encontrados y publicados por MF Rosenthal73 icircnniyyat se traduce del ὅν y oὺσία pero tambieacuten de εἷναι en un pasaje sobre la Unidad Absoluta del Primero laquoEl primer Creador es absolutamente Uno ldquoid estrdquo eacutel es maacutes Ser (εἷναι) = 71 Averroes Tafsicircr ma barsquod al-tabiat eacuted M Bouyges Beyrouth 1952 (Bibliotheca arabica scholasticorum) V t I-III 1938-1948)72 Ver M Bouyges Notice p CXVlll Notas sobre las traducciones de Metafiacutesica M P Thillet hizo esta observacioacuten despojando sistemaacuteticamente el vocabulario de las diferentes partes de la Metafiacutesica cf tambieacuten M Afnan Avicenna his life and works Londres 1958 p 20 (Avicena su vida y obra ed en espantildeol por Fondo Cultura Econoacutemica Meacutexico)73 Fr Rosenthal laquoAsh Sayh al Yunacircniuml and the Arabic Plotinus source raquo en Orientalia XXI Roma 1952 p 475-484

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annahu icircnniyat sin ninguacuten atributo peculiarraquo Rosenthal traduce icircnniyyat por ser preferiblemente y huwiyya por identidad P Kraus74 hizo huwiyya al ldquoserrdquo al traducir otros fragmentos plotinianos contenidos en la ldquoEpiacutestola sobre ciencia divinardquo el teacutermino correspondiente a ὅν pero una vez lo hace a ταυτότης

De esta variedad original icircnniyyat ha conservado el rastro ya que incluso en los textos que se refieren a los ldquoSegundos Analiacuteticosrdquo la palabra no siempre transmite simplemente la nocioacuten de existencia

DrsquoAlverny concluye que si se resumen los datos proporcionados por los textos anteriores y las observaciones de los eruditos helenistas orientalistas y medievalistas se notaraacute que el teacutermino icircnniyyat se usa con un sentido de afirmacioacuten existencial que puede corresponder a εἷναι o a ὅτι Asiacute es como debe entenderse en la serie de cuatro preguntas donde se distingue de la quiddidad macirchiyya aunque uno percibe en los autores de ciertos comentarios un cambio en la interpretacioacuten Es en el mismo significado que debemos entender la foacutermula discutida por los teoacutelogos oponiendo el icircnniyyat a la macirchiyyah ldquohellipde Dios uno puede saber que Eacutel es no lo que esrdquo

La investigacioacuten DrsquoAlverny brinda una visioacuten panoraacutemica de coacutemo se orientoacute por parte de los orientalistas del siglo XIX y principios del XX la investigacioacuten sobre este difiacutecil teacutermino ontoloacutegico Aun existiendo tanto precedente en el contexto contemporaacuteneo se perpetuacutean los equiacutevocos de interpretacioacuten y linguumliacutestico que acompantildea a este teacutermino

74 P Kraus laquo Plotin chez les Arabes raquo El Cairo 1941 en Bulletin de V Institut drsquoEgypte XIII p 285 288

7 -ANAacuteLISIS RECIENTESUn tema importante dentro de

este contexto es la propuesta de Amos Bertolacci en su investigacioacuten ldquoA Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾrdquo (2012) El profesor Bertolacci ha trabajado como especialista en Avicena en la correccioacuten de ediciones del filoacutesofo en los manuscritos de El Cairo con litografiacutea de Teheraacuten Debido a esto propone un caso de correccioacuten sutil pues considera que el teacutermino editado (anniyya) y su correccioacuten propuesta (ayyiyya) son casi ideacutenticos La correccioacuten sugerida por Bertolacci constituiriacutea un legoacutemeno hapax del ldquoIlāhiyyātrdquo y un teacutermino que nunca se consideroacute antes como perteneciente al vocabulario filosoacutefico de Avicena Propone ademaacutes proporcionar un ejemplo maacutes de la confianza de Avicena en la terminologiacutea kindiana asimismo de los diversos casos de dependencia que ya se han evidenciado en la literatura acadeacutemica El teacutermino ayyiyyat (أییة) es un infinitivo que refiere a medida cantidad75 seguacuten el filoacutesofo iraniacute Hasan Zacircdeh Acircmulicirc en su comentario al libro ldquoKitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirctrdquo de Avicena el teacutermino ayyiyyat fue traducido al aacuterabe de la obra ldquoElementosrdquo de Euclides por lo que al igual que el teacutermino al -basicircṭ (البسیط) simple tiene un origen geomeacutetrico

Para el investigador italiano la ocurrencia de ayyiyya en el Ilāhiyyāt a su vez revelariacutea la posibilidad de corregir ldquoanniyyardquo en ldquoayyiyyardquo con respecto a un nuacutemero mayor de casos en otra seccioacuten del Šifāʾ es decir en la parte de la loacutegica de la obra que es la adaptacioacuten de 75 أی کمیة و فی نسخة ثابت هی إضافة ما فی القدربین relacioacuten de dos cantidades) متجانسین مقدارین

(homogeacuteneas Estu

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Isagoge de Porfirio Asiacute lo explica BertolaccildquoEs cierto que la lectura anniyya estaacute claramente atestiguada por un grupo

textos de Avicena y es utilizado en la edicioacuten de El Cairo (como la litografiacutea de Teheraacuten) ademaacutes de ser confirmada por otros manuscritos Pero la tradicioacuten manuscrita utilizada en la edicioacuten de El Cairo tambieacuten ofrece una lectura alternativa a anniyya que considero la correcta Uno de los manuscritos utilizados por los editores de El Cairo (MS Ṣ = Cairo Dār al-Kutub 826) presenta ayyiyya como una correccioacuten marginal de anniyya Desafortunadamente esta importante variante no se registroacute en el aparato El mismo tipo de correccioacuten marginal o interlineal ocurre en otros coacutedices lo que atestigua la circulacioacuten de la lectura paralela ayyiyya De hecho el manuscrito Teheraacuten Dānishgāh 4214 Mishkāt 242 por ejemplo presenta ayyiyya como la lectura principal y uacutenica La lectura de ayyiyya en algunos manuscritos ya sea como correccioacuten o en el texto principal es claramente la lectio diffficilior y tiene buenas credenciales para ser la lectura correcta Dado que parece muy poco probable que un escriba corrija por siacute mismo anniyya a ayyiyya la lectura de ayyiyya en los coacutedices antes mencionados proviene con toda probabilidad de otros manuscritos confiables y por lo tanto estaacute corroborada por pruebas buenas y antiguas Ayyiyya difiere de anniyya solo con respecto a la puntuacioacuten de su segunda letra Por lo tanto el teacutermino es un candidato bastante obvio para el tipo de corrupcioacuten del manuscrito que en terminologiacutea teacutecnica se llama el error de taṣḥīf a diferencia del error maacutes sustancial de taḥrīf en el que el texto original del autor estaacute dantildeado no porque la estructura (rasm) de una o maacutes letras de una determinada palabra se ha equivocado pero porque algunas letras han sido reemplazadas por otras En otras palabras un escriba puede faacutecilmente corromper un ayyiyya original en el teacutermino maacutes habitual anniyya como una instancia de lectio facilior o ser impulsado a escribir como anniyya un rasm no definido de ayyiyya en el ejemplar Ademaacutes ayyiyya tambieacuten estaacute atestiguado por la tradicioacuten indirecta del Ilāhiyyāt como indican las notaciones de una serie de comentaristas Ayyiyya es el sustantivo abstracto derivado del pronombre interrogativo ayyun (iquestldquocuaacutelrdquo ldquoqueacuterdquo ldquoqueacute tipo derdquo) Por lo tanto significa laquocalidadraquo o laquocualidad especifica distintivaraquo y en este sentido se ajusta perfectamente al contexto de nuestro pasaje reemplazando anniyya con ayyiyyardquo (300 -299 2012)

El objetivo de Bertolacci seriacutea de una u otra soltear los problemas que el teacutermino icircnniyyat brinda con el empleo de otro teacutermino metafiacutesico ya utilizado por al-Kindicirc en la discusioacuten de la diferencia especiacutefica76 Sobre este tema se podraacute profundizar en futuros trabajos

Otro ejemplo contemporaacuteneo se evidencia en el texto de la investigadora britaacutenica Hannah C Erlwein ldquoArguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thoughtrdquo (2019) En el capiacutetulo 7 de su texto dedicado a Ibn Sicircnacirc hace un anaacutelisis de la icircnniyyat de Dios en el filoacutesofo persa

ldquoDirijamos nuestra atencioacuten una vez maacutes a la discusioacuten de Ibn Sīnā sobre el tema de la metafiacutesica al comienzo del Ilāhiyyāt de la Shifāʾ Recordamos que preguntoacute

76 ldquoLe debemos la recuperacioacuten de ayyiyya en el trabajo de al-Kindī de MʿA Abū Rīda en 1950 ya que en la edicioacuten anterior de AF al-Ahwānī (1948) el teacutermino se informoacute como anniyya seguacuten una corrupcioacuten similar a la que afecta al Texto 1 de Avicena en la edicioacuten de El Cairo Al-Kindī emplea ayyiyya dos veces en Sobre la primera filosofiacutea (Fī l-Falsafa l-Ūlā) dentro de una encuesta de los cinco elementos predecibles (especie geacutenero diferencia especiacutefica propiedad y accidente) El contexto revela que el trasfondo de su uso de ayyiyya es la tradicioacuten aacuterabe del Isagoge de Porfirio una obra en la que se dice que la diferencia especiacutefica significa un tipo peculiar de cualidad (ποιότης) un teacutermino cuyo equivalente aacuterabe podriacutea representarse adecuadamente con ayyiyyardquo (Bertolacci 2012 300)

127

si ldquoinniyyat Allāhrdquo podriacutea ser su tema y continuoacute negaacutendolo sobre la base de que esta ciencia no puede dar por sentado ldquowujūd al-iāhrdquo sino que debe ser investigado por ella La forma en que Ibn Sīnā aquiacute entiende ldquowujūd al-ilāhrdquo ha quedado clara a partir de la discusioacuten anterior Se recordaraacute tambieacuten que Marmura tradujo ambas expresiones aacuterabes como ldquola existencia de Diosrdquo por lo que ldquoinniyyardquo es lo mismo que ldquowujūdrdquo Esto entonces da lugar a la pregunta de queacute quiere decir Ibn Sīnā cuando habla de ldquoinniyyat Allāhrdquo La traduccioacuten y comprensioacuten de Marmura del teacutermino ldquoinniyyardquo en este contexto seguacuten considero no captura con precisioacuten a queacute se refiere Ibn Sīnā (Lo mismo podriacutea decirse de Davidson quien tambieacuten lo entiende como denotando la existencia de Dios en el sentido en que se usa en los argumentos a favor de la existencia de Dios como se discutioacute anteriormente) Varios pasajes de la Shifāʾ indican lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquo Por ejemplo explica ldquoNo hay māhiyya para el necesariamente existente maacutes que Eacutel es necesariamente existente y este es el inniyyardquo Continuacutea ldquoTodo poseedor de un māhiyya es causado Todas las demaacutes cosas ademaacutes de lo necesariamente existente tienen māhiyyātrdquo Estas dos declaraciones dejan en claro que el teacutermino ldquoinniyyardquo se contrasta con el teacutermino ldquomāhiyyardquo y que el primero representa la clase de existencia que es necesaria y que no tiene porque mientras que el uacuteltimo se refiere a la clase de existencia que es posible y requiere una causardquo (156 2019)

Hasta aquiacute la autora plantea la diferencia entre icircnniyyat y māhiyya donde incluso se veriacutea que cumple con la transliteracioacuten del teacutermino con correccioacuten Continua de esta forma

ldquoEn otra parte de la Shifāʾ Ibn Sīnā

habla de laquola verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de la existencia necesariardquo que se transmite por el teacutermino ldquoinniyyardquo y explica que es ldquosolo la seguridad de la existenciardquo En este caso la existencia es ldquoun concomitante necesario (lāzim) para la verdadera naturalezardquo La mencioacuten de ldquola verdadera naturalezardquo en relacioacuten con la existencia necesaria e ldquoinniyyardquo es significativa ya que es una indicacioacuten maacutes de lo que Ibn Sīnā quiere decir con ldquoinniyyat Allāhrdquordquo(157 2019)77

El problema radica en que a continuacioacuten hace la distincioacuten entre el teacutermino icircnniyyat y el teacutermino ldquoanniyyardquo problema que como se vio antes se cometioacute en algunos escritos de Al-Gazzali y Jurjacircnicirc

ldquoIbn Sīnā luego hace una serie de declaraciones que a primera

77 ldquoConsidere las siguientes declaraciones en el Taʿlīqāt donde Ibn Sīnā tambieacuten habla de la verdadera naturaleza ldquolos humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza (ḥaqīqa) de las cosas [hellip] Solo comprenden algunos concomitantes necesarios (lawāzim) o caracteriacutesticas especiales (khawāṣṣ) ldquo Dios tiene una naturaleza verdadera al igual que todas las demaacutes entidades de este mundo sin embargo en Su caso los humanos tampoco pueden concebir la naturaleza verdadera Lo uacutenico que los humanos pueden concebir es su existencia necesaria Esta existencia necesaria es un concomitante necesario para Dios y solo uno entre otros ldquono conocemos la verdadera naturaleza del Primero [i mi Dios] Solo sabemos de Eacutel si la existencia es necesaria para Eacutel o no Pero este es uno de sus concomitantes no su verdadera naturalezaLo que distingue la existencia necesaria de Dios entre Sus otros concomitantes necesarios es que es la maacutes caracteriacutestica de Eacutel Sobre la base de este concomitante particular los humanos pueden obtener conocimiento de los otros concomitantes ldquola mayor parte de lo que los humanos son capaces de concebir [hellip] es la necesidad de la existencia (wujūb al-wujūd) porque este es el maacutes especiacutefico (akhaṣṣ) de Sus concomitantes [hellip] A traveacutes de este concomitante conocemos otros concomitantes como [Su] unicidad y singularidad (waḥdāniyya) asiacute como los otros atributos ldquo (En otra parte Ibn Sīnā mencionardquo creacioacuten [] soacutelo como unidad y conocimiento ldquocomo otros concomitantes necesarios de Dios que sonrdquo mediados ldquo(bi-wāsiṭa) por el primer concomitante de existencia necesaria)rdquo (2019157)

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vista parecen algo contradictorias Despueacutes de haber insistido en que los humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza de Dios afirma que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo El teacutermino ldquoanniyyardquo tal como lo usa Ibn Sīnā en el Taʿlīqāt denota lo mismo que el teacutermino ldquoinniyyardquo conocido del Shifāʾ Esto se aclara con su observacioacuten de que ldquola existencia pertenece a los concomitantes de las esencias (māhiyyāt) no a sus constituyentes (muqawwimāt) sino con respecto al Primero que no tiene esencia (māhiyya) maacutes que el anniyya [hellip]rdquo Ademaacutes ldquoEacutel no es causado porque no tiene esencia (māhiyya) sino que tiene al-anniyya porque cada poseedor de una esencia es causado porque la existencia de este poseedor no se debe a su esencia sino a otrardquo (2019158)

La investigadora propone que el teacutermino ldquoanniyyardquo e icircnniyyat aunque puedan tener una aproximacioacuten de sentido son dos palabras diferentes que en el caso especiacutefico de Ibn Sīnā se manifiestan en dos obras diferentes ldquoanniyyardquo en ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo e icircnniyyat en ldquoal-Shifacircrdquo Si bien el investigador iraniacute Kacirckacircrsquoicirc encuentra en los ldquoTlsquoalicircqacirctrdquo la expresioacuten ldquoواجـب الوجـود ماهیتـۀ آنیتـۀrdquo (acircnicircyat) si se consultan ediciones en aacuterabe de ambas obras encontramos un mismo teacutermino o sea icircnniyyat En ldquoal-Tlsquoalicircqacirctrdquo paacuteginas 37 y 58 encontramos

یشبهraquo الإنیة غیر له لاماهیة الذای الأول فی الحکم (al-icircnniyyat) raquoلکن (198937)

وأنه بإنیة للأشیاء فعالة ذاته أن یعلموا لم bi icircnniyyat ndash con) و icircnniyyat) (198958)

Por otro lado en ldquoal-Shifacircrdquo en el mismo acaacutepite del primer capiacutetulo del ldquoIlacirchiyyacirctrdquo aparece

-icircnniyyatuhu) فی ابتداء طاب موضوع الفلسفة الأولی لتتبین إنیته فی العلومsu icircnniyyat ) (11 2015)

Como se aprecia en los dos libros el teacutermino foneacuteticamente no posee diferencias es el mismo aunque su concepto pueda tener variacioacuten Se debe retomar la aclaracioacuten dada por el lexicoacutegrafo y filoacutesofo Ṣalicircbacirc sobre este viejo error

واختلفوا في ضبط هذه الکلمة فقرأ ها بعضهم آنیة کها في تعریفات الجرجاني و هو خطا لأن الآنیة نسبة الی الآن وقرأها بعضهم أنیة نسبة الی ان المخففة وضبطهاآخرون بالأییة والأینیة

ldquoExisten discrepancias en sus formas de pronunciacioacuten algunos la han pronunciado acircniyat (آنیة) como se encuentra en al-Talsquoricircfacirct (Definiciones) de Jurjacircnicirc y es un error buscar su origen en la partiacutecula ann (ahora) Algunos la pronuncian como acircnniyyat (أنیة) otros como acircyyicircat (لأییة) y acircicircnicircyyat (الأینیة) siendo todas formas erradasrdquo (Ṣalicircbacirc 2006 169)

La valoracioacuten de Hannah C Erlwein sobre la distincioacuten

129

de las mismas mereceriacutea de otro estudio78Por lo pronto este seriacutea un ejemplo contemporaacuteneo sobre como auacuten persiste el equiacutevoco al abordar el teacutermino icircnniyyat

CONCLUSIOacuteNIcircnniyyat adecuado a los teacuterminos griegos τὸ εἷναι a τὸ τὶ ἦν εἷναι a ὅν comprende la nocioacuten de ser concreto existente o esencia particular Cabriacutea a su vez contrastarla con otro complejo teacutermino de la filosofiacutea la loacutegica y la miacutestica islaacutemica al -basicircṭ (البسیط) o simple asiacute como estudiar el rol jugado por ambos teacuterminos en la compleja ontologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc El teacutermino icircnniyyat para muchos investigadores del contexto islaacutemico fue siempre sinoacutenimo de existencia o realidad siendo de uso frecuente entre los peripateacuteticos islaacutemicos (macircshaicirc) pero fue gradualmente sustituida por el teacutermino wuyucircd Es en la filosofiacutea post-avicenica con eacutenfasis en Mullacirc Ṣadracirc donde adquiere mayor potencia en el sentido de realidad firme el cual tuvo la funcioacuten de fungir como un elemento vicario entre el campo de la filosofiacutea y la miacutestica (irfacircn) islaacutemica

REFERENCIAS- Adamson P (2002) The Arabic Plotinus A Philosophical Study of the Theology of Aristotle London Duckworth-Afnan S M (1964) Philosophical Terminology in Arabic and Persian Leiden J Brill-Afnan S M (1968) Philosophical Lexicon in Persian and Arabic Beirut Dar El-Mashreq -Ajam R (1999) Muṣṭalaḥacirct al-taṣawwuf al-icircslacircmicirc Beirut Librairie du Liban Publishers-Aldama A (2020) Graham Harman y la filosofiacutea islaacutemica Origen y problemas de la causacioacuten vicaria Dialektika 46-37 (4)2-Alonso M (1957) ldquoAl-qiwamrdquo y ldquoal-anniyyardquo en las traducciones de Gundisalvo Al-Andalus 405-377 (2)22-Alonso M (1958) La ldquoAl-anniyyardquo de Avicena y el problema de la esencia y la existencia Pensamiento 346-311 (55)14 -Alonso M (1959) La ldquoAl-anniyyardquo y el ldquoAl-wucircyucircdrdquo de Avicena en el problema de esencia y existencia Pensamiento 400-375 (59)15-Acircmulicirc H (2015) Sharj wa t lsquoalicircqah al-Ishacircracirct wa al-tanbicirchacirct Qom Eshraq-Antoacuten J A (2013) El problema de la esencia y la existencia en Mulaacute Sadra Shiraziacute con una referencia a Francisco Suaacuterez Isidorianum (351-337 (44-Avicena (2006) Cuestiones divinas (Icirclacirchiyyacirct) Textos escogidos Madrid Biblioteca nueva-Avicena (2015) Al- Icirclacirchiyyacirct min Kitacircb acircŝ ndashŜifacirc con glosa de Ayyatullah Hasan Zacircdeh Acircmulicirc

78 ldquoTanto ldquoanniyyardquo como ldquoinniyyardquo por tanto denotan la existencia necesaria de Dios Su declaracioacuten anterior de que ldquola verdadera naturaleza del Primero es Su anniyyardquo da la impresioacuten de que la verdadera naturaleza de Dios puede ser positivamente definido y nombrado Al mismo tiempo sin embargo una vez maacutes sostiene que ldquola mente humana no capta la esencia (kunh) y la verdadera naturaleza del Primero y el Primero tiene una verdadera naturaleza que no tiene nombre (ismo) en nuestra opinioacuten ldquo Esta uacuteltima declaracioacuten implica que la verdadera naturaleza de Dios no solo estaacute maacutes allaacute del entendimiento humano sino tambieacuten innombrable Ambas declaraciones tomadas en conjunto parecen expresar opiniones contradictorias En particular iquestcoacutemo es posible que Ibn Sīnā equipare ldquoanniyyardquo con la verdadera naturaleza de Dios cuando al mismo tiempo mantiene que ldquoanniyyardquo denota uno de los concomitantes necesarios de Dios que no son Su verdadera naturaleza (es decir el primero y maacutes importante entre ellos Su necesaria existencia) Esta aparente contradiccioacuten puede resolverse teniendo en cuenta la siguiente explicacioacuten dada por Ibn Sīnā ldquosi se conociera la verdadera naturaleza del Primero entonces la necesidad de la existencia seriacutea la explicacioacuten (sharḥ) del nombre dado a esa verdadera naturaleza ldquo Esta declaracioacuten indica que la verdadera naturaleza de Dios que en siacute misma no tiene nombre es llamada y referida por ldquoanniyyardquo porque toma este nombre de la concomitante maacutes caracteriacutestica de Dios que sirve como una explicacioacuten y aproximacioacuten de la verdad oscura de otra manerardquo (2019 158) Es

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Qom Bustan-e Ketab-Avicena (1998) al-Tlsquoalicircqacirct Qom Bustan-e Ketab -Avicena (2016) Kitab al-Ishacircracirct va al-tanbicirchacirct Qom Bustan-e Ketab-Bertolacci A (2012) A Hidden Hapax Legomenon in Avicennarsquos Metaphysics Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾ Leiden Brill 309-289-Castro E (2020) Realismo postcontinental Ontologiacutea y epistemologiacutea para el siglo XXI Segovia Materia oscura-Corbin H (1995) Avicena y el relato visionario Barcelona Paidoacutes-Corbin H (2000) Historia de la filosofiacutea islaacutemica Valladolid Trotta-Cruz M (1996) Historia del pensamiento en el mundo islaacutemico 2 El pensamiento de al-Andalus Madrid Alianza- Cruz M (1948) La Metafiacutesica de Avicena Granada Boletiacuten de la Universidad de Granada ((20 280-191-DrsquoAlverny M Th (1959) Anniyya ndash Anitas Pariacutes Vrin- DrsquoAncona C (2011) Platonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translation Pisa Studia graeco-arabica (45-23 (1- Erlwein H (2019) Arguments for Godrsquos Existence in Classical Islamic Thought Berliacuten de Gruyter-Gihamy G (1998) Muṣṭalaḥacirct al-falsafat lsquoinda al- lsquoarab Beirut Librairie du Liban Publishers- Goichon AM (1938) Lexique de la langue philosophique drsquoIbn Sina (Avicenne) Pariacutes Descleacutee de Brouwer-Karayi A (1996) Estelacirchacirct-e falsafi wa tafacircwot-e acircnhacirc bacirc yekdigar Qom Bustan-e Ketab -Madouri K (2014) Traduccioacuten espantildeola del Tahacircfut al-Falacircsifa La Incoherencia de los Filoacutesofos de Algacel (SXI) y Tahacircfut al-Tahacircfut La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (SXII) Salamanca Universidad de Salamanca-Magnavacca S (2005) Leacutexico teacutecnico de filosofiacutea medieval Buenos Aires Mintildeo y Daacutevida-Massignon L (1968) Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane Pariacutes Vrin-Mozaffar M R (2007) Al-Mantiq Qom Bustan-e Ketab-Plotino (1982) Eneaacutedas Madrid Gredos-Plotino (2009) Uthucirclucircjiyacirc (Traduccioacuten aacuterabe de la Eneaacutedas por Ibn Narsquoimah al-Himsi) Teheraacuten Sorush- Rosenkrantz G S (1993) Haecceity An Ontological Essay Londres Kluwer Academic Publishers -Sabzavacircricirc H (2002) Shar-e Manzucircmeh Beirut al-Tarij al-lsquoarabi-Said G B (2013) Farhangue yacircme estelohacirct irfacircn Qom Entezarat zuwar-Ṣalicircbacirc Y (2006) Al-Maijamuh al-Falasafi Damasco Manshurat dhwy al-qaribi-Segovia C (2001) Univocismo y monadologiacutea en el pensamiento iraniacute post-aviceniano La prosecucioacuten filosoacutefica del irfan de Ibn lsquoArabicirc en la obra de Sadr al-Dicircn Shicircracirczicirc Anales del Seminario de Historia de la Filosofiacutea (108-79 (18-Segovia C (2005) Ṣadr Ad-Dicircn Sicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al maŝāacuteir Granada Universidad de Granada-Shicircracirczicirc Ṣ (1964) Le livre des Peacuteneacutetrations Meacutetaphysiques (Kitacircb al-Mashacirc lsquoir) edicioacuten y traduccioacuten de Henry Corbin Teheraacuten Bibliothegraveque Iranienne-Shicircracirczicirc Ṣ (1990) Asfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoa Vol6-2-1 Beirut Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc-Shicircracirczicirc Ṣ (2015) Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya Qom Bustan-e Ketab-Sharicircaticirc R (2016) Ḥikmat Aḥkam Sharḥ Kitacircb al-Mashacirc lsquoir Qom Bustan-e Ketab-Suhrawardicirc Y (2014) Hikmat al-ishracircq Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni -Suhrawardicirc Y (2015) Lamahacirct fi-al-haghacircegh Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni

-Suhrawardicirc Y (2015) Talwihacirct al-Luwhiyyati va al-arshiyyat Qom Dacircneshgacirch ulume Dicircni-Tabacirctabacirci M H (2015) Nihacircyat al-hikmat t 1 con comentarios del profesor Fayyazicirc Qom Muasase Imam Jomeini-Tabacirctabacirci M H (2016) Bidacircyat al-Hikmat Qom Eslami -Yazdacircnpanacirch S (2016) Omucirczesh Hikmat Icircshracircq Qom lsquoUlucircm-e Insacircnicirc

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Hay libros que vienen a tiempo como respuesta a los equiacutevocos que traen

otros libros En el antildeo 2011 llegoacute a mis manos un pequentildeo libro de unas ciento setenta y una paacuteginas1 del profesor Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1971-1895) famoso arabista escoceacutes de la Universidad de Oxford El texto en cuestioacuten ya desde la traduccioacuten de su tiacutetulo ldquoEl mahometismordquo poseiacutea cierto prejuicio que denotaba el paradigma orientalista del autor Pero llevado a que Gibb fue un arabista reconocido en su tiempo colaborador del historiador Arnold J Toynbee y autor de diversas

Entrevista al Profesor Luis Alberto Vittor filoacutesofo y epistemoacutelogo argentino

Amiacutelcar Aldama Cruz

laquoEl pensamiento filosoacuteficooccidental sufre el vaciacuteo de

tradicioacuten a causa de esaenfermedad mortal llamada modernidad y el remedio lo

tiene el pensamiento tradicional islaacutemico raquo

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entradas en The Encyclopaedia of Islam inicieacute su lectura para maacutes tarde encontrar su criterio sobre que el shiismo es una herejiacutea una secta cismaacutetica dentro del contexto islaacutemico En medio de la incoacutemoda lectura un amigo me hizo llegar otro libro eacuteste escrito por el investigador argentino Luis Alberto Vittor2 Al comenzar a leer ldquoEl Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxiardquo no soacutelo halleacute la respuesta a la argumentacioacuten orientalista desde una fuerte metodologiacutea histoacuterica sino que constateacute como en el meacutetodo filoloacutegico es una potente herramienta hermeneacuteutica y epistemoloacutegica con la cual se puede realizar una desconstruccioacuten de toda argumentacioacuten perniciosa ya no con el meacutetodo derridiano sino siguiendo los paradigmas de la tradicioacuten islaacutemica y de la Sophia Perennis

El Profesor Luis Alberto Vittor es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret una unidad acadeacutemica externa asociada a la Universidad Internacional Al-Mustafa la que recientemente lo ha designado su Delegado Regional para Ameacuterica Latina y otorgado los nombramientos de Senior Fellow Research y Consultant Professor Es por ello que tenemos el honor de entrevistar al escritor investigador universitario traductor y editor argentino Profesor Luis Alberto Vittor con quien trataremos toacutepicos relativos a su visioacuten sobre la epistemologiacutea y la metodologiacutea de la investigacioacuten incluida la filosofiacutea islaacutemica tanto como de los derroteros aportes y perspectivas de esta rama del conocimiento dentro del contexto acadeacutemico occidental con eacutenfasis en el iberoamericano

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ - Profesor Vittor usted en el proacutelogo de su libro El Islām Šīlsquoīta iquestortodoxia o heterodoxia (2006) dice laquoReflexionar sobre la geacutenesis del Resurgimiento Islaacutemico a partir de los paraacutemetros de un pensamiento que usa categoriacuteas religiosas y poliacuteticas propiamente occidentales es un serio despropoacutesito ya que no se puede considerar un universo histoacuterico y espiritual distinto basaacutendose en la experiencia histoacuterica y los instrumentos teoacutericos que la filosofiacutea poliacutetica de occidente ha heredado de su propio pasadoraquo Me gustariacutea comenzar esta conversacioacuten preguntaacutendole un poco acerca de su recorrido intelectual y sus procesos de investigacioacuten iquestCoacutemo fueron sus inicios en la investigacioacuten en este campo epistemoloacutegico

LUIS ALBERTO VITTOR - Antes de comenzar formalmente una carrera de investigador universitario propiamente dicho a fines de la deacutecada del rsquo80 durante casi toda esa deacutecada estuve relacionado con distintos espacios acadeacutemicos como institutos de investigacioacuten centros de estudios y fundaciones donde prestaba distintos servicios Colaboraba ocupaacutendome tanto de la revisioacuten teacutecnica y correccioacuten de textos como de la verificacioacuten ortotipograacutefica y gramatical de toda clase de documentos el control teacutecnico de las citas bibliograacuteficas y el aparato erudito entre otras cosas Esta experiencia como revisor teacutecnico y corrector de textos cientiacuteficos fue fundamental para conocer el lenguaje cientiacutefico Todo discurso humano es un discurso linguumliacutestico El lenguaje cientiacutefico a pesar de que se trata de un discurso orientado a

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la objetividad y a la verdad es un discurso denotativo La objetividad en el lenguaje cientiacutefico no excluye cierto grado de subjetividad porque es un conocimiento que se construye teniendo en cuenta distintos consensos lo que implica la necesidad de una interpretacioacuten intersubjetiva toda vez que depende de revisiones controles y criacuteticas entre pares El lenguaje de la ciencia es un lenguaje de tipo formalizado frente a otros de caraacutecter coloquial o literario y al igual que los lenguajes teacutecnicos se caracteriza por su especificidad de ser concreto y claro En este sentido pueden sentildealarse importantes diferencias respecto al lenguaje literario El lenguaje cientiacutefico se expresa en un estilo teacutecnico porque su funcioacuten es comunicar informacioacuten teacutecnica o sea especializada de una forma apropiada para un puacuteblico determinado mientras que el lenguaje literario hace uso de recursos linguumliacutesticos que le permiten expresar maacutes que apenas informar En tanto que expresa contenidos teacutecnicos el lenguaje cientiacutefico no muestra connotaciones afectivas Mientras que el lenguaje literario usa predominantemente un vocabulario connotativo que expresa contenidos afectivos como opiniones personales sesgos ideoloacutegicos exaltaciones del aacutenimo estados emocionales psicoloacutegicos etc Un autor de obras literarias le atribuye un significado subjetivo y uacutenico a los vocablos y no se atiene a su sentido preciso mientras que un autor de textos teacutecnicos es decir un investigador no se propone transmitir emociones ni opiniones personales su intencioacuten es apenas comunicar algo dar una noticia describir un objeto

transferir o comentar aquello que ha observado de su objeto de estudio Es por esta razoacuten que el investigador usa un lenguaje denotativo procura expresarse con un lenguaje teacutecnico claro y objetivo y se atiene al sentido preciso de los vocablos Muchas veces mdashusted lo habraacute observado en su propia experienciamdash este esmero por dar un sentido preciso a los vocablos lleva al investigador a incursionar en rigurosos y exhaustivos desarrollos filoloacutegicos para desentrantildear aquellos significados impliacutecitos en el fenoacutemeno linguumliacutestico que ampliacuteen o expliquen mejor la nocioacuten o el concepto El autor literario agrega a su descripcioacuten una nota de color que expresa un estado de aacutenimo o busca transmitir una emocioacuten interpretando subjetivamente un hecho objetivo El autor literario usa la funcioacuten connotativa o expresiva del lenguaje ya que le interesa describir un fenoacutemeno buscando impresionar al receptor de su texto provocarle una emocioacuten representar en su mente una imagen Un autor cientiacutefico en cambio usa un lenguaje denotativo inexpresivo limitaacutendose simplemente a describir o comunicar el fenoacutemeno Esto es porque al investigador no le interesa describir sus impresiones subjetivas sobre el objeto observado sino el fenoacutemeno en siacute mismo mostrarlo dentro de lo posible tal como es Existe en este uacuteltimo caso un compromiso con la realidad objetiva del hecho y se describe el fenoacutemeno por medio de un lenguaje teacutecnico claro y preciso que aporta datos de anaacutelisis y de comprensioacuten universales El lenguaje denotativo es el que usa la Ciencia y la Filosofiacutea El lenguaje connotativo es el que usa la Literatura

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AAC - Aparte de esta temprana experiencia que posteriormente le permitioacute participar en equipos de investigacioacuten e interactuar con investigadores en espacios acadeacutemicos argentinos y extranjeros iquesttuvo otras orientaciones iquestQueacute libros contribuyeron a formar su pensamiento criacutetico

LAV - Recuerdo que en aquella eacutepoca llegaron hasta mis manos tres libros de epistemologiacutea y metodologiacutea de la investigacioacuten que aportaron mucho a mi reflexioacuten y comprensioacuten de los recorridos metodoloacutegicos de la investigacioacuten cientiacutefica El primero Metodologiacutea de la Investigacioacuten (3(1968 es obra del filoacutesofo y profesor Dr Armando Asti Vera Es un libro que recomiendo a todo aquel que quiera hacer investigacioacuten y por tanto ser investigador Aunque fue publicado hace 52 antildeos tiene la virtud de mantener una saludable vigencia y todaviacutea presta mucha utilidad a la hora de construir un criterio para seleccionar un tema o formular un problema que sea prioritario importante significativo para el aacuterea de investigacioacuten en el que se estaacute desarrollando el trabajo Fue reeditado en Espantildea por Editorial Cincel de Madrid en 1972 con proacutelogo de Adolfo Maiacutello y traducido al portugueacutes fue publicado en 1973 por Editora Globo en Porto Alegre Pese a que a este filoacutesofo laquose le retacea la vigencia universitariaraquo como sentildeala su disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten existe en torno a su figura y a su obra laquouna ldquoconspiracioacuten de silenciordquo en el medio universitario de la UBAraquo que auacuten persiste laquoporque sus oriacutegenes provienen de este medio de la ensentildeanza superior y sus raiacuteces son ideoloacutegicas y de celos personales ambos

factores haacutebilmente conjugadosraquo4 Esto es lamentablemente cierto Recientemente la editorial espantildeola Athenaica de Sevilla lo reeditoacute en 2015 demostrando no solo su vigencia sino su utilidad como manual destinado a iniciar a los joacutevenes investigadores en el trabajo cientiacutefico reflexivo ordenado y criacutetico El libro es en realidad una versioacuten bastante ampliada de un artiacuteculo que Asti Vera publicoacute con el tiacutetulo de laquoMetodologiacutea de los trabajos de investigacioacutenraquo (1952) en el nuacutemero 25 de la revista Universidad una publicacioacuten de la Universidad Nacional del Litoral Este trabajo como lo explica el mismo autor surgioacute como un desarrollo de una serie de lecciones que dictaba en un curso de Loacutegica en la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la mencionada casa de estudios El Dr Asti Vera creyoacute necesario hacer el doble esfuerzo de establecer e impulsar haacutebitos de investigacioacuten cientiacutefica en los alumnos universitarios con el objetivo de subsanar al menos en parte una carencia metodoloacutegica de nuestros medios universitarios debido a la ausencia de una tradicioacuten cientiacutefica y filosoacutefica en Ameacuterica Latina Lamentablemente 68 antildeos maacutes tarde y a pesar de todos los esfuerzos para llenar este vaciacuteo en Ameacuterica Latina continuamos con la misma carencia como usted mismo ha corroborado en su experiencia de investigador y docente universitario Considero imprescindible fomentar la investigacioacuten a nivel latinoamericano y en los diferentes toacutepicos en cuanto a la epistemologiacutea y la metodologiacutea se refiere porque es la uacutenica forma de conocer y transmitir la experiencia de nuestro oficio El aprendizaje de la metodologiacutea de la investigacioacuten es fundamental para saber coacutemo definir los criterios adecuados para

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buscar informacioacuten seleccionar un tema formular un problema en otras palabras definir los objetivos de la investigacioacuten y plantearnos las preguntas adecuadas para iniciar la buacutesqueda de datos Asti Vera definioacute la metodologiacutea como laquola descripcioacuten el anaacutelisis y valoracioacuten criacutetica de los meacutetodos de investigacioacutenraquo que deben expresar los pensamientos en un lenguaje ordenado y preciso para laquoevitar los riesgos de la falta de autocriacutetica e inmadurez intelectualraquo Esta definicioacuten sigue siendo vaacutelida en la actualidad no solo para las ciencias faacutecticas sino tambieacuten para las ciencias sociales Deciacutea Asti Vera que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten Precisamente todo el proceso de indagacioacuten que se realiza para alcanzar esa solucioacuten es lo que constituye la investigacioacuten Otro libro que en su momento resultoacute de gran utilidad para hacer una distincioacuten entre el lenguaje literario y el lenguaje cientiacutefico es un libro escrito por geoacutegrafos Por su temaacutetica quizaacutes podriacutea sorprender a algunos porque se trata de una compilacioacuten de una serie de artiacuteculos sobre geografiacutea presentados como capiacutetulos de libro por David Ley y Marwyn S Samuels Humanistic Geography Prospects and Problems (5(1978 Particularmente esclarecedora para miacute fue la lectura de un artiacuteculo del geoacutegrafo chino-estadounidense Dr Yi-Fu Tuan (1934) Actualmente es un profesor jubilado emeacuterito de la Universidad de Wisconsin Madison pero en aquel tiempo era profesor en la Universidad de Minnesota En este artiacuteculo Yi-Fu Tuan hace una comparacioacuten muy didaacutectica sobre las diferencias entre la escritura literaria y la cientiacutefica Esto me devuelve al

tema de la pregunta anterior De acuerdo con el Dr Tuan existe un grado de explicitud que identifica y separa cualitativamente los dos tipos de lenguaje en el trabajo literario muchas afirmaciones se encuentran impliacutecitas aunque aparentemente no se haga alguna afirmacioacuten expliacutecita o apenas se afirme algo especiacutefico mientras que en un texto cientiacutefico debido a su finalidad definida no se pueden admitir el uso de un lenguaje emotivo ni hacer afirmaciones impliacutecitas es decir subjetivas el lenguaje teacutecnico debe limitarse a una descripcioacuten expliacutecita6 Otro libro importante es el de Gastoacuten Bachelard La formation de lrsquoesprit scientifique (1947) del que me parecioacute particularmente atractiva su nocioacuten de los laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo y tambieacuten aquella condicioacuten fundamental que requiere del investigador social el necesario espiacuteritu cientiacutefico esto es entender y comprender la necesidad de desarrollar capacidades dentro del rigor cientiacutefico para generar conocimiento nuevo En relacioacuten con la metodologiacutea de la investigacioacuten Bachelard nos dice que para construir un objeto de estudio hay que saber establecer de manera objetiva aquello que se va a investigar Este concepto puede complementarse con aquel otro de Asti Vera de que la investigacioacuten surge cuando se tiene conciencia de un problema y se tiene ademaacutes el imperativo de buscar su solucioacuten El investigador debe plantear ese objeto mdasho siguiendo a Asti Vera tambieacuten podemos llamarlo problemamdash en teacuterminos de laquoobstaacuteculosraquo No se trata de considerar los obstaacuteculos externos sino aquellos condicionamientos internos del conocimiento previo adquirido durante la formacioacuten acadeacutemica y que al investigador El

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cientiacutefico se le presentan como laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo en el acto mismo de conocerAAC - El Dr Armando Asti Vera es muy recordado por haber sido uno de los primeros especialistas acadeacutemicos argentinos en valorar el pensamiento tradicional expuesto por Reneacute Gueacutenon a quien consideroacute como laquoel uacuteltimo metafiacutesico de Occidenteraquo iquestConocioacute personalmente al Dr Armando Asti Vera

LAV- De hecho el Dr Asti Vera fue el editor en espantildeol y autor de un estudio preliminar a la compilacioacuten poacutestuma de artiacuteculos de Gueacutenon establecida y presentada por Michel Vacirclsan Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (7(1969 Fue tambieacuten director del Centro de Estudios de Filosofiacutea Oriental y de la Fundacioacuten de Estudios de Filosofiacutea y Religiones del Oriente en la Universidad de Buenos Aires Sus campos de especialidad fueron la Loacutegica la Epistemologiacutea y la Filosofiacutea de las Ciencias Y fue uno de los precursores en nuestro paiacutes de la Filosofiacutea e Historia Comparada de las Religiones No tuve la fortuna de conocerlo en persona porque eacutel fallecioacute prematuramente en 1972 a los 57 antildeos y en aquel tiempo no frecuentaba los aacutembitos universitarios porque era todaviacutea un estudiante de la escuela secundaria Varios antildeos maacutes tarde pude conocer a algunos de los miembros de su equipo entre ellos al Dr Osvaldo A Machado Mouret y muy especialmente a uno de sus maacutes cercanos y distinguidos disciacutepulos el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten El enorme meacuterito de Asti Vera fue el de saber organizar y coordinar uno de los mejores y maacutes recordados planteles de investigadores que hayan existido en Argentina A

instancias del entonces Decano de la Facultad de Filosofiacutea y Letras de la Universidad de Buenos Aires Dr Juan Albino Herrera y por solicitud del Director del Departamento de Filosofiacutea Prof A Asti Vera el 26 de junio de 1968 se crea por Resolucioacuten Nordm 223 la Seccioacuten de Estudios de Filosofiacutea Oriental que dependeraacute del Director de dicho Departamento Su Secretario era el entonces joven Lic Francisco Garciacutea Bazaacuten un espantildeol nacido en Maacutelaga pero nacionalizado argentino En torno a la figura de Armando Asti Vera se reuacutene un grupo de investigadores y docentes universitarios de primeriacutesimo nivel como el hebraiacutesta Prof Joseacute Severino Croatto el arabista e islamoacutelogo Prof Osvaldo A Machado Mouret el sumeroacutelogo Prof Carlos A Benito y el sanscritista Prof Fernando Tola Este equipo de investigacioacuten sentildealoacute uno de los momentos maacutes brillantes de la academia argentina No digo irrepetible porque un esfuerzo similar al realizado a fines de la deacutecada del rsquo60 por Armando Asti Vera es el que antildeos maacutes tarde en la deacutecada del rsquo90 hizo con excelentes resultados su amigo y disciacutepulo Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten al fundar el Centro de Investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) en el Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados de la Universidad Argentina John F Kennedy El CIFHIRE nucleoacute a varios investigadores argentinos especializados en Orientalismo Filosofiacutea e Historia de las Religiones Por las caracteriacutesticas multidisciplinarias del CIFHIRE un criacutetico de la Sorbonne lo comparoacute con el Centre International de Recherche Spirituelle Compareacutee de LrsquoUniversiteacute Saint Jean de Jeacuterusalem fundado por Henry Corbin Fui miembro fundador y formeacute parte

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del CIFHIRE desde su fundacioacuten en 1989 hasta su cierre en 2010 cuando se jubiloacute mi director En este sentido me considero un epiacutegono del Dr Armando Asti Vera ya que puedo considerarme disciacutepulo de su maacutes conspicuo disciacutepulo el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten quien fue mi director durante 21 antildeos El Dr Garciacutea Bazaacuten significa para miacute lo mismo que para eacutel significoacute el Dr Armando Asti Vera un gran maestro y un querido amigo hasta el diacutea de hoy Pienso que en el campo de la investigacioacuten en Filosofiacutea e Historia de las Religiones el Dr Garciacutea Bazaacuten marcoacute un antes y un despueacutes en la academia argentina y latinoamericana AAC - Su inicial trabajo de investigacioacuten versoacute sobre una obra literaria de la que resultoacute su primer libro Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (1990) Teniendo en cuenta la anterior distincioacuten que ha establecido entre el lenguaje connotativo de la literatura y el lenguaje denotativo de la ciencia y la filosofiacutea iquestqueacute sucede cuando el objeto de investigacioacuten es precisamente una obra literaria

LAV Una pregunta similar me formuleacute cuando estuve enfrentado al desafiacuteo de mi primer trabajo de investigacioacuten iniciado en el antildeo 1980 Abordar una obra literaria nada menos que la poesiacutea de Alberto Girri era para algunos una tremenda osadiacutea o casi un acto de inconsciencia porque la misma criacutetica literaria acadeacutemica le habiacutea hecho fama de autor difiacutecil y complejo casi inaccesible No compartiacutea este criterio por supuesto no solo porque me pareciacutea inexacto sino insuficiente porque son poemas alegoacutericos que permiten una interpretacioacuten simboacutelica A mi juicio el problema

no lo planteaba la poesiacutea de Alberto Girri sino la impotencia de la misma criacutetica literaria acadeacutemica que no supo encontrar el meacutetodo de investigacioacuten apropiado para interpretar o comprender el simbolismo esoteacuterico que permeaba todo su lenguaje poeacutetico La incomprensioacuten del trasfondo metafiacutesico de su poesiacutea hizo que a los criacuteticos literarios de la academia su lenguaje simboacutelico les pareciese laquoabstracto y sin imaacutegenesraquo como siempre han dicho y continuacutean diciendo Luego de quedar viudo llevoacute una vida austera y sencilla como la de un asceta y en conformidad con ella no cultivaba una poesiacutea afectiva y subjetiva sino intelectual y objetivo porque a traveacutes de ella se propuso alcanzar un meacutetodo de conocimiento No era precisamente un gnoacutestico pero siacute alguien familiarizado con la gnosis y el simbolismo de su lenguaje alegoacuterico Al igual que en los autores tradicionistas de Oriente lo esencial en el lenguaje poeacutetico de Girri es su total afinidad con las doctrinas metafiacutesicas tradicionales y derivando de ellas su enfoque en las nociones que conciernen al anonimato e impersonalidad del artista El arte tradicional es aquel que regido por principios trascendentes revelados se expresa de manera alusiva o indirecta a traveacutes de figuraciones simboacutelicas que en tanto manifestaciones artesanales funcionan como el soporte apropiado para la meditacioacuten o la realizacioacuten espiritual porque impregna al contemplador en sus diversos niveles ontoloacutegicos tanto a nivel sensible como intelectual El pensamiento metafiacutesico tradicional se expresa en un lenguaje sinteacutetico y simboacutelico y a diferencia del lenguaje del pensamiento miacutestico

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no es subjetivo sino objetivo Para Girri la poesiacutea viene a ser en cierto modo un medio o un soporte para la realizacioacuten de un propoacutesito que la trasciende antes que un intereacutes puramente literario estaacute un intereacutes cognoscitivo una intencioacuten de autoconocimiento que busca observar al contemplador en la dimensioacuten impersonal de su realidad interior Girri es un autor que siempre ha expresado su voluntad de alcanzar la impersonalidad es decir el anonadamiento de la nocioacuten personal del yo subjetivo en la objetividad del Siacute Mismo universal

AAC - iquestCoacutemo se expresa esa buacutesqueda de una impersonalidad en la poesiacutea de Girri

LAV La buacutesqueda de una impersonalidad en Girri consiste en un anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal Ese anonadamiento de la nocioacuten de un yo personal o sujeto es lo que en el uso teacutecnico del lenguaje del Ṭaṣawwuf (Ṣūfīsmo) se describe como فناء (fanāʾ) o lo que en el budismo se conoce en saacutenscrito como निरवाण (nirvāṇa) o en pali निबि (nibbāna) una extincioacuten de la nocioacuten de un yo personal y que consiste en un esfuerzo de constante desasimiento de todo lo que en la personalidad es contingente Tambieacuten se relaciona con la nocioacuten tradicional cristiana de κένωσις (keacutenōsis) un teacutermino griego que literalmente significa laquovaciamientoraquo pero que se entiendo como un desasimiento despojamiento o vaciamiento de la voluntad humana para confiarse solo a la Voluntad Divina lo que implica tambieacuten un anonadamiento de la nocioacuten del yo personal Un esfuerzo tal que exige un distanciamiento cada vez mayor del yo individual o sujeto que estaacute situado como observador y estaacute guiado por ese impulso criacutetico y

de conocimiento que vislumbra la posibilidad de alcanzar una desapasionada objetividad En un diaacutelogo con el criacutetico Enrique Pezzoni Girri declaroacute laquoPara que pueda existir y para que se cumpla el paso siguiente al del distanciamiento y al del arte de la poesiacutea como proceso de objetivacioacuten iquestCon vista a queacute A transformar la realidad en conocimiento iquestEn conocimiento de queacute De esa paradojal realidad que a su vez no existe si no se la va creandoraquo La poeacutetica de Girri se construye negando La via negationis se expresa a traveacutes de una criacutetica objetiva de las ilusiones del yo personal es decir del sujeto que se identifica con la exterioridad de su personalidad De manera que para dejar aflorar al verdadero Siacute Mismo el poeta necesita elaborar un lenguaje que se ancla en lo objetivo para poder expresarlo para mostrar la impersonalidad y la universalidad de ese Siacute Mismo desconocido y trascendente

AAC - iquestCuaacutel era exactamente el problema que le planteaba la poesiacutea de Girri a su trabajo de investigacioacuten

LAV - El problema que me planteaba entonces la poesiacutea de Girri era coacutemo expresar su objetividad sin contaminarla con la subjetividad del inteacuterprete La objetividad aplicada al estudio cientiacutefico de la literatura tiene en Occidente un autorizado antecedente en los tiempos modernos en la obra ya consagrada de Marcelino Meneacutendez y Pelayo Inspirado en los procedimientos de la historiografiacutea literaria y sus juicios valorativos combinoacute los procedimientos empiacutericos de la criacutetica positivista con los principios teoacutericos de las disciplinas esteacuteticas creando un tipo de criacutetica literaria en que el rigor cientiacutefico se asocia a la

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estimacioacuten valorativa de la literatura El sesgo catoacutelico de Meneacutendez y Pelayo conspiroacute muchas veces contra el ejercicio de la objetividad en su estimacioacuten valorativa mdashla mayoriacutea de las veces subjetivamdash como puede verse en su criacutetica de algunos autores espantildeoles a los que clasifica como laquoheterodoxosraquo Todo esto me hizo comprender que para abordar la obra poeacutetica de Girri necesitaba hacerlo por medio de una viacutea que se adecuara a esa objetividad declarada Una criacutetica literaria que adopta un procedimiento empiacuterico inspirado en la criacutetica positivista no era un meacutetodo apropiado Como antes dije era un lugar comuacuten de la criacutetica literaria de aquella eacutepoca clasificar a la poesiacutea de Girri de abstracta y despojada de imaacutegenes a causa de su lenguaje cerrado y hermeacutetico Si bien en el intento de clasificarla la poesiacutea de Girri puede recibir distintos roacutetulos como los de laquopoesiacutea filosoacuteficaraquo laquopoesiacutea de pensamientoraquo laquopoesiacutea de ideasraquo o aun de laquopoesiacutea metafiacutesicaraquo estaba lejos de ser una poesiacutea abstracta y sin imaacutegenes Girri definioacute su poesiacutea como una poesiacutea de observacioacuten una poesiacutea entendida como meacutetodo de investigacioacuten de la realidad Su actitud intelectual y la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico despojado de toda subjetividad y emotividad lo alineaba junto a otros grandes poetas de Occidente como TS Eliot o Wallace Stevens Sin embargo persiste en la criacutetica literaria acadeacutemica auacuten hoy diacutea la tendencia a considerar la poesiacutea de Girri como abstracta por la fuerte carga de pensamiento metafiacutesico de su lenguaje poeacutetico y cierta tendencia a la prosa Obviamente el principal problema que plantea la poesiacutea de Girri es que remite a contextos filosoacuteficos y metafiacutesicos del pensamiento tradicional de

Oriente y Occidente que la criacutetica literaria especializada desconoce Girri no era ajeno al pensamiento tradicional Gueacutenon influyoacute mucho en Girri sobre todo en su manera de ver el mundo moderno Girri era un buscador de la verdad un poeta que poseiacutea una mentalidad metafiacutesica aun cuando no estuvo afiliado a una organizacioacuten iniciaacutetica Sin embargo tanto eacutel como su esposa la pintora Leonor Vassena iniciaron juntos una buacutesqueda espiritual para hallar una viacutea iniciaacutetica Ambos se sentiacutean atraiacutedos por el Ṣūfīsmo A comienzos de la deacutecada de 1960 el matrimonio emprendioacute una buacutesqueda espiritual con la intencioacuten de seguir una viacutea iniciaacutetica Para su desgracia se toparon con un obstaacuteculo que impidioacute su avance o desarrollo espiritual Se vincularon con el laquoCuarto Caminoraquo que se puede definir como un Neo-Ṣūfīsmo que en Occidente es expresioacuten de la falsa espiritualidad secular y modernista Como es natural el matrimonio no tardoacute en darse cuenta que estaban ante una falsa viacutea iniciaacutetica y se alejaron Pero su intereacutes en el pensamiento tradicional no decayoacute nunca En distintos momentos de su obra Girri manifiesta su intereacutes por el pensamiento tradicional Era un lector de textos hermeacuteticos alquiacutemicos kabbaliacutesticos gnoacutesticos y en general de todas las doctrinas metafiacutesicas orientales (taoiacutestas sufiacutes hinduacutees etc) Ese intereacutes aparece claramente expresado en su obra poeacutetica Aun asiacute la criacutetica literaria acadeacutemica ha preferido pasar por alto este intereacutes del poeta excluyendo de sus anaacutelisis cualquier enfoque relacionado con el tratamiento del mundo simboacutelico desde un punto de vista estrictamente metafiacutesico ya que este punto de vista no les parece aplicable a una interpretacioacuten El

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esteacutetica textual o estiliacutestica de una obra literaria Esta ceguera se explica por el hecho de que la criacutetica literaria acadeacutemica no ha conseguido liberarse de sus propios obstaacuteculos epistemoloacutegicos lo que la torna incapaz para comprender un particular tipo de simbolismo poeacutetico que no remite a contextos linguumliacutesticos o semioloacutegicos sino a un horizonte epistemoloacutegico y hermeneacuteutico que sobrepasa el anaacutelisis linguumliacutestico esteacutetico o estiliacutestico Entieacutendase que no estoy invalidando otros meacutetodos de anaacutelisis otras posibilidades de acceso ni otros modos de aproximacioacuten a una obra literaria solo estoy sentildealando las limitaciones de la criacutetica literaria frente a una obra poeacutetica de las caracteriacutesticas antes sentildealadas Cualquier obra poeacutetica que escape a los paraacutemetros habituales manejados por la criacutetica literaria se la ignora o se la clasifica como abstracta e inaccesible Sin embargo es posible leer y comprender algunos temas que son constantes en su poesiacutea desde la perspectiva de la filosofiacutea y la historia comparada de las creencias

AAC - iquestCoacutemo se expresa la objetividad en la poesiacutea de Girri

LAV - Girri tiene una singular forma de concebir la experiencia poeacutetica Para Girri el lenguaje construye la realidad sin embargo aquello que el lenguaje quiere representar la cosa en siacute la cosa tal como es la realidad real estaacute completamente fuera del lenguaje y permanece ajeno a eacutel En el poema A la poesiacutea entendida como una manera de organizar la realidad no de representarla (1967) queda expuesto este proceso en el cual el ejercicio de escritura se transforma en una buacutesqueda de una objetividad que revele la realidad real laquoLo irreal

es lo real sin objetosraquo escribe Girri Para Girri la poesiacutea es lo que siempre fue laquouno maacutes entre los diversos meacutetodos de conocimiento de la realidad que hemos descubierto o inventado o imaginado para darle existencia permanente a esa realidad cambiante y acaso aparencialraquo Su buacutesqueda de la objetividad consiste en saber distinguir esa realidad ilusoria o aparente de la realidad real Como eacutel mismo declara la poesiacutea era para un medio de autoconocimiento Definiacutea a su meacutetodo como una laquopoesiacutea de observacioacutenraquo Observarse era un ejercicio de objetividad un trabajo sobre siacute mismo para alcanzar un estado de atencioacuten vigilante capaz de conectarlo no con la realidad aparencial sino con la realidad real En Girri la poesiacutea nunca fue un fin literario en siacute mismo pero le atraiacutea como lenguaje como experiencia como ejercicio de observacioacuten como trasunto de un pensamiento arcano o metafiacutesico atento no soacutelo al conocimiento interior sino tambieacuten a la relacioacuten dialoacutegica con ese otro que convive en la interioridad con uno mismo Este propoacutesito queda claramente expresado en una carta que fechoacute en Buenos Aires el 8 de septiembre de 1971 y dirigioacute a su amigo el poeta artista plaacutestico y editor gallego Luis Seoane En esta carta le revela a su interlocutor lo siguiente laquoQuiero decirte que nunca me interesoacute la literatura sino con vistas a otra cosa la poesiacutea como un medio para desentrantildear algo de la misma realidad que la produceraquo Encontrar a un poeta argentino contemporaacuteneo a fines del siglo XX que viviacutea austera y sencillamente como un asceta del siglo XIII y que ademaacutes declaraba que lo que le interesaba de la poesiacutea no era una finalidad esteacutetica ni artiacutestica sino como un medio

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para otra cosa puede resultar extrantildeo en nuestra eacutepoca Pero encontramos un antecedente ilustre en el pensamiento del gnoacutestico musulmaacuten andalusiacute del siglo XIII Muhyiddin Ibn Al-lsquoArabi al que tampoco le interesaba la poesiacutea como geacutenero literario Para el Šaij Al-Akbar la poesiacutea solo era un soporte esteacutetico para expresar sus aperturas espirituales Dice Ibn Al-lsquoArabi en uno de los pasajes de su Futūḥāt al-Makkiyyah (I 59) laquoLas obras que he escrito nunca han perseguido un propoacutesito literario como las de otros escritores Los destellos de inspiracioacuten divina soliacutean sobrevenirme de manera inesperada casi hasta abrumarme de modo que soacutelo podiacutea expresarlos transcribiendo en el papel lo que me revelaban Si mis obras adoptan cualquier forma de composicioacuten literaria dicha forma es involuntaria Escribiacute algunas obras por oacuterdenes de Allāh que me llegaron mientras dormiacutea o mediante una apertura espiritualraquo Este texto es importante para dejar en claro que la llamada laquopoesiacutea ṣūfīraquo no puede estudiarse como un mero hecho esteacutetico aislando el texto de su contexto espiritual Es un lugar comuacuten en Occidente considerar a ciertos gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Ŷalāl al-Dīn Rūmī Ḥāfiẓ Manṣūr al-Ḥallāŷ o Maḥmūd Šabistarī meramente como poetas De ahiacute la pretensioacuten de abordar sus textos con independencia de su contexto espiritual desde la perspectiva de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica como si sus poemas fueran nada maacutes que objetos esteacuteticos y no el soporte de contenidos metafiacutesicos expresados simboacutelicamente En el mejor de los casos se les considera como laquomiacutesticos musulmanesraquo Siempre objeto el uso del teacutermino

laquomiacutesticoraquo en relacioacuten con los gnoacutesticos musulmanes Girri que era un lector atento de Gueacutenon teniacutea muy clara esta distincioacuten entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica De ahiacute que rechazara la subjetividad del miacutestico La objetividad en Girri es una manera de anonadar la nocioacuten de un yo personal del poeta Su buacutesqueda de la impersonalidad era una forma de suprimir la subjetividad Esto implica abolir la idea de un sujeto creador Para Girri el poeta no es un creador sino un laquohacedor de poemasraquo Por supuesto que la supresioacuten de la afectividad se limitaba al campo de su experiencia poeacutetica y no a su vida privada La supresioacuten del tono afectivo en la expresioacuten de su lenguaje poeacutetico y su intento de hallar en la poesiacutea un meacutetodo activo que sea un medio de autoconocimiento fue lo que me permitioacute usar el adjetivo laquoiniciaacuteticoraquo para calificar el simbolismo poeacutetico de Girri Frecuenteacute casi a diario la amistad de Girri durante once antildeos desde que nos conocimos en 1980 hasta 1991 antildeo de su fallecimiento Por lo mismo puedo testimoniar que era una persona caacutelida y afectuosa en el trato personal con sus amigos Quienes fuimos sus amigos cercanos entre otros Mariacutea Kodama Alina Diaconuacute y Fernando Saacutenchez Sorondo sabemos que Girri era una persona sensible y afectuosa capaz de los gestos maacutes nobles y conmovedores Pero no dejaba traslucir esa afectividad en su poesiacutea la reservaba para su vida privada Esa objetividad la buscaba incluso en el lenguaje Queriacutea para su poesiacutea el tono y la precisioacuten del lenguaje denotativo de la ciencia y de la metafiacutesica En uno de sus libros de aforismos mdashmejor seriacutea definirlo como anotaciones de su pensamiento poeacuteticomdash8 Girri dice que aspira para su poesiacutea el tono El

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despojado y la precisioacuten del lenguaje de la ciencia Vale decir un lenguaje objetivo y denotativo El lenguaje de Girri es comparable al de la ciencia o al de la metafiacutesica porque es denotativo Se inspiroacute tanto en el discurso de la ciencia como en el de la metafiacutesica para definir ciertos aspectos del funcionamiento interno del poema Pocos poetas como Girri tuvieron tanta conciencia de laquolo banal y absoluto de la escrituraraquo Girri hace su criacutetica del lenguaje poeacutetico sabiendo que lo estaacute haciendo dentro y no fuera de su contexto De esto tal vez se desprende su desconfianza hacia la exuberancia y prodigalidad del lenguaje poeacutetico mdashel poeta califica estas exornaciones como ripios de la palabramdash y la preferencia de un riguroso y extremo despojamiento del lenguaje poeacutetico Girri no utilizaba un lenguaje emotivo de ahiacute que muchos de sus criacuteticos literarios mdashsin comprenderlo cabalmentemdash calificaron a su obra como una poesiacutea abstracta o sin imaacutegenes Ciertamente la poesiacutea de Girri no se sirve de descripciones sensibles o naturales pero no es abstracta ni carente de imaacutegenes de hecho es eminentemente simboacutelica

AAC - iquestQueacute tipo de hermeneacuteutica empleoacute para estudiar ese simbolismo metafiacutesico en la poesiacutea de Girri

LAV- Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri (9(1990 es el resultado de un precoz esfuerzo de investigacioacuten pues fue un trabajo que comenceacute a los veinte antildeos y sin ninguna direccioacuten acadeacutemica pero no careciacute de una orientacioacuten pues me baseacute en distintas epistemologiacuteas tradicionales del Oriente y metodologiacuteas de investigacioacuten modernas usadas en Occidente en la filosofiacutea y la historia comparada

de las religiones pero aplicadas por primera vez a una obra literaria En este libro intenteacute reunir ambos lenguajes el connotativo de la literatura y el denotativo de la ciencia y la filosofiacutea desde una perspectiva hermeneacuteutica de siacutentesis que explicaba y describiacutea el simbolismo impliacutecito en el lenguaje poeacutetico de Girri a la luz de las doctrinas orientales tradicionales Por esa misma eacutepoca mi acercamiento a la hermeneacuteutica filosoacutefica a los estudios tradicionales y orientales me permitioacute descubrir un meacutetodo de investigacioacuten que saliacutea del contexto riacutegido de la metodologiacutea de la ciencia para establecerse como una metodologiacutea que busca la comprensioacuten de la verdad donde y como quiera que se exprese mediante la interpretacioacuten no solo del texto sino tambieacuten del contexto La fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica me ofreciacutea la posibilidad de un enfoque desde una perspectiva metafiacutesica que se abriacutea hacia los significados maacutes profundos de esa obra poeacutetica La objetividad que propone la fenomenologiacutea hermeneacuteutica es distinta a la que formula la metodologiacutea empiacuterica de las ciencias positivas por la particularidad de estar siempre abierta y referida a algo como su correlato objetivo Seguacuten la fenomenologiacutea hermeneacuteutica el inteacuterprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo de sus juicios personales etc e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo interpretaacutendolos pues soacutelo asiacute es posible liberar a la hermeneacuteutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo Con ello el problema hermeneacuteutico se circunscribe a un aacutembito que trasciende los liacutemites impuestos por

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el sistema de reglas metodoloacutegicas de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia mdashtales como la del arte la de la poesiacutea la del mito la del siacutembolo y la de la metafiacutesicamdash que tienen un caraacutecter pre-cientiacutefico y elevan una pretensioacuten de verdad tan legiacutetima como la de la ciencia El marco epistemoloacutegico metafiacutesico en que Gueacutenon inscribioacute los estudios tradicionales por otro lado me permitioacute comprender que el verdadero sujeto de la comprensioacuten es la tradicioacuten El propio Gueacutenon no se cansaba de repetir una y otra vez que en el orden de las realidades universales las individualidades no cuentan y que a la hora de comprender una realidad desde el punto de vista metafiacutesico el individuo o sujeto habiacutea de quedar relegado a un segundo plano y dejar paso a la Verdad Eterna que se expresa a traveacutes de una ensentildeanza tradicional Gueacutenon consideraba que el conocimiento metafiacutesico al estar maacutes allaacute del mundo fiacutesico resulta inexperimentable e indemostrable porque la universalidad de su laquoobjetoraquo se encuentra fuera de toda sucesioacuten temporal o de cualquier otra forma de captacioacuten sensible por tanto su conocimiento depende de una intuicioacuten intelectual que por definicioacuten es suprarracional y que por lo mismo escapa a la subjetividad de la mente individual que pretenda aprehenderlo Los meacutetodos tradicionales de interpretacioacuten islaacutemicos sobre todo en autores como Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī lsquoAbd al-Razzāq al-Qāshānī Abū Ḥamīd Al-Ġazālī al-Qušairī Mullā Ṣadrā Sohravardī Haŷŷ Mollā Ḥādī Sabzavārī confirmaban todo lo que habiacutea leiacutedo en Gueacutenon Girri poseiacutea una intuicioacuten intelectual muy refinada que le permitiacutea captar la palabra como idea como

imagen como siacutembolo como representacioacuten como epifaniacutea e hierofaniacutea de una realidad sacralizada como interioridad refleja de una matriz primordial que da nacimiento a todas las cosas Comprendiacute que si la poesiacutea de Alberto Girri se basaba en un punto de vista universal metafiacutesico en el fondo su simbolismo debiacutea estudiarse desde el punto de vista del sujeto tradicional impersonal y universal y no como expresioacuten de un sujeto o yo personal AAC - Teniendo en cuenta la actitud de la criacutetica literaria acadeacutemica hacia la obra de Girri iquestqueacute recepcioacuten hizo de su libro la criacutetica literaria habida cuenta que ofrece una lectura que es divergente en meacutetodo e interpretacioacuten a la tendencia dominante en los estudios literarios

LAV - Salvo algunas contadas y honrosas excepciones como la de la Dra Graciela Susana Puente investigadora docente universitaria criacutetica literaria y poeta mi esfuerzo de investigacioacuten no fue comprendido ni valorado entonces por la criacutetica literaria acadeacutemica argentina Gracias a algunos testimonios de estudiantes que en aquellos antildeos cursaban la carrera de letras en distintas universidades nacionales supe que sus profesores les desaconsejaban mdashdecir vedaban me parece muy fuertemdash el uso de mi libro para sus trabajos de tesis de licenciatura o doctorado porque a juicio de estos docentes mi estudio no se ajustaba estrictamente a los paraacutemetros de la criacutetica literaria entonces vigentes en la academia Por supuesto que no se ajustaba simplemente porque habiacutea abordado una obra literaria haciendo uso de una metodologiacutea

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distinta que no estaba vigente en la criacutetica literaria pero siacute en el campo de la filosofiacutea la historia de las creencias y el orientalismo Mi punto de vista era el de la metafiacutesica tradicional pero los marcos episteacutemicos en que encuadraba ese punto de vista era el de la filosofiacutea y la historia de las creencias y las metodologiacuteas eran las usadas por los orientalistas Mis referentes intelectuales no proveniacutean de la criacutetica literaria Y es que no me propuse hacer criacutetica literaria sino estudiar una obra poeacutetica desde el punto de vista diametralmente opuesto al de la criacutetica literaria de ahiacute mi vuelco a las epistemologiacuteas y las metodologiacuteas de investigacioacuten empleadas por la filosofiacutea y las ciencias de la religioacuten Reconozco que la situacioacuten ha variado un poco en el presente donde al menos ahora se cita mi libro en los trabajos de tesis sobre la poesiacutea de Alberto Girri o se lo incluye en las bibliografiacuteas La criacutetica literaria acadeacutemica norteamericana en cambio ha sido maacutes generosa conmigo Autores como Muriel Slade Pascoe Jacobo Sefami Melvyn H Forster o maacutes recientemente Shoshana Pollack me citan e incluyen en sus bibliografiacuteas Tambieacuten el ensayista criacutetico literario y filoacutesofo italiano Eleacutemire Zolla un gran conocedor de las doctrinas esoteacutericas y estudioso de la miacutestica occidental y oriental leyoacute mi libro y se mostroacute interesado por mi trabajo Tuvo el gesto de escribirme una carta de su puntildeo y letra mdashque auacuten conservomdash para darme sus puntos de vista y algunas valiosas orientaciones para una edicioacuten futura Pidioacute a su editor en Marsilio Editrice que me enviara toda su obra completa en italiano que por supuesto atesoro y conservo en mi biblioteca Mi libro fue maacutes estimado entre los poetas y escritores argentinos que entre los

criacuteticos literarios Escritores y poetas del calibre de Mariacutea Kodama la viuda y heredera universal de nuestro celebrado escritor nacional Jorge Luis Borges Olga Orozco Elizabeth Azcona Cranwell Alina Diaconuacute Hugo Padeletti Hugo Mujica Rafael Felipe Oterintildeo o Daniel Chirom entre otros Pero fue en el aacutembito acadeacutemico de la filosofiacutea y la historia de las religiones comparadas donde mi trabajo encontroacute un eco inmediato y favorable Tanto es asiacute que mi libro fue presentado por tres filoacutesofos especializados en historia de las religiones Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten Dra Carmen Balzer y Mag Lic Graciela Lidia Ritacco de Gayoso los tres investigadores del CONICET el maacuteximo organismo cientiacutefico argentino El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten filoacutesofo e historiador de las religiones comparadas y uno de nuestros mayores y prestigiosos investigadores de renombre internacional (actualmente jubilado) mdashes el traductor y editor en espantildeol de la Biblioteca Gnoacutestica Copta de Nag-Hammadimdash hizo una lectura profunda y cuidadosa de mi libro Escribioacute una extensa resentildea donde me sentildeala como el creador de una nueva metodologiacutea de investigacioacuten En uno de sus paacuterrafos sostiene laquoEs posible sostener por consiguiente que Vittor con su trabajo de indagacioacuten sostenida sobre la obra de Girri ha abierto un nuevo panorama de exeacutegesis y que ha asentado sobre firmes bases teacutecnicas varios principios de caraacutecter metodoloacutegico que seraacuten de utilidad tanto para la teoriacutea literaria como para la historia de las creencias en sus variadas manifestaciones [hellip] Pero como monografiacutea loacutegicamente bien trabada y rica de sugerencias este volumen permitiraacute que las investigaciones sobre el tema puedan seguir avanzando En este sentido es

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asimismo un libro abierto prometedor y feacutertil de consecuencias Vittor selecciona los temas tradicionales de la poeacutetica de Girri los analiza compara y verifica con grandes ramificaciones de la tradicioacuten universal Se trata de una modalidad de trabajo y muy eficaz cuando se realiza campantildea de pionero Una vez abierta la espesura del bosque se pueden ya elegir otros atajosraquo10

AAC - De acuerdo con lo sentildealado por su criacutetico en la resentildea a su libro iquestera usted consciente en aquel tiempo de haber creado una nueva metodologiacutea de investigacioacuten

LAV - A fuerza de ser sincero debo admitir que no buscaba crear una nueva metodologiacutea de investigacioacuten solo me propuse armar una bateriacutea con aquellas metodologiacuteas que mejor conociacutea para aplicarlas a una poeacutetica que era mi objeto de estudio Era consciente respecto a que necesitaba un tipo de enfoque diferente para aproximarme a la poesiacutea de Girri Las metodologiacuteas de la criacutetica literaria maacutes al uso en la academia eran las de la criacutetica textual la criacutetica estiliacutestica la criacutetica impresionista o las maacutes pretendidamente objetivas y cientiacuteficas como la criacutetica psicoanaliacutetica la criacutetica linguumliacutestica la criacutetica semioloacutegica (Saussure Barthes Jakobson etc) la criacutetica histoacuterica la criacutetica socioloacutegica por citar las maacutes conocidas El meacutetodo fenomenoloacutegico hermeneacuteutico teniacutea a sus dignos representantes en la criacutetica literaria pero se aplicaba maacutes al estudio de la narrativa que al de la poeacutetica Tambieacuten el anaacutelisis criacutetico desde la perspectiva de la narratologiacutea y la semioacutetica narrativa con sus trillados conceptos del narrador omnisciente equisciente y deficiente tan populares entre

los criacuteticos literarios y los profesores de literatura no me pareciacutean demasiado apropiados para abordar desde una perspectiva metafiacutesica el uso de un simbolismo alegoacuterico tradicional en la poeacutetica de Girri Todas estas metodologiacuteas teniacutean sus limitaciones pero tambieacuten sus excesos Gueacutenon me habiacutea permitido comprender muy bien que a diferencia de la semiologiacutea o semioacutetica que es un caso particular del simbolismo linguumliacutestico el siacutembolo sagrado no expresa ni explica soacutelo sirve de soporte intelectual para representar mediante figuraciones o imaacutegenes alegoacutericas realidades superiores inteligibles a las que solo se puede acceder por una viacutea anagoacutegica Situarme desde aquella perspectiva linguumliacutestica o semioloacutegica me obligaba a echar mano de alguna jerga especializada que resulta a veces molesta para el lector maacutes hedonista que estudioso el propio poeta desechaba tales enfoques para su poesiacutea Le pareciacutea que este tipo de anaacutelisis eran esteacuteriles y esterilizantes una suerte de diseccioacuten que el criacutetico literario practica en el poema procediendo como un anatomista que observa un cadaacutever seccionaacutendolo separaacutendolo disecaacutendolo es decir trataacutendolo como un objeto muerto antes que como un organismo viviente Ante la declarada impotencia de la criacutetica literaria acadeacutemica argentina para penetrar el lenguaje poeacutetico de Girri al que declara mdashincapaz de superar sus propios laquoobstaacuteculos epistemoloacutegicosraquo todaviacutea continuacutea hacieacutendolomdash como hermeacutetico abstracto y sin imaacutegenes no me quedoacute maacutes remedio que buscar un camino exegeacutetico distinto un meacutetodo (en griego μέθοδος significa laquocamino a seguirraquo procedimiento) alternativo El

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o un modelo hermeneacuteutico que combinara todas las virtudes metodoloacutegicas de la fenomenologiacutea interpretativa o fenomenologiacutea hermeneacuteutica el meacutetodo filoloacutegico y las hermeneacuteuticas simboacutelicas tradicionales

AAC - iquestEl Dr Garciacutea Bazaacuten ya era su director al momento de escribir aquella resentildea a su libro

LAV - No todaviacutea no El Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten ya era un autor consolidado y consagrado en aquel tiempo conociacutea bien su obra pero a eacutel no le conociacutea personalmente Sucedioacute que mi editor Ramoacuten Garciacutea Fernaacutendez titular de la Editorial Fraterna envioacute dos ejemplares de mi libro al principal diario argentino considerado por lo mismo como el decano de la prensa escrita La Nacioacuten mdashque habiacutea publicado un adelanto de media paacutegina en su prestigioso suplemento literario dominicalmdash para que lo resentildeen El diario teniacutea dos especialistas que podiacutean resentildearlo ambos filoacutesofos e historiadores de la religioacuten muy competentes la Dra Carmen Balzer mdashquien finalmente resentildeoacute mi libromdash y el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten considerado uno de los mayores expertos internacionales en neoplatonismo y gnosticismo Eacutel habiacutea hecho una extensa resentildea a mi trabajo pero se optoacute por la resentildea maacutes breve de la Dra Balzer profesora de filosofiacutea en la Universidad Catoacutelica Argentina La lectura de mi libro sobre Girri impresionoacute gratamente al Dr Garciacutea Bazaacuten quien de inmediato me invitoacute a incorporarme a un equipo de investigacioacuten que recieacuten se estaba organizando El Dr Garciacutea Bazaacuten era decano del Departamento de Filosofiacutea y Director de la Escuela de Graduados de la Universidad

Argentina John F Kennedy Fui miembro fundador del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) su Secretario y el Coordinador Cientiacutefico Interdepartamental Tambieacuten fui el Secretario de Redaccioacuten de su oacutergano de publicacioacuten perioacutedica Epimelia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten

AAC - Anteriormente habloacute de la distincioacuten que hace Gueacutenon entre la viacutea miacutestica y la viacutea iniciaacutetica iquestEstaacute de acuerdo con la academia cuando aplica la etiqueta de laquomiacutesticaraquo a las viacuteas espirituales islaacutemicas

LAV - En absoluto estoy en completo desacuerdo En Occidente la palabra laquomiacutesticoraquo no se entiende en el sentido del griego claacutesico μυστικός (mystikoacutes) que define al teacutermino como laquouno que ha sido iniciado en los misterios o en un conocimiento secreto o gnosisraquo Por lo general el teacutermino laquomiacutesticoraquo en el sentido cristiano que asocia la experiencia miacutestica a un meacutetodo afectivo y pasivo por tanto sentimental y subjetivo En el primer capiacutetulo de su libro Aperccedilus sur lrsquoinitiation (1946) Gueacutenon hace una pertinente distincioacuten entre la viacutea iniciaacutetica y la viacutea miacutestica sentildealando la frecuente laquoconfusioacuten entre el dominio esoteacuterico e iniciaacutetico y el dominio miacutestico o si se prefiere entre los puntos de vista que respectivamente les correspondenraquo Dice Gueacutenon que la confusioacuten que hace que algunos vean misticismo alliacute donde no hay el menor rastro de eacutel laquotiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales y es que en efecto el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y en el

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fondo especiacuteficamente cristianoraquo Gueacutenon diferencia claramente la viacutea miacutestica de la viacutea iniciaacutetica porque considera que la primera no es maacutes que una extensioacuten de la religioacuten o viacutea exoteacuterica Hace maacutes de 30 antildeos que vengo insistiendo en la impropiedad de definir a los gnoacutesticos y metafiacutesicos musulmanes como laquomiacutesticosraquo porque en Occidente se lo entiende restringidamente en el sentido cristiano para definir a un cierto tipo de experiencia espiritual pasiva y afectiva La mayoriacutea de los estudios sobre el monacato cristiano tanto oriental como occidental consideran al misticismo como una parte integral de su reacutegimen o modo de vida monaacutestica El monacato cristiano surge principalmente en las dos uacuteltimas deacutecadas del siglo III y lo hace a raiacutez de que algunos cristianos se desligan de su vida cotidiana es decir de su familia de sus pertenencias de la sociedad y se retiran a la soledad para llevar una vida de austeridad voluntaria con el objetivo de seguir el ejemplo de Cristo El antiguo asceta cristiano creiacutea que era suficiente con la imitacioacuten de Cristo para cumplir de mejor manera los mandatos evangeacutelicos Pero en las dos deacutecadas finales del siglo III algunos cristianos de Egipto y de Siria Oriental se desligaron de sus anteriores formas de vida en comuacuten en la familia y en la comunidad cristiana y se retiraron a la soledad lejos del contacto con los hombres para llevar una vida de voluntaria pobreza y de continencia sexual introduciendo una innovacioacuten en el temprano ascetismo cristiano que habriacutea de conducir al monacato propiamente dicho El verdadero mutaṣawwif musulmaacuten o iniciado en la viacutea ṣūfī (taṣawwuf) no es un miacutestico ni un monje del Islām pues como dijo el Profeta Muḥammad laquono existe el monacato en el Islāmraquo

(La rahbānīyyah fi-l Islām) Admito de buen grado que en los uacuteltimos antildeos gracias a las investigaciones realizadas desde una perspectiva fenomenoloacutegica la nocioacuten de laquomisticismoraquo se ha dilatado a contextos semaacutenticos maacutes amplios que toman en cuenta la dimensioacuten purgativa iluminativa contemplativa y trascendente de la experiencia miacutestica no dejan de admitir igualmente su caraacutecter afectivo y pasivo El gnoacutestico musulmaacuten no es un miacutestico afectivo y pasivo porque no es un rāhib (monje) su experiencia es intelectual objetiva y activa

AAC - En el proacutelogo a la segunda edicioacuten de su libro usted describe el contexto que enmarcoacute el momento en que su investigacioacuten se fue construyendo Esa datacioacuten me parece un aporte fundamental en la recepcioacuten que realiza el lector de su libro Es interesante porque de alguacuten modo los hechos referidos estaacuten impliacutecitos en la perspectiva desde la que aborda su investigacioacuten pero no se hacen expliacutecitos en la lectura del texto Es obvio que epistemoloacutegica y metodoloacutegicamente hay una accioacuten estrateacutegica de investigacioacuten Toda accioacuten estrateacutegica implica un contexto Podriacutea decirse que su accioacuten estrateacutegica consiste por un lado en ofrecerle al lector una introduccioacuten conceptual y metodoloacutegica a la comprensioacuten de lo que es y no es el Islām Šīlsquoīta y por otro lado desconstruir la escritura episteacutemica analizando las particularidades linguumliacutesticas textuales y discursivas de los textos episteacutemicos generados en la academia para mostrar una operatoria que domina un modo de pensar en el Orientalismo

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LAV - En efecto el objeto de mi estudio no se enfocoacute en la investigacioacuten de la causa de esas explosiones porque esos hechos requeriacutean un tipo especial de conocimiento que por su especificidad escapaba a mis posibilidades Aparte los anaacutelisis de hechos contemporaacuteneos no entraban entonces en mis liacuteneas de investigacioacuten basadas mayormente en el estudio del Islām en relacioacuten con otras tradiciones y sus contactos con el hermetismo el Neoplatonismo y la antiguumledad tardiacutea La escritura episteacutemica alude a la posibilidad que un autor tiene de construir y transformar el conocimiento Todo investigador sabe que la escritura episteacutemica genera por siacute misma un proceso de pensamiento que no podriacutea tener lugar sin ella Mi objetivo fue el de visibilizar algunos sesgos discriminatorios que tienen ciertos teacuterminos en un contexto particular Teacuterminos como laquofundamentalismoraquo laquointegrismoraquo laquoheterodoxiaraquo tienen en el contexto episteacutemico un uso que expresa un sesgo discriminatorio Me parecioacute pertinente plantear el problema de investigacioacuten cuestionando el meacutetodo de extrapolar teacuterminos y conceptos que un contexto cristiano tienen un uso especiacutefico pero que aplicados al Islām Šīlsquoīta lo descontextualiza porque no tienen equivalencias exactas Si bien hoy diacutea se ha refinado el concepto de laquofundamentalismoraquo para hacer entrar como en un cajoacuten de sastre toda clase de actitud que se oponga a la intromisioacuten del secularismo y el modernismo occidental en el mundo oriental redefinieacutendolo como una oposicioacuten a cualquier cambio o desviacioacuten en las doctrinas y las praacutecticas que se consideran tradicionales en un sistema de pensamiento

especialmente religioso en su origen el fundamentalismo definioacute a una actitud de espiacuteritu dentro del cristianismo protestante que propugnaba una interpretacioacuten literal de la Biblia Como tal surge en Estados Unidos a la par de la primera guerra mundial como reaccioacuten a ciertas tendencias del pensamiento moderno como el cientificismo por ejemplo cuya teoriacutea de la evolucioacuten poniacutea en tela de juicio al creacionismo Debido a que interpretaban la Biblia al pie de la letra tambieacuten se les denominaba literalistas11 En ese sentido era impropio definir al Islām Šīlsquoīta como un laquofundamentalismoraquo sobreponieacutendole el contexto cristiano con la clara finalidad de extraer conclusiones o hipoacutetesis similares Porque sabido es que en el Islām Šīlsquoīta no es literalista y que tradicionalmente acepta varios meacutetodos de interpretacioacuten de la escritura coraacutenica que como descubrioacute Henry Corbin son mucho maacutes complejos y profundos que la exeacutegesis cristiana de la Biblia Otro teacutermino derivado del contexto cristiano que se aplica al Islām Šīlsquoīta es el de laquoheterodoxiaraquo o laquoherejiacutearaquo entendieacutendola como una doctrina o corriente de opinioacuten minoritaria que no estaacute de acuerdo con la sustentada por una faccioacuten mayoritaria (que constituiriacutea la posicioacuten ortodoxa) y que aparece ante esa mayoriacutea como disidente hereacutetica apartada de lo aceptable y reprobada La palabra laquoheterodoxiaraquo viene del griego ἑτεροδοξία (heterodoxia) compuesta de έτερός (heteros) que significa otro (de dos) o distinto y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Un heterodoxo es el que disiente o se aparta de las ideas o doctrinas establecidas y un ortodoxo es el que apega a ellas Ortodoxia deriva del griego ὀρθοδοξία de las raiacuteces

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ὀρθός (orthos) laquocorrectoraquo laquorectoraquo y δόξα (doxa) laquoopinioacutenraquo laquocreenciaraquo Ortodoxia es la opinioacuten o creencia tenida por correcta y verdadera en oposicioacuten a la heterodoxia tenida por falsa en ambos casos desde la perspectiva de la autoridad que fija tal ortodoxia o en ausencia de tal autoridad desde la perspectiva de las ideas o praacutecticas generalmente admitidas por consenso Por tal razoacuten desde mi punto de vista era menester aclarar el concepto islaacutemico de إجماع (Ijmārsquo) laquoconsensoraquo desde el meacutetodo histoacuterico y filoloacutegico para demostrar que el Islām Šīlsquoīta si bien constituiacutea una corriente de opinioacuten o doctrinal minoritaria no por ello era necesariamente una heterodoxia porque es la que siempre se mantuvo apegada al legado muḥammadiano depositado en el Imām cAlī ibn Abi Tālib a diferencia de esa mayoriacutea considerada ortodoxa que era la que realmente se habiacutea apartado Por otra parte la aplicacioacuten de categoriacuteas poliacuteticas y religiosas occidentales a traveacutes de adjetivaciones como laquofundamentalistaraquo o laquointegristasraquo me parecen anacroacutenicas e injustificadas porque se pretende describir actitudes tradicionales desde posturas ideoloacutegicas modernas Centrar el enfoque en el tratamiento mediaacutetico y acadeacutemico que recibieron estos dos hechos a traveacutes de un meacutetodo filoloacutegico que analizaba como fenoacutemeno novedoso el traslado de todos aquellos productos comunicativos de la prensa al discurso acadeacutemico de las ciencias sociales Si bien el uso de un lenguaje connotativo era de uso habitual en los medios de comunicacioacuten masivos su traslado al discurso acadeacutemico en cambio constituiacutea un fenoacutemeno nuevo hasta entonces si no ineacutedito por lo menos infrecuente Como antes dije el lenguaje teacutecnico de uso acadeacutemico

tiene un caraacutecter eminentemente denotativo y corresponde a un esquema comunicativo particularmente diferenciado de los esquemas cotidianos del lenguaje connotativo Constatar coacutemo de pronto apareciacutean ciertos expertos acadeacutemicos hacieacutendose eco de los productos comunicativos generados en el aacutembito de la prensa fue novedoso para miacute porque era la primera vez que la academia haciacutea uso de un lenguaje connotativo que por subjetivo e impreciso tendiacutea en sus descripciones a confundir el fenoacutemeno con su referencia linguumliacutestica Desde mi punto de vista se haciacutea necesario en ese momento profundizar en la especificidad comunicacional desplegada por ese discurso acadeacutemico y analizar con un meacutetodo filoloacutegico las marcas de la subjetividad en la escritura episteacutemica que implican la presencia de un locutor en el enunciado Partiacute del supuesto preliminar de que la ingenieriacutea linguumliacutestica de la academia aprovechaba la representacioacuten mediaacutetica para estigmatizar gratuitamente al musulmaacuten šīlsquoīta para crear el estereotipo del laquofundamentalistaraquo o laquointegristaraquo como una categoriacutea poliacutetica y religiosa que es inexistente en el Islām

AAC - iquestPuede suprimirse la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales

LAV - Entieacutendase bien que no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales porque a veces resulta inevitable Por lo general suele decirse que la objetividad es una cualidad que es difiacutecil de adquirir ya que los partidarios del subjetivismo afirman que no podemos evitar formular un criterio personal sobre algo que consideramos verdadero real o

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falso a partir de nuestras propias experiencias y percepciones asiacute como de nuestras opiniones creencias ideologiacuteas o sentimientos Tradicionalmente la objetividad se refiere a la aspiracioacuten de la ciencia a corresponder al objeto que investiga mediante procedimientos cientiacuteficamente aceptados y a condicioacuten de observar ese objeto de estudio con independencia de la propia manera de pensar o de sentir vale decir evitando la influencia de factores subjetivos Lo que se olvida decir es que la objetividad entendida como la cualidad de lo objetivo solo debe indicar aquello que es real y existente o que es resultado de un procedimiento imparcial sin ser tendencioso o subjetivo La imparcialidad strictu sensu significa estar libre de prejuicios tener la capacidad de abstraerse de consideraciones subjetivas y centrarse en la objetividad de un asunto al realizar un juicio Cuando el Profeta Muḥammad en uno de sus caḥādīṯ suplica a Allāh que le permita laquover las cosas tal como son en realidadraquo La objetividad puede interpretarse en este mismo sentido de ver la cosa tal como es en siacute misma desligada de las atribuciones o cualificaciones subjetivas sobre la cosa La buacutesqueda de un conocimiento objetivo de la Realidad es la meta de la gnosis vale decir el acceso a un conocimiento directo y despojado de los velos de la subjetividad de ahiacute que a diferencia de la miacutestica cristiana la gnosis islaacutemica nunca es afectiva y pasiva sino intelectiva y activa El objetivo de la metafiacutesica islaacutemica es el conocimiento de la laquoExistencia de la Realidadraquo (Wuŷūd Al-Ḥaqq) o laquoAquello que realmente Es en su Talidadraquo esto es tal como es en realidad maacutes allaacute de toda afirmacioacuten o negacioacuten subjetiva

sobre Su Esencia lo que dicho de otro modo implica conocer Su Unidad (At-Tawḥīd) maacutes allaacute de toda ilusioacuten dualista entre un Yo que conoce y un Tuacute que es conocido Los arabistas y orientalistas han malentendido la nocioacuten islaacutemica de amorraquo la cual noraquo (maḥabba) محبةhace referencia a una experiencia afectiva mdashpor maacutes elevado y sublime que fuera ese sentimiento o afectomdash sino que alude a la Unidad del Conocido y el Conocedor en un mismo acto de Conocer Es por la razoacuten antes apuntada que me parece errado asimilar al gnoacutestico musulmaacuten con el miacutestico cristiano Si se comprende bien esto entonces tambieacuten se comprenderaacute que enfocar la poesiacutea de Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī Maḥmūd Šabistarī Ŷalāl al-Dīn Rūmī o cualquier otro gnoacutestico musulmaacuten desde una perspectiva esteacutetica textual o estiliacutestica no desvela el contenido objetivo que sus siacutembolos ocultan sino que los cubre con nuevos velos que surgen de la propia subjetividad del inteacuterprete Pero volviendo a su pregunta no propongo suprimir la valoracioacuten subjetiva de las ciencias sociales Lo que sugiero en la medida de lo posible es una ἐποχή (Epojeacute) vale decir una suspensioacuten o puesta entre pareacutentesis del juicio subjetivo para distinguir claramente el fenoacutemeno u objeto de estudio sin confundirlo con su referencia linguumliacutestica Es sabido que en mucha de la literatura sobre las ciencias sociales los hechos objetivos son soslayados o son muy poco tomados en cuenta o directamente son negados La objetividad cientiacutefica no implica que el investigador carezca de ideales poliacuteticos aspiraciones espirituales o creencias religiosas simplemente significa suspender criacuteticamente cualquier tipo de juicio u opinioacuten subjetivos cuando se

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analiza un fenoacutemeno acerca del cual disponemos de datos objetivos

AAC - iquestEn queacute se diferencia su nocioacuten de la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo de aquella laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo propuesta por el filoacutesofo y cientiacutefico chileno Humberto Maturana

LAV - En laquoLa ontologiacutea del explicarraquo el primer capiacutetulo de su libro Objetividad Un argumento para obligar (1966) Maturana aborda el tema de la argumentacioacuten y nos explica que hay dos caminos explicativos distintos para hacer una afirmacioacuten Uno es el tradicional concepto de realidad absoluta que Maturana llama laquoobjetividad trascendentalraquo u laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo es decir cuando queremos convencer a alguien para que concuerde con nuestros puntos de vista y ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo afirmando laquoLo que te digo es lo racionalraquo El otro es el concepto de la laquoobjetividad constitutivaraquo u laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo en el cual el observador parte de la premisa de que somos sujetos falibles y susceptibles de ser engantildeados por nuestras percepciones Seguacuten Maturana su concepto de laquoobjetividad entre pareacutentesisraquo no se trata de relativismo sino de una actitud diferente Sin embargo el objeto de estudio del libro es el propio observador es decir el sujeto que se observa a siacute mismo Por otro lado Maturana afirma que la laquoobjetividad trascendentalraquo es ciega porque no reconoce el hacer del observador sobre la realidad es decir al hacer del sujeto operando sobre su misma realidad Desde mi punto de vista lo que postula Maturana es otra forma de subjetivismo y relativismo porque epistemoloacutegicamente limita la validez del conocimiento al

sujeto que se observa como objeto en su hacer ya sea este un sujeto individual (individuo humano) o un sujeto general (geacutenero humano) En otro de sus libros Maturana explica que laquosubjetividad es una de las palabras que usamos para desvalorizar una afirmacioacuten sobre la base de la objetividad sin pareacutentesis Un supuesto que no se basa en una correspondencia con la realidad externa es tildado de meramente subjetivoraquo Es obvio que Maturana tiene en cuenta el concepto de objetividad de las ciencias positivistas pero no es a esta clase de objetividad a la que hago referencia Por otro lado lo que critico no es la subjetividad que es una cualidad inmanente a los seres humanos sino maacutes propiamente el subjetivismo sentildealado maacutes arriba Maturana supone que solo se puede postular una objetividad de las ciencias naturales que eacutel denomina laquoobjetividad sin pareacutentesisraquo pero existen otras formas de objetividad por ejemplo la de la matemaacutetica que es una verdad absoluta e inmutable Las verdades de las matemaacuteticas son inmutables Decir de las proporciones numeacutericas que uno es a dos como dos es a cuatro es tan verdadero ayer como hoy como lo seraacute mantildeana y siempre y aunque nuestra civilizacioacuten desaparezca no dejariacutea de ser una verdad universal Tambieacuten la objetividad de la epistemologiacutea gnoacutestica que en esencia es metafiacutesica es verdadera Para el gnoacutestico es necesario llegar a conocer su propio Ser o Siacute Mismo pero para conocerlo debe hacerlo desde un punto de vista objetivo Seriacutea imposible poder conocer a nuestro propio Ser interno o Siacute Mismo desde un punto de vista subjetivo Un conocido ḥadīṯ del Profeta Muḥammad dice

ربه عرف فقد نفسه عرف Man lsquoarafa El) من p

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nafsahu faqad lsquoarafa Rabbahu) laquoquien conoce a su siacute mismo ciertamente conoce a su Sentildeorraquo El sujeto cognoscente ontoloacutegicamente no es el creador de la objetividad trascendental (entendida la nocioacuten en su sentido metafiacutesico tradicional) que lo llevariacutea a un subjetivismo y relativismo de esa realidad veritativa que es el Ser o Siacute Mismo sino solamente un descubridor de esa Verdad que lo conduciraacute al contrario a su encuentro con la objetividad de la misma Por otro lado es falso que en las ciencias sociales no sea posible la objetividad y que todo se reduzca a construcciones de la propia subjetividad Para ilustrar este punto siempre prefiero traer a colacioacuten una aneacutecdota personal referida por el arqueoacutelogo espantildeol Alfonso Loacutepez Borgontildeoz Hace antildeos Loacutepez Borgontildeoz tuvo un encuentro con el socioacutelogo alemaacuten Andreacute Gunder Frank Durante una cena Loacutepez Borgontildeoz le comentoacute a Frank sobre la dificultad de trabajar con los restos de culturas antiguas dado que al ser adaptaciones socioculturales (es decir no bioloacutegicas) a diferentes contextos naturales sociales e histoacutericos era muy difiacutecil conocer realmente nada de ellas salvo nuestras propias construcciones del pasado Loacutepez Borgontildeoz comentoacute que soacutelo sabemos de laquoaparienciasraquo no de laquorealidadesraquo Este convencimiento Loacutepez Borgontildeoz lo extrapolaba a ciertas poblaciones de otras partes del mundo Para eacutel nunca hablaacutebamos de ellas soacutelo de nosotros de manera que conocer la realidad desde un punto objetivo es imposible en caso de que existiera E incluso eso pasa tambieacuten en ciencias como la biologiacutea o la fiacutesica Loacutepez Borgontildeoz pensaba que el concepto laquocerdoraquo o laquogravitacioacuten universalraquo eran conceptos o constructos de nuestra subjetividad frutos de nuestra manera de entender la naturaleza

en un momento dado Frank no estaba de acuerdo pero no hizo ninguacuten comentario hasta que en un momento dado Loacutepez Borgontildeoz le dijo que iba al lavabo Entonces Frank le hizo una iroacutenica observacioacuten laquoLa puerta estaacute cerrada iquestpodraacutes entrar a traveacutes de ese constructo o la abriraacutes antes de pasar Si tienes prisa te recomiendo la segunda opcioacuten pues la primera te provocariacutea un chichoacuten que tendriacutea muy poco de constructo ideal y mucho de objetivoraquo Esta aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz me parece adecuada para observar lo mismo que Andreacute Gunder Frank respecto a la teoriacutea de los constructos personales formulada por George A Kelly y que se ha transformado en el laquocaballito de batallaraquo del constructivismo psicoloacutegico pedagoacutegico y social para dar explicaciones sobre cualquier tema Como observa sagaz e iroacutenicamente Andreacute Gunder Frank mdashno olvidemos que fue un investigador socialmdash el concepto de laquopuertaraquo definido como abertura en una pared o en cualquier otro lugar donde se pueda pasar a traveacutes de ella de un lado al otro puede ser resultado de una construccioacuten teoacuterica de nuestro conocimiento para describir la funcioacuten de ese objeto que sirve para separar estancias facilitando tanto su aislamiento como el acceso entre ellas pero aunque tengamos un conocimiento teoacuterico es decir construido conceptualmente acerca de su funcioacuten tambieacuten tenemos un conocimiento objetivo brindado por la experiencia misma esto es un conocimiento objetivo que no excluye la subjetividad pero que la suspende o pone entre pareacutentesis cuando debemos realizar un acto tan sencillo como abrir una puerta para poder pasar de un espacio al otro Pero ya que lo mencionamos conviene recordar que laquoconstructoraquo es en psicologiacutea cualquier entidad

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hipoteacutetica acerca de la que tenemos alguacuten conocimiento o certeza de su existencia pero que es de difiacutecil definicioacuten dentro de una teoriacutea cientiacutefica Bunge lo define como un concepto no observacional en contraposicioacuten con los conceptos observacionales o empiacutericos ya que los constructos son no empiacutericos es decir no se pueden demostrar Decir que todo nuestro conocimiento es una construccioacuten subjetiva es un faacutecil expediente que anula la nocioacuten de que en nuestra experiencia de la realidad hay hechos objetivos que existen de manera independiente de los procesos mentales y los agentes cognitivos Cuando digo de poner la laquosubjetividad entre pareacutentesisraquo en relacioacuten al acto de conocer o de investigar implica reconocer que las afirmaciones los meacutetodos y los productos de la investigacioacuten cientiacutefica no necesariamente deben estar influidos por perspectivas particulares o patrones de valoracioacuten ideoloacutegica prejuicios personales etc por nombrar algunos factores relevantes Cierto que la recomendacioacuten de acentuar las precauciones metodoloacutegicas para excluir del trabajo cientiacutefico el subjetivismo pueden ser considerada por algunos investigadores sociales como expresioacuten de una ingenuidad metodoloacutegica y poliacutetica Volvamos de nuevo al ejemplo de la aneacutecdota de Loacutepez Borgontildeoz Frente al objeto laquopuertaraquo si manifiestan probidad intelectual en sus juicios tanto el cientiacutefico conservador como el progresista estaraacuten de acuerdo en que es pieza de madera o hierro (o de cualquier otro material) que sujetada con bisagras en un lado o en cada lado puede girar y sirve para abrir o cerrar el paso por ella de un espacio a otro Ahora si el cientiacutefico progresista no se conforma con los datos suministrados por la experiencia

objetiva de esa pieza de conocimiento llamada laquopuertaraquo e interpreta que se trata de una pieza de separacioacuten social que los burgueses ponen en sus casas como elemento de seguridad para evitar el contacto con los pobres o desposeiacutedos por miedo a que eacutestos pudieran entrar a robar en su casa es mero subjetivismo que podraacute tener un relativo valor como explicacioacuten ideoloacutegica o poliacutetica pero absolutamente ninguacuten valor cientiacutefico pues no agrega ninguacuten dato objetivo sobre el objeto en siacute mismo ni permite conocerlo ni valorarlo tal como es vale decir por la funcioacuten especiacutefica que cumple En este sentido el subjetivismo no es garantiacutea de buena ni mala ciencia aunque siacute puede ser indicador de la presencia de sesgos cognitivos en la investigacioacuten El hecho de que se admita la valoracioacuten subjetiva en las ciencias sociales no significa que todo vale Conviene recordar siempre aquello que deciacutea Mario Bunge de que en ciencia solo son admisibles las conjeturas razonables vale decir aquellas que se pueden controlar de forma tanto conceptual como empiacuterica porque son compatibles con el grueso del conocimiento que disponemos sobre un hecho un fenoacutemeno o un objeto de conocimiento Y este pedido de objetividad es tan vaacutelido para las ciencias duras como para las ciencias sociales

AAC - En sus agradecimientos reconoce que no fue su idea la de publicar ese trabajo como un libro y que originalmente fue un artiacuteculo extenso que luego se transformoacute en libro Haacuteblenos un poco acerca de ese proceso de conversioacuten de un artiacuteculo a libro

LAV - Lo que digo en mis agradecimientos es real Ese trabajo no fue concebido originalmente como un libro Lo penseacute como un

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artiacuteculo de fondo para la revista Epimeleia donde se publicoacute originalmente en dos entregas mdashdebido a su inusual extensioacutenmdash en los nuacutemeros 5 y 1994) 6) Posteriormente fue publicado en tres entregas en la revista de estudios islaacutemicos Az-Zaqalain en los nuacutemeros 20 19 y 2001) 21) Un antildeo antes el director de la Biblioteca Ahlul Bayt de Espantildea Mikail Aacutelvarez Ruiz tuvo la feliz iniciativa de reunir las dos separatas de Epimeleia en un solo documento y lo publicoacute como libro virtual en su sitio web Vale decir que a Aacutelvarez Ruiz le debo mdashcomo reconozco puacuteblicamente en los agradecimientosmdash que posteriormente mi trabajo iniciara y continuara todo el largo recorrido que hizo como libro Y a miacute traductor y editor acadeacutemico en ingleacutes Dr John A Morrow debo su amplia difusioacuten en esta lengua Tambieacuten debo al Dr Giuseppe Aiello la traduccioacuten parcial al italiano de algunos capiacutetulos de mi libro publicados en I Quaderni della Sapienza Volumen I (2015) y Volumen III (2016) Existe una traduccioacuten parcial al macedonio del Dr Numan Mustafa publicada en la revista de filosofiacutea Mejdani nuacutemero 2018) 8) El Dr Numan Mustafa estaacute traduciendo el libro completo al macedonio seguacuten me informoacute en nuestra uacuteltima comunicacioacuten Asimismo hay una versioacuten en portugueacutes O Islam Xiita Ortodoxia ou Heterodoxia (2017) mdashbasada en la edicioacuten espantildeola de la Biblioteca Ahlul Baytmdash en traduccioacuten de Dariacuteo F Garciacutea Tambieacuten es justo reconocer que debo a mi exdirector Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten el estiacutemulo para escribir el artiacuteculo

AAC - En relacioacuten con todo lo anterior y teniendo en cuenta su extensa experiencia en equipos de investigacioacuten tanto argentinos como extranjeros

podriacutea decirnos en primer lugar iquestcuaacuteles fueron las respuestas que dieron a usted la academia argentina y norteamericana Y en segundo lugar iquestqueacute diferencias metodoloacutegicas encuentra entre una y otra

LAV - Ambas preguntas son importantes Tratareacute de responderlas en el mismo orden que las ha formulado En primer lugar debo decir que en mi paiacutes existen excelentes investigadores en todas las disciplinas y ramas teacutecnicas del conocimiento cientiacutefico He tenido la fortuna de conocer y tratar a los mejores especialistas argentinos en el campo de la filosofiacutea y los estudios aacuterabes como los queridos maestros ya mencionados el Dr Francisco Garciacutea Bazaacuten y el Dr Osvaldo A Machado Mouret Tambieacuten pude colaborar con el Dr Fernando Pageacutes Larraya otro gran maestro de la investigacioacuten cientiacutefica argentina Disciacutepulo del Dr Ludwig Binswanger uno de los maacutes importantes investigadores y referentes argentinos de la etnologiacutea la antropologiacutea psiquiaacutetrica y la psiquiatriacutea transcultural con quien he colaborado durante muchos antildeos Antes de morir me legoacute en herencia mdashademaacutes de algunos documentos y todo su trabajo de campo entre las etnias indiacutegenas en el Chaco Gualambamdash una maacutequina de escribir IBM Composer donde eacutel escribioacute toda su obra y conservo con gran afecto Cada uno de estos grandes maestros de la investigacioacuten cientiacutefica argentina me dejoacute una valiosa ensentildeanza En el caso de Pageacutes Larraya su ensentildeanza fundamental es saber establecer el problema de investigacioacuten observar el fenoacutemeno y servirse de las teoriacuteas epistemoloacutegicas y metodoloacutegicas como herramientas sin reducirlas a epifenoacutemeno ideoloacutegico Por un

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lado los investigadores argentinos tienen muy buena reputacioacuten en el exterior lo que facilita que muchos de ellos sean contratados por universidades y centros de investigacioacuten extranjeros no solo para que se incorporen a sus propios equipos de investigacioacuten sino para tenerlos como figuras de referencia consulta o asesoramiento que pueden prestar diversos servicios acadeacutemicos Por otro el manejo actualizado de epistemologiacuteas y metodologiacuteas de investigacioacuten permite una raacutepida integracioacuten y adaptacioacuten de los investigadores argentinos a equipos internacionales Diriacutea que esta uacuteltima cualidad es en los uacuteltimos tiempos un rasgo compartido por los investigadores latinoamericanos Podemos encontrar tambieacuten muy buenos especialistas de Brasil Meacutexico Chile Cuba Colombia Peruacute Ecuador o Venezuela para citar algunos paiacuteses de Ameacuterica Latina que cuentan con una importante produccioacuten cientiacutefica En las laquoPrimeras Jornadas Internacionales de Epistemologiacutea y Metodologiacutea de la Investigacioacutenraquo realizadas recientemente en la Universidad Puacuteblica de El Alto La Paz Bolivia el Director de la Direccioacuten de Ciencia y Tecnologiacutea (DCyT) de dicha casa de estudios Dr Antonio Silvestre Loacutepez Andrade presentoacute un informe bastante detallado sobre el estado actual de la produccioacuten cientiacutefica latinoamericana En relacioacuten con su segunda pregunta diriacutea que maacutes que en la metodologiacutea de trabajo mdashal menos en el caso de mi propia experienciamdash las diferencias entre la academia norteamericana y la academia argentina solo se hacen evidentes cuando se comparan los indicadores de produccioacuten cientiacutefica Seguacuten datos de 2018 de la National Science Foundation

(Fundacioacuten Nacional de Ciencias) de Estados Unidos Estados Unidos teniacutea una tasa del 37 por ciento en colaboracioacuten internacional por encima del 12 por ciento de 2006 Mi periacuteodo de colaboracioacuten estaacute comprendido dentro de este marco estadiacutestico ya que se extendioacute de manera continuada durante un lapso de diez antildeos vale decir desde el antildeo 2005 hasta el 2015 Desde hace muchos antildeos que vengo siguiendo los indicadores internacionales de investigacioacuten cientiacutefica y los uacuteltimos informes demuestran que Estados Unidos continuacutea encabezando la investigacioacuten y el desarrollo (I+D) a nivel mundial generando la mayor parte de la produccioacuten de la I+D intensiva otorgando el mayor nuacutemero de tiacutetulos de doctorado en Ciencia e Ingenieriacutea (CeI) y representando una parte importante de los artiacuteculos de investigacioacuten de CeI y citaciones en todo el mundo En el informe de 2018 los indicadores mostraban un gran avance de China que estaacute desarrollando raacutepidamente su capacidad de investigadores en Ciencia y Tecnologiacutea (CyT) pero en su uacuteltimo informe de 2020 reconocen que hay tambieacuten un significativo avance de las naciones de Oriente y del Sudeste Asiaacutetico Diane L Souvaine profesora de informaacutetica y profesora adjunta de matemaacuteticas en la Universidad de Tufts ha observado muy bien que hoy diacutea laquola investigacioacuten es ahora una empresa verdaderamente global Las oportunidades estaacuten en todas partes y el conocimiento colectivo de la humanidad estaacute creciendo exponencialmenteraquo Coincido con esta apreciacioacuten hoy diacutea la investigacioacuten cientiacutefica productora de conocimiento se nutre de la cooperacioacuten internacional entre los investigadores Esta interaccioacuten entre pares es importante para El

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el mutuo enriquecimiento y emprendimiento en comuacuten de proyectos de investigacioacuten por medio de convenios de cooperacioacuten

AAC - Tengo entendido que su criacutetica al Orientalismo y a la Modernidad hizo que algunos relacionaran su trabajo con los estudios postcoloniales los estudios decoloniales y sobre todo los estudios subalternos iquestQueacute puntos de contacto encuentra usted entre su trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos

LAV - A mi juicio el uacutenico punto de contacto posible entre mi trabajo y estos enfoques epistemoloacutegicos y metodoloacutegicos es justamente el que acaba de sentildealar una comuacuten criacutetica al Orientalismo y la Modernidad pero como nuestras respectivas miradas parten desde perspectivas distintas por lo mismo no siempre proyectan miradas convergentes Como usted sabe bajo el nombre geneacuterico de laquoTeoriacutea Poscolonialraquo se conoce en la academia una corriente de pensamiento que reflexionoacute en los antildeos 80 y 90 sobre las herencias coloniales del Imperio Britaacutenico en regiones como la India y el Oriente Medio Sin embargo las semejanzas obligan a reparar en las diferencias que por lo general son las que menos se tienen en cuenta A mi juicio existen importantes diferencias no solo teoacutericas sino incluso geopoliacuteticas entre las posiciones del colectivo de los laquoestudios subalternosraquo al cual se asocian nombres como el de Ranajit Guha Partha Chatterjee Dipesh Chakrabarty que reflexionan desde la India y el grupo de intelectuales asociados a los laquoEstudios Poscolonialesraquo como Homi Bhabha Gayatri Chakravorty Spivak y Edward Said ndashpara solo nombrar a los maacutes conocidosndash que reflexionan desde

la Academia de los Estados Unidos y entroncan con luchas poliacuteticas e intelectuales dadas en ese paiacutes en torno a los derechos civiles la inmigracioacuten y el multiculturalismo El teacutermino laquosubalternoraquo en el contexto de este movimiento anticolonial de historiadores surgido en la India fue tomado del pensador marxista italiano Antonio Gramsci que en sus Quaderni del Carcere formuloacute el concepto de laquosubalternoraquo en lugar de laquoproletarioraquo para referirse a los grupos excluidos de las sociedades a un menor rango debido a su raza etnia clase social geacutenero orientacioacuten sexual o religioacuten Tanto el grupo de estudios subalternos como el de los estudios poscoloniales surgen a partir de la ruptura provocada en Occidente por corrientes de pensamiento como el posestructuralismo y el posmodernismo En cambio lo que en Ameacuterica Latina se conoce bajo el nombre de laquoGiro Decolonialraquo tiene una historia diferente iquestQueacute plantea el giro decolonial Se trata de una reflexioacuten sobre las herencias coloniales pero ya no del Imperio britaacutenico en los siglos XIX y XX sino de la Colonizacioacuten Espantildeola en Ameacuterica durante los siglos XVI al XX En este sentido las teoriacuteas poscoloniales y decoloniales convergen hacia un mismo centro y tienen entre ellas algunas curiosas afinidades Por ejemplo en el hecho de que algunos de sus representantes sean acadeacutemicos activos en universidades de los Estados Unidos como el filoacutesofo del lenguaje y semioacutelogo argentino Walter Mignolo en Duke el antropoacutelogo venezolano Fernando Coronil en la City University de Nueva York el filoacutesofo puertorriquentildeo Nelson Maldonado-Torres el socioacutelogo y antropoacutelogo puertorriquentildeo Ramoacuten Grosfoguel en Berkeley o el antropoacutelogo colombiano Arturo Escobar en Chapel Hill Otro punto

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llamativo es que varios de ellos participaban del Coloniality Working Group nucleado en torno al anaacutelisis del laquoSistema-Mundoraquo un enfoque teoacuterico inaugurado por el socioacutelogo estadounidense Immanuel Wallerstein hacia la segunda mitad del siglo XX En cambio para otros epistemoacutelogos decolonialistas como el filoacutesofo colombiano Santiago Castro- Goacutemez el punto de partida de sus anaacutelisis es la ruptura episteacutemica generada por filoacutesofos europeos asociados al posestructuralismo (Deleuze Foucault) y al marxismo posmoderno (Hardt Negri Lazaratto) asiacute como la criacutetica a la metafiacutesica occidental (Nietzsche Heidegger) Por otro lado resulta curioso que en los estudios poscoloniales y decoloniales se desconozca praacutecticamente el aporte temprano realizado a comienzos de la deacutecada del lsquo60 por autores antimodernos iraniacutees como Ŷalāl Alrsquoe Ahmad Ahmad Fardid y cAlī Shariati que anticiparon en poco maacutes de una deacutecada a los estudios postcoloniales y decoloniales El Antimodernismo iraniacute criticoacute los excesos de una laquooccidentalizacioacutenraquo que imitaba el modo de vida norteamericano y europeo Expresaron su rechazo con el teacutermino peyorativo persa que puede (Gharbzadegi) غرب زدگیser indistintamente traducido como laquooccidentoxicacioacutenraquo laquooccidentalitisraquo laquooccidentomaniacutearaquo laquoenfermedad de la occidentalizacioacutenraquo etc Aunque difundido por el Imām Jomeinī el teacutermino fue acuntildeado por el escritor pensador y criacutetico poliacutetico y social iraniacute muy influido por Heidegger Ahmad Fardid y luego popularizado por Ŷalāl Alrsquoe Ahmad en su conocido libro Gharbzadegi que despueacutes de la Revolucioacuten iraniacute de 1979 se convirtioacute en una de las principales consignas poliacuteticas antioccidentales del nuevo gobierno islaacutemico de Iraacuten

AAC - iquestHasta queacute punto influyoacute

la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo en su visioacuten criacutetica del Orientalismo

LAV- Si bien habiacutea leiacutedo con bastante provecho el anaacutelisis criacutetico hecho por Edward Said en su libro Orientalism (1979) en el que su autor define al laquoOrientalismoraquo como una proyeccioacuten de Occidente sobre Oriente por medio de una construccioacuten cultural del Otro para describirlo ensentildearlo colonizarlo y decidir sobre eacutel debo admitir que este libro no influyoacute tanto sobre mi visioacuten del laquoOrientalismoraquo como en cambio el pequentildeo libro de apenas 88 paacuteginas que su autor el Dr Ahmed Ghorab publicoacute en 199412 Su criacutetica es objetiva incisiva y precisa pero escrito con la urgencia de quien tiene la necesidad de denunciar algo importante de inmediato La razoacuten de su apuro mdashluego se supomdash es que estaba muy enfermo y temiacutea no tener tiempo suficiente para escribirlo El Dr Ghorab en un esfuerzo dignamente heroico escribioacute ese librito para denunciar que el estudio del Islām en las universidades occidentales estaba financiado por Arabia Saudita Era la primera vez que un especialista musulmaacuten que trabajaba en la academia inglesa poniacutea de relieve la conexioacuten de Arabia Saudita con los centros orientalistas britaacutenicos y norteamericanos La criacutetica de Ghorab es por supuesto distinta de la criacutetica de Said porque aquel a diferencia de este uacuteltimo no se ocupa de estudiar el Orientalismo en conexioacuten con las empresas imperialistas y colonialistas de los siglos XVIII XIX y XX El principal intereacutes de Ghorab es mostrar la responsabilidad de Arabia Saudita en financiar los estudios islaacutemicos en universidades occidentales cuya principal misioacuten es subvertir el Islām Reveloacute por ejemplo que en la Universidad de Columbia los estudios poliacuteticos del Islām son la tarea del Middle East Institute una seccioacuten de la Escuela de Relaciones Puacuteblicas El

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e Internacionales de la Universidad de Columbia que en realidad es un frente de reclutamiento para la CIA El Instituto alberga a historiadores orientalistas como Richard W Bulliet asiacute como un nuacutemero significativo de expertos sionistas que estudian el Islām para subvertirlo Entre sus anteriores directores se incluye a Linda S Wallbridge una erudita Baharsquoi norteamericana especializada en los musulmanes de los EEUU y cuyo marido John Wallbridge es tambieacuten un reconocido scholar Baharsquoi En cuanto a la criacutetica a la Modernidad reconozco mi deuda con Gueacutenon que tambieacuten ha realizado una profunda criacutetica al orientalismo oficial y a sus meacutetodos mdashla erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacuteamdash considerados como deformadores del auteacutentico pensamiento de Oriente Coincido con Gueacutenon en que muchas veces la erudicioacuten el meacutetodo histoacuterico y la filologiacutea pueden conducir a reduccionismos y deformaciones del auteacutentico pensamiento de Oriente pero solo en aquellos casos que son usados de manera tendenciosa Gueacutenon tambieacuten los ha empleado algunas veces con el fin de rectificar ciertos teacuterminos o precisar mejor nociones mal comprendidas o distorsionadas por los orientalistas El Dr Asti Vera ha dicho con acierto laquoiquestQuieacuten fue Reneacute Gueacutenon No fue un orientalista a pesar de que nadie como eacutel conocioacute el pensamiento de Oriente ni un historiador de las religiones no obstante haber realizado un profundo anaacutelisis de la religioacuten desde su primer libro y revelado en toda su obra un dominio inusitado de los temas hieroloacutegicos tampoco fue un socioacutelogo ni un filoacutesofo de la historia como podriacutea inferirse de los libros que dedicoacute al anaacutelisis del mundo moderno ni siquiera un ocultista como pretenden quienes lo han leiacutedo oblicuamente

Podriacuteamos llamarlo metafiacutesico siempre que mdashcomo dice Chacornac y aclaroacute varias veces eacutel mismomdash no se asigne a esta denominacioacuten el sentido que tiene en los manuales de filosofiacutea occidentalraquo13 Podriacutea agregar por mi lado que tampoco fue un filoacutelogo no obstante haber manejado como pocos especialistas las lenguas claacutesicas el aacuterabe el hebreo y el saacutenscrito Creo que la cuestioacuten de fondo no pasa por ser especialista o no sino en saber dominar los aspectos teacutecnicos de la probidad acadeacutemica como el uso correcto de las citas las referencias bibliograacuteficas la correcta transmisioacuten de un conocimiento y dentro de lo posible evitar cualquier tipo de subjetivismo Solo asiacute evitaremos caer en interpretaciones tendenciosas distorsiones reduccionismos y simplificaciones de nuestro objeto de estudio

AAC - Recieacuten recordaba que sus trabajos habiacutean sido inscriptos en el marco de los estudios postcoloniales y decoloniales por sus criacuteticas al Orientalismo y la Modernidad Desde mi punto de vista aun cuando filoacutesofos latinoamericanos como Enrique Dussel y Boliacutevar Echevarriacutea proponen desligarse de las categoriacuteas epistemoloacutegicas euroceacutentricas me parece que terminan regresando a ellas de una forma u otra para validar sus tesis iquestCuaacuteles seriacutean a su juicio los puntos deficientes de la epistemologiacutea descolonial

LAV - Enrique Dussel ha sido criacutetico del helenocentrismo del eurocentrismo y del occidentalismo Defiende la postura filosoacutefica que ha sido denominada bajo el roacutetulo de laquogiro descolonialraquo o laquogiro decolonialraquo Tambieacuten es reconocido internacionalmente como uno de

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los arquitectos o constructores de la Filosofiacutea de la Liberacioacuten y tambieacuten como uno de los iniciadores de la Teologiacutea de la Liberacioacuten Desde mi punto de vista el llamado laquoGiro Decolonialraquo representa un esfuerzo intelectual de adaptar epistemoloacutegicamente el argumento de la laquoTeoriacutea Poscolonialraquo a Ameacuterica Latina Enrique Dussel no es estrictamente un cientiacutefico social sino un pensador un ideoacutelogo y un ensayista que reflexiona sobre la cuestioacuten social Su criacutetica a la modernidad tiene mdashdesde mi punto de vistamdash varios puntos deacutebiles Un primer punto deacutebil es su concepto del laquoego conquiroraquo que traduce como laquoyo conquistoraquo Dussel lo define como un ego premoderno (siempre que aceptemos la existencia de esta supuesta entidad) un yo previo al laquoego cogitoraquo (laquoyo piensoraquo) que se forma en el contexto de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Seguacuten Dussel este ego tiene la praxis de conquistar y someter con el objetivo de laquocivilizarraquo a aquellos que no estaacuten civilizados laquoCivilizarraquo equivale en este contexto a laquoOccidentalizarraquo al que no estaacute laquooccidentalizadoraquo Ahora bien la expresioacuten latina laquoego conquiroraquo no significa laquoyo conquistoraquo sino que literalmente significa laquoyo buscoraquo El teacutermino laquoconquistaraquo remite al latiacuten medieval en las formas conquista y conquistus sobre el verbo laquoconquistarraquo ubicado en conquisitare con el significado de laquoadquirir de manera reiterada o permanenteraquo del cual se identifica la raiacutez principal en la forma del pasado participio en el latiacuten vulgar como conquaerere que alude a alguien que va en buacutesqueda de algo en el marco de un momento de victoria Conquisitare es un frecuentativo formado a partir del participio conquisitum del verbo conquirere laquobuscarraquo laquoestar completamente

al acechoraquo laquorecogerraquo laquoreunirraquo o laquoreclutarraquo Conquirere se forma con el prefijo con- que proporciona la idea de conjunto de totalidad de accioacuten conjunta y el verbo quaerere se lo interpreta como laquobuscarraquo laquoperseguirraquo laquorequerirraquo laquopreguntarraquo Un segundo punto deacutebil es entender el teacutermino laquocivilizarraquo en relacioacuten con la Conquista de Ameacuterica El teacutermino laquocivilizacioacutenraquo es de invencioacuten reciente y no existiacutea en eacutepoca de la conquista espantildeola como teacutermino ni como concepto Jacques Bainville sentildeala que si bien el verbo laquocivilizarraquo se encuentra en los buenos autores del siglo XVIII con la significacioacuten que nosotros le asignamos en cambio el sustantivo laquocivilizacioacutenraquo no se encuentra maacutes que en los economistas de la eacutepoca que precedioacute inmediatamente a la Revolucioacuten Francesa Con esto quiero decir que la palabra laquocivilizacioacutenraquo no tiene maacutes de dos siglos de existencia Ni la antiguumledad ni la Edad Media ni tampoco el Renacimiento teniacutean un teacutermino para designar a lo que nosotros entendemos por laquocivilizacioacutenraquo Mucho menos para entender el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo La palabra laquocivilizacioacutenraquo recieacuten se ha extendido en el siglo XIX bajo la influencia de las ideas progresistas El teacutermino y el concepto eran ajenos a la mentalidad del conquistador espantildeol Por lo que hablar de una laquoaccioacuten civilizatoriaraquo emprendida por los conquistadores espantildeoles resulta un anacronismo En la comprensioacuten de Dussel del teacutermino laquocivilizacioacutenraquo aparece tambieacuten el concepto de laquooccidentalizacioacutenraquo y laquomodernidadraquo Un rastreo diligente y responsable del teacutermino nos conduce a un socialista utoacutepico Charles Fourier Fue eacutel en efecto el primero en designar al mundo moderno como laquocivilizacioacutenraquo al El

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convencerse que la humanidad habiacutea entrado a traveacutes del progreso material y moral a una eacutepoca de laquocivilizacioacutenraquo absoluta El hecho en siacute es discordante por el intento de Dussel de hacer una recuperacioacuten linguumliacutestica claramente fantaseada para construir un supuesto laquosujeto pre-modernoraquo que anticipa al laquoego cogitoraquo cartesiano Desde mi punto de vista tanto el subjetivismo como el individualismo moderno nacen con el solipsismo cartesiano cuando el yo se vuelca al interior de siacute mismo para convertirse en objeto de investigacioacuten a partir de una subjetivacioacuten del sujeto episteacutemico o el yo que conoce Este mismo error aparece en Humberto Maturana que da a usted la razoacuten de que algunos giros son otra vuelta de tuerca del pensamiento occidental para el cual siempre es posible una rosca maacutes Una rosca que gira en falso porque nunca llega al tope final al liacutemite siempre queda dando vueltas alrededor del mismo centro Descartes constituye al sujeto moderno cuando la duda metoacutedica lo obliga a analizarse y conducirse con apego a un estricto meacutetodo de razonamiento que limita el intelecto a las posibilidades de conocer uacutenicamente a la razoacuten Gueacutenon ha visto claramente que la mentalidad cartesiana caracteriza todo el desarrollo del mundo moderno En su criacutetica a la laquomodernidadraquo Dussel apela a lo que eacutel llama un laquonuevoraquo momento denominado laquoTransmodernidadraquo Como usted observa se trata de una propuesta que no se desliga totalmente de las categoriacuteas euroceacutentricas y que en efecto representa un retorno circular al mismo punto de partida por otro camino La palabra laquoTransmodernidadraquo presenta un tipo particular de ambiguumledad semaacutentica que en linguumliacutestica se conoce

como laquoambiguumledad lexicograacuteficaraquo o definicional por la dificultad de encontrar liacutemites precisos a la extensioacuten del teacutermino que puede significar cosas absolutamente diferentes e incluso contrapuestas Esta vaguedad conceptual denota una nebulosidad epistemoloacutegica o una indeterminacioacuten objetiva El teacutermino laquoTransmodernidadraquo ha sido acuntildeado por la filoacutesofa y feminista espantildeola Rosa Mariacutea Rodriacuteguez Magda quien lo usa por primera vez en su libro La sonrisa de Saturno (1989) para desarrollarlo antildeos maacutes tarde en El modelo Frankenstein (1997) y concretar finalmente su teorizacioacuten en Transmodernidad (2004) En la laquoIntroduccioacutenraquo a este uacuteltimo libro Rodriacuteguez Magda explica que el teacutermino surgioacute en una conversacioacuten que ella mantuvo con Jean Baudrillard en su casa de Pariacutes allaacute por 1987 El teacutermino laquoTransmodernidadraquo se construyoacute sobre la base de otros teacuterminos que usan el prefijo trans- como laquotranspoliacuteticaraquo laquotransculturalidadraquo o laquotransexualidadraquo

Conceptualmente la laquoTransmodernidadraquo se plantea epistemoloacutegicamente como una ruptura respecto a otros dos momentos pasados a saber la laquoModernidadraquo y la laquoPostmodernidadraquo Me parece que maacutes que una laquorupturaraquo Dussel plantea una continuidad entre tres momentos parcialmente fracturados de la misma experiencia cultural de Occidente Podriacutea decirse que esos tres momentos fracturados expresan la imposibilidad de Occidente para salir de la crisis de la modernidad agudamente advertida por Gueacutenon en 1927 Stephen E Toulmin (1982) ha visto bien que el prefijo laquopostraquo sugiere que el mundo de la ciencia laquoposmodernaraquo de la poliacutetica laquopostnacionalistaraquo y de la

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sociedad laquopostindustrialraquo no ha descubierto auacuten coacutemo definirse a siacute mismo en teacuterminos de lo que es sino soacutelo de lo que ha dejado de ser Por otro lado el prefijo laquotransraquo que significa laquodetraacutes deraquo laquoal otro ladoraquo laquoa traveacutes deraquo laquoque atraviesaraquo laquosobrepasaraquo o laquoestaacute maacutes allaacuteraquo presenta una propuesta que tampoco define lo que es sino que en relacioacuten aquello que ha dejado de ser pretende averiguar algo que podriacutea ser pero que no es una cosa ni la otra Dussel inscribe el teacutermino laquoTransmodernidadraquo en el marco de su laquoFilosofiacutea de la Liberacioacutenraquo y la reflexioacuten sobre la identidad latinoamericana entendiendo por laquoTeoriacuteas Transmodernasraquo aquellas que procedentes del Tercer Mundo reclaman un lugar propio frente a la modernidad occidental incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno El concepto de laquoTransmodernidadraquo en Dussel mdashtal como la entiendomdash no define una nueva eacutepoca fundacional que seriacutea la superacioacuten de la Modernidad y la Posmodernidad sino que define mejor a una eacutepoca hiacutebrida que incapaz de profundizar su propia heterogeneidad y que en vez de superar la Modernidad propone su continuidad por otro camino La laquoTransmodernidadraquo no hace una superacioacuten del pasado occidental directamente no lo asume maacutes bien con mala conciencia con laquoarrepentimientoraquo intenta reescribir la historia en su pretensioacuten de mostrar la visioacuten de los vencidos pero paradoacutejicamente desde la perspectiva de los vencedores que con sentimiento de culpa intentan despegarse de una conciencia que se sabe moralmente responsable de la historia latinoamericana

AAC - Dussel situacutea el comienzo de la laquoModernidadraquo en Occidente a partir de la

Conquista Espantildeola de Ameacuterica iquestEstaacute usted de acuerdo con que 1492 es el momento histoacuterico del laquonacimientoraquo de la modernidad

LAV - Solo en parte Es cierto que despueacutes de que Cristoacutebal Coloacuten descubriera la ruta mariacutetima que conduciacutea hacia Ameacuterica en 1492 la Conquista permitioacute la expansioacuten de Europa hacia nuevos territorios Esto supuso el comienzo del colonialismo europeo a gran escala y dio lugar al asentamiento de regiacutemenes coloniales muy poderosos que terminaron asimilando culturalmente a la mayor parte de las poblaciones indiacutegenas dando origen a una nueva entidad eacutetnica la del mestizo o criollo propiamente el hombre americano que como dijo Simoacuten Boliacutevar no es indiacutegena ni espantildeol Pero en esto Dussel no es original ni aporta nada nuevo Solo se apodera de nociones que han sido formuladas por otros haacutebilmente presentadas como propias porque las reformula de otra manera La tesis de que el descubrimiento de Ameacuterica originoacute cambios esenciales al abrir su nuevo y ampliacutesimo mercado a todas las mercaderiacuteas de Europa e hizo posibles adelantos que de otra manera nunca habriacutean podido tener lugar en el viejo continente permitiendo el crecimiento econoacutemico por medio del ingreso y la riqueza de todos sus habitantes ya habiacutea sido formulada por Adam Smith en su obra The Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) En realidad Dussel no habla de laquodescubrimientoraquo ni de laquoconquistaraquo sino de laquoinvasioacutenraquo de Ameacuterica por parte de los espantildeoles El teacutermino laquoinvasioacutenraquo en relacioacuten con Espantildea tiene en Dussel una carga semaacutentica que pierde fuerza porque su manera de entender el teacutermino incorpora un matiz insidioso al definir el concepto como una El

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laquocultura heredera de los musulmanesraquo de Al-Andalus Desde el punto de vista de Dussel resulta obvio que la conquista islaacutemica de Espantildea es una laquoinvasioacutenraquo suscribiendo de ese modo una visioacuten euroceacutentrica que es islamofoacutebica en el fondo No hace falta que recuerde que tanto la academia espantildeola como algunos hispanistas norteamericanos demostraron que no existioacute una invasioacuten aacuterabe islaacutemica Desde la perspectiva de la laquoTeoriacutea Decolonialraquo latinoamericana esta herencia colonial perdura aunque transformada hasta el diacutea de hoy en la laquomodernidadraquo Su propuesta entonces consiste en rechazar la laquomodernidadraquo pues representa la laquocolonialidad del poderraquo que se constituyoacute a partir de la conquista y colonizacioacuten de Ameacuterica Dussel considera que la laquomodernidadraquo se inicia con el descubrimiento de Ameacuterica Sostiene que para el siglo XVII Europa ya lleva un siglo y medio de laquoModernidadraquo porque situacutea en el antildeo 1492 el momento histoacuterico del nacimiento de la modernidad Parece ignorar que el concepto de laquomodernoraquo era conocido mucho antes del siglo XV maacutes concretamente en el siglo XIV pero tomoacute carta de ciudadaniacutea un siglo maacutes tarde durante el siglo XVI pero para definir un estilo artiacutestico Como concepto histoacuterico recieacuten comenzoacute a utilizarse a partir del siglo XVII La idea de laquomodernidadraquo tal como la entendemos estaacute estrechamente ligada a la idea de laquoantiguumledadraquo asiacute como la idea de laquoOrientalismoraquo surge por oposicioacuten al concepto de laquoOccidentalismoraquo La oposicioacuten entre lo laquoantiguoraquo y lo laquomodernoraquo deriva de la distincioacuten del siglo XIV entre una viacutea antigua y una viacutea moderna Originalmente esta no era una distincioacuten histoacuterica sino

filosoacutefica entre dos posiciones diferentes sobre los universales conectadas a dos maneras diferentes de leer Aristoacuteteles Guillermo de Ockahm representante de la via moderna frente a la via antiqua representada por los escolaacutesticos La viacutea antigua era el camino realista maacutes antiguo que veiacutea a los universales como finalmente real mientras que la viacutea moderna era el nuevo camino nominalista que veiacutea las cosas individuales como reales y las universales como meros nombres Aun cuando el concepto de modernidad se formuloacute en relacioacuten con el concepto de antiguumledad los dos teacuterminos se utilizaron inicialmente en un sentido diferente al nuestro Petrarca proporcionoacute la base para la idea de un laquonuevoraquo tiempo cuando describioacute una eacutepoca oscura que separaba la antiguumledad de su propia eacutepoca Sin embargo para Petrarca el concepto de laquonuevoraquo no era equivalente a laquomodernoraquo es decir a un tiempo presente maacutes avanzado o evolucionado que el pasado sino que apuntaba a una restauracioacuten de la antigua edad de oro Este punto de vista fue ampliamente compartido por los humanistas italianos del Renacimiento Lorenzo Valla por ejemplo a mediados del siglo XV no entendiacutea su propio tiempo como algo nuevo y sin precedentes sino como una recuperacioacuten de algo que se habiacutea perdido lo que implicaba un retorno a una forma de ser maacutes antigua De hecho el mismo teacutermino laquoRenacimientoraquo supuso el laquorenacerraquo de los principios e ideales de la Antiguumledad claacutesica despueacutes de la Edad Media En sentido histoacuterico el teacutermino laquomodernoraquo comenzoacute a usarse como dije a partir del siglo XVII por autores como Georg Horn (1666) y Christophus Cellarius (1696)

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que describieron un esquema tripartito de la historia del mundo en el que la antiguumledad duraba hasta la eacutepoca de Constantino la Edad Media hasta el final del Imperio Romano de Oriente y la historia nova a partir del siglo XVI La idea de una edad moderna o como se llamoacute maacutes tarde la laquomodernidadraquo formaba parte de la autocomprensioacuten que caracterizaba el pensamiento europeo desde la eacutepoca de Bacon y Descartes Esta idea diferiacutea decisivamente de la utilizada anteriormente por los humanistas del Renacimiento porque se basaba en una nocioacuten revolucionaria de libertad y progreso que se despegaba del pasado y se proyectaba al futuro Dussel tampoco propone aquiacute nada nuevo La idea situar el comienzo de la modernidad en 1492 con el Descubrimiento de Ameacuterica ya habiacutea sido formulada por Francis Bacon uno de los padres de la revolucioacuten cientiacutefica del siglo XVII Aludiendo a los descubrimientos de Coloacuten y Copeacuternico Bacon fue el primero en sostener que la modernidad era superior a la antiguumledad oponieacutendose al pensamiento prevaleciente en su eacutepoca que consideraba a la antiguumledad claacutesica como un modelo insuperable de perfeccioacuten Bacon afirmoacute que si bien los griegos eran laquoantiguosraquo esta no era suficiente razoacuten para concederles autoridad En su opinioacuten eran meros nintildeos en comparacioacuten con los hombres de su tiempo porque careciacutean de la madurez producida por los siglos posteriores de la experiencia histoacuterica humana Lo que subyace a esta evaluacioacuten cambiada de la antiguumledad no es simplemente una nueva epistemologiacutea que opone el conocimiento moderno al conocimiento antiguo sino que

tambieacuten constituyoacute una nueva forma de la cultura europea de considerarse superior respecto a otros pueblos supuestamente menos desarrollados cientiacuteficamente En el fondo esta forma de entender la modernidad significoacute una rebelioacuten contra la tradicioacuten porque irrumpiacutea en el aacutembito de un conocimiento como una ruptura o una innovacioacuten Desde el punto de vista de los historiadores occidentales este rechazo a la autoridad fue una condicioacuten necesaria para el progreso porque en el periodo anterior habiacutea prevalecido la nocioacuten de que todas las cosas importantes que se podiacutean llegar a conocer ya se conociacutean y estaban contenidas en las obras de las autoridades del pasado La laquomodernidadraquo como concepto histoacuterico que sobrevalora lo nuevo y menosprecia lo antiguo no surge en el siglo XV sino maacutes tarde en el siglo XVII con Bacon Copeacuternico y Descartes El humanismo castellano del siglo XV tributario en buena medida del Humanismo Italiano mdashcomo lo demuestra la gran cantidad de manuscritos del Quattrocento que Paul Oskar Kristeller habiacutea localizado en bibliotecas y archivos espantildeolesmdash era el pensamiento predominante durante la eacutepoca de la Conquista de Ameacuterica A diferencia de lo que parece creer Dussel cuando considera a Espantildea como la primera nacioacuten laquomodernaraquo el colonizador espantildeol no se percibiacutea a siacute mismo como el iniciador de una nueva eacutepoca ni la empresa colonizadora espantildeola se teniacutea como un baluarte de lo que eacutel llama la laquoEuropa latinaraquo El mismo concepto de laquoEuroparaquo nacioacute entre los siglos XVI y XVII en el momento de los conflictos religiosos El teacutermino laquoEuroparaquo sustituyoacute al de laquoCristiandadraquo mdashque habiacutea prevalecido como nocioacuten de unidad El

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territorial y religiosa durante toda la Edad Mediamdash para quitarle el matiz religioso y hacerlo mucho maacutes laico

AAC - iquestQueacute opinioacuten tiene usted sobre la labor epistemoloacutegica que en ese aspecto hacen filoacutesofos contemporaacuteneos aacuterabes como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī con su relectura de Averroes

LAV - Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī es considerado uno de los intelectuales maacutes influyentes del mundo aacuterabe Su obra ha sido recibida con relativo entusiasmo en los ciacuterculos intelectuales y acadeacutemicos de Occidente especialmente en Espantildea donde se han traducido algunos de sus libros No obstante a excepcioacuten de un puntildeado de arabistas para los lectores de Ameacuterica Latina sigue siendo un absoluto desconocido Sobre su obra se ha dicho que representa un esfuerzo de renovacioacuten del pensamiento arabo-islaacutemico dentro de una liacutenea criacutetica que le condujo a recuperar el legado racionalista de Ibn Rušd (Averroes) En las academias de Occidente se repite incansablemente que Averroes fue el maacutes grande representante de la laquoFilosofiacutea Aacuteraberaquo o que con eacutel esa filosofiacutea habiacutea alcanzado su punto culminante y su final Se pierde asiacute de vista lo que sucediacutea en Oriente donde la obra de Averroes tuvo una escasa mdashpor no decir nulamdash incidencia en el desarrollo del pensamiento islaacutemico No solo en su propio tiempo sino incluso en la posteridad No desmerezco el valor que el pensamiento de Ibn Rušd tiene para Occidente ni rebajo su condicioacuten de filoacutesofo si afirmo que ejercioacute mayor influencia en el pensamiento filosoacutefico occidental que en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe sea cristiano sirio o islaacutemico Mayores influencias ejercieron

otros pensadores racionalistas como Al-Kindī o Al-Fārābī que si bien fueron conocidos durante la Edad Media por pensadores como Alberto Magno o su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino no influyeron en el pensamiento occidental como Averroes Esta influencia se evidencia en la formacioacuten en torno a sus doctrinas de un movimiento filosoacutefico surgido en la segunda mitad del siglo XIII en la Escuela de Artes de Pariacutes conocido como Averroiacutesmo Latino A sus obras filosoacuteficas debe exclusivamente su gran celebridad en Occidente gracias al Averroiacutesmo Latino donde era considerado el laquoComentadorraquo por antonomasia y hasta fue llamado el laquoAlma de Aristoacutetelesraquo Ernest Renan no tuvo buena opinioacuten de Averroes Sostuvo que demostroacute tan grandes conocimientos en literatura aacuterabe como ignorancia en literatura griega El teoacutelogo y filoacutesofo escolaacutestico catoacutelico Tomaacutes de Aquino no expresa mejor opinioacuten sobre el filoacutesofo cordobeacutes cuando dice non tam fuit peripateticus quam peripateticae philosophiae depravator

AAC - iquestCoacutemo se explica el actual intereacutes de los pensadores aacuterabes en Averroes un pensador que para el Islām ha pasado poco menos que inadvertido

LAV - Para responder esta pregunta debemos considerar en primer lugar que este intereacutes no surge de los sectores islaacutemicos tradicionales Nace de los ciacuterculos progresistas y modernistas de izquierda mdashde mentalidad en el fondo antitradicionalmdash formado por pensadores aacuterabes de izquierda como Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī Se trata de un pensador secular que considera a la democracia moderna como laquopatrimonio comuacuten de toda

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la humanidadraquo Puede parecer un contrasentido que mientras en Ameacuterica Latina los teoacutericos de la izquierda ven en el Islām una fuerza emancipadora los teoacutericos aacuterabes de izquierda al reveacutes vean en la modernidad no una forma de hegemoniacutea cultural occidental sino de liberacioacuten de su propia tradicioacuten a la que ven como una atadura Es verdaderamente curioso como fenoacutemeno si lo observamos desde la perspectiva de un occidental Si nos atenemos a los objetivos estrateacutegicos declarados por Ŷābrī en distintos momentos de su obra su propoacutesito es someter a la criacutetica racionalista no solo los principios tradicionales de la fe islaacutemica sino incluso la lectura del Coraacuten Para ello propone retomar y reconstruir el legado cultural e intelectual aacuterabe (turāṯ) mezclar todas las tendencias y trabajar para dar fundamento a los valores de una nueva modernidad en el seno de la cultura aacuterabe partiendo de una epistemologiacutea racionalista que permita abordar la problemaacutetica social poliacutetica y cultural presente en el contexto marroquiacute y aacuterabe contemporaacuteneo Para comprender el propoacutesito de Ŷābrī hay que tener en cuenta sus primeros antildeos de aprendizaje en la lengua y la escritura coraacutenicas Sus antildeos de estudios primarios alternan entre la asistencia a una escuela francesa y las clases de Muḥammad Afray fundador de una escuela inspirada en al-Nahḍa e impulsor de la modernizacioacuten de los meacutetodos de ensentildeanza en lengua aacuterabe La influencia del movimiento de al-Nahḍa (Renacimiento o Despertar Aacuterabe) como tendencia ideoloacutegica de este centro educativo seraacute determinante en toda la posterior vida intelectual y poliacutetica de Ŷābrī Tampoco debe olvidarse que el movimiento de al-Nahḍa surge

durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX cuando los dirigentes aacuterabes nacionalistas entraron en contacto con los avances teacutecnicos y culturales europeos El espiacuteritu nacionalista que habiacutea inspirado los primeros antildeos de vida de Ŷābrī tanto en el seno de su familia como en sus antildeos de asistencia a la escuela de al-Nahḍa se consolidoacute en sus antildeos de formacioacuten intelectual como estudiante universitario con su pertenencia a las juventudes del partido al-Istiqlal y sus colaboraciones en la redaccioacuten de su oacutergano perioacutedico de expresioacuten al-Alam durante los antildeos 1957 y 1958 El giro ideoloacutegico desde el nacionalismo hacia el socialismo se produjo cuando se incorporoacute en 1959 a la redaccioacuten de al-Tahrir (Liberacioacuten) ocupando el puesto de secretario En el aacutembito maacutes estrictamente ideoloacutegico sus convicciones poliacuteticas afines al nacionalismo de izquierdas y al socialismo aacuterabe le permitieron estrechar contactos con dos de los dirigentes socialistas marroquiacutees maacutes importantes del momento Mahdi Ben Berka fundador del socialismo marxista-leninista marroquiacute de quien fue secretario y Abd al-Rahman Yusufi Ŷābrī es un pensador secular Podemos incluirlo entre los aacuterabes seculares que envidian el modelo poliacutetico de Turquiacutea que combina un Islām despojado de todos sus aspectos tradicionales con un proyecto democraacutetico que emula la modernidad occidental Enrolado en una corriente modernista del pensamiento aacuterabe secular Ŷābrī propone un ejercicio epistemoloacutegico basado fundamentalmente en la razoacuten (lsquoaql) al igual que ocurriacutea en el desarrollo de la escolaacutestica y en los grandes filoacutesofos racionalistas aacuterabes medievales Pero con la El

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diferencia de que la filosofiacutea aacuterabe secular maacutes que reflexionar sobre los problemas teoloacutegicos pretende utilizar la razoacuten como herramienta de anaacutelisis criacutetico textual de la revelacioacuten coraacutenica pero sin tenerla nunca como argumento de autoridad sino como referencia secundaria Despojar a la revelacioacuten coraacutenica de su verdad autoritativa para usarla como referencia secundaria implica reducir la dimensioacuten espiritual y trascendente de su horizonte interpretativo para transformarla en un mero vehiacuteculo ideoloacutegico al servicio de un pensamiento secular o irreligioso cuando no directamente ateo Ŷābrī fue un declarado enemigo de la cosmovisioacuten poliacutetica tradicional islaacutemica Propugnoacute como un cambio necesario en el pensamiento aacuterabe contemporaacuteneo el objetivo estrateacutegico de laquotransformar el dogma en simple opinioacuten estableciendo la libertad de pensamiento y el derecho a la diferenciaraquo No es casual que en su libro El legado filosoacutefico aacuterabe (2006) sentildeale una fractura geograacutefica y poliacutetica entre dos escuelas de pensamiento epistemoloacutegicamente opuestas por un lado la laquoOrientalraquo que rompiendo con el racionalismo de Al-Kindī y Al-Fārābī acabariacutea imponiendo con Ibn Sīnā (Avicena) un pensamiento laquoespiritualista y gnoacutesticoraquo de inspiracioacuten sabea harraniacute y persa y otra laquoOccidentalrdquo localizada en Al-Andalus cuyo racionalismo abririacutea el camino para el desarrollo de un pensamiento independiente de la religioacuten y que tras Ibn Tufayl Abentofail para los medievales latinos e Ibn Bāŷŷa (Avempace) encontrariacutea su expresioacuten maacutes estructurada y completa en Averroes Ŷābrī manifiesta el sentimiento de impotencia y el complejo de inferioridad del aacuterabe colonizado que ante el dominio

europeo menosprecia su propia tradicioacuten espiritual por considerarla seguacuten los paraacutemetros culturales modernos como atrasada respecto a los avances tecnoloacutegicos y cientiacuteficos occidentales Por eso no sin cierta amargura y frustracioacuten diraacute laquoDespueacutes de Averroes y tras haber sido introducido el momento aviceniano en el Islām por Algazel y precisamente por habernos aferrado a eacutel los aacuterabes nos hemos condenado a vivir fuera de la historia mientras que los europeos se aplicaban a vivir la historia justamente por haber tomado de nosotros el averroiacutesmo y haber vivido ese momentoraquo Desde que el pensador cristiano sirio Farah Antuacuten (1922-1874) redescubriera a Averroes a comienzos del siglo XX se ha transformado en el modelo intelectual de los filoacutesofos aacuterabes seculares que se autodefinen como laquolibrepensadoresraquo entre los que se pueden incluir a los marroquiacutees Abdallah Laroui Muḥammad ʿĀbid Ŷābrī y Muḥammad Azīz Labābī el egipcio Hassan Ḥanafī el argelino Mohammed Arkoun entre otros que abogan por un estado secular Por Estado Secular debe entenderse un Estado (Paiacutes o Nacioacuten) que funciona de manera independiente de todo credo De esta manera el estado secular no estaacute en contra de la religioacuten sino que asegura que todas las creencias puedan coexistir sin la preponderancia de un credo determinado Este propoacutesito de crear un Estado Secular que separe la poliacutetica y la economiacutea de la fe del Islām ha sido puesto de relieve por el filoacutesofo egipcio Hassan Ḥanafī en un debate desarrollado en la Feria de El Cairo en 2007 cuando declaroacute sin ambages laquoTenemos necesidad de Ibn Rušd para cambiar la cultura de nuestra gente Nosotros seguimos siendo prisioneros del pensamiento

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religioso Occidente ha avanzado mucho en el progreso teacutecnico porque se liberoacute de las coartadas religiosas y por eso pudo avanzarraquo Hay en este grupo de pensadores aacuterabes seculares la ingenua creencia de que Occidente pudo liberarse de las ataduras religiosas gracias al pensamiento de Averroes

AAC - iquestPor queacute a su juicio es una ingenuidad

LAV - Si bien no se puede negar la influencia largamente demostrada de Averroes en el pensamiento filosoacutefico occidental sobre todo de la Edad Media y el Renacimiento deberiacuteamos verlo maacutes como un fenoacutemeno intelectual que aunque tuvo enormes consecuencias para el pensamiento europeo a pesar de las condenas eclesiaacutesticas Me parece exagerado sostener que su pensamiento contribuyoacute de modo determinante a la construccioacuten de Modernidad europea al subordinar las creencias religiosas al dictamen de la razoacuten Se le considera como precursor del Estado Secular o Laico al proponer una separacioacuten de la religioacuten de la esfera del conocimiento filosoacutefico y cientiacutefico Esta interpretacioacuten corriente de la historia de la filosofiacutea acerca de que su pretensioacuten era subordinar el credo islaacutemico a la razoacuten es todaviacutea objeto de intenso debate Baste recordar que contra esta interpretacioacuten han reaccionado varios estudiosos occidentales de peso como Alain de Libera Oliver Leaman Massimo Campanini Richard Taylor Avital Wohlman y Frank Griffel Por otro lado conviene no perder de vista que los filoacutesofos medievales apenas conocieron algunos textos de Averroes como el Faṣl Al-Maqāl y el Tahāfut al-Tahāfut Pienso que los filoacutesofos aacuterabe seculares como Muḥammad

ʿĀbid Ŷābrī o Hassan Ḥanafī confunden el Averroiacutesmo Latino con el pensamiento de Ibn Rušd Me parece una gran ingenuidad de los filoacutesofos aacuterabes seculares creer que el mundo islaacutemico quedoacute fuera de la Modernidad y por consiguiente del desarrollo cientiacutefico y tecnoloacutegico porque las ideas de Averroes no tuvieron en el Oriente Islaacutemico el mismo eco que encontraron en Occidente El mundo islaacutemico viviacutea en la laquomodernidadraquo cuando todo occidente viviacutea en el oscurantismo La idea de un Estado Secular surge con Averroes sino con las ideas de la Ilustracioacuten y la Revolucioacuten Francesa cuando los revolucionarios propusieron la separacioacuten total de la Iglesia y el Estado El intento de encontrar tardiacuteamente el camino a la Modernidad por medio de un retorno a Averroes mdashconsiderado el precursor de la Modernidad occidentalmdash cuando la Modernidad en Occidente se encuentra dando sus estertores premortem es un siacutentoma del vaciacuteo de tradicioacuten en el pensamiento filosoacutefico aacuterabe modernista vaciacuteo que pretenden llenar con un modelo racionalista moderno que precisamente es la causa de la decadencia de Occidente

(Continuaraacute)

(Endnotes)1- GIBB H A R (1952) El mahometismo Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica

2- Investigador escritor traductor y editor argentino nacido en Bernal provincial de Buenos Aires el 20 de diciembre de 1954 Actualmente es Coordinador General del Centro de Estudios Islaacutemicos Aacuterabes y Persas Dr Osvaldo A Machado Mouret Es Delegado Regional para toda Ameacuterica Latina de Al-Mustafa International University Senior Research Fellow y Consultant Professor de Al- El

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Mustafa International University Profesional Teacutecnico de Apoyo a la Investigacioacuten Cientiacutefica asociado a distintos Programas del CONICET Ha sido Secretario del Centro de Investigaciones en Filosofiacutea e Historia de las Religiones (CIFHIRE) del Departamento de Filosofiacutea de la Escuela de Graduados en la Universidad Argentina John F Kennedy (1989-2009) Ex Secretario de Redaccioacuten (Editor a cargo) de Epimeleia Revista de Estudios sobre la Tradicioacuten Oacutergano Perioacutedico del CIFHIRE [1990-2001] Investigador Asociado al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Department of Modern Languages and Communication de la Northern State University Of Aberdeen South Dakota USA (2005-2007) y al programa de filologiacutea y lexicografiacutea aacuterabe del Departament of Languages and Literature de la Eastern New Mexico University (ENMU) Portales New Mexico USA (2007-2009) Ha sido miembro del CEOR [Centro de Estudios Orientales] Escuela de Letras Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario Santa Fe Argentina (2005-2012) y Coordinador General del Aacuterea de Estudios Aacuterabes e Islaacutemicos Dr Osvaldo A Machado Mouret en el Centro de Estudios Orientales de Rosario [CEOR] de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario [2009-2011] Desde el antildeo 2004 hasta el presente ha prestado diversos servicios acadeacutemicos para universidades extranjeras centros de investigacioacuten y programas internacionales Ha sido miembro fundador y vicepresidente en ejercicio (2008-2012) de la Asociacioacuten de Amistad Argentino-Iraniacute Miembro de nuacutemero de FUNDTARD [Fundacioacuten de Estudios de la Antiguumledad Tardiacutea](2010-continua) Miembro fundador de la Sociedad Asiaacutetica en Argentina (2009-continua) Ha publicado varios libros y artiacuteculos de especialidad como autor y coautor Su principal libro Shirsquoite Islam orthodoxy or heterodoxy (2006) lleva 18 reimpresiones en lengua inglesa y ha sido tambieacuten traducido al portugueacutes y parcialmente al italiano y al macedonio

3- ASTI VERA Armando (1971) Metodologiacutea de la Investigacioacuten Buenos Aires Editorial Kapelusz

4- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (2015) laquoProacutelogoraquo en Armando Asti Vera Fundamentos de la Filosofiacutea de la Ciencia | Reneacute Gueacutenon el uacuteltimo metafiacutesico de Occidente Sevilla Athenaica Ediciones Universitarias p 6

5- LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) (1978) Humanistic Geography Prospects and Problems London Croom Helm

6-TUAN Yi-Fu laquoLiterature And Geography Implications for Geographical Researchraquo Capiacutetulo XII en LEY David ndash SAMUELS Marwyn S (Eds) Humanistic Geography Prospects and Problems (1978) London Croom Helm

7- GUEacuteNON Reneacute (1969) Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada Buenos Aires EUDEBA

8- GIRRI Alberto (1983) Notas sobre la experiencia poeacutetica Buenos Aires Editorial Losada

9- VITTOR Luis Alberto (1990) Simbolismo e iniciacioacuten en la poesiacutea de Alberto Girri Buenos Aires Editorial Fraterna

10- GARCIacuteA BAZAacuteN Francisco (1991) laquoPoesiacutea Simbolismo e Iniciacioacutenraquo en Letras e Ideas Nordm 7 jueves 7 de marzo de 1991 p6

11- VITTOR Luis Alberto (2006) Shirsquoite Islam Orthodoxy or Heterodoxy Qom Ansariyan Publishers veacutease asimismo VITTOR Luis Alberto (2011) laquoEl concepto de ldquoFundamentalismo Islaacutemicordquo en el discurso hegemoacutenico de Occidente Problemas de terminologiacutea y de definicioacutenraquo en Pensamiento Islaacutemico Revista de Estudios y Divulgacioacuten de la Cultura y Ciencias del Islam Tucumaacuten Instituto de Cultura y Ciencias del Islam Al-Gadir y Patrocinado por Asamblea Mundial de Ahlul Bait (AS) Antildeo I Nordm 1 Ramadaacuten 1432-Agosto 2011

12- GHORAB Ahmad (1994) Subverting Islam The Role of Orientalist Centres Washington DC

13- ASTI VERA Armando (1969) laquoEstudio Preliminarraquo a GUEacuteNON Reneacute Siacutembolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (1969) Compilacioacuten poacutestuma establecida y presentada por Michel Vacirclsan traduccioacuten Juan Valmard Buenos Aires EUDEBA

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Muhammad Bacircqir al-Ṣadr y su visioacuten

epistemoloacutegica

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Gilberto A Lugones

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Dentro del pensamiento filosoacutefico islaacutemico contemporaacuteneo la figura de Muhammad Bacircqir Ṣadr 1 (1980-1935) tiene una importancia capital Sus obras han rebasado la circunstancia histoacuterica del periodo de la segunda mitad del siglo XX2 siendo hoy en diacutea materia de estudio e investigacioacuten en escuelas religiosas tradicionales y universidades de Nayaf y Qom

Este texto tiene la finalidad de realizar un acercamiento al contenido epistemoloacutegico de dos obras del pensador aacuterabe estas son ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo (للاستقراء المنطقية o ldquoLos fundamentos (الأسس loacutegicos de la induccioacutenrdquo3 y ldquoFalsafatunacircrdquo (فلسفتنا) o ldquoNuestra filosofiacuteardquo4

1 El Ayatollah Muhammad Bacircqir al-Ṣadr (1935-1980) nacido en Kazimiya Irak fue un cleacuterigo chiita un filoacutesofo y fundador ideoloacutegico del Partido Islaacutemico Dawa Su padre Haydar al- Ṣadr era un respetado alto cleacuterigo de chiita Su linaje se remonta a Muhammad (PB) a traveacutes del seacuteptimo Imam Musa al ndashKazim Sadr (P) Su obra ocupoacute un lugar importante en el pensamiento y los escritos de Imam Jomeini Al ndash Ṣadr fue un pensador y filoacutesofo cuya contribucioacuten sigue siendo en gran medida desconocida en el pensamiento islaacutemico contemporaacuteneo2 La criacutetica a las filosofiacuteas occidentales con elementos de objecioacuten al eurocentrismo filosoacutefico fue realizada por un amplio grupo de pensadores musulmanes en las deacutecadas de los 50 a los 80 en gran medida por la situacioacuten contextual derivada de las consecuencias histoacutericas ndashintelectuales desde el fin de la Segunda Guerra Mundial esto es la Guerra Friacutea y la bipolaridad en el terreno internacional de entonces el auge de ideas filosoacuteficas en desarrollo en occidente como el marxismo ( en sus variantes que van desde el estalinismo y maoiacutesmo hasta la Escuela de Frankfurt ) el existencialismo el estructuralismo y el neopositivismo loacutegico y el desarrollo de movimientos sociales en diversas naciones ( movimientos de liberacioacuten nacional en Ameacuterica Latina Aacutefrica y Asia o los movimientos estudiantiles obreros y de minoriacuteas eacutetnicas en naciones equidistantes como Francia Checoslovaquia o Estados Unidos por solo citar) En el contexto de las naciones aacuterabes e islaacutemicas el desarrollo movimientos poliacuteticos de tendencia socialista que reformaron el modelo tradicional sobre todo en naciones como Egipto Libia Siria Irak el nacimiento de naciones como Paquistaacuten o Israel y el seguimiento de las poliacuteticas de intromisioacuten en el sector por los ejes de poder de los Estados Unidos y La Unioacuten Sovieacutetica crearon las condiciones precisas para el enfoque criacutetico que varios filoacutesofos musulmanes desarrollaron con respecto a el pensamiento Igualmente el auge de los movimientos marxistas de corte sovieacutetico en joacutevenes universitarios de paiacuteses como Iraacuten e Irak creoacute un estado de alerta en pensadores religiosos que comenzaron a realizar escritos criacuteticos a estos modelos de pensamientos donde cabe citar entre los maacutes representativos a Allamah Tabacirctabacircicirc Morteza Mutahari y Muhammad Bacircqir as-ṢadrEs Ayatullah Muhammad Bacircqir as-Sadr quien escribe en lengua aacuterabe un texto donde se propuso poner en tela de juicio las doctrinas del materialismo dialeacutectico marxista y la filosofiacutea claacutesica europea desde los postulados de la filosofiacutea islaacutemica desarrollando a su vez diferentes anaacutelisis filosoacuteficos loables ldquoFalsafatunacircrdquo o ldquoNuestra filosofiacuteardquo inicia un estilo criacutetico que comparte con la otra gran obra de Bacircqir llamada ldquoIqtisadunacircrdquo o ldquoNuestra economiacuteardquo donde realiza una indagacioacuten profunda en la obra de Carlos Marx ldquoEl Capitalrdquo y en el proyecto econoacutemico capitalista tomando los elementos de la economiacutea y la jurisprudencia islaacutemica como argumentacioacuten criacutetica3 ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un texto de loacutegica con una contribucioacuten innovadora al meacutetodo de induccioacuten En este libro el autor propone una nueva formulacioacuten de la teoriacutea del conocimiento humano establecida en una base alternativa para el proceso de induccioacuten Introduce una nueva escuela de pensamiento subjetividad y posicioacuten en contraste con la racionalidad y el empirismo de modo que la induccioacuten arroja certeza como resultado El libro actual que fue traducido por primera vez al ingleacutes en su totalidad demuestra el brillante dominio de Ṣadr de las tradiciones filosoacuteficas occidentales e islaacutemicas Este trabajo con las palabras de Ṣadr llena un vaciacuteo de 2000 antildeos en la loacutegica y la filosofiacutea y promete iniciar una nueva era de debate sobre el problema de la induccioacuten prolongada4 ldquoFalsafatunacircrdquo fue la primera obra de Bacircqir as- Ṣadr escrita a sus 35 antildeos Este texto aun es fuente de consulta para las investigaciones de esta corriente ideoloacutegica en el contexto islaacutemico ejemplo de ello es que en la escuela teoloacutegica de Qom este estudio es una asignatura obligatoria para mejorar el entendimiento del marxismo en los alumnos y de la filosofiacutea moderna De igual modo en ldquoFalsafatunacircrdquo Ṣadr analiza desde diferentes perspectivas conceptos como el conocimiento humano el entendimiento la casualidad la materia y Dios logrando una teoriacutea gnoseoloacutegica novedosa desde el pensamiento islaacutemico

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ldquoAl-Usus al-Manṭiqiyyat lil-Istiqracircrsquordquo o ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es una obra filosoacutefica maacutes precisamente epistemoloacutegica de Muhammad Bacircqir Ṣadr que intenta crear una nueva forma de practicar el meacutetodo inductivo integrando la teoriacutea de la probabilidad en eacutel

El libro publicado en 1972 puede que unos antildeos antes seguacuten otras fuentes tiene alrededor de 500 paacuteginas dependiendo de la edicioacuten incluida una introduccioacuten cuatro capiacutetulos y una conclusioacuten En cuanto a la estructura general del trabajo la introduccioacuten aborda la diferencia entre induccioacuten y deduccioacuten en el sentido silogiacutestico o aristoteacutelico del teacutermino Ṣadr expone en primera instancia el concepto comuacuten de induccioacuten como una demostracioacuten que depende de estados o casos particulares para llegar a juicios universales Por ejemplo ldquoel calor es la causa de la extensioacutenrdquo es una afirmacioacuten general que resulta de una experiencia limitada de la extensioacuten del hierro tan pronto como estaacute en contacto con el calor

El resultado final de la induccioacuten es superior a las premisas iniciales que permitieron el resultado final de la demostracioacuten inductiva porque aquiacute la conclusioacuten se refiere a todos los hierros mientras que la partida se refiere solo a algunos metales que fueron el objeto de observacioacuten

El silogismo deductivo por otro lado es aquel cuyo resultado no excede las premisas El resultado final de la demostracioacuten es igual o menor que las premisas iniciales decisivas Ejemplo ldquoZaid es un hombre todo ser humano es mortal por lo que Zaid es mortalrdquo Como se aprecia este va de un razonamiento de mayor grado de universalidad a un nuevo conocimiento de un grado inferior de universalidad

El primer capiacutetulo del libro ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo trata sobre la corriente racionalista (aristoteacutelica) y las objeciones que Bacircqir Ṣadr le dirige El segundo capiacutetulo trata de la corriente empiacuterica (David Hume Stuart Mill y el positivismo loacutegico) y las objeciones del autor hacia estas En el tercer capiacutetulo es donde entra en su teoriacutea del conocimiento tratando una nueva corriente inductiva fundada por el propio autor y que se distingue de las dos corrientes tradicionales mencionadas anteriormente Esta nueva corriente se nomina al-madhab at-thacircticirc5 El cuarto capiacutetulo es una aplicacioacuten de este meacutetodo inductivo Finalmente la

5 Para mayor comprensioacuten de este concepto veacuteaselos textos ldquoAl-Istiqracirc wa lmantiq at-thacircticircrdquo por Yahya Mohammed y ldquoAl-Madhab At-Thacircticirc (ficirc nathariyyat al-marsquorifah)rdquo por Sayyid Kamacircl al-Haydari Estas dos obras estaacuten completamente dedicadas a los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr M

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conclusioacuten afirma directamente que la induccioacuten es un meacutetodo comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en Dios y su existencia es decir que la fe en Dios y su existencia puede inferirse por el enfoque inductivo

Los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden ser demostrados por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden ser demostrados por la induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad) Por lo tanto el trabajo no llega a un terreno virgen maacutes especialmente cuando Mohammed Bacircqir Ṣadr habiacutea tenido en cuenta los debates contemporaacuteneos sobre la cuestioacuten antes de lanzarse en esta empresa filosoacutefica6

Este libro sigue siendo relativamente desconocido en comparacioacuten con su primer texto filosoacutefico ldquoFalsafatunacircrdquo publicado en 1959 el cual es mucho maacutes conocido Sin embargo ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo es un libro que se distingue claramente del primero hasta el punto de entrar en oposicioacuten con eacutel

ldquoFalsafatunacircrdquo aunque rechaza la tesis poco realista de la reminiscencia

6 En este texto el filoacutesofo iraquiacute trabaja con obras diversas del pensamiento loacutegico como ldquoAl-Burhacircn min mantiq as-Shifacirc y Mantiq al-Ishacircracirctrdquo de Ibn Sicircnacirc (Avicena) ldquoMirsquoyacircr al-rsquoilmrdquo de al-Ghazacirclicirc ldquoMantiq al-Manzumehrdquo de As-Sabzawacircricirc ldquoAl-Mantiq al-hadicircth wa manacirchij al-bahthrdquo por Mahmoud Qacircsim ldquoAl-Mantiq al-wadrsquoicircrdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoDavid Humerdquo por Zakicirc Najicircb Mahmoud ldquoFalsafat Humerdquo por Mohammed Fathicirc Ash-Shanicircticirc ldquoJohn Stuart Millrdquo por Tawficircq at-Tawicircl ldquoTacircricirckh al-falsa ndashhadicircthrdquo de Yousouf Karam ldquoAl-Asfacircr Al-Arbarsquoardquo de Sadr dicircn Shiracirczicirc (Mulla Sadra) ldquoRaalismo Rushrdquo de Sayyid Mohammed Hussein Tabacirctabacircicirc ldquoAl-marsquorifa al-insacircniyyardquo de Bertrand Russell

platoacutenica adopta una perspectiva metafiacutesica y racionalista (aristoteacutelica) En ldquoFalsafatunacircrdquo se estaacute de acuerdo con Aristoacuteteles cuando se trata de considerar los axiomas racionales que no se pueden probar pero que son necesarios para la produccioacuten de conocimiento como el principio de no contradiccioacuten y el principio de causalidad

El primer libro tambieacuten rechaza todas las escuelas empiacutericas que consideran que la experiencia es la fuente principal de nuestro conocimiento y que el sentido de su produccioacuten se da de lo particular a lo general La corriente aristoteacutelica o peripateacutetica adoptada por ldquoFalsafatunacircrdquo considera de hecho que el enfoque cientiacutefico se da desde lo general a lo particular incluso en las ciencias naturales Por otro lado en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo el meacutetodo considerado es inductivo comenzando de lo particular a lo general distanciaacutendose asiacute de ciertos aspectos de la loacutegica aristoteacutelica

Luego en ldquoFalsafatunacircrdquo la induccioacuten tiene una dimensioacuten silogiacutestica que va de lo general a lo particular mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo la induccioacuten y el silogismo son dos cosas diferentes el silogismo es naturaleza deductiva Entonces en ldquoFalsafatunacircrdquo los postulados racionales necesarios (a priori) no pueden demostrarse por la experiencia y lo sensible como es el caso con el principio de causalidad mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo estos principios pueden demostrarse por induccioacuten (con la excepcioacuten de dos principios el principio de no contradiccioacuten y los elementos teoacutericos de probabilidad)

Finalmente en ldquoFalsafatunacircrdquo se

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rechaza la posibilidad de que el factor psicoloacutegico influya en la naturaleza de las representaciones sensibles mientras que en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo los factores subjetivos y fisioloacutegicos influyen en las representaciones sensibles Entonces ademaacutes del objetivo real las condiciones internas fisioloacutegicas y psicoloacutegicas determinan la percepcioacuten sensible

De esta breve comparacioacuten se desprende que Muhammad Bacircqir Ṣadr realizoacute un cambio consecuente dando un lugar muy importante a la realidad sensible en ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo y pretendiendo en la misma proposicioacuten de un nuevo meacutetodo inductivo que pretenda ir maacutes allaacute de las aporiacuteas y los liacutemites de las corrientes racionalistas y empiacutericas

Esta propuesta nominada al-madhab at-thacircticirc es demostrada por Bacircqir Ṣadr de la siguiente manera En todo elemento cognitivo que opera en el intelecto humano hay una dimensioacuten subjetiva (thacirctiyya) y una dimensioacuten objetiva (mawducircrsquoyya) La percepcioacuten es la dimensioacuten subjetiva del conocimiento y lo percibido que tiene nuestro asentimiento a su existencia real independiente de nuestra percepcioacuten constituye la dimensioacuten objetiva Cada vez que hay una asociacioacuten entre una cosa y otra el conocimiento de esta puede deducirse del conocimiento de esa Ejemplo ldquoZaid es un humano y cada humano es mortalrdquo genera un nuevo conocimiento de que Zaid es mortal En otras palabras ldquoZaid es mortalrdquo no es el resultado de una correlacioacuten entre las representaciones intelectuales ldquotodo humano es mortalrdquo y ldquoZaid es humanordquo porque Zaid es mortal en cualquier caso si esta representacioacuten existe o no en nuestro intelecto Si la

mortalidad de Zaid es el objeto de nuestra percepcioacuten o no es mortal objetivamente hablando

El hecho mismo de conocer las dos premisas el objeto menor y el objeto principal implica un conocimiento objetivo de la conclusioacuten Y esta generacioacuten es objetiva porque surge de la asociacioacuten entre el conocimiento generativo y el conocimiento generado Esta generacioacuten es la base del silogismo aristoteacutelico porque el resultado final siempre estaacute asociado con las premisas iniciales

Es esta primera fase de la demostracioacuten inductiva que Mohammed Bacircqir Ṣadr llama at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc (la generacioacuten objetiva) La generacioacuten objetiva tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de A tan pronto como se conozca su causalidad de B al mismo tiempo tiene la intencioacuten de aumentar la probabilidad de la existencia de causalidad entre estos dos teacuterminos asociados

Las tres formas de certezaHasta esta primera fase no

hay casi nada nuevo Bacircqir Ṣadr permanece muy cercano de la loacutegica aristoteacutelica que considera solo esta fase hasta que llega la segunda y uacuteltima fase en la que el filoacutesofo se encuentra y que eacutel llama at-tawacirclud at-thacircticirc El teacutermino thacircticirc nos plantea un problema real para su traduccioacuten Linguumliacutesticamente significa subjetivo personal incluso psicoloacutegico Pero con Mohammed Bacircqir Ṣadr este concepto adquiere su nobleza al darle un marco cientiacutefico inductivo y respetar los caacutenones de la loacutegica No es una subjetividad que variacutea de un individuo a otro sino una subjetividad especiacutefica del intelecto cualquier intelecto Por lo tanto se

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prefiere por el momento en la etapa de nuestras lecturas provisionales abstenerse de traducir este teacutermino por ldquosubjetivordquo para evitar malentendidos y maacutes auacuten ya que esta generacioacuten thacirctiyya (twacirclud thacircticirc) conduce a una certeza mawducirc lsquo iyya (objetivo) universal no thacirctiyya (ldquosubjetivordquo)

Antes de presentar este paso de segunda generacioacuten o produccioacuten (tawacirclud) se debe demostrar las tres posibles certezas diferentes establecidas por Ṣadr

Distingue como Bertrand Russell en ldquoConocimiento humanordquo la certeza loacutegica aristoteacutelica (al-yaqicircn al-mantiqicirc) que resulta del silogismo la certeza ldquosubjetivardquo (al-yaqicircn at-thacircticirc) que resulta de una accioacuten psicoloacutegica incapaz de legitimarse cientiacutefica y objetivamente y finalmente una certeza objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) que corresponde a la certeza inductiva y se demuestra objetivamente Ṣadr estaba ansioso por dar una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evaporen y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegicos iquestCuaacutel es la segunda fase del proceso inductivo Primero aclaremos que seguacuten la corriente de thacircticirc para alcanzar la certeza la razoacuten pasa por dos etapas generacioacuten objetiva y generacioacuten thacirctiyya Estos dos pasos asociados son parte de la demostracioacuten inductiva

Sin embargo al final de la primera fase la fase de generacioacuten objetiva el conocimiento estaacute en el estado probable se mueve hacia el estado casi seguro durante este proceso sin alcanzar el estado de certeza Entonces todaviacutea no hay un salto de lo particular a lo general Se establece la causalidad del caso particular al que termina esta fase

pero esta causalidad sigue siendo probable y no segura Es el destino (resultado final y especiacutefico) de la deduccioacuten lo que es incierto Pero iquestde doacutende viene este caraacutecter incierto Esta incertidumbre no seriacutea nueva

ldquoEl juicio formulado despueacutes de la observacioacuten de casos particulares es probable ciertamente la probabilidad de este juicio aumenta con cada observacioacuten de otro caso particular observado pero esto no significa que el juicio pase de probable a cierto eacutel se acerca sin alcanzarlordquo (Macirchir lsquoAbdelqader Mohammedrsquo Alicirc ldquoAl-mantiq wa manacirchij al-bahthrdquo 1990 p 153-152)

En este punto se detiene la loacutegica aristoteacutelica porque solo cree en esta forma de generar conocimiento (at-tawacirclud al-mawducircrsquoicirc) iquestCoacutemo pasar entonces de esta fase de loacutegica formal y limitada a lo probable por un lado al objetivo real que uno pretende revelar en su generalidad por otro lado

El postulado de la certeza inductiva

La fase thacirctiyya genera conocimiento sin ninguna relacioacuten objetiva entre los dos teacuterminos intelectualmente relacionados Ejemplo ldquocada vez que tomas aspirina los dolores de cabeza desaparecenrdquo la loacutegica aristoteacutelica y racionalista rechazariacutea esta conclusioacuten porque podriacutea resultar de pura coincidencia Sin embargo la certeza no puede evitar ocurrir intelectualmente por la naturaleza misma del intelecto de cualquier intelecto (thacircticirc) independientemente de cualquier viacutenculo objetivo entre los dos teacuterminos Es lo mismo para las proposiciones ldquocada vez que comemos la sensacioacuten de hambre desaparecerdquo ldquocada vez que

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ponemos agua en el fuego hierverdquo

No existe una relacioacuten objetiva entre los dos

teacuterminos causalesLa fase thacirctiyya (segunda fase

at-tawacirclud at-thacircticirc) plantea un solo postulado el de la hipoacutetesis de certeza del resultado inductivo despueacutes de haber sido objeto de probabilidad simple en la fase deductiva La fase thacirctiyya lleva la prueba inductiva al grado de certeza ya que el intelecto va de probable a cierto y de particular a general El grado de certeza es un postulado legiacutetimo que puede interpretarse bajo ciertas condiciones condiciones que no pueden desarrollarse aquiacute Recordemos simplemente que son necesarios para que los teacuterminos no puedan vincularse incorrectamente como ldquomurioacute cuando salioacute el solrdquo de la misma manera que la evidencia no deberiacutea llegar a contradecir la certeza postulada o supuestamente gracias a la tawacirclud at-tashticirc

Finalmente agreguemos que esta certeza que resulta de la generacioacuten thacirctiyya es mawducircrsquoiyya (yaqicircn mawducircrsquoicirc) y no thacirctiyya (yaqicircn thacircticirc) Es esta certeza objetiva la que se postula y estaacute sujeta a interpretacioacuten Se considera desde un punto de vista loacutegico iquestDe doacutende obtiene su legitimidad loacutegica Bien se dijo anteriormente que la demostracioacuten inductiva es en primer lugar deductiva (silogiacutestica) porque se basa en principios de probabilidad y por lo tanto en una loacutegica en la que el intelecto humano no interviene en absoluto

Sin estar limitado a la dimensioacuten psicoloacutegica del proceso de generacioacuten thacirctiyya lo que lleva a la certeza Sadr da una base loacutegica a esta certeza inductiva Y esta certeza

es objetiva (al-yaqicircn al-mawducircrsquoicirc) En otras palabras la certeza objetiva es una certeza psicoloacutegica o subjetiva (thacirctiyya) pero que encaja en un marco loacutegico Este matrimonio entre la loacutegica y lo subjetivo (psicoloacutegico) se justifica por el hecho de que la fase psicoloacutegica se basa en la primera fase deductiva (loacutegica)

A decir del profesor Yahya Mohammed

ldquoṢadr estaba preocupado por darle una naturaleza loacutegica a este estado subjetivo (thacircticirc) para no permitir que la accioacuten inductiva y el conocimiento humano se evap-oren y desaparezcan en medio de quimeras y suentildeos psicoloacutegi-cos que lo empujoacute a establecer condiciones loacutegicas para aceptar los resultados de la induccioacutenrdquo (Yahya Mohammed ldquoal-Istiqracirc wa al-mantiq at-thacircticircrdquo p 349)

Es aquiacute donde va maacutes allaacute de la aporiacutea subrayada por la escuela empiacuterica De ahiacute la nueva corriente (al-madhab at-thacircticirc) que es parte de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten Esta es la principal contribucioacuten de Mohammed Bacircqir Ṣadr

El posicionamiento de madhab thacircticirc en

comparacioacuten con madhab lsquoaqlicirc y madhab tajricircbicirc

La tesis del loacutegico del siglo XIX Lachelier se basa fundamentalmente en la cuestioacuten de la causalidad su naturaleza particular y su generalizacioacuten Trata de resolver un viejo problema de filosofiacutea de la loacutegica y el conocimiento maacutes

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precisamente el paso de lo particular a lo general en el meacutetodo inductivo De hecho ldquoparece extrantildeo que unos pocos hechos observados en un momento y lugar determinados sean suficientes para establecer una ley aplicable a todos los lugares y todos los tiempos () y eso es lo que no hacemos no dudes en decirlo iquestCoacutemo es posible tal afirmacioacuten y en queacute principio se basa Esta es la pregunta tan difiacutecil como importante que vamos a tratar de resolverrdquo (Lachelier ldquoSobre la base de la induccioacutenrdquo 2ordf ed 1896)

La pregunta asiacute formulada es tambieacuten la que se preguntaraacute Ṣadr en el siglo siguiente pero distinguieacutendose en el nivel epistemoloacutegico de las dos escuelas racionalistas (Aristoacuteteles) (al-madhab al-rsquoaqlicirc) y empiacutericas (al-madhab at-tajricircbicirc) iquestCuaacuteles son las principales diferencias entre este nuevo enfoque y los dos anteriores

El enfoque de Ṣadr concuerda con la escuela racionalista en la existencia de principios a priori como fuente de conocimiento Pero la loacutegica racionalista basa su demostracioacuten inductiva en postulados a priori para generalizar el caso particular de la induccioacuten Por lo tanto el enfoque es principalmente deductivo mientras que el enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten comienza de lo particular a lo general y considera que estos principios a priori no son suficientes para justificar la transicioacuten de lo particular a lo general Entonces la loacutegica racionalista considera solo una forma de producir conocimiento la forma deductiva

El positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente

es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo Mientras que el enfoque de ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo agrega al primero un segundo camino que produce conocimiento humano y que es decisivo el camino thacircticirc Este camino no descansa directamente en la loacutegica pero estaacute vinculado a la primera fase del proceso inductivo que es de naturaleza loacutegica Luego los principios necesarios para la produccioacuten de conocimiento son considerados a priori por la escuela racionalista y a posteriori es decir producidos por induccioacuten de acuerdo con ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En cuanto al enfoque empiacuterico o experimental Muhammad Bacircqir Ṣadr tambieacuten lo cuestiona en muchos aspectos Discute sucesivamente las tesis de Stuart Mill el positivismo loacutegico y la teoriacutea de David Hume Este uacuteltimo rechaza cualquier posibilidad loacutegica de establecer pruebas inductivas ya que K Popper luego rechazaraacute la induccioacuten con tanto si no maacutes vigor El enfoque de los fundamentos loacutegicos de la induccioacuten le otorga por el contrario su nobleza Para Hume de hecho no es posible establecer la necesidad causal y de repente es la induccioacuten lo que se vuelve imposible a diferencia de John Stuart Mill quien reconoce que la prueba inductiva puede explicar la causalidad y lograr certeza Ṣadr simplemente diverge con su forma de distinguir entre causalidad necesaria y coincidencia en particular

Finalmente el positivismo loacutegico (por ejemplo R Carnap Hans Reichenbach y la filosofiacutea de la ciencia) tambieacuten reconoce que los postulados a priori no son necesarios y reconoce el papel de

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la teoriacutea de la probabilidad en la evaluacioacuten del grado de certeza en preguntas inductivas como Bacircqir Ṣadr

Pero el positivismo loacutegico considera que en uacuteltima instancia no es posible lograr certeza en el proceso inductivo para Carnap por ejemplo la probabilidad de lograr certeza inductivamente es cero mientras que es posible seguacuten ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo

En resumen y este es un punto muy importante Muhammad Bacircqir Ṣadr comienza de una manera atrevida donde el positivismo loacutegico que pertenece a la escuela empiacuterica se ha detenido Ahora quedariacutea por cuestionar las implicaciones y aplicaciones en el campo teoloacutegico desde el cual Mohammed Bacircqir Ṣadr produce esta audaz e innovadora reflexioacuten iquestCuaacuteles son los principios generales aplicables a las ciencias islaacutemicas que podemos extraer de este estudio sobre el meacutetodo inductivo La forma en que Ṣadr rehabilitaraacute una cuestioacuten metafiacutesica fundamental como la existencia de Dios a traveacutes del meacutetodo inductivo es una buena ilustracioacuten a diferencia de la denigracioacuten de la metafiacutesica por el positivismo loacutegico en particular (Ciacuterculo de Viena etc)7

7 Una primera leccioacuten crucial que se puede extraer de este trabajo es la rehabilitacioacuten de la realidad real en la comprensioacuten de los textos teoloacutegicos a traveacutes del principio de induccioacuten y por lo tanto de la causalidad Como Yahya Mohammed lo expresa muy bien en su libro dedicado por completo al tema ldquoEl intento innovador del pensador Ṣadr queriacutea construir un puente loacutegico entre el mundo visible (lsquoacirclam ash-shahacircda) y el mundo invisible (lsquo acirclam al- ghayb) Luego consideroacute la induccioacuten capaz de resolver la cuestioacuten metafiacutesica representada por la cuestioacuten de lo divinordquo (Yahya Mohammed ldquoAl-Istiqracirc lsquowa al-Mantiq at-Thacircticircrdquo p 352)De hecho el subtiacutetulo del libro de Ṣadr en la portada es ldquoNuevo estudio del meacutetodo inductivo destinado a descubrir la base loacutegica comuacuten a las ciencias naturales y a la fe en DiosrdquoMejor que esto el objetivo real del trabajo de la filosofiacutea loacutegica solo se revela directamente en conclusioacuten ldquoEste estudio demuestra al mismo tiempo una verdad de extrema importancia a nivel dogmaacutetico (aqicircda) es el objetivo real que queriacuteamos lograr a traveacutes de este estudio Esta verdad es que los fundamentos loacutegicos sobre los que se basan las demostraciones cientiacuteficas como observaciones y experimentos son los mismos fundamentos loacutegicos sobre los que descansa la demostracioacuten que prueba la existencia del Creador y Organizador de este mundo () y esta demostracioacuten como cualquier otra demostracioacuten cientiacutefica es de naturaleza inductiva () El hombre por lo tanto se encuentra entre dos escenarios o rechaza la demostracioacuten cientiacutefica como un todo o acepta la demostracioacuten cientiacutefica dando a la demostracioacuten inductiva que prueba al Creador el mismo estatus que le otorga a demostracioacuten cientiacutefica Por lo tanto demostramos que la ciencia y la fe estaacuten fundamentalmente vinculadas desde el punto de vista del meacutetodo inductivo y no podemos desde este punto de vista separarlasrdquo (ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo p 419-420)Y auacuten en conclusioacuten Ṣadr muestra que el Coraacuten usa este proceso inductivo para demostrar la existencia del Creador y por lo tanto confirma que la fe puede inferirse de manera experimental e inductiva ldquoLes mostraremos nuestros signos en el universo y en siacute mismos hasta que les quede claro que este es el Coraacuten la Verdad iquestNo es suficiente que tu Sentildeor sea testigo de todordquo (ldquoFussilatrdquo 53)ldquoEl que creoacute siete cielos superpuestos sin que veas desproporcioacuten en la creacioacuten del Todo Misericordioso Trae [sus] ojos hacia atraacutes iquestVes alguna violacioacuten Luego devuelva la mirada dos veces la mirada volveraacute a usted humillada y frustradardquo Al Mulk 3-4) Este viacutenculo entre el mundo visible y el mundo invisible es claramente perceptible en lo que Ṣadr llama ldquoexeacutegesis temaacuteticardquo del Coraacuten (preferimos el teacutermino ldquotemaacuteticordquo)Que decir Presenta este meacutetodo exegeacutetico en estos teacuterminos ldquoAquiacute por lo tanto el Coraacuten y lo real estaacuten en iacutentima co-pertenencia como tambieacuten lo estaacuten el Coraacuten y la vida porque la exeacutegesis comienza desde lo real y termina su viaje con del Coraacuten y no del Coraacuten a siacute mismo para que esta operacioacuten se aiacutesle de la realidad y se separe de la experiencia de la humanidad sino que comience desde la realidad y termine en el Coraacuten como principio fundamental y como fuente a la luz de la cual se determinan los mandatos divinos con respecto a esta realidad rdquo(Muhammad Baqir Ṣadr ldquoLa escuela coraacutenicardquo p 18)Es faacutecil ver que la relacioacuten con el Coraacuten parte de la realidad particular y contingente y se extiende en general hasta estar libre de leyes universales Este es un intento auacuten audaz de incluir el trabajo exegeacutetico en un enfoque cientiacutefico En resumen mediante este meacutetodo exegeacutetico en cuanto al nuevo meacutetodo inductivo Sadr quiere dejar los textos divinos sagrados y revelados de un periacutemetro estrecho y desconectado de la realidad hacia horizontes mucho maacutes amplios acercaacutendolos a la Creacioacuten y de la vida en su conjunto Este estudio filosoacutefico tambieacuten ha encontrado sus aplicaciones en otros escritos de Ṣadr como los trabajos sobre ldquoLos fundamentos de la ferdquo ldquoInvestigacioacuten sobre el Mahdi y los fundamentos de la ley musulmanardquo ya que influyoacute en la investigacioacuten teoloacutegica como en el caso de Sayyid Kamacircl Haydaricirc quien desarrolla a la luz del trabajo de Ṣadr las implicaciones en teacuterminos de fe en Dios (Kamal Haydaricirc ldquoAl-madhab at-Thacircticirc ficirc nadhariyyat al-marsquorifardquo 2005 2ordf ed pp 353-404) pero tambieacuten en teacuterminos de profeciacutea imamato los fundamentos de la ley las ciencias del hadiz etc M

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Razonamiento e induccioacuten en ldquoFalsafatunacircrdquo

Cabe para el anaacutelisis de este otro texto limitarnos a la visioacuten episteacutemica de Ṣadr en su anaacutelisis al empirismo del filoacutesofo ingleacutes John Locke en concrecioacuten al campo teoacuterico de las ideas innatas En los primeros capiacutetulos de ldquoFalsafatunacircrdquo se realiza todo un estudio sobre las bases gnoseoloacutegicas de la filosofiacutea occidental en contraste con los criterios gnoseoloacutegicos dentro del pensamiento islaacutemico y sus mismos aportes dentro de este

Tras analizar las diferentes teoriacuteas existentes sobre el tema del razonamiento y la induccioacuten (racional y empiacuterica) Ṣadr creo una nueva visioacuten de la induccioacuten la innata La teoriacutea de la induccioacuten innata comparte algunos puntos con la empiacuterica Concretamente en que el conocimiento humano se basa en unas ideas naturales anteriores a las experiencias Pero difiere en la explicacioacuten de la forma en que se obtendriacutea el conocimiento a partir de estas premisas primarias para ampliar el conocimiento humano

Despueacutes de explicar la forma de llegar con certeza a las generalizaciones inductivas Ṣadr basoacute su teoriacutea gnoseoloacutegica en que gran parte del conocimiento humano incluso muchos axiomas de la filosofiacutea aristoteacutelica son en realidad fruto de la induccioacuten

Sobre el tema del conocimiento humano existen dos teoriacuteas contrarias una es la teoriacutea racionalista que sostiene que los conocimientos certeros son anteriores a la experiencia frutos de las ideas innatas Por otro lado la teoriacutea del conocimiento experimental o empiacuterico afirma que todo conocimiento proviene de las percepciones y las experiencias y

no acepta la existencia de la nada anterior a la experiencia No hay que atribuir la naturaleza inductiva de la teoriacutea de Sadr y sus criacuteticas al aristotelismo a una inclinacioacuten hacia la teoriacutea empiacuterica Maacutes bien lo contrario Primeramente considera que los principios de no contradiccioacuten de axiomas y de los axiomas de la probabilidad son completamente racionales y no inductivos Luego aunque asegura que algunos de ellos son evidentes

Es aquiacute donde realiza su criacutetica al padre de la teoriacutea empiacuterica Su anaacutelisis comienza con una exposicioacuten del pensamiento de Locke

ldquoLocke fue el primer representante de la teoriacutea empiacuterica o experimental como aprendimos anteriormente Su punto de vista sobre la teoriacutea del conocimiento lo divide en las siguientes categoriacuteas

1 Conocimiento intuitivo (al-marifa al-wijdaniyyah) Esto refiere a un conocimiento que la mente puede conseguir sin necesidad de reconocer algo maacutes Un ejemplo de esto es nuestro reconocimiento de que 1 es la mitad de 2

2 Conocimiento reflexivo (al-marifa atta ammuliyya) Esto es un tipo de conocimiento que no ocurre sin auxilio previo de una informacioacuten Por ejemplo es nuestro conocimiento de que la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo es igual a dos aacutengulos rectos (El teorema de la suma de los aacutengulos interiores de un triaacutengulo que enuncia que su suma es igual a 180 o sea a la suma de dos aacutengulos rectos de 90 )

3 Conocimiento que se deriva de los resultados del saber empiacuterico del objeto conocidordquo (Ṣadr ldquoFalsafatunacircrdquo capiacutetulo 2)

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Es propicio acotar antes de continuar que la motivacioacuten de Locke es ldquoinvestigar el origen certidumbre y alcance del conocimiento humano juntamente con las razones y los grados de creencia opinioacuten y asentimientordquo (Essay Int S 2) No se trata de un examen ldquofiacutesicordquo ni de un estudio (metafiacutesico) de la esencia del entendimiento se trata simplemente de una descripcioacuten de los modos como se adquiere el conocimiento y como se formulan los juicios Locke comienza con una criacutetica de los ldquoprincipios innatosrdquo o de las ldquonociones comunesrdquo κοιναί Ninguno de los argumentos aducidos para probar que hay principios innatos sea ldquoespeculativosrdquo sea ldquopraacutecticosrdquo es seguacuten Locke satisfactorio Ni el consentimiento universal ni los hechos prueban que el entendimiento posea semejantes principios El entendimiento es como un gabinete vaciacuteo que va siendo ldquoamobladordquo es como una tabla rasa (concepto de Aristoacuteteles) en la cual la experiencia va ldquoescribiendordquo Gradualmente el entendimiento va adquiriendo familiaridad con las ideas particulares Algunas de eacutestas se alojan en la memoria y se les da nombres De ese modo el entendimiento va siendo amoblado con ideas y con el lenguaje que son los materiales acerca de los cuales el hombre ejercita su facultad discursiva

ldquoLa forma en que nosotros adquirimos cualquier conocimiento es suficiente para probar que eacuteste no es innato Es una opinioacuten establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios innatos algunas nociones primarias (poinai ennoiai) caracteres como impresos en la mente del hombre que el alma recibe en su primer ser y que trae en el mundo con ella Para convencer a un lector sin prejuicios

de la falsedad de esta suposicioacuten me bastariacutea como mostrar (hellip) de queacute modo los hombres pueden alcanzar solamente con el uso de sus facultades naturales todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresioacuten innata y pueden llegar a la certeza sin tales principios o nociones innatos Porque yo me figuro que se reconoceraacute que seriacutea impertinente suponer que son innatas las ideas de color trataacutendose de una criatura a quien Dios dotoacute de la vista y del poder de recibir sensaciones por medio de los ojos a partir de los objetos externos Y no menos absurdo seriacutea atribuir algunas verdades a ciertas impresiones de la naturaleza y a ciertos caracteres innatos cuando podemos observar en nosotros mismos facultades adecuadas para alcanzar tan faacutecil y seguramente un conocimiento de aquellas verdades como si originariamente hubieran sido impresas en nuestra mente Sin embargo como a un hombre no le es permitido seguir impunemente sus pensamientos propios en busca de la verdad cuando le conducen por poco que sea fuera del camino habitual expondreacute las razones que me hicieron dudar de la verdad de aquella opinioacuten para que sirvan de excusa a mi equivocacioacuten si en ella he incurrido cosas que dejo al juicio de quienes como yo estaacuten dispuestos a abrazar verdad dondequiera que se hallerdquo (Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo capiacutetulo 1)

La criacutetica de los innatistas ha indicado que si no hay principios innatos de hecho los hay por asiacute decirlo en principio por cuanto el entendimiento es capaz de dar su asentimiento a ciertos principios Pero Locke estima que tal asentimiento no constituye tampoco prueba de que hay M

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principios innatos Lo que sucede con los principios especulativos ocurre tambieacuten indica Locke con los llamados ldquoprincipios innatos praacutecticosrdquo ni la fe ni la justicia ni ninguno de tales ldquoprincipiosrdquo son innatos sino simplemente adquiridos Tampoco la idea de Dios es una idea innata aunque si hay alguna idea innata la de Dios debe serlo con preferencia a cualesquiera otras si Dios hubiese impreso una idea innata en el entendimiento de los hombres seriacutea sin duda la de Dios Locke admite que tan cierto es que hay Dios como que los aacutengulos opuestos engendrados por dos liacuteneas que intersectan son iguales Pero ello no quiere decir todaviacutea que el entendimiento esteacute ldquoamobladordquo con la idea de Dios( Es puntual observar la postura de Ṣadr sobre el tema de Dios y lo teoloacutegico )8 Si los principios no son innatos hay que ver coacutemo se originan las ideas en el entendimiento Nos hemos referido a la nocioacuten que se hace Locke de ldquoideardquo y a las diversas clases

8 El trabajo de Ṣadr es parte de esta dinaacutemica de la ciencia de kalacircm que se desplegoacute abiertamente en los requisitos especiacuteficos de su propio contexto no para adaptarse a las ideologiacuteas emergentes sino para examinarlas con valor y espiacuteritu criacutetico Si el trabajo sigue siendo desconocido hay pocos estudios que aborden la renovacioacuten de la ciencia de kalacircm sin mencionar la contribucioacuten innovadora de ṢadrPor ejemplo en el trabajo colectivo ldquolsquoIlm al-Kalacircm al-jadicircd Madkhal lidiracircssat allacirchout al-jadicircd wa jadal al-rsquoilm wa eddicircnrdquo el trabajo de Ṣadr se menciona en varias contribucionesAsiacute desde la introduccioacuten el intelectual Abdeljabbacircr ar-Rifacircrsquoicirc evoca ldquoNuestra filosofiacuteardquo calificaacutendola como ldquomaacutes cercana a la ciencia de kalacircm que a la filosofiacuteardquo ya que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios y criacutetica las opiniones de los filoacutesofos empiristas y marxistasEl intelectual tambieacuten evoca ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo que permitieron a Ṣadr llevar a cabo su investigacioacuten en la ciencia de kalacircm en su trabajo ldquoAbreviado en los fundamentos de la ferdquo (Abdeljabbar ar-Rifacircrsquoicirc ldquoIntroduccioacuten al estudio de la nueva ciencia de Kalacircmrdquo en ldquoLa nouvelle science KalamrdquoIntroduccioacuten a la nueva teologiacutea y a la dialeacutectica entre ciencia y religioacuten Bajo la supervisioacuten de Abdeljabbacircr Ar-Rifacircrsquoicirc 2016 p 52-53)En el mismo trabajo colectivo el pensador Hassan Hanafi describe ldquoLos fundamentos loacutegicos de la induccioacutenrdquo por siacute mismo como ldquocorriente de la ciencia de Kalacircm que estudia el meacutetodordquo (Hassan Hanafi ldquoLas nuevas direcciones de la ciencia de Kalacircm La nueva ciencia de Kalacircmrdquo 2016 p 501)En su obra ldquoIlm al-Kalacircm al-Morsquoaccedilirrdquo Haydar Hobbollah dedica un capiacutetulo entero a Mohammed Baqir Sadr como ldquomutakallimrdquo (practicando la ciencia del kalacircm) Considera que el hecho maacutes importante en el Kalacircm de Sadr es que ldquocombinoacute la ciencia del kalacircm con la epistemologiacutea () Sadr es un mutakallim en ldquoNuestra filosofiacuteardquo y en los ldquoFundamentos loacutegicosrdquo en un grado muy importante y no solo como filoacutesofo ldquoUn pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativardquoLo que distingue a Ṣadr y los demaacutes es que articuloacute el kalacircm a la epistemologiacutea mientras que los otros los separaron Y es el contexto histoacuterico que impuso esta interpenetracioacuten de los dos campos ()Entonces cuando los mutakallim entraron en el siglo XX para establecer la existencia de Dios por ejemplo ya no se veiacutea a siacute mismo ante los ateos de siglos anteriores sino que se encontroacute con un ateiacutesmo legiacutetimamente epistemoloacutegicamente ldquo(Haydar Hobbollah ldquoLa ciencia del Kalam contemporaacuteneordquo capiacutetulo 3 ldquoLa experiencia de Kalacircm en Ṣadrrdquo)Se debe enfatizar en la renovacioacuten del discurso religioso en Ṣadr (tajdicircd al-khitacircb addicircnicirc) Esta figura teoloacutegica reformista teniacutea esta conciencia responsable de la existencia de una lucha ideoloacutegica contra la legitimidad de la religioacuten mismaEl subtiacutetulo de ldquoNuestra filosofiacuteardquo es precisamente ldquoEstudio objetivo sobre la lucha ideoloacutegica (mursquotarak as-Siracirc lsquoal-fikricirc) en vigor entre las diferentes corrientes filosoacuteficas y maacutes especiacuteficamente la filosofiacutea islaacutemica y el materialismo dialeacutectico marxistardquo Esta figura reformadora teniacutea una comprensioacuten dinaacutemica y el uso de la ciencia de kalacircm en la medida en que trataba con cuestiones filosoacuteficas y epistemoloacutegicas que se le presentaban en una forma completamente nueva Tambieacuten retenemos de esta figura como fue el caso de J Afghacircnicirc y M Iqbacircl que un pensador debe hablar el lenguaje de sus interlocutores de manera estructurada y demostrativa y aclarando el uso de los conceptos y metodologiacuteas de aquellos a quienes nos dirigimos Finalmente Ṣadr es el arquetipo de lo que deberiacutea ser un Faqicirch Aquiacute tenemos una definicioacuten mucho maacutes amplia de lo que es un cientiacutefico Es decir abierto a su contexto y capaz de producir respuestas claras y adecuadas a los problemas del momento

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de ideas por eacutel distinguidas9

Ṣadr por su parte analiza en el su texto las dicotomiacuteas de este pensamiento

ldquoLa propia teoriacutea lockeana del conocimiento y de su peso filosoacutefico se encuentra en desacuerdo con el punto de vista del mismo Locke en cuanto al anaacutelisis del conocimiento Dicho asiacute seguacuten su criterio todo conocimiento es derivado de los sentidos y de la experiencia sensorial Es por ello que el conocimiento intuitivo como el principio de no-contradiccioacuten y otros principios elementales de la mente humana solo son adquiridos por esta viacutea por el hombre Los sentidos la principal fuente de este conocimiento no alcanzan un valor filosoacutefico absoluto en la gnoseologiacutea de Locke

La conclusioacuten natural es una absoluta duda al respecto del valor de cualquier conocimiento humano ya que en su esencia y realidad primaria el conocimiento es solo una percepcioacuten sensorial adquirida por la experiencia externa o interna Por lo tanto la divisioacuten de Locke del conocimiento entre estos grupos desde un punto de vista filosoacutefico contradicen los principios mismo que el establecioacute De modo semejante su divisioacuten de las cualidades de los cuerpos perceptibles a los sentidos que es similar a la divisioacuten cartesiana no son loacutegicamente compatibles con sus principios aunque pueda 9 Desde el punto de vista filosoacutefico es importante sobre todo la elaboracioacuten por Locke de la corriente empirista inglesa Locke es considerado como tino de los maacutes distinguidos e influyentes representantes de dicha corriente aunque debe tenerse en cuenta que el empirismo de Locke se halla entrelazado con no pocos motivos y supuestos de iacutendole ldquoracionalistardquo La obra filosoacutefica capital de Locke ldquoEnsayo del entendimiento humanordquo es un detallado estudio de la naturaleza alcance y liacutemites del entendimiento (understanding)

ser un tanto compatible con los principios de Descartes Este divide el conocimiento en racional y empiacuterico aceptando el primero filosoacuteficamente y no asiacute al segundo Descartes afirma que las ideas humanas respecto a algunas de las cualidades fiacutesicas se encuentran entre las ideas racionales innatas mientras que otras ideas sobre estas cualidades son empiacutericas Debido a esto fue posible para el dividir esas cualidades primarias eran reales y objetivas y no las secundarias En cuanto a John Locke comenzoacute su empentildeo filosoacutefico eliminando las ideas innatas y afirmando el dominio de los sentidos sobre todo conocimiento Por tanto no habriacutea forma de conocer las cualidades tangibles de los sentidos excepto a traveacutes de los sentidosrdquo (Falsafatunacirc capiacutetulo 2)

Desde el punto de vista de Ṣadr primero se debe saber cuaacutel de las dos formas de pensamiento (racionales o empiacutericas) analiza mejor nuestro conocimiento En las ciencias naturales tenemos deducciones que o son certeras o tienen altas probabilidades de ser ciertas No obstante la teoriacutea empiacuterica no dice que algo deba ser necesariamente asiacute y no de otra formar tampoco da verdadera universalidad No obstante aunque se quisiera aceptar la parcialidad de la verdad empiacuterica se debe acatar las reglas de los axiomas de probabilidad que en siacute no son empiacutericas Entonces teniendo en cuenta que la corriente empiacuterica no acepta la existencia de la nada que no fuera perceptible los axiomas de la probabilidad tambieacuten tendriacutean que ser empiacuterico Y eso es imposible Entonces sin el uso de las premisas racionales es

Muh

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imposible aumentar la certidumbre en las cuestiones empiacutericas por tanto mediante el empirismo es imposible explicar el conocimiento en su totalidad

Otros tipos de ciencias que tienen naturaleza claramente racional son los matemaacuteticos y loacutegicos Si estos conocimientos fueron empiacutericos su veracidad deberiacutea ser comparable con las ciencias naturales y eso que existe un abismo de diferencias entre estos tipos de conocimientos

Existen al menos tres diferencias claves entre estos tipos de ciencias

1 Al contrario de las cuestiones de las ciencias naturales las matemaacuteticas y la loacutegica son irrefutables e indudables

2 La repeticioacuten de una operacioacuten matemaacutetica o loacutegica no ayuda a aumentar la veracidad de la cuestioacuten mientras en las ciencias naturales cada experiencia ayuda un poco maacutes a llegar a la verdad de la cuestioacuten

3 En el mejor de los casos la credibilidad de las cuestiones de las ciencias naturales es aceptable en el mundo en el que se ha llevado a cabo los experimentos Para poner un ejemplo si mediante experimentos llegamos a la conclusioacuten de que en este mundo el agua hierve a determinada temperatura no podemos pensar necesariamente que esta condicioacuten deba cumplirse si el experimento tiene lugar en otro mundo Desde el punto de vista de la loacutegica no es para nada imposible que exista otro mundo en el que el agua hierva a una temperatura diferente Pero las cuestiones matemaacuteticas y loacutegicas son diferentes La cuestioacuten de 2x4=2 es una verdad universal absoluta e irrefutable y es imposible pensar que asiacute no sea

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Literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana en versos ldquoManzucircmehrdquo y

ldquoTahfat al-hakicircmrdquo Bibl

iogr

afiacutea

AMIacuteLCAR ALDAMA CRUZ

La ensentildeanza de las ciencias y sus meacutetodos ha sido un campo de gran importancia en el contexto islaacutemico De ahiacute el desarrollo de una gran cantidad de literatura de corte didaacutectico para el aprendizaje efectivo de las diversas ramas de conocimiento que brindan las ciencias islaacutemicas

Un meacutetodo de ensentildeanza propio del contexto oriental es la memorizacioacuten de gran empleo en el aacutembito de la recitacioacuten de los textos sagrados Esta viacutea pedagoacutegica referida a un arte de la memorizacioacuten o meacutetodo mnemoacutenico ha sido desarrollada a traveacutes de los siglos con fines de ensentildeanza tanto en el oriente como en occidente Desde Simoacutenides de Ceos (467-556 a C) Metrodoro de Escepsis (h 71-150 a C) hasta Ḥaydar Acircmolicirc (-13201385) Giulio Camillo (1544ndash1480) y Giordano Bruno (1600 - 1548) desplegaron diversas viacuteas didaacutecticas de realizacioacuten a este meacutetodo como los llamados diagramas del conocimiento los cuales son registrados en contextos diversos como el mitraiacutesmo el gnosticismo el budismo el cristianismo el maniqueiacutesmo y el islam

Un estilo metodoloacutegico mnemoacutenico en el contexto islaacutemico fuero los libros didaacutecticos en versos En campos como la morfologiacutea y la sintaxis aacuterabe este tipo de texto ayudaba al estudiante a la memorizacioacuten de reglas gramaticales que ayudariacutean a su vez

en otros campos del conocimiento islaacutemico Textos de este tipo se escribieron en los siglos XII y XIII como son el caso de ldquoAl- fiyyardquo y ldquoAcircjurrucircmiyyardquo Este tipo de meacutetodo mnemoteacutecnico como se dijo se sirve de una poesiacutea que encierre en sus versos los conceptos del campo de ensentildeanza correspondientes respetando la rima seguacuten el estilo poeacutetico Se puede ejemplificar esto con el libro de gramaacutetica aacuterabe ldquoAl-fiyyardquo1 En el capiacutetulo dedicado a los complementos de oficio nasbado (acusativo) o manṣuwabacirct )منصوبات( acaacutepite del complemento absoluto o al-mafrsquoucircl al-muṭlaq )المفعول المطلق( se lee lo siguiente

المصدر اسم ماسوی الزمان منمـدلـولی الفـعل کأمن من أمنبمـثله أو فـعل او وصف نـصبوکـونه أصلا لهـذیـن انـتـخـب

ldquoEl infinitivo es un sustantivo que no posee tiempo de los incluidos en el verbo (tiempo- accioacuten) como

ldquo)أمن من أمن(ldquoComo el mismo infinitivo o

un verbo o un adjetivo toma el acusativo y (el infinitivo) es origen para estos dos (verbo y adjetivo) asiacute lo eligieron (los hablantes aacuterabes)rdquo (Shaj Al- fiyya tomo I p 285)

Aquiacute se da en verso la definicioacuten del complemento absoluto como un infinitivo o masdar nasbado que se coloca despueacutes del verbo o de alguacuten derivado suyo adjetivo o infinitivo de la misma raiacutez para indicar intensidad de accioacuten su modo de ejecucioacuten o

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nuacutemero de veces de la mismaEste mismo meacutetodo didaacutectico

es el que emplea en la ensentildeanza de la filosofiacutea sadriana dos textos para el aprendizaje en las escuelas tradicionales El primero es el libro de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoManzucircmehrdquo libro en versos que maacutes tarde el mismo autor agrega su propio comentario llamado ldquoShar-e Manzucircmehrdquo En el mismo se realiza una sistematizacioacuten de los toacutepicos sadrianos trabajados en ldquoAsfacircrrdquo El teacutermino manzucircmeh refiere a un sistema de meacutetrica poeacutetica aacuterabe2 y en este texto tiende a la tradicioacuten pedagoacutegica de la mnemoteacutecnica o sea la memorizacioacuten de versos con fines didaacutecticos

El texto ldquoManzucircmehrdquo ha sido de obligatorio estudio para la filosofiacutea en las escuelas tradicionales a los finales del siglo XIX y principio del XX Henry Corbin habla al respecto en su ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo

ldquoLa obra del maestro de Sabzavar es considerable una treintena de obras Una de las maacutes leiacutedas es el Shar-e Manzucircmeh En su origen era una obra en verso (manzucircmeh) que trataba de loacutegica y filosofiacutea El propio autor ofrece un comentario (sharh) sobrecargado de notas y observaciones Finalmente el conjunto forma siete libros metafiacutesica general tratado de la substancia y del accidente metafiacutesica especial o teologiacutea filosoacutefica (ilacirchicircyacirct) fiacutesica filosofiacutea de la profeciacutea y la imamologiacutea escatologiacutea moral y ciencia de las costumbres Sobre este comentario personal del autor sus disciacutepulos y los disciacutepulos de sus disciacutepulos han meditado y trabajado mucho Akhucircnd Hidajicirc Shaykh Mohammad Taqicirc Amolicirc Aghacirc Micircrzacirc Mahdicirc Ashtiyacircnicirc (dagger en -195213721953) han trabajado de tal modo que la obra se ha convertido hoy diacutea en un libro de texto para todo estudiante de filosofiacutea tradicionalrdquo

ldquoShar-i Manzucircmehrdquo ha sido un

texto muy investigado y traducido al ingleacutes por el filoacutesofo japoneacutes Toshihiko Izutsu que junto al investigador iraniacute Mehdi Mohaghegh realizoacute dos ediciones criacuteticas del texto en aacuterabe Aunque hoy en diacutea sigue siendo estudiado y comentado ldquoManzucircmehrdquo ha cedido el lugar a dos obras didaacutecticas de filosofiacutea sadriana del Seyyed Mohammad Hussein Tabacirctabacircrsquoicirc (lsquoAllāmah Tabacirctabacircrsquoicirc) estas son ldquoBidacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl inicio de la sabiduriacuteardquo que seriacutea un resumen de la parte de filosofiacutea del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo (sin entrar en las partes de loacutegica y de autoconocimiento) y ldquoNihacircyat-ul Hikmatrdquo o ldquoEl fin de la sabiduriacuteardquo un resumen del ldquoAsfacircrrdquo

Otro texto de filosofiacutea didaacutectica en verso es el texto maacutes moderno ldquoTahfat al-hakicircmrdquo de Muhammad Husein Isfahani Najafi y que fue comentado por Seyyed Mohammad Hassan Marashi Shoushtari El Sheikh Muhammad Husein Isfahani Najafi fue uno de los maacutes prestigiosos maestros de filosofiacutea y jurisprudencia en el seminario de Nayaf de la contemporaneidad (2 de Muharram 1296 AH - 5 de Dhu al-Hijjah 1361 AH) ldquoTahfat al-hakicircmrdquo es un curso completo de filosofiacutea islaacutemica organizado en forma de poemas con el enfoque filosoacutefico de la sabiduriacutea trascendente3 Sus versos tienen una complejidad menor que los que se ven en ldquoManzucircmehrdquo Un ejemplo lo podemos ver en el primer capiacutetulo dedicado al concepto de existencia wuǧucircd y su evidencia donde Muhammad Husein Isfahani Najafi expone en versos el siguiente concepto

الحد کالرسم لدی التحقیقیوصف بالإسمی و الحقیقی

rdquoLa definicioacuten por esencia como la definicioacuten por descripcioacuten para los filoacutesofos se describe (y divide) en teacuterminos nominales y realesrdquo (ldquoTahfat al-hakicircmrdquo p33)

Pero daacutendole mayor eacutenfasis al

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texto de Mullacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc se expondraacute a continuacioacuten como tratoacute bajo su meacutetodo didaacutectico a un toacutepico fundamental en la filosofiacutea sadriana este es el de acircṣalat al-wuǧucircd o la originalidad de la existencia

El concepto de la originalidad de la existencia o acircṣalat al-wuǧucircd )اصلة con otras traducciones como )الوجودfundamentalidad de la existencia o principalidad de la existencia es uno de los toacutepicos maacutes abordados en el contexto de la filosofiacutea sadriana Generalmente en la literatura metodoloacutegica de la filosofiacutea Mullacirc Ṣadracirc es referido como unos de los primeros temas de estudio En la misma obra filosoacutefica de Mullacirc Ṣadracirc el toacutepico de la acircṣalat al-wuǧucircd es tratado entre los primeros temas en ldquoAl-Asfacircrrdquo o ldquoCuatro viajes espiritualesrdquo opus magnum de la corriente de la hikmat al-mutalsquoacircliya dicho toacutepico se debate en el cuarto capiacutetulo del primer manhiy o viacutea del primer safar o viaje En otro libro central de Ṣadracirc ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo o ldquoTestimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritualrdquo este tema es abordado de forma maacutes sintetizada en el primer lugar testimonial o al-mashhad al-acircwal del texto

Pero es la literatura didaacutectica de la filosofiacutea sadriana donde se realiza una sistematizacioacuten acorde para la ensentildeanza tradicional del concepto de originalidad de la existencia En el texto ldquoShar-e Manzucircmehrdquo este tema integra el segundo capiacutetulo correspondiente al primer maqṣad o tiacutetulo que aborda los principios generales En las primeras dos estrofas - de dos versos cada una- Sabzavacircricirc expone los primeros fundamentos sobre la originalidad de la existencia siendo argumentado en su comentario Para un mejor muestreo del meacutetodo y el contenido para la ensentildeanza de este concepto se ofreceraacute la traduccioacuten de los versos y comentarios de este capiacutetulo del ldquoShar-e Manzucircmehrdquo

Traduccioacuten de los versos y el comentario

غرر في اصالة الوجودSobre la originalidad de la

existenciaإن الوجود عندنا أصیلدلیل من خالفنا علیل

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es

original

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Seacutepase que todo lo posible (existente) no es maacutes que una dualidad compuesta de ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo La quiddidad que tambieacuten se llama universal natural es lo que se da como respuesta a la pregunta ldquoiquestQueacute esrdquo De todos los filoacutesofos no ha habido ninguno que haya afirmado que ambos (ldquoquiddidadrdquo y ldquoexistenciardquo) sean igualmente reales en la forma maacutes fundamental

Porque si ambos fueran fundamentalmente reales se seguiriacutea que cada cosa seriacutea dos cosas distinguibles Tambieacuten se seguiriacutea que una composicioacuten real (en lugar de la simplicidad) se debe encontrar incluso en la Primera Emanacioacuten una vez maacutes se deduciriacutea que la ldquoexistenciardquo no seriacutea la realizacioacuten misma o la creacioacuten de una ldquoquiddidadrdquo y otras consecuencias absurdas de igual modo

De hecho (los filoacutesofos) se han dividido al defender dos teoriacuteas Los primeros afirman que el principio de la realizacioacuten de cualquier cosa es la ldquoexistenciardquo mientras que ldquoquiddidadrdquo es simplemente algo postulado es decir una contraparte mental de ldquoexistenciardquo que estaacute unida con esta uacuteltima He aquiacute la doctrina

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sostenida por el maacutes autoritario de los peripateacuteticos Y esta es tambieacuten la doctrina elegida aquiacute como lo indica el siguiente verso

Ciertamente en nuestra opinioacuten la existencia es original

En cuanto a la segunda (de las dos teoriacuteas) sostiene que lo que es fundamentalmente real es ldquoquiddidadrdquo mientras que ldquoexistenciardquo es algo (mentalmente) postulado Y esta es la posicioacuten tomada por el Shaykh al-Ishracircq Shihacircb al-Dicircn Suhrawardicirc Esto es a lo que se refiere nuestro dicho

El argumento de nuestros oponentes es invaacutelido

Por ejemplo (nuestros oponentes argumentan) si la ldquoexistenciardquo se actualizara en cosas concretamente existentes seriacutea en siacute misma algo existente y este uacuteltimo tambieacuten tendriacutea ldquoexistenciardquo que nuevamente tendriacutea ldquoexistenciardquo y asiacute ad infinitum

Tal argumento sin embargo es absurdo por el hecho de que la ldquoexistenciardquo existe en virtud de siacute misma no por otra ldquoexistenciardquo Entonces el asunto no conduce de ninguna manera a una regresioacuten infinita El resto de sus argumentos son todos de la misma naturaleza Estos uacuteltimos se mencionan junto con sus respuestas adecuadas en trabajos maacutes detallados No alargaremos innecesariamente nuestra exposicioacuten concisa mencionaacutendolas

لأنه منبع کل شرفوافرق بین نحوي الکون یفي

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Y la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficiente

Porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble

Mencionemos seis de los argumentos de la escuela que apoyamosEl primer argumento

porque es [la existencia] la fuente de todo lo noble tanto que los filoacutesofos han declarado que la nobleza de la ldquoexistenciardquo es evidente4 No hace falta decir que ni el valor ni el bien pueden atribuirse a un concepto que la mente simplemente planteaY la distincioacuten entre dos tipos de la existencia es suficienteEl segundo argumentola distincioacuten entre dos tipos de la existencia es decir lo externo y lo mental son suficientes para establecer la tesis que se probaraacute Esto puede explicarse de la siguiente manera cuando existe una ldquoquiddidadrdquo externamente produce los efectos que se esperan de ella mientras que lo contrario ocurre con los existentes mentales Entonces si la ldquoexistenciardquo no se realizoacute y si lo que se realizoacute fue la ldquoquiddidadrdquo mdash y esta se mantiene en ambos modos de ser sin ninguna diferencia y no habriacutea distincioacuten entre lo externo y lo mental Pero como esto es absurdo el antecedente tambieacuten debe ser el mismo

(Endnotes)1 Al-fiyya (ألفیة) es un texto de gramaacutetica aacuterabe rimada escrita por Ibn Malik del siglo XIII Seguacuten el historiador Al-Maqqari la estructura de la Al-fiyya fue tomado de la Durra al-Alfiyya de Ibn Muti al-Zawawi (siglo XII-XIII) Se han escrito al menos 43 comentarios sobre esta publicacioacuten La Al-fiyya asiacute como la Acircjurrucircmiyya otra gramaacutetica rimada del siglo XIII fueron despueacutes de que el Coraacuten los primeros libros memorizados por los alumnos de las escuelas religiosas en los paiacuteses aacuterabes

2 Manzucircmeh Refieacuterase a meacutetrica de poema || Todo lo que estaacute en liacutenea y en orden (Sistema solar) || Poemas populares (Nazim al-Atabrsquoa)

3

4 ldquoLa existencia (al- wuyucircd) es la maacutes digna (acircjaqqu) de las cosas a ser realizadardquo (الوجود بالتحقق الأشیاء Mullacirc Ṣadracirc Al-Shawacirchid (أحق al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya p 129 editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

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ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo de Micircr Dacircmacircd

Bibl

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Gilberto A Lugones

Muhammad Bacircquir Dacircmacircd maacutes comuacutenmente conocido como Micircr Dacircmacircd (m 16311041) es una de las figuras maacutes prominentes en el periacuteodo safaacutevida de la historia de la filosofiacutea islaacutemica (siglos XVI-XVIII)

El honorable tiacutetulo por el cual llegoacute a ser conocido el Tercer Maestro (moallem-e ṯacircliṯ) ndash siendo nada menos que Aristoacuteteles el Primer Maestro y el Segundo Maestro el filoacutesofo Facircracircbicirc ndash da fe de la incomparable gran fama de la que disfrutoacute en el mundo filosoacutefico del Iraacuten chiita y muestra mejor que nada lo estimado que era como filoacutesofo islaacutemico en sus diacuteas y mucho despueacutes Y aunque a medida que pasaba el tiempo su prestigio se vio eclipsado en gran medida por la deslumbrante notoriedad de su alumno maacutes querido Mullacirc Ṣadracirc (1640-721571) la luz de la antorcha de su visioacuten filosoacutefica se mantiene iluminando a miles de mentes intelectuales en Iraacuten hasta el diacutea de hoy Por diversas razones sin embargo esta luz en el pasado apenas brilloacute maacutes allaacute de los confines de la esfera relativamente estrecha del chiiacutesmo duodecimano de su propio paiacutes

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De hecho es recientemente que hemos empezado a escuchar a orientalistas en occidente hablando sobre el ldquoRenacimiento Safaacutevida de la Cultura Islaacutemicardquo y maacutes especiacuteficamente en el campo de la filosofiacutea Los especialistas han comenzado a discutir seriamente sobre el surgimiento y desarrollo de la ldquoEscuela de Filosofiacutea Islaacutemica en Isfahaacutenrdquo1 de los cuales Mullacirc Ṣadracirc es sin duda la figura cimera La situacioacuten general de los estudios orientales en occidente es tal que nadie que esteacute interesado en el pensamiento islaacutemico puede darse el lujo de ignorar la gran importancia de Mullacirc Ṣadracirc quien tiene su posicioacuten ya firmemente establecida en la historia de la filosofiacutea islaacutemica Comparado con eacutel Micircr Dacircmacircd el venerado maestro de Mullacirc Ṣadracirc que una vez fue tan influyente como uno de los maacutes grandes hakims (sabios) del chiiacutesmo y como una mente filosoacutefica uacutenica y original puede decirse que permanece detenido en la oscuridad del olvido No obstante lo cierto es que uno puede entender correctamente el significado real del mensaje filosoacutefico en general de la Escuela de Isfahaacuten y de Mullacirc Ṣadracirc en particular sin poder asignarle un lugar adecuado a Micircr Dacircmacircd en la historia del desarrollo de esta escuela Asiacute mismo aparte de todas las consideraciones histoacutericas el pensamiento inusualmente desafiante de Micircr Dacircmacircd naturalmente reclama la atencioacuten de todos aquellos que estaacuten interesados en la filosofiacutea oriental

Micircr Dacircmacircd fue un pensador multifaceacutetico una autoridad reconocida de forma unaacutenime en todas las ciencias tradicionales que se han cultivado en el islam como la filosofiacutea (en todas sus ramas comenzando con la loacutegica y culminando con la metafiacutesica)

teologiacutea ciencias naturales matemaacuteticas derecho la teoriacutea de la jurisprudencia la ciencia del hadiz y la exeacutegesis del Coraacuten Ademaacutes de ser un filoacutesofo marcado por una argumentacioacuten rigurosamente racional ndash era un miacutestico que a traveacutes de sus experiencias extaacuteticas2 estaba bien familiarizado con los secretos del mundo de las imaacutegenes arquetiacutepicas Pero su verdadera originalidad se manifiesta de la manera maacutes notable en la estructuracioacuten de sus ideas metafiacutesicas Esto es constatable en su libro ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo القبسات) que representa la obra (كتاب magna de la metafiacutesica de Micircr Dacircmacircd La datacioacuten de libro registra su comienzo en Rabī lsquoal-Awwal en el antildeo 1034 AH el diacutea del nacimiento del Profeta (23 de diciembre de 1624) y su finalizacioacuten el 6 de Shalsquobān el mismo antildeo (13 de mayo de 1625) La traduccioacuten del tiacutetulo podriacutea ser ldquoEl libro de los carbones ardientesrdquo como lo hizo Henry Corbin tambieacuten puede ser traducido como ldquoLibro de las brasas ardientesrdquo o ldquoLibros de las marcas ardientesrdquo

ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo se estructura en diez capiacutetulos llamaacutendose a cada capiacutetulo una ldquomarca ardienterdquo (qabas) Cada marca ardiente contiene secciones cortas que eacutel designoacute como un ldquodestellordquo (wamḍa) o ldquofulguracioacutenrdquo (wamīḍ) La palabra qabas significa ldquoun carboacuten al rojo vivordquo o ldquouna marca de fuegordquo Es probable que estuviera pensando para el tiacutetulo del libro en el siguiente versiacuteculo del Coraacuten sobre el avistamiento del Profeta Moiseacutes(P) de la zarza ardiente en el monte Sinaiacute La aleya es la siguiente ldquoCuando Moiseacutes dijo a su familia laquoDistingo un fuego Voy a informaros de queacute se trata u os traereacute un tizoacuten ardiente (qabas) Quizaacutes asiacute podaacuteis calentarosraquordquo (Coraacuten 7-27)

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Como Micircr Dacircmacircd lo indica en su introduccioacuten a ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquordquo su motivo es que a traveacutes de los ldquodestellosrdquo y las ldquofulguracionesrdquo que emanaban de estas marcas de fuego el lector ldquopueda vislumbrar el rostro de Diosrdquo

El tema principal de este libro seraacute sobre el desarrollo del concepto de inicio ndash huducircth (الحدوث)ndash uno de los toacutepicos filosoacuteficos maacutes debatidos en el contexto islaacutemico siendo con Micircr Dacircmacircd este toacutepico se reviste de una gran originalidad Desde el punto de vista del ldquotiempordquo Micircr Dacircmacircd distingue tres dimensiones diferentes en la composicioacuten ontoloacutegica del mundo del ser sarmad (سرمد) ldquoeternordquo o la dimensioacuten de la eternidad dahr atemporalrdquo o la dimensioacuten deldquo (دهر)la atemporalidad del ser y zamacircn tiempordquo o la dimensioacutenldquo (زمان)temporal de las cosas empiacutericas Dicho esto debe admitirse de inmediato que una densa atmoacutesfera de complejidad envuelve esta seccioacuten de su pensamiento Como un primer paso para eliminar esta oscuridad propondriacutea que distinguieacuteramos el principio desde dos aacutengulos diferentes de los cuales podriacuteamos abordar esta misma triple divisioacuten De hecho Micircr Dacircmacircd hace esto sin expresarlo en teacuterminos muy expliacutecitos Visto desde una de estas aristas sarmad dahr y zamacircn representan cada uno un dominio ontoloacutegico peculiar soacutelo para un cierto tipo de cosas con exclusioacuten de todas las demaacutes Es contra esta opinioacuten que Micircr Dacircmacircd presenta su ceacutelebre tesis de ldquocontingencia o inicio atemporalrdquo (huducircth dahricirc) Afirma que el mundo empiacuterico es contingente no simplemente porque su existencia estaacute precedida por este tipo de ldquoinexistencia esencialrdquo el cual es postulado por la razoacuten humana en

teacuterminos de la estructura conceptual de todas las cosas ldquocausadasrdquo Pero debido a que estaacute precedida por un tipo completamente diferente de inexistencia ldquoinexistencia realrdquo (acuteadam saricirch) la existencia de todo en el mundo empiacuterico estaacute precedida ontoloacutegicamente por una ldquorealrdquo ndash a diferencia de lo ldquoesencialrdquo o meramente conceptual ndash inexistencia no en la dimensioacuten del tiempo (zamacircn) en la que realmente existe sino en la de atemporal (dahr)3 La inexistencia aquiacute en cuestioacuten no es ldquoesencialrdquo ni tampoco ldquotemporalrdquo es ldquoatemporalrdquo A continuacioacuten presentamos un fragmento de esta valiosa obra filosoacutefica

El primer capiacutetulo o qabas

Sobre los tipos de creacioacuten y las divisiones de existencia seguacuten ellos

estableciendo las bases del juicio y definiendo el aacuterea

de disputa

Primer destello (wamḍāt) [11]

En el Libro Sexto capiacutetulo dos de la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoKitacircb acircŝ ndashŜifacircrdquo (ldquoLibro de la curacioacutenrdquo) eacutel autor [Ibn Sīnā] trata de definir el concepto de creacioacuten (ḥudūth)4 y de realizar de forma triple su clasificacioacuten primaria que es integral de acuerdo con la exhaustividad de sus tres divisiones primarias Asiacute nos dice

ldquoEl significado de lo que los filoacutesofos llaman ldquoorigen primariordquo (ibdārsquo)5 es aquello que estaacute causando que algo exista ldquodespueacutesrdquo de una no existencia absoluta6 porque pertenece al efecto por siacute mismo (fī nafsihi) que no existe mientras ldquoK

itacircb

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de M

icircr D

acircmacircd

190

que [al mismo tiempo] le pertenece por su causa que exista Lo que pertenece a algo en virtud de siacute mismo es maacutes prioritario para la mente esencialmente (lsquoind al-dhihn birsquol-dhāt) no asiacute temporalmente que lo que le pertenece de otra cosa Por lo tanto cada efecto existe despueacutes de ser inexistente donde ldquoel despueacutesrdquo significa esencialmente (o loacutegicamente) [y no temporalmente] posteriorrdquo7

Si el teacutermino ldquocreacioacutenrdquo (al-ḥadath) se aplica [de esta manera] a todo lo que posee existencia despueacutes de la no existencia entonces se crea cada efecto (muḥdath) Sin embargo si el teacutermino no se aplica de esta manera sino en condicioacuten de una cosa creada que sea lo precedente a un tiempo que cesa con su existencia entonces la posterioridad temporal no puede coexistir con la prioridad temporal sino que seraacute distinta a ella En la existencia entonces no se crean todos los efectos sino solo aquellos precedidos por el tiempo y sin duda el movimiento y el cambio Esto lo sabes y no discutiremos sus teacuterminos

Ahora un ser creado en el sentido que no necesita tiempo es tal que su existencia debe venir despueacutes de una no existencia absoluta o despueacutes de una no existencia absoluta (lays ghayr muṭlaq) es decir despueacutes de lo contrario la privacioacuten especiacutefica (lsquoadam) en un asunto existente como sabes8

Primer destello (wamḍāt) [12]

Entre los argumentos dignos de mencioacuten para establecer la creacioacuten perpetua (ḥudūth dahrī) con respecto a la prioridad de la inexistencia real en el mundo

empiacuterico sin consideracioacuten de extensioacuten y no extensioacuten estaacute lo que el maestro Abursquol-Barakāt Baḡdādī relatoacute de los filoacutesofos en su ldquoMursquotabirrdquo Eacutel dice

ldquoLe dijeron a alguien que requeriacutea la idea de que periacuteodo de inexistencia (lsquoadam) precede la existencia de una criatura como forma de instruccioacuten y criacutetica dijo ldquoiquestEste periacuteodo estaacute limitado y determinado como se determina un diacutea un mes o un antildeo o cualquier periacuteodo de tiempo es suficiente ldquo El interlocutor respondioacute ldquoDe hecho cualquier periacuteodo de no existencia anterior a la existencia es suficiente para crear una criaturardquo Preguntaron ldquoiquestEs un antildeo de inexistencia anterior a su existencia una concepcioacuten razonable ldquo ldquoSiacuterdquo respondioacute Continuaron ldquoSi el antildeo se cambiara a un mes iquestseriacutea suficiente o nordquo ldquoSin duda un mes seriacutea suficiente como basta con un antildeordquo Luego la pregunta se transfirioacute a un diacutea una hora parte de una hora y un minuto El resultado de esta cadena de preguntas fue mostrar que el tiempo no tiene influencia causal sobre la creacioacuten porque una gran cantidad de la causalidad de una causa no es como una pequentildea cantidad de ella Maacutes bien toda la causa es necesaria para todo el efecto Por lo tanto si se quita parte del tiempo hipoteacutetico para la creacioacuten y una cosa no se quita de su estado de ser ldquocreadardquo entonces quitar todo el tiempo no alteraraacute el hecho de la creacioacuten Solo es influyente en un sentido deacutebil de modo que la progresioacuten del tiempo ciertamente actualiza la creacioacuten pero si se elimina la creacioacuten no se eliminardquo9

191

(Endnotes)1 En la escuela de Isfahaacuten y el puesto ocupado por Micircr Dacircmacircd en la historia de la filosofiacutea Safaacutevida en Iraacuten ver Seyyed Hossein Nasr ldquoThe School of Isfahanrdquoen M M Sharif ed ldquoA History of Muslim Philosophyrdquo Vol II Wiesbaden 1963 pp 904-932

2 Sobre este aspecto de Micircr Dacircmacircd veacutease Henry Corbin ldquoConfessions extatiques de Mir Damadrdquo en ldquoEn Islam iranienrdquo tomo IV Pariacutes 1972 pp 9-53

3 En ldquoKitacircb Al-Qabasacirctrdquo Mīr Dāmād intentoacute probar que el concepto de origen esencial de Avicena (ḥudūṯh ḏātī) habiacutea evolucionado hacia uno de origen real en el nivel de dahr (ḥudūṯh dahrī) En este esfuerzo Mīr Dāmād se basoacute en fuentes como el Timeo de Platoacuten la Teologiacutea de Aristoacuteteles la propia Šifāʾ de Avicena y Kitāb al-muʿtabar de Abursquol-Barakāt Baḡdādī (m despueacutes de 560 1164-65) aunque criticoacute sus puntos de vista sobre si el mundo es eterno en siacute mismo o creado en el tiempo desde lo externo Tambieacuten fue importante la doctrina de Suhravardī de la prioridad de la esencia sobre la existencia

4 Ḥudūth es el antoacutenimo de qidam que generalmente se traduce como ldquoeternidadrdquo o ldquopreexistenciardquo Qidam es por lo tanto el estado de ser esencialmente existente de no tener inexistencia previa ni causa de existencia ni principio Ḥudūth por lo tanto es el estado de ser creado a traveacutes de una causa despueacutes de la no existencia y de ser originado En espantildeol este es el significado del teacutermino ldquocreacioacutenrdquo porque en teologiacutea tanto el acto de Dios de traer el universo a la existencia como el acto de ser creado se llaman ldquocreacioacutenrdquo Traducir el teacutermino ḥudūth como ldquoorigenrdquo llegando a la existencia ldquoordquo tener un comienzo ldquoen este contexto tambieacuten es perfectamente aceptable Aunque el acto divino de la creacioacuten es un acto uacutenico seguacuten Mīr Dāmād manifiesta diferentes aspectos en diferentes niveles de existencia y estos diferentes aspectos del acto de creacioacuten se distinguen por diferentes nombres como ibdārsquo ṣunrsquo ikhtirarsquo iḥdāth y takwīn Las divisiones primarias de la creacioacuten sin embargo son tres

5 Ibn Sīnā explica que ibdā lsquoldquose refiere a la existencia llegando a algo de otro que depende solo de eacutel y no del intermediario de la materia el instrumento o el tiempordquo (Ishārāt Namaṭ 5 Capiacutetulo 9 524) Los indicios de las esferas las naturalezas universales y la materia y el tiempo mismos por ejemplo son creados por ibdā lsquo

que podemos traducir como ldquoorigen primariordquo o ldquocreacioacuten directardquo porque su existencia no depende de la existencia intermediario de materia instrumento o tiempo Fazlur Rahman interpreta ibdārsquo como ldquoemanacioacuten eternardquo (ldquoConcepto de Ḥudūth Dahrīrdquo 141) porque seguacuten los filoacutesofos peripateacuteticos los objetos de origen primario son co-eternos con Dios ya que no estaacuten precedidos por la no existencia real o privacioacuten (lsquoadam) aunque estaacuten precedidas por una inexistencia absoluta (o ldquoloacutegicardquo) que no entra en conflicto con su existencia Es por eso que Ibn Sīnā afirma en el pasaje citado por Mīr Dāmād arriba que ibdālsquo ldquoes la forma maacutes excelente de dar existencia porque la privacioacuten [es decir la inexistencia real] estaacute categoacutericamente excluida y la existencia se impone sobre ellardquo Para los filoacutesofos peripateacuteticos que aceptan esta interpretacioacuten algo creado (ḥādith) y contingente (mumkin) puede ser eterno (qadīm) siempre y cuando no esteacute precedido por la privacioacuten en la materia El objetivo principal de Mīr Dāmād en al-Qabasāt es disputar esta afirmacioacuten y demostrar por el contrario que todos los existentes contingentes incluso las inteligencias estaacuten radicalmente separados de Dios y precedidos por la no existencia real

6 El uso del teacutermino ldquoabsolutordquo (muṭlaq) significa que esta ldquoinexistenciardquo es ldquoirrestricta y no calificadardquo Pertenece a todas las cosas en virtud de la naturaleza de la posibilidad En otras palabras ldquoinexistencia absolutardquo se refiere a la inexistencia esencial o loacutegica de las cosas en siacute mismas y su existencia a traveacutes de otro Lo absoluto (muṭlaq) es lo opuesto a lo calificado (muqayyad) y lo no absoluto

7 Por ejemplo los Cielos que se consideran eternos e inmutables tienen una posterioridad esencial pero no temporal a su causa

8 Sayyed Aḥmad lsquoAlawī aclara que esta privacioacuten pertenece a los cuerpos celestes perpetuos en la etapa de sus asuntos especiacuteficos (ldquoSharḥ al-Qabāsātrdquo 95)

9 Alawī explica que el argumento de Dāmād Baghdādī muestra que cualquier inexistencia real que precede a la creacioacuten no estaacute en el tiempo Por esta razoacuten Dāmād equipara consistentemente ldquoinexistencia realrdquo con ldquoinexistencia perpetuardquo es decir no existencia antes de la existencia en dahr (Veacutease lsquoAlawī ldquoSharḥ al-Qabasātrdquo 100-101)

ldquoKitacirc

b A

l-Qab

asacirct

rdquo de

Micircr

Dacircm

acircd

192

Testimonios de la Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritual

Trad

ucci

oacuten

Mullacirc ṢadracircTraduccioacuten y notas de Amiacutelcar Aldama Cruz

Nota introductoria ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo

o ldquoTestimonios de la ) الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية(Soberaniacutea divina relativos a la senda de la realizacioacuten espiritualrdquo es una obra filosoacutefica y miacutestica que fue escrita esencialmente en el estilo de la teosofiacutea oriental la cual presenta las ideas de Mullacirc Ṣadracirc durante los periacuteodos iniciales de su pensamiento filosoacutefico Esta es a opinioacuten de muchos especialistas el opus magnum de Mullacirc Ṣadracirc siendo la maacutes personal al exponer sus propias doctrinas ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo despueacutes de ldquoAcircsfarrdquo es una de las obras filosoacuteficas maacutes estudiadas y comentadas en el contexto islaacutemico Dentro de los comentarios claacutesicos de la obra destacan las realizadas por los maestros posteriores a Sadracirc tales como Mullacirc lsquoAlicirc ibn Jamshicircd Nucircricirc (1831-18301246) Mohammad Rezacirc Qomshacirchicirc (m 1889-18881306) Aghacirc lsquoAlicirc Modarres Tehracircnicirc Zonucirczicirc (m en 1890-18891307) y Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc (n 1798-17971212 m 1878) De eacuteste se ha publicado el monumental comentario que es una obra maestra en siacute misma

Datacioacuten del textoUna de las cuestiones maacutes compleja con respecto

a la biografiacutea y bibliografiacutea de Mullacirc Ṣadracirc ha sido la datacioacuten de sus libros pues la mayoriacutea de ellos nunca fueron fechados Para tener una datacioacuten aproximada hay que recurrir a la pesquisa de documentos y textos

Seguacuten algunos investigadores ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrito luego de ldquoKitacircb al-hikma al-muta lsquoacircliya ficirc l-asfacircr al-rsquoaqliyya al-arbarsquoardquo o ldquoAsfacircrrdquo otros alegan que fue despueacutes de ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo Si se estudia el ldquoAl-Shawacirchidrdquo se encontraraacute en eacutel referencia al libro ldquoAl-Mabdardquo asiacute como en eacuteste se hace referencia a ldquoAsfacircrrdquo

( Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyya ) Primer y segundo icircshracircq

193

En ldquoAl-Shawacirchidrdquo especiacuteficamente en la tercera shacirchad duodeacutecimo icircshracircq (iluminacioacuten) y paacutegina 54 se hace referencia al texto ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo lo que demuestra la anterioridad de este El filoacutesofo iraniacute Seyyed Yazḍacircnpanacirch argumenta que ldquoAsfacircrrdquo fue escrito por Mullacirc Ṣadracirc como un texto de exposicioacuten de los diversos puntos de vistas filosoacuteficos sin demasiada inclusioacuten de muchas de sus ideas de ahiacute lo extenso del libro Durante la prolongada elaboracioacuten de esta obra escribioacute otros libros por lo que no se puede asegurar que ldquoAl-Shawacirchidrdquo es posterior a ldquoAsfacircrrdquo sino que son paralelas en su elaboracioacuten

En ldquoSharh-i Hikmat al-ishracircqrdquo o ldquoComentario a la Sabiduriacutea Orientalrdquo glosa de Mullacirc Ṣadracirc al comentario de Qutb al-Dicircn Shicircracirczicirc a la obra Suhrawardicirc aparece en la paacutegina 309 una mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchidrdquo Igualmente en las obras ldquoKitacircb al-Hikmat al-lsquoarshiyyardquo o ldquoLibro de la Teosofiacutea del Tronordquo paacutegina 245 y ldquoSharh Ilacirchiyyacirct-e Shifacircrdquo(comentario sadriano a la ldquoMetafiacutesicardquo del ldquoLibro de las Curacionesrdquo de Avicena) paacutegina 36 se hace mencioacuten al ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo por lo que las tres obras son posteriores al texto analizado

Se calcula que aproximadamente en el antildeo 1022) 1612 H) se escribioacute ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo En el libro ldquoAl-Mabdarsquo warsquol-marsquoacircdrdquo en la paacutegina 198 Mullacirc Ṣadracirc dice que su edad en el momento de estar escribiendo ese libro era de 40 antildeos por lo que el texto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo al ser posterior a ldquoAl-Mabdardquo es una obra escrita en plena adultez ademaacutes de inferirse que lo escribioacute en 1019) 1609 H) Si ademaacutes se conoce que ldquoAsfacircrrdquo se elaboroacute en el lapsus de diecinueve antildeos

entre los antildeos 1019) 1609 H) y 1628 1038) H) y que paralelamente las obras ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo y ldquoKitacircb al-Maŝāacuteirrdquo fueron escritas en primeros antildeos en los que se elaboraba ldquoAsfacircrrdquo entonces la datacioacuten aproximada de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo en el antildeo 1612 puede ser correcta

Se conoce que Mullacirc Ṣadracirc vivioacute en Qom en la villa de Kahak desde 1010) 1601 H) o 1015) 1605 H) hasta 1040) 1630 H) cuando regresoacute a Ŝiracircz a ensentildear en la madraza de Emacircmqoli Khan Por lo tanto ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo fue escrita en el contexto del llamado segundo periacuteodo o periacuteodo de retiro espiritual de Ṣadracirc en Kahak

Estructura del libroEn el antildeo 1967 se realizoacute la edicioacuten

criacutetica de ldquoAl-Shawacirchidrdquo acargo de Jalacircl al-dicircn Ashtiyacircnicirc que incluiacutea una extensa introduccioacuten del editor y una introduccioacuten en ingleacutes de S Hussein Nasr La edicioacuten litografiada de Teheraacuten 1281 (del calendario lunar islaacutemico) tambieacuten contiene el comentario de Sabzavacircricirc pero en una forma menos completa que la dada por Ashtiyacircnicirc La obra cuenta cinco estaciones escritas desde un punto de vista gnoacutestico que brindan un resumen conciso de los puntos principales de su pensamiento Estas cinco estaciones llamados ldquolugar de testimoniordquo (mashhad) tienen los siguientes toacutepicos 1) Significados generales requeridos en todas las ciencias 2) El ser del Altiacutesimo y su creacioacuten (insha) 3) El examen reservado para la ciencia del Retorno o sobre el alma 4) Establecimiento de la resurreccioacuten corporal 5) De la profeciacutea y la wilacircyacirct

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194

Teacuterminos y comentarios a la obra

Se asume la traduccioacuten dada para el tiacutetulo de este libro por el Profesor Carlos A Segovia en su texto ldquoSadr al-Dicircn Shicircracirczicirc la filosofiacutea islaacutemica y el problema del ser Estudio y comentario del Kitacircb al-Mashacircacuteirrdquo (Granada 2005) Al-shawacirchid (الشواهد ) viene de la raiacutez aacuterabe sh-h-d (شهد) ldquoestar presenterdquo ldquoatestiguarrdquo ldquotestimoniarrdquo Igualmente podriacutea traducirce el tiacutetulo como Testimonios del Sentildeoriacuteo divino en relacioacuten a los caminos de la realizacioacuten espiritual ya que el teacutermino rubucircbiyyat (ربوبیت ) al igual que rabbacircniyyat ( ربانیت) y al wuhiyyat ( الوهیت ) refieren a sentildeoriacuteo divinidad deidad En textos en ingleacutes se le traduce como ldquoDivine Witnessesrdquoo ldquoTestigos Divinosrdquo (Sajjad Rizvi Stanford Encyclopedia of Philosophy 2019) y como ldquoThe Divine Witnesses in the Paths of Spiritual Journeyrdquo o ldquoLos testigos divinos en los caminos del viaje espiritualrdquo( Ibrahim Kalin ldquoAn Annotated Bibliography of the Works of Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) with a Brief Account of His Liferdquo) Henry Corbin traduce el tiacutetulo como ldquoLes Teacutemoins des eacutepiphanies divinesrdquo en espantildeol ldquoLos testigos de las epifaniacuteas divinasrdquo(Henry Corbin ldquoHistoria de la filosofiacutea islaacutemicardquo ed Trotta Madrid 1994) Christian Jambet el gran disciacutepulo de Corbin traduce Sentildeoriacuteo divino laquoLes Teacutemoins de la seigneurie divineraquo (Christian Jambet laquo Mort et reacutesurrection en islam Lrsquoau-delagrave selon Mullacirc Sadracirc raquo ed Albin Michel 2008) La filoacutesofa francesa Ceacutecile Bonmariage lo traduce como laquoLes attestations seigneurialesraquo que podriacutea referir a laquo Las atestiguaciones sentildeoriales raquo (Ceacutecile Bonmariage laquo Le reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacute raquo Ed Librairie

Philosophique J Vrin 2007)Se trabaja en esta traducioacuten con

la edicioacuten de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo editado por J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Para anotaciones se han empleado textos de comentarios claacutesicos y contemporaacuteneos asiacute como anotaciones del traductor a clases de comentarios al ldquoShawacirchidrdquo de los profesores Ayatollah Javadi Amulicirc Heshmatpour y Mishim Zanyicircrazan Husseini

Textos de comentarios claacutesicos utilizados

Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo (en aacuterabe en la misma edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc del texto de Sadracirc) ed Bustan-e Ketab Qom 2015

Aghacirc Alicirc Modarres Zonucirczicirc ldquoAl-tlsquoalicircqah lsquoala Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo (en aacuterabe) en el texto ldquoRasacircrsquoil wa tlsquoalicircqahrdquo ed Hikmat islami Qom 2018

Textos de comentarios contemporaacuteneos utilizados

Javad Muslih ldquolsquoIcircḍah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo [ Aclaracioacuten de los objetivos para resolver las dificultades del libro ldquoAl-Shawacirchidrdquo] editado por Najafqulicirc Habicircbicirc ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006 Este valioso texto hermeneacuteutico es trabajado por uno de los mejores traductores al idioma persa de ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo(traduccioacuten y comentarios de Javad Muslih ed Soroush Teheraacuten 9na edicioacuten 2019)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en tres tomos ed Ishraq Qom 2009

Hussein MulsquoallimicircldquoHikmat sadracirci

195

Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo [exeacutegesis y notas del Al-Shawacirchid al-rubucircbiyya] en tres tomos ed Hikmat islami Qom 2014

Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo [Traduccioacuten criacutetica y comentario en persa del ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo] en dos tomos ed Bustan-e Ketab Qom 2017

En lenguas occidentales encontramos solo una breve traduccioacuten de fragmentos del Shawacirchid en franceacutes de la profesora Ceacutecile Bonmariage en su libro ldquoLe reacuteel et les reacutealiteacutes Mullā Ṣadrā Shīrāzī et la structure de la reacutealiteacuterdquo (Ed Librairie Philosophique J Vrin 2007) asiacute como el estudio del texto por parte de la misma profesora ldquoṢadr al-Dīn al-Shīrāzīrsquos Divine Witnessesrdquo en ldquoIslamic philosophyrdquo editado por Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke 2016

Texto y comentarios

Primera Mashhad o estacioacuten1

Comentario[ Sabzavacircricirc en las talsquolicircqacirct o notas al ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza que mashahad refiere a un lugar de presencialidad o al-mashahad majal al- shuhucircd que pertenece a un (المشهد محل الشهود)espacio o tiempo de manifestacioacuten o micircqacirctu al-tayallicirc (میقات التجلي) Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p441 Qom]

1 Al-mashhad al-acircwal (الأول el libro (المشهد presenta cinco mashahad (lugar de testimonio) y cada lugar testimonial estaacute compuesto por capiacutetulos (shacirchad) e iluminaciones o puntos (icircshracircq)

Sobre los significados y las cosas generales que

son necesarias a todas las ciencias

Comentario [El primer mashhad من ( العلوم جميع في إليه يفتقر فيما هو و como acaacutepite a decir ) المعاني العامةde Yahya Kabir ldquoversa sobre los asuntos generales y realidades universales Este es el tema de la mayoriacutea de las ciencias donde la Ciencia Suprema(اعلی y la (علم Filosofiacutea Primera o metafiacutesica (فاسفه tienen el privilegio sobre las (اولdemaacutes cienciasrdquo (Yahya Kabir ldquoBenayacircd hikmat bartarrdquo p 39 ed Bustan-e Ketab Qom 2017) Hussein Mulsquoallimicirc comenta sobre este tema ldquoY se ha demostrado que la ciencia maacutes alta y la primera filosofiacutea tienen el estatus de supremaciacutea sobre todas las ciencias y ninguna otra ciencia es indispensable para ellas Las materias de todas las ciencias son parte de los problemas y las implicaciones de esta ciencia y estos problemas y son materias de todas las ciencias se prueban en esta ciencia y no estaacute en las ciencias parciales laquoporque el tema de cada ciencia estaacute buscando sus propias esenciasrdquo(ldquoHikmat sadracirci Sharj tlsquoalicircqah bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Hikmat islami p 16 Qom 2014)

Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin en su comentario expone ldquoLa primera estacioacuten del libro ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo habla sobre lo que todas las ciencias que necesitan de su verdad seguacuten los asuntos generales En esta estacioacuten (mashahad) hay evidencias (lsquoetapasrsquo) y cada evidencia se divide a iluminaciones (icircshracircq)

Los fundamentos del libro estaacuten basados en cinco estaciones y cada estacioacuten tiene evidencias y cada evidencia como se dijo Te

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196

tiene iluminaciones Pero la palabra mashahad es el nombre del tiempo o lugar de la teofaniacutea o espacio de la manifestacioacuten o sitio de la aparicioacuten por lo que el corazoacuten del ser humano es el lugar de manifestacioacuten de la luz de existencia seguacuten cualquiera de esos teacuterminos y a pesar de que solamente sea por el aspecto del conocimiento Y el asunto de sabiduriacutea divina es la misma verdad de la existencia Pero la evidencia es la misma razoacuten y argumento y su aplicacioacuten es por ejemplo la implicacioacuten del concepto de la existencia al concepto de la necesidad ldquode manera absolutardquo y al concepto de la unidad verdadera de la existencia porque el aspecto de la existencia desvela al aspecto de la necesidad Al contrario el aspecto de imposibilidad implica el concepto de inexistencia Y cuando la verdad de existencia se realiza y se identifica absolutamente esto es lo mismo que rechaza la inexistencia Tambieacuten la unidad verdadera es lo que existencialmente no tiene secuencia y su separacioacuten entre eacutel y otras unidades es una separacioacuten aislada como la implicacioacuten de la verdad de la existencia a siacute mismo y tambieacuten testimonio de la esencia divina en siacute mismo Tambieacuten la observacioacuten hecha por Ali Amir Al-Muminin sobre el argumento ṣiddicircqicircn (de los sinceros) دل من یا بذاته ذاته Oh quien implica a suldquo-علی esencia por su esenciardquo Y seguacuten la poesiacutea de Rumi

El sol vino como razoacuten para el sol si necesitas una razoacuten no le des la espalda

El significado de iluminacioacuten aquiacute tambieacuten es el fulgor de la luz del conocimiento intelectual al corazoacuten y al interior del hombre que lo guia con auxilio de conceptos coherentes

iquestPero por queacute las ciencias

necesitan discutir el tema de la existencia general y los conceptos generales Porque la existencia y el conocimiento de sus leyes son como un axioma para las demaacutes ciencias y si no hubiese sido un axioma no habriacutea la misma ciencia ni tampoco la existencia en este aspecto que es el principio de todos los temas en las diferentes ciencias Por esta razoacuten todas las ciencias se han identificado y separado en el mundo supremoTambieacuten Mullacirc Ṣadracirc cree que los conceptos generales de todas las ciencias vienen del concepto general de la existencia y que podemos decir que la investigacioacuten en las diferentes ciencias necesitan de la investigacioacuten en la misma existencia y su verdad estaacute tanto en la ciencia de interpretacioacuten del Coraacuten la ciencia de narraciones del Profeta jurisprudencia hermeneacuteutica como en la filosofiacutea y en las leyes de la unidad y la pluralidad la oposicioacuten y la contrariedad la similitud las divisiones de prioridad y posterioridad coexistencia (simultaneidad) la coimplicacioacuten entre la causa y el efecto y refutacioacuten de los ciacuterculos viciosos y las cadenas infinitasrdquo (ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo ed Ishraq p10 Qom 2009)]

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Primer shacirchad2 o capiacutetulo Este capiacutetulo versa sobre el ser (wuyucircd) explicaacutendose los diversos

puntos o iluminaciones sobre el mismo3

Primer icircshracircq (iluminacioacuten)4 Sobre la realizacioacuten del ser5

Comentario[ Realizacioacuten - taḥaqqut (تحققه) originalidad En esta iluminacioacuten se quiere exponer de la originalidad de la existencia El profesor Ḥeshmatpour indica La originalidad refiere al ser externo y al ser fuente de obras externas o extramentales ( Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

El Ser (al- wuyucircd) es lo maacutes digno (acircjaqqu) de las cosas a tener realizacioacuten6 Pues todo lo que es distinto de eacutel7

por su mediacioacuten seraacute realizado (hellip)8 Comentario [El profesor Ḥeshmatpour indica sobre el wuyucircd La primera razoacuten de la originalidad de la existencia esldquo (الوجود)que toda cosa se realiza por mediacioacuten de la existencia

Primera premisa La existencia otorgante es la realizacioacuten de cualquier cosa (hasta algo poseiacutedo por la existencia)

Segunda premisa algo que otorgue la realizacioacuten tiene originalidad

Conclusioacuten la existencia es original Esta es una especie de axiomardquo( Ḥeshmatpour Clases del

ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018) Por otro lado Javad Muslih en ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo comenta sobre el primer fragmento ldquoLa extraccioacuten de estas palabras que se pueden constatar en Asfar y otros libros es que la existencia (el ser) es la misma realizacioacuten de las cosas y no asiacute que la realizacioacuten es la intermediaria para la existencia Pues si la existencia tuviese un intermediario 2 Shacirchad puede ser traducido por ldquocontemplacioacutenrdquo ldquoconsideracioacutenrdquoo ldquoevidenciardquo Mullacirc Sadracirc resumioacute los toacutepicos de este capiacutetulo en (الشاهد الأول و فيه اشراقات )3cinco evidencias cada una con una punto o iluminacioacuten4 El teacutermino al-icircshracircq (الإشراق) manifiesta el caraacutecter iluminista o de teosofiacutea oriental que posee el texto siendo tambieacuten un modo de puntualizar toacutepicos a tratar en un capiacutetulo5 Sobre esta cuestioacuten (في تحقق و خارجية الوجود ) veacutease Asfar vol 1 p 38 y Masharsquoir 3ordf penetracioacuten (sect 16-37) 6El Ser es entre todas las cosas el que tienen maacutes derecho a poseer realidad Quiere decir realizacioacuten esencial o sea que el ser estaacute (الوجود أحق الأشياء بالتحقق)realizado de manera esencial y no necesita unirse con otra cosa para su realizacioacuten pues otras cosas como quiddidades conceptos y significados filosoacuteficos en siacute mismo son aquiacute inexistentes Gramaticalmente en la oracioacuten ldquoالأشياء أحق الوجود Praacutecticamente significa eacutel (تفضیل) la accioacuten no hace voto de preferencia rdquoبالتحقق(el ser) y ninguacuten otro El adjetivo es de grado superlativo o de absolutidad (مطلق) 7 Se refiere a la quiddidad8 Esto es porque lo que es distinto del ser solo a traveacutes de eacutel que tiene una realidad (متحققا يكون به غيره Porque los no existentes con el ser tienen (لأن realizacioacuten o sea porque lo que es distinto a eacutel es a traveacutes del mismo [el ser] que seraacuten realizados (غيره) = Si la quiddidad pretendiera ser original no habriacutea necesidad de individualizacioacuten Pero para siacute misma necesita tener existencia Te

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para la causa de la realizacioacuten entonces la causa seriacutea un preaacutembulo de la existencia necesitando la introduccioacuten de la existencia de la existencia algo que no tiene sentido Tambieacuten el efecto estaacute en la misma causa pero el efecto no es la causa y entre ellos existe un tipo de dicotomiacuteardquo (Javad Muslih ldquolsquoIcircdah al-Maqacircsid ficirc hal-li Mulsquodilacirct-i kitab Al-Shawacirchidrdquo p 7 ed Iranian Institute of Philosophy Teheraacuten 2006) Sabzavacircricirc en las ldquoTalsquolicircqacirct Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo analiza la frase )لأن قا متحق يكون به de la siguiente forma ldquo Esto tiene )غيره la apariencia de ciacutercularidad pero no lo es Porque una de las demostraciones con racionalidad y unanimidad es aquella que la quiddidad por siacute misma no es nada sino ella misma no es existente ni inexistente No merece predicarle de la existencia ni de la inexistencia El problema viene posterior a la realizacioacuten porque lo que es original no se conoce de eacutel si es quiddidad o existencia (no se sabe si despues de la realizacioacuten deacutejagrave la quiddidad a la existencia o viceversa) Lo decimos asiacute porque la misma quiddidad es la que aceptoacute la validez de la colocacioacuten y debemos tener en cuenta que el aspecto causal es una cosa externa (extramental) De igual forma si suponemos que la existencia no es nada sino una concepcioacuten y composicioacuten (predicacioacuten) entre inexistencia e inexistencia entonces no se puede ser un criterio de predicacioacuten Si aceptaramos lo que dice el oponente de que la existencia es la misma realizacioacuten de la quiddidad y su ser entonces se convierte a una disputacioacuten dialeacutectica fuera del meacutetodo de las reglas de sabiduriacutea y no seriacutea una argumentacioacuten filosoacutefica Ademaacutes al ver el significado de la frase de los sabios cuando dicen laquo La existencia es la realizacioacuten de la quiddidad y su ser es otra cosa raquo es porque su intencioacuten de esta frase es que la existencia realiza la quiddidad y por eso la misma existencia ha sido realizada de manera esencial y la quiddidad ha sido realizada de manera accidental y estaacute aniquilada en la existencia verdadera que expulsa la inexistencia Dice la Verdad laquo Lo que ustedes adoran no son sino nombres que han sido puestos por ustedes y sus padres a los que Allah no ha conferido ninguna autoridad raquo (Sura 23-53) laquo son como espejismos raquo (sura 39-24) espejismos invaacutelidos que los imagina el sediento cual si fuera agua y si no se acompantildea a la existencia no se cuenta como verdadrdquo (Notas de Sabzavacircricirc en ldquoAl-Shawacirchid al-rubucircbiyya fi l-manacirchij al-sulucirckiyyardquo edicioacuten de J Ashtiyacircnicirc ed Bustan-e Ketab p443 Qom)]

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(hellip) y establecido (kacircrsquoin) en las cosas externas o en las mentales9 y cada poseedor de la verdad con aquel [el ser] llega a su verdad10 Entonces iquestcoacutemo puede ser algo que soacutelo seraacute una consideracioacuten subjetiva (icirclsquotibacircricirc)11 a modo como lo contemplan aquellos que son velados de la visioacuten de lo real (del Ser)12 Porque el Ser es aquello que ha sido establecido esencialmente no asiacute aquello que nominamos quiddidad Este toacutepico con el favor de Dios se esclareceraacute maacutes adelante13

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquo Es sabido que la quiddidad es una consideracioacuten subjetiva la quiddidad es un concepto Pero lo que existe en lo externo llamado quiddidad iquestes original o no La respuesta seraacute que la quiddidad es un inteligible segundo filosoacuteficordquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

9 Establecidos ya sea en el plano de lo concreto como en el plano de los conceptos )و كائنا في الأعيان و الأذهان (10 Es a traveacutes del ser que todo lo que participa en la verdad obtiene su realidadO sea se logra la originalidad y la realizacioacuten )فهو الذي به ينال كل ذي حق حقیقته( 11 La palabra ilsquotibacircracirct (s ilsquoitibacircr - اعتبار ) significa ldquovarias formas posibles de mirarrdquo una cosa La expresioacuten ldquoilsquotibacircracirct de la quiddidadrdquo por lo tanto se refiere a varias formas posibles en que la ldquoquiddidadrdquo se pueda ver a nivel de anaacutelisis conceptual Cabe sentildealar que la expresioacuten de ninguna manera sugiere la existencia de varios tipos de ldquoquiddidadrdquo Todo lo que indica es que cada ldquoquiddidadrdquo puede abordarse racionalmente desde varios aacutengulos diferentes o puede concebirse en varias dimensiones diferentes y que en cada una de las dimensiones la ldquoquiddidadrdquo revela diferentes caracteriacutesticas racionales El profesor Jari Kaukua sobre el tema de ilsquotibacircracirct en Suhrawardī explica ldquoEn esta reconstruccioacuten mucho depende de coacutemo entendamos la nocioacuten crucial de iʿtibār ʿaqlī o iʿtibār dhihnī Las dificultades para traducir el teacutermino son bien conocidas y prevalece una considerable incertidumbre en cuanto a queacute quiere decir exactamente Suhrawardī con eacutel Por ejemplo los conceptos de iʿtibārī se han descrito como ldquoficciones intelectualesrdquo ldquoconstrucciones mentalesrdquo ldquoseres de la razoacutenrdquo que ldquoson productos de nuestro pensamiento sobre las cosasrdquo y ldquomeros conceptosrdquo lo que sugiere que tienen poca o ninguna base en la realidad y que su papel en la nueva filosofiacutea ishrāqī de Suhrawardī debe simplemente explicarse como tantos errores de generaciones anteriores Por otro lado iʿtibārāt ha sido descrito como innato a la mente humana e incluso comparado con las categoriacuteas trascendentales de Kant lo que sugiere que son conceptos que estamos obligados a usar en todo conocimientordquo (Kaukua J ldquoIʿtibārī Concepts in Suhrawardī The Case of Substancerdquo Leiden Oriens 48 p 40 2020)12 El ser no puede ser algo convencional [en la comprensioacuten] como lo plantean los no entendidos con respecto a la verdad del ser )فكيف يكون أمرا اعتباریا كما يقوله Es contrario a las ideas de Suhrawardī quien seguacuten = )المحجوبون عن شهوده ( )أمراalgunos criterios entendia que la existencia es una consideracioacuten sujetiva ( Es existente per accident = )اعتباريا rdquolos ignorantes no instruidos Qaicircṣricirc en su comentario de ldquoFuṣucircṣ = )المحجوبون(de Ibn Arabicirc dijo ldquoEl que lleva un velo no podraacute ver la Verdadrdquo (شهوده) = La uacutenica forma de conocer la existencia es con la intuicioacuten o el autoconocimiento13 Esto tambieacuten porque la existencia es lo que estaacute esencialmente establecido excluyendo lo que se llama quiddidad )ولأنه المجعول بالذات دون المسمی بالماهية كمايظهر ) إن شاالله Te

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Segundo icircshracircq (iluminacioacuten)14 El

descubrimiento del ser

Comentario [Sobre el tiacutetulo El descubrimiento del ser o percepcioacuten del ser ( وجدانه Ḥeshmatpour (في comenta ldquoLa existencia de conciencia es intuitiva (شهودی) y no se conoce por el conocimiento adquirido (حصولی (علم (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom enero 2018)]

La idea del ser no es posible [que se represente] por una definicioacuten de esencia (ḥadd) ni por una definicioacuten descriptiva (rasm)15

Comentario [Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin dice al respecto en su comentario ldquo la idea de la existencia absoluta y de la absolutidad de la existencia no es posible a traveacutes de una definicioacuten por esencia ni por una definicioacuten por descripcioacuten y ni por otra cosa que sea semejante

14 Este icircshracircq tiene como toacutepico la existencia mental)الوجود لایمکن تصوره بالحد و لا بالرسم( 15 Hakim Sabzavacircricirc en ldquoManzucircmahrdquo lo sintetiacuteza en un verso [معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم] ldquoEl explicador de la existencia no es maacutes que una exposicioacuten de un sustantivo - Y no una definicioacuten por esencia y ni una definicioacuten por descripcioacutenrdquoO sea no es posible representar el ser por definicioacuten o por descripcioacuten o por una forma adecuada para ello Avicena nomina la definicioacuten (ḥadd- الحد ) como ldquouna declaracioacuten que indica la quiddidad de la cosa es decir la perfeccioacuten de su ser esencial Se obtiene de su geacutenero cercano y de su diferencia especiacuteficardquo(Ibn Sina Huducircd sv def [1]) La descripcioacuten (rasm -رسم ) a su vez se define como ldquouna declaracioacuten que da a conocer la cosa de una manera no esencial y propia o la declaracioacuten que distingue la cosa de lo que no es pero no por esencia Se compone del geacutenero de la cosa y sus accidentes concomitantesrdquo (Ibn Sinacirc ldquoHuducircdrdquo sv def [2] Al no tener geacutenero ni diferencia especiacutefica no puede definirse ni describirse tampoco podemos darlo a conocer ya que solo puede hacerse por lo que es maacutes manifiesto de lo que damos a conocer y nada es maacutes manifiesto que el ser Ver en particular ldquoAsfarrdquo vol 1 p25 y ldquoMabda lsquordquo p10 Este uacuteltimo texto agrega que no hay dantildeo en evocar al ser por otros teacuterminos cercanos pero que esto no es una definicioacuten sino no maacutes que un recordatorio Esto recuerda lo que dijo Suhrawardiuml de la luz cf ldquoAl hikmat al-ishraqrdquo paacuteg 107 (sect 107)

a la existencia rdquo (Golacircm-Hussein Rezacircnejad Nooshin ldquoMashacirchidu-l Ucirclucirchiyyat aicirc sharj-e kabicircr bar Al-Shawacirchid al-rubucircbiyyardquo p 13 ed Ishraq Qom 2009) Ḥeshmatpour dice ldquoNo hay (en el ser) geacutenero ni diferencia especiacutefica Por tanto no hay definicioacutenrdquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Ni tampoco es posible hacerlo a traveacutes de una forma equivalente (musacircwicirct) al ser

Comentario[ Ḥeshmatpour comenta lo siguiente ldquoEl argumento sobre como el conocimiento adquirido no se logra en existencia se demuestra en que el conocimiento es producto de tres elementos la definicioacuten por esencia la definicioacuten por descripcioacuten y la forma equivalente (constructo anaacutelogo)rdquo Por otro lado dice el mismo profesor

ldquo La existencia no posee forma mental (ذهنی porque Premisa (صورت 1ra

La existencia es lo mismo que externalidad (realizacioacuten externa) Premisa 2da La forma mental es una forma en la mente contraria al ser externo (la exterioridad es la esencia de la existencia y si se elimina de la exterioridad deben renunciar a su esencia) Conclusioacuten No existe una forma mental Resumen La existencia no tiene forma mental porque necesitariacutea ser eliminada por su propia esenciardquo (Ḥeshmatpour Clases del ldquoShawacirchid al-rubucircbiyyardquo Qom febrero 2018)]

Porque la idea de la cosa externa (al-ŝicirc al-lsquoicircnicirc ) enuncia de hecho el traer su significado y su transferencia (icircntiqacirclih) del liacutemite externo (ḥadd al-lsquoicircn) al liacutemite mental (ḥadd al-dhihn)16 Esto acontese sin dificultad para lo

و لا بصورة مساوية له إذ تصور الشي ء العيني عبارة عن( 16)حصول معناه و انتقاله من حد العين إلى حد الذهنEs la representacioacuten de una cosa concreta lo que manifiesta que su significado pasa del registro de lo concreto al registro de la comprensioacuten y se vuelve real en este

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otro que no sea el ser pero en el ser no es posible excepto por la pura contemplacioacuten (baṣaricircḥ al-muŝacirchadat) y la visioacuten directa (lsquoicircn al-lsquoicircyacircn)17 excluyendo lo que se indica por definicioacuten esencial demostracioacuten [juicio apodiacutectico] y aquello que hace que la expresioacuten y la explicacioacuten sean comprendidas18

Y como no hay existencia mental para el ser no es universal (kul-licirc) ni particular (yuẓicirc) ni general (lsquoacircmm) ni singular (jacircṣṣ) ni absoluto (muṭlaq) ni determinado (muqyyad)19 Estas cosas maacutes bien lo siguen con respecto a [sus diferentes] grados (bi ḥasab al-darayacirct) y de acuerdo con lo que existe por eacutel como quiddidades y accidentes de los mismos20 En siacute mismo [el ser] es algo simple (basicircṭ)21

Para eacutel no hay ni geacutenero (yins) ni diferencia especiacutefica (faṣl)22 ni necesita para ser actualizado (taḥaṣṣul) agregarle (ḍamicircmit) una determinacioacuten [cualificador] (qicircdin) que seriacutea una diferencia o algo accidental que lo clasifica (muṣannaf) o lo individualiza (muŝajjiṣ)23

17 )فهذا يجري في غير الوجود و أما في الوجود فلا يمكن ذلك إلا بصريح المشاهدة و عين العيان(18 )دون إشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان(

19 )و إذ ليس له وجود ذهني فليس بكلي و لا جزئي و لا عام و لا خاص و لا مطلق و لا مقيد(Estos son inteligibles secundarios loacutegicos- )منطقی ثانی que solo )معقول poseen un aspecto mental Pero causalidad y gradacioacuten son intelctivos filosoacuteficos (aspecto extramental)

20 )بل يلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات و ما يوجد به من الماهيات و عوارضها(21 Al -basicircṭ como la realidad de lo indivisible )البسیط الحقیقة( dentro del aacuterea ontoloacutegica de los dictaacutemenes universales para el ser )الأحکام الکلیة للوجود( y la regla de la realidad de lo indivisible )قاعدة بسیط الحقیقة( perteneciente al toacutepico ontoloacutegico del ser indivisible )الوجود البسیط( En la glosa a ldquoAsfacircrrdquo dice Mollacirc Hacircdicirc Sabzavacircricirc مرتبة فوق التمام من حقیقة الوجود واجدة لنفسها أی غیر فاقدة لنفسها فهی عالمة بذاتها و لکونهابسیط الحقیقة وا جدة لکل الوجودات التی دون تلک المرتبة بنحو أعلی فهی عالمة بهاldquoEs un nivel por encima de toda la realidad de la existencia encontraacutendose a siacute mismo es decir estaacute presente siempre para siacute mismo y por ser la realidad de lo indivisible posee toda la existencialidad que estaacute bajo su nivel del modo maacutes potente que estos conocenrdquo (Mullacirc Ṣadracirc ldquoAsfacircr al-Hikma al-muta lsquoacircliyya ficirc l-asfacircr al- lsquoaqliyya al-arba lsquoardquo (Glosa de Hacircdicirc Sabzavacircricirc) p 24 Vol6 Dacircr Ihyacircrsquo al-Turacircth al- lsquoArabicirc Beirut 1990)Todo indivisible intelectual (بسیط عقلی) es tambieacuten un indivisible concreto خارجی) pero lo contrario no es posible es decir si un objeto es (بسیط un indivisible intelectual y para el cual una parte no se concibe como el geacutenero y la diferencia especiacutefica esto significa que no tiene materia ni forma exterior es indivisible (simple) ldquoPorque el indivisible racional si estuviera compuesto de materia y forma concreta requeririacutea tambieacuten de que estuviese compuesto de geacutenero y diferencia especiacutefica en el intelecto que derivariacutea a materia y forma y esto seriacutea opuesto a la premisa pero por el contrario no es necesario que todo indivisible concreto sea un indivisible racional como en el caso de los accidentes (اعراض) aunque sean indivisibles en lo externo Pero en el intelecto no soacutelo se componen de geacutenero y diferencia especiacutefica sino tambieacuten de materia y forma mental es decir son bi-sharṭ lacirc (بشرط لا) o ldquocondicionados negativamente ldquo(Asfar tomo 6 p 103 nota al pie de S)

22 (و هو في ذاته أمر بسيط لا يكون له جنس و لا فصل()و لا أيضا يحتاج في تحصله إلى ضميمة قيد فصلي أو عرضي مصنف أو مشخص( 23En el debate contemporaacuteneo el profesor iraniacute Fayazi cree que la relacioacuten entre ser y quiddidad es igual a la realcioacuten entre sustancia y accidente esta seriacutea una relacioacuten dos seres pero la relacioacuten entre el ser y la quiddidad se da entre el ser y su liacutemite Te

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Breve leacutexico de loacutegica islaacutemica (letra alef)

leacutexi

co

Seyyed Miryusofi y Amiacutelcar Aldama

Alef )الف(1 Indemostrable generalidad aceptada dominante al-acircracircrsquo mahmucircduh - الآراء محموده مشهوراتmashahucircracirct)

القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح و الذملاجل تحصیل المصلحةالعامةتسمی الآراء المحمودة

raquoالمظفرالمنطقص۳۴۳laquoLas preposiciones compatibles con el intelecto comuacuten conforme al intereacutes frecuentehellip (Muzafar La loacutegica p 343)

2 Afirmacioacuten (الاثبات) - al-acircthibacirct هو الحکم بثبوت شیء لشیء آخر)الجرجانیالتعریفاتص۳۰Aquello que en el dictamen afirma una cosa de otra (Juryacircnicirc Las definiciones p 30)

3 Partes naturales )الطبیعیة -al-acircyẓacirc al ndash )الاجزاء ṭabicirclsquoyat

قسمة کل موجود الی عناصره الاولیة البسیطةو تسمی الجزاء الطبیعیةraquo)المظفرالمنطقص۱۳۲

Divisioacuten de cada existente en elementos primarios simples a esto se denomina partes naturales (Muzafar La loacutegica p 132)

4 Partes cognitivas )العقلیة -alrsquo acircyẓacirc al - )الاجزاء lsquoaqlicircyat

کقسمة الانسان الی جزئیةالحیوان و الناطق بحسب التحلیل العقلیاذ یحلل العقل مفهوم الانسان الی مفهومینو تسمی الاجزاء حینئذ اجزاء عقلیة

)المظفرالمنطقص۱۳۲laquoComo la divisioacuten del hombre en las partes animal racional como causa del anaacutelisis racional porque analiza de forma racional el concepto de hombre en dos conceptoshellip A esto llamamos partes cognitivas (Muzafar La loacutegica p 132)

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5 Partes proposicionales -alrsquo acircyẓacirc al - (اجزاء القضیة(qadzicircyat

القضیة ملتئمة من الموضوع و المحمول و نسبة بینمها تربط احدهما بالآخر)قطب الدین الرازیشرح

المطالعص ۱۱۳ (Es la proposicioacuten que consta de sujeto y predicado y el conector (copula) se posiciona entre los dos primeros para relacionarlos (Qutb al-Dicircn al-Racirczicirc Shaj al-Matacirclirsquoe p 113)

6 Los geacuteneros superiores -al-yinacircs al - )الاجناس العالیة(lsquoacirclicircyat الاجناس العالیة هی التی لا جنس فوقها))الغزالیمقاصد الفلاسفةص۴۸Los geacuteneros superiores son aquellos que no tienen un geacutenero de mayor rango que ellos (al-Gazzacirclicirc Maqacircsid al-Falacircsifat p 48)

7 Dictamen de proposiciones -acirchkacircm al -)احکام القضایا(qadzacircyacirc

المباحث التی تعرف بها النسب بین القضایا هی مباحث التناقض و العکس المستوی و عکس

النقیض و ملحقاتها و تسمی احکام القضایا)المظفرالمنطقص۱۹۴(

El discurso que explica la relacioacuten entre las proposiciones como la contradiccioacuten conversioacuten simple la conversioacuten por contradiccioacuten y los agregados es a lo que llamamos dictamen de proposiciones (Muzafar La loacutegica p 194)

8 Partiacutecula (الاداة)- al-adacirctالحرف او الاداةما لا یدل علی معنی الا باقترانه بغیره

)الغزالیمعیار العلمص۵۳laquoLa partiacutecula o preposicioacuten es aquello que no indica a un significado sino que se agrega a otro elemento (al-Gazzacirclicirc al-Milsquoiyacircr al-lsquoilm p 53)

9 Argumentacioacuten directa -al-icircstedlacircl al- (الاستدلال المباشر)mubacircshir

الاستدلال المباشر هو ما یحصل المطلوب من قضیة واحدة معلومة فقط بلا توسط قضیة اخری

)المظفرالمنطقص۲۲۷(En la argumentacioacuten directa es la

conclusioacuten o corolario que se muestra en

la primera proposicioacuten sin el empleo de la

segunda preposicioacuten (Muzafar La loacutegica

p 227) 10 Induccioacuten (الاستقراء) ndash al-icircstiqracirc

تلاش برای کشف مجهولی با استفاده از معلوم دیگر اگر با سیر از جزئی به کلی باشدیعنی با بررسی افراد یک آنها حکم می بین یافتن خاصیت مشترکی و ماهیت کنیم که خاصیت مذبور برای آن ماهیتثابت و در همه افراد تحقق دارداین کار در اصطلاح منطق استقراء می نامند و آن بر دو قسم تقسیم می کننداستقراء تام و استقراء ناقص)مصباح یزدیآموزش فلسفهج۱ص۱۰۸(El esfuerzo para descubrir lo desconocido usando un otro conocido si es parcial al todo En otras palabras al examinar a los individuos de una naturaleza y encontrar una propiedad comuacuten entre ellos encontramos que la propiedad de esa naturaleza es constante y verdadera en todos los individuos La llamada loacutegica inductiva se divide en dos tipos induccioacuten total e induccioacuten incompleta (Misbacirch Icircazdicirc Lecciones de filosofiacutea t1 p 108)

11 Hipoacutetesis menor (الاصغر) ndash al-aṣghar

موضوع المطلوب من الحملییسمی اصغر)التفتازانیتهذیب المنطقص۸۸laquo

Al sujeto de la conclusioacuten de un silogismo categoacuterico se le denomina hipoacutetesis menor (La loacutegica p88)

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12 Persuasioacuten (الاقناع) - al-acircqinacirclsquoمعنی الاقناعان تعقل السامع الشیء بقول یصدق به و لن لم

یکن ببرهان)الخوارزمیالحدود الفلسفیةص۱۰۹(El significado de la persuasioacuten es la presentacioacuten de una cosa que seraacute interiorizada y luego admitida sin mediar en lo argumental (al-Jwacircrizmicirc o al-Juarismi al-Falsaficircyat p109)

13 Premisa primaria axioma [en la parte argumentativa] al-awali ficirc ndash )الاولی فی باب البرهان(bacircb al-burhacircn

و الاولی هو المحمول لا بتوسط غیرهکالجنس القریب و الفصل و العرض الذاتی الحقیقی علی النوع)العلامة

الحلیالجوهر النضیدص۲۱۰(La premisa primaria es la predicacioacuten sin intermediacioacuten de otros [elementos] como geacutenero cercano diferencia especiacutefica y el accidente esencial real de la especie (Al- lsquoAllacircmeh al-Hillicirc al-Yucirchar p 210)

14 Axiomaacutetica )الاولیات(- al-awaliyacirct

فهی القضایا التی یکون مجرد تصور موضوعها و محمولها مستلزما لحکم الذهن باسناد احدهما الی الآخر نفیا او اثباتا

)الفخر الرازیلباب الاشاراتص۵۲laquoLas preposiciones que solamente con la idea de un asunto y su predicacioacuten le son suficientes para un dictamen o juicio (al-Fakhr al-Dicircn al-Racirczicirc Libacircb al-Icircshacircracirct p 52)

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ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic JurisprudenceAl-Shīrāzīrsquos Insights into the Dialectical Constitution of Meaning and Knowledgerdquo

RESE

NtildeAS

Shahid Rahman bull Muhammad Iqba bull Youcef SoufiEditorial Springer Suiza 2019 268 pISBN 978-3-030-22381-6Resentildea Karen Martiacutenez Garciacutea y Amiacutelcar Aldama

Los estudios sobre epistemologiacutea de la jurisprudencia islaacutemica tienen en el libro ldquoInferencias por razonamiento paralelo en la jurisprudencia islaacutemica las percepciones de Al-Shīrāzī sobre la constitucioacuten dialeacutectica del significado y el conocimientordquo un fuerte referente teoacuterico y una obra de obligada consulta en la labor investigativa Ya es suficiente que dicho libro sea dirigido por uno de los maacutes renombrados investigadores de la loacutegica moderna el argentino-alemaacuten Shahid Rahman (Universidad de Lille Francia) experto en el campo de la concepcioacuten dialoacutegica de la loacutegica que interrelaciona con el razonamiento legal la filosofiacutea y loacutegica de Aristoacuteteles la loacutegica aacuterabe y la epistemologiacutea Ademaacutes cuenta con la autoriacutea de los profesores Muhammad Iqbal (profesor de jurisprudencia islaacutemica loacutegica y epistemologiacutea en la Universidad de Lille Francia) y Soufi Youcef (profesor de jurisprudencia

ldquoInf

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medieval en la Universidad Britaacutenica de Columbia Vancouver) El texto a su vez es una gran oportunidad para el estudio de la jurisprudencia islaacutemica comparada teniendo como eje el pensamiento de Abū Isḥāq al-Shīrāzī (1083ndash1003 476ndash393) destacado jurisconsulto shāfiʿī y un conocido maestro en la escuela Niẓāmiyya en Bagdad1

ldquoInferences by Parallel Reasoning in Islamic Jurisprudencerdquo tiene como antecedente la obra de Aron Zysow ldquo La economiacutea de la certezardquo donde propuso estudiar uṣūl al-fiqh )الفقه leyes islaacutemicas teoriacutea bajo una perspectiva )أصول epistemoloacutegica o maacutes precisamente como la contraparte islaacutemica de la filosofiacutea [contemporaacutenea] de la ciencia motivada por la observacioacuten de que el fiqh (el sistema legal islaacutemico interpretado por los juristas desde el Coraacuten y la Sunna) constituiacutea la ciencia predominante en el Islam claacutesico De hecho una perspectiva epistemoloacutegica sobre uṣūl al-fiqh pone de relieve el hecho de que la jurisprudencia islaacutemica estaacute profundamente arraigada en la tarea de perseguir el conocimiento y la comprensioacuten racional

La perspectiva epistemoloacutegica estaacute en el centro del presente estudio elemento que apuesta al desarrollo de la dilucidacioacuten sobre algunos de los conceptos fundamentales que subyacen a los esquemas de razonamiento legal dentro de uṣūl al-fiqh El punto clave para los autores estaacute el hecho que uṣūl al-fiqh estaacute moldeado por la tarea epistemoloacutegica de hacer evidente el significado de las normas de conducta humana incorporadas en la jurisprudencia islaacutemica o fiqh Igualmente ponen en relieve que el uṣūl al-fiqh constituye el cuerpo de conocimientos y meacutetodos de razonamiento con que los juristas islaacutemicos despliegan acciones para dar soluciones a problemas juriacutedicos praacutecticos vinculados a la dinaacutemica de los sistemas juriacutedicos puesto que encontrar soluciones a problemas legales praacutecticos comprometen a la praacutectica del razonamiento legal2

Uno de los resultados epistemoloacutegicos que surgen del libro es que las diferentes 1 Abū Isḥāq al-Shīrāzī (393ndash476 1003ndash1083) jurista shāfilsquoī de los siglos V XI saltoacute a la fama acadeacutemica en el contexto de Bagdad por su estilo de debate criacutetico El surgimiento de la praacutectica de la disputa (munāẓara) dentro de las tierras islaacutemicas del siglo X en Irak y Persia habiacutea dado forma a una clase de juristas dedicados al debate abierto y continuo en su buacutesqueda de la ley de Dios (ijtihād) Los juristas debatiacutean entre siacute sobre cuestiones legales contenciosas (al-khilāf) los juristas adoptariacutean una tesis e intentariacutean defenderla frente a las objeciones de sus oponentes Estructuraron su praacutectica en torno a los liacutemites de afiliacioacuten y jerarquiacuteas escolares y debatiacutean con personas de igual rango defendiendo sus doctrinas de los detractores externos a la escuela Al-Shīrāzī bajo esta dinaacutemica realizaba audiencias donde sus alumnos o compantildeeros juristas que podriacutean beneficiarse y aprender de la exposicioacuten del debate criacutetico La eacutetica pedagoacutegica de la disputa exigioacute que todos los presentes trataran la praacutectica con la seriedad y sinceridad propias de los actos de devocioacuten religiosa Las transcripciones de las disputas de Shīrāzī reflejan el impacto de la las mismas en el desarrollo de la doctrina legal de Shāfilsquoī El reconocimiento por parte de los juristas de la incertidumbre episteacutemica de las pruebas juriacutedicas los llevoacute a plantear la necesidad y en ocasiones incluso la obligacioacuten de someter sus ideas a objeciones rigurosas Ademaacutes la inseguridad juriacutedica justificaba que este proceso de debate continuara incluso en temas que ya habiacutean sido examinados durante generaciones La disputa no resolvioacute tiacutepicamente diferencias de opinioacuten y no significoacute el final del debate Los registros de las disputas de Shīrāzī muestran coacutemo este proceso de participacioacuten criacutetica con oponentes dentro y fuera de la escuela Shāfilsquoī permitioacute al jurista continuar probando desarrollando y refinando sus argumentos a favor de la ley La libertad de Shīrāzī para explorar su tradicioacuten juriacutedica libre de las demandas de los tribunales y las peticiones de los musulmanes laicos le permitioacute dedicarse a construir su propia interpretacioacuten de la tradicioacuten Shāfilsquoī con el mayor rigor posible La canonizacioacuten de la doctrina Shāfilsquoī en el siglo XIII en las obras de Yaḥyā b Sharaf al-Nawawī (m 6761278) muestra que la eventual posicioacuten autoritaria de una escuela no dependiacutea necesariamente de la fuerza del argumento sino maacutes bien de la fama de la persona que se suscribiacutea a ella2ldquoEl principio general que subyace al razonamiento juriacutedico es que el derecho es en gran medida una cuestioacuten de praacutectica y que uno de los instrumentos maacutes adecuados para la praacutectica juriacutedica es la argumentacioacuten (jadal) Maacutes precisamente dado que el propoacutesito uacuteltimo de este tipo de esfuerzo racional es lograr decisiones para nuevas circunstancias o casos no establecidos por las fuentes juriacutedicas los diversos procesos concebidos dentro de la jurisprudencia islaacutemica teniacutean como objetivo proporcionar herramientas tanto epistemoloacutegicas como praacutecticas capaces de abordar con la evolucioacuten de la praacutectica del fiqh Esta dinaacutemica de este rasgo anima la tesis principal de Walter Edward Young tal como se desarrolla en su libro The Dialectical Forge Juridical Disputation and the Evolution of Islamic Law De hecho la principal afirmacioacuten que subyace al trabajo de Young es que la naturaleza dinaacutemica del fiqh es puesta en accioacuten por ambos o sea la comprensioacuten dialeacutectica y la praacutectica dialeacutectica del razonamiento juriacutedico Estos ya exponen las motivaciones para el desarrollo de un marco dialeacutectico como el que nos proponemos en el presente estudiordquo (Rahman Sh 2019 p3)

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formas de inferencia correlacional conocidas en la jurisprudencia islaacutemica como qiyās (قیاس) representan una forma innovadora y sofisticada de razonamiento que no solo proporciona nuevos conocimientos epistemoloacutegicos sobre el razonamiento juriacutedico en general sino que tambieacuten proporciona un patroacuten para el razonamiento paralelo que puede desplegarse en una amplia gama de contextos de resolucioacuten de problemas y no parece reducirse a las formas estaacutendar de argumentacioacuten analoacutegica estudiadas en la filosofiacutea de la ciencia contemporaacutenea El mismo Shahid Rahman explica en el prefacio del libro el valor de la inferencia correlacional del siguiente modo

ldquoEl objetivo de las inferencias correlacionales es proporcionar un fundamento racional para la aplicacioacuten de una resolucioacuten juriacutedica a un caso dado que auacuten no ha sido considerado por las fuentes juriacutedicas originales Este procede combinando movimientos heuriacutesticos (y o hermeneacuteuticos) con inferencias loacutegicas Las formas maacutes simples siguen los siguientes patrones

bull Para establecer si una determinada resolucioacuten juriacutedica se aplica o no a un caso determinado llamado caso-rama (al-farʿ (الفرع)) buscamos un caso que ya sabemos que se enmarca en esa resolucioacuten el llamado caso raiacutez (al-aṣl (الأصل)) Luego buscamos la propiedad o conjunto de propiedades sobre las que se fundamenta la aplicacioacuten de la sentencia al caso fuente (la ratio legis o causa legal de esa decisioacuten juriacutedica) Si se conoce ese antecedente legal (o un conjunto de ellos) reflexionaremos si tambieacuten se puede afirmar de esa forma el nuevo caso puesto en consideracioacuten En el caso de respuesta afirmativa se infiere que el nuevo caso tambieacuten se enmarca en la sentencia juriacutedica en juego por lo que se ampliacutea el alcance de su aplicacioacuten Cuando la causa legal se conoce expliacutecitamente (por las fuentes) o se hace expliacutecita especificando un conjunto relevante de propiedades el esquema de razonamiento en funcionamiento se denomina qiyās al- lsquoilla o inferencia correlacional por el factor ocasionante Recordemos el ejemplo claacutesico el licor de daacutetiles embriaga al igual que el vino (de uva) por lo que estaacute prohibido como el vino El anaacutelisis canoacutenico identifica cuatro elementos en tal argumento el caso de rama o caso en consideracioacuten licor de daacutetiles el caso raiacutez o caso verificado por las fuentes vino el caraacutecter que tienen en comuacuten su poder de intoxicar y su calificacioacuten legal comuacuten prohibicioacuten (inferida en el caso del licor de daacutetiles verificada por las fuentes en el caso del vino) El paso crucial que subyace a esta forma de argumentacioacuten es la identificacioacuten del factor ocasionante la lsquoilla que se encuentra detraacutes de su prohibicioacuten El punto aquiacute es que la aplicacioacuten del esquema general de que las bebidas que tienen el poder de inducir la intoxicacioacuten deben estar prohibidas en el caso de que el licor de daacutetiles ocasione su prohibicioacutenrdquo (2019 VIII)

Sobre este tema de las inferencias correlacionales y el ejemplo empleado se volveraacute en el anaacutelisis del capiacutetulo II del libro El texto cuenta con cuatro capiacutetulos con un anexo sobre las nociones baacutesicas de la teoriacutea constructiva de tipos y un glosario de teacuterminos teacutecnicos en jurisprudencia islaacutemica

El primer capiacutetulo e introduccioacuten del libro va dirigido a un estudio conjunto de Shahid Rahman y Muhammad Iqbal los cuales brindan un anaacutelisis loacutegico completo de las dos formas de argumentacioacuten basada en qiyās de Abū Isḥāq al-Shīrāzī que traducen adecuadamente como inferencia mediante un razonamiento paralelo Su laboriosa labor seguramente interesaraacute tanto al historiador de los estudios islaacutemicos como al loacutegico contemporaacuteneo Para los primeros su enfoque metodoloacutegico de insertar la argumentacioacuten qiyās dentro de su contexto dialeacutectico histoacuterico adecuado arroja nueva luz sobre la argumentacioacuten juriacutedica islaacutemica Basaacutendose en la tesis de Walter Young ldquoI

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de que las reglas legales islaacutemicas y los principios argumentativos fueron ldquoforjadosrdquo a traveacutes del debate mismo Rahman e Iqbal demuestran la serie de pasos que al-Shīrāzī consideroacute necesarios para asegurar un despliegue exitoso de qiyās durante los debates En marcado contraste con el tratamiento acadeacutemico tiacutepico de los qiyās que (impliacutecitamente) asume un jurista solitario cuya comparacioacuten monoloacutegica de casos similares no se cuestiona muestran coacutemo el despliegue exitoso de los qiyās a menudo dependiacutea de que un jurista ofreciera una defensa maacutes profunda de sus supuestos de fondo sobre dos casos Por lo tanto el uso juriacutedico de qiyās requirioacute una exploracioacuten maacutes amplia del sistema legal Para el loacutegico Rahman e Iqbal sugieren que la tradicioacuten islaacutemica puede entablar conversacioacuten con el estudio moderno de la argumentacioacuten dialeacutectica Al igual que Amira Mittermaier cuyo estudio de los suentildeos o la dimensioacuten oniacuterica en Egipto sostiene que Ibn Arabī y al-Ghazālī son tan valiosos como Freud o Sartre para nuestra comprensioacuten de los suentildeos y la imaginacioacuten Rahman e Iqbal muestran que al-Shīrāzī y la ley islaacutemica de la tradicioacuten son dignos interlocutores de Wittgenstein y otros loacutegicos contemporaacuteneos En particular muestran que el significado y el conocimiento son inmanentes o internos a los intercambios dialoacutegicos en la medida en que las razones que justifican las afirmaciones dependen de un conjunto de proposiciones adoptadas por ambos participantes

El segundo capiacutetulo tiene como tema qiyās al-ʿilla o el sistema de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales del factor ocasionante el cual seraacute uno de los aportes de este texto

El tercer capiacutetulo examina la clasificacioacuten de al-Shīrāzī de las inferencias correlacionales por indicacioacuten (qiyās al-dalāla) y semejanza (qiyās al-shabah) basada en la identificacioacuten de paralelismos especiacuteficos relevantes entre decisiones o semejanzas entre propiedades Sobre esto expone Rahman

ldquoCuando los fundamentos detraacutes de un dictamen juriacutedico dado no son expliacutecitos ni pueden hacerse expliacutecitos el esquema de razonamiento en funcionamiento es qiyās al-dalāla o inferencias correlacionales por indicacioacuten o qiyās al-shabah o inferencias correlacionales por semejanza Mientras que los primeros se basan en sentildealar paralelismos especiacuteficos relevantes entre las decisiones (qiyās al-dalāla) los segundos se basan en semejanzas entre propiedades (qiyās al-shabah) Por lo tanto qiyās al-dalāla y qiyās al-shabah a veces referidos en teacuterminos generales como argumentos por analogiacutea (o mejor por la denominacioacuten latina argumentos a pari) se ponen en accioacuten cuando hay una falta de conocimiento del factor causante que fundamenta la aplicacioacuten de una determinada sentencia La plausibilidad de una conclusioacuten obtenida por el paralelismo entre fallos (qiyās al-dalāla) se considera de un grado episteacutemico maacutes alto que la conclusioacuten obtenida por la semejanza del caso derivado y el caso fuente en relacioacuten con alguacuten conjunto de propiedades (relevantes) (qiyās al-shabah) Las conclusiones obtenidas por qiyās al-dalāla o qiyās al-shabah tienen un menor grado de plausibilidad episteacutemica que las conclusiones inferidas por el despliegue de qiyās al-lsquoilla donde se puede identificar el factor causanterdquo(2019 IX)

El cuarto y uacuteltimo capiacutetulo tiene como objetivo proporcionar una visioacuten general sistemaacutetica del marco dialoacutegico denominado razonamiento inmanente Aquiacute los autores exponen que la percepcioacuten dialoacutegica del razonamiento y el significado se constituyen durante una interaccioacuten y desarrollando esta percepcioacuten en un marco dialoacutegico para la teoriacutea constructiva de tipos de Martin-Loumlf de la cual emerge una concepcioacuten del conocimiento que tiene viacutenculos importantes con el concepto de Dialectical Forge de Walter Young (2017) en el contexto de la ley islaacutemica

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Ademaacutes tanto el enfoque dialoacutegico como el concepto de Dialectical Forge parecen estar cerca del pragmatismo inferencial de Robert Brandom (2000 1994)

Se hace necesario en este momento una breve aproximacioacuten de los principales toacutepicos abordados por estos tres investigadores en el libro presentado En esencia eje de la investigacioacuten se centra en la clasificacioacuten de qiyās que Abū Isḥāq al-Shīrāzī analiza en su Mulakhkhaṣ fī al-Jadal (Epiacutetome de la disputa dialeacutectica) Maʿūna fī al-Jadal (Ayuda en la disputa dialeacutectica) y al-Luma lsquofī Uṣūl al-Fiqh (Refulgencia de la teoriacutea juriacutedica islaacutemica) para luego contrastarlo con un examen basado en un enfoque dialoacutegico de la teoriacutea de tipos constructivos (CTT) de Per Martin-Loumlf (1984) Este enfoque proporciona tanto una comprensioacuten natural como un instrumento detallado para enfatizar tres de los sellos distintivos de esta forma de razonamiento

1) La interaccioacuten de procesos hermeneacuteuticos heuriacutesticos y epistemoloacutegicos con pasos loacutegicos

2) La dinaacutemica dialeacutectica subyacente al significado-explicacioacuten de los teacuterminos involucrados

3) El desarrollo del razonamiento paralelo como similitud en accioacuten

Lo que el marco dialoacutegico agrega a la presentacioacuten estaacutendar de la deduccioacuten natural de la Teoriacutea Constructiva de Tipos (CTT) es que este enfoque no solo proporciona informacioacuten sobre la dinaacutemica del significado que subyace a la nocioacuten de qiyās sino que tambieacuten conduce a una concepcioacuten de la loacutegica en la que las reglas loacutegicas tambieacuten se entienden como emergiendo de Interaccioacuten dialeacutectica En otras palabras la reconstruccioacuten dialoacutegica de las diferentes formas de inferencia correlacional no debe ser concebida como la concatenacioacuten de una estructura dialoacutegica + reglas loacutegicas

+ semaacutentica + conocimiento + jurisprudencia sino maacutes bien como un sistema unificador donde todos esos niveles estaacuten constituidos o forjados a la vez por interaccioacuten argumentativa son inmanentes a un diaacutelogo que hace que la razoacuten y el conocimiento ocurran

El marco en el contexto de las objeciones tradicionales a las qiyās es discutido en la introduccioacuten del texto por el profesor Soufi Youcef el cual resume las principales objeciones de la siguiente manera

1 Dentro del fiqh es muy raro encontrar intentos de deducir una regla general de la regla especiacutefica para cada acto juriacutedico Lo que en realidad encontramos en los escritos legales con mayor frecuencia son reglas especiacuteficas

2 Conocer las reglas generales mediante la abduccioacuten o la induccioacuten no solo es pretencioso sino que tambieacuten genera incertidumbre iquestCoacutemo sabremos alguna vez que identificamos las propiedades maacutes apropiadas o relevantes Esto arroja dudas incluso sobre qiyās al-lsquoilla que supuestamente proporciona la conclusioacuten maacutes segura alcanzada por el razonamiento legal

3 La incertidumbre de los resultados de la aplicacioacuten de qiyās se deriva del hecho de que la comprensioacuten de la norma general detraacutes de un dictamen juriacutedico especiacutefico requiere el despliegue de un proceso interpretativo maacutes que de un argumento epistemoloacutegico dudoso

4 La interpretacioacuten requiere revelacioacuten (2019 X-XI)

Para el Profesor Rahman la reconstruccioacuten realizada por los investigadores del sistema de qiyās de al-Shīrāzī arriba al punto sobre coacutemo captar el significado general detraacutes de una ley especiacutefica no obliga a uno a descubrir leyes (las leyes legales no se descubren) pues en ese espacio no ldquoI

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operan ni la induccioacuten ni la abduccioacuten El proceso involucrado consiste en la capacidad de comprender que la regla especiacutefica ejemplifica un modo general al hacer aparente la constitucioacuten del significado detraacutes de esa regla especiacutefica

A decir de Rahman existe una generalizacioacuten subyacente que estaacute muy cerca de lo que Woods (2015 p 278) llama esquema de generalizacioacuten que puede verse como un proceso de ejemplificacioacuten en el que una instancia se entiende como ejemplificacioacuten del todo o de ldquo(tomar) una parte por el todordquo (pars pro toto) al igual que una muestra de alfombra ejemplifica toda la alfombra

Comenta Shahid Rahman el esquema de generalizacioacuten a partir del ejemplo de la prohibicioacuten del vino

ldquoEntonces el esquema de generalizacioacuten en el anterior ejemplo del vino se puede formular en el siguiente silogismo

El consumo de bebida x estaacute prohibido

La bebida x tiene la propiedad de inducir intoxicacioacuten

Esto apoya la afirmacioacuten bull La capacidad de la bebida x para

inducir la intoxicacioacuten conduce a su prohibicioacuten

Maacutes precisamente dada alguna regla aplicada a alguacuten caso b es decir dada la regla especiacutefica (b) cuando profundizamos en la explicacioacuten del significado podriacuteamos llegar a ver que es una instancia del siguiente esquema

(x) verdadero (x P)Es cierto que la decisioacuten se aplica a x

siempre que x instancia la propiedad P lo que agrega al esquema precedente el punto no solo de que el esquema inferencial en juego tiene la forma de un juicio hipoteacutetico sino tambieacuten de que la interdiccioacuten es una interdiccioacuten especiacutefica a objetos (en nuestro ejemplo bebidas) instanciando la propiedad P (de inducir intoxicacioacuten) Claramente la prohibicioacuten de consumir alguna bebida es diferente de la prohibicioacuten de digamos robar

Las consecuencias legales de las transgresiones correspondientes son ciertamente diferentes

Ademaacutes la lsquoilla es la aplicacioacuten del esquema a una instancia especiacutefica en particular Teacutecnicamente hablando en nuestro marco la caracteriacutestica causal del factor causante equivale a darle forma como una aplicacioacuten de la funcioacuten que ejemplifica el esquema Esto nos permite distinguir la propiedad relevante para alguna sancioacuten juriacutedica especiacutefica del procedimiento real de activacioacuten de esa sancioacuten para alguacuten caso particular que instancia la propiedad Es el procedimiento desencadenante el que proporciona la nocioacuten de factor ocasionante con su fuerza causal

Intuitivamente dado el esquema (x) verdadero (x P) si a instancia P luego hay un meacutetodo (en la praacutectica un procedimiento juriacutedico) codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica para a da como resultado la sentencia especiacutefica (a)

Hasta ahora todo bien pero iquestcoacutemo sabemos que este es el significado detraacutes de (a) iquestCoacutemo sabemos que la propiedad elegida es la relevante o la apropiada Volviendo a nuestro ejemplo canoacutenico iquestcoacutemo sabemos con certeza que la propiedad de inducir la intoxicacioacuten conduce a la prohibicioacuten del consumo de vinordquo

Es a partir de esos requerimientos donde entra en accioacuten el meacutetodo de eficiencia tarsquothīr de al-Shīrāzī Seguacuten el criterio de los autores la nocioacuten de factor ocasionante de al-Shīrāzī incluye los siguientes tres componentes principales

1 Waṣf la propiedad P relevante para una sancioacuten juriacutedica de manera que esta uacuteltima se define como especiacutefica del conjunto de casos definidos por P (por ejemplo aquellas prohibiciones (x) que se aplican para consumir aquellas bebidas que instancian el conjunto P de bebidas que provocan intoxicacioacuten)

2 La caracteriacutestica de eficiencia o tarsquothīr que proporciona los medios para probar si la propiedad P que se pretendiacutea ser relevante para la

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sancioacuten juriacutedica en juego lo es en verdad La prueba se reduce a dos procedimientos complementarios probar la co-extensibilidad o ṭard (si la propiedad estaacute presente entonces la sancioacuten tambieacuten) y la co-exclusividad o ʿaks (si la propiedad estaacute ausente tambieacuten lo estaacute la sancioacuten juriacutedica- el consumo de vinagre en principio no estaacute prohibido) Mientras que la coextensioacuten examina si la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la presencia de la propiedad P la co-exclusividad examina si la exencioacuten de la sancioacuten se deriva de la verificacioacuten de la ausencia de P

3 La caracteriacutestica causal es decir el meacutetodo legal codificado por la funcioacuten b (x) que cuando se aplica a alguna instancia a de la propiedad relevante P hace que la regla (a) sea especiacutefica de esa propiedad Maacutes precisamente cuando nos centramos en la caracteriacutestica causal del factor ocasionante la funcioacuten se escribiraacute como ʿ illa (x) La funcioacuten ʿ illa (x) admite la sustitucioacuten ʿ illa (a) para alguacuten caso a (que satisface el waṣf) solo despueacutes de que la eficiencia de la propiedad P haya sido verificada por la prueba tarsquothīr (2019 XI-XII)

Existe en el texto diversos anaacutelisis de otros pensadores islaacutemicos como es el caso de Abū Hāmid al-Ghazālī y su defensa del qiyās en especiacutefico el caso de como la co-extensibilidad o co-presencia y la co- exclusividad o co-ausencia no siempre brindan la propiedad maacutes acorde conveniente o relevante - munāsaba (مناسبت)- para un fallo en consideracioacuten ejemplificando esto con la propiedad de alguacuten olor particular en el vino estando presente o ausente en la ausencia del vino sin que el olor particular sea la propiedad relevante para su interdiccioacuten lo que seriacutea la una teoriacutea modal de Ghazālī sobre la posibilidad de lo inteligible o la posibilidad de algo cuando se concibe su contrario y la innecesaridad de algo cuando es inconcebible su contrario

A modo de resumen la idea planteada por los autores en el libro es que el proceso racional invocado por

el marco argumentativo depende de la posibilidad de hacer expliacutecitos (en forma de afirmaciones) compromisos impliacutecitos sobre el significado-explicacioacuten de una sentencia que dicho de otro modo refiere a que el esfuerzo epistemoloacutegico racional que subyace a los qiyās consiste en la posibilidad de expresar puacuteblicamente afirmaciones sobre la constitucioacuten general de una sentencia para someterlas a ponderacioacuten y criacutetica

Este libro brinda la oportunidad de un acercamiento a diversos campos del saber Por un lado podraacute proporcionar uacutetiles herramientas metodoloacutegicas a los investigadores de la tradicioacuten aacuterabe para el anaacutelisis epistemoloacutegico y por otro motivaraacute a los epistemoacutelogos investigadores de la teoriacutea de la argumentacioacuten y a los operadores e investigadores del derecho a explorar los textos ricos y estimulantes producidos por la tradicioacuten islaacutemica para abordar tambieacuten cuestiones relativas al razonamiento paralelo en otros contextos juriacutedicos o cientiacuteficos

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ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo Suumlmeyye ParıldarRE

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La investigacioacuten al pensamiento de Ṣadr ad-Dicircn Ŝicircracirczicirc se ha visto privilegiado en occidente durante estos los uacuteltimos antildeos por un grupo de estudios (escritos en lengua inglesa) que obedecen a la pertinencia de profundizar en el pensamiento del gran filoacutesofo persa Investigaciones recientes van en la liacutenea de los estudios comparativos analiacuteticos y hermeneacuteuticos de la filosofiacutea sadriana ejemplo de ello es la tesis doctoral de Muhammad U Faruque ldquoThe Labyrinth of Subjectivity Constructions of the Self from Mullā Ṣadrā to Muḥammad Iqbālrdquo (2018) y la investigacioacuten del profesor Sajjad Rizvi ldquoAn Avicennian Engagement with and Appropriation of Mullā Ṣadrā Šīrāzīrdquo (2020) artiacuteculo cientiacutefico sobre la lectura criacutetica de Mullacirc Ṣadracirc al corpus aviceniano Por esta liacutenea investiga en el contexto investigativo anglo se orientan igualmente los trabajos de estudiosos como Nadia Wardeh con ldquoImagination and its role in major escatological events according to Mulla Sadrardquo (2017) Jari Kaukua con ldquoA Closed Book

Editorial Springer Suiza 2020 175 pISBN 978-3-030-39883-5Resentildea Amiacutelcar Aldama Cruz

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The Opacity of the Human Self in Mulla Sadrardquo (2014) y con Eiyad S Al-Kutubi ldquoMulla Sadra and Eschatology Evolution of Beingrdquo (2014)

Dicha liacutenea de estudio filosoacutefico comparado en esta ocasioacuten abordando el pensamiento de Mullacirc Ṣadracirc con temas de la filosofiacutea de la mente es la que se desarrolla en la investigacioacuten de la profesora de la Facultad de Filosofiacutea de la Universidad de Estambul Suumlmeyye Parıldar en su texto ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo (2020) Este libro es un estudio analiacutetico de las ideas de Ṣadracirc en cuanto al alma la existencia y la percepcioacuten construidas alrededor del problema de la intencionalidad en la oacuteptica de bretaniana El objetivo del volumen es traducir la intencionalidad de Brentano en discusiones psicoloacutegicas y ontoloacutegicas medievales a traveacutes de las teoriacuteas sadrianas de la percepcioacuten sensorial y la existencia mental Aplicando una nueva metodologiacutea replantea varias partes de la teoriacutea Mullacirc Ṣadracirc en torno al problema de la intencionalidad lo que da como resultado una lectura renovada del filoacutesofo persa El libro comienza definiendo el problema de la intencionalidad y discutiendo la historiografiacutea de la conceptualizacioacuten de Brentano Examina la inmaterialidad el contenido y el acercamiento y la percepcioacuten sensorial En su conclusioacuten el libro afirma que la intencionalidad en Mullacirc Ṣadracirc combina realidades ontoloacutegicas y psicoloacutegicas y que como resultado del monismo sadriano la intencionalidad el objeto intencional el agente y la realidad son versiones diferentes de la misma realidad

La misma autora expone de esta madera la pertinencia la novedad y los riesgos de su investigacioacuten

ldquoEsta investigacioacuten es

importante por varias razones Metodoloacutegicamente la aplicacioacuten de una pregunta contemporaacutenea (por ejemplo sobre la intencionalidad) a un filoacutesofo del pasado y de una tradicioacuten diferente (por ejemplo Mullacirc Ṣadracirc) es importante Esto trae consigo riesgos y oportunidades Los principales riesgos son caer en las trampas del anacronismo o ser incapaz de unir ideas entre diferentes tradiciones de pensamiento ya que estas tradiciones son supuestamente inconmensurables Sin embargo la oportunidad se muestra una vez superados estos riesgos podemos tener la oportunidad de comunicarnos entre textos de diferentes liacuteneas de tiempo y diferentes marcos teoacutericos Con esta comunicacioacuten se pueden descubrir nuevos vocabulario y puntos de vista En segundo lugar el enfoque maacutes completo y el vocabulario menos parsimonioso de la filosofiacutea medieval es una oportunidad linguumliacutestica para trabajar con vocabulario extendido Aunque el lenguaje integral es una oportunidad uno puede afirmar esto de muchos filoacutesofos medievales Sin embargo mi eleccioacuten de aplicar la pregunta de intencionalidad a la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no es al azar Cuando los eruditos consideran a Ṣadracirc generalmente es visto como uno de los pensadores medievales tardiacuteos conocidos por su siacutentesis de filosofiacutea tradicioacuten iluminista y sufismo teoacuterico (Nasr 25-21 1978 Rizvi 2009 Kalin 2010 xiv) En este periacuteodo tardiacuteo se combinan la siacutentesis de Ṣadrā un vocabulario extendido de la siacutentesis traiacuteda de las diferentes tradiciones y el lenguaje comprensivo de la filosofiacutea medievalrdquo (3-2 2020)

El tratamiento del toacutepico sobre intencionalidad es de amplio uso en los campos de la filosofiacutea analiacutetica y la psicologiacutea cognitivista un toacutepico coimplicado con los de acciones y ldquo

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creencias La intencioacuten es vista por algunos filoacutesofos analiacuteticos como un conocimiento no inferencial es en algunos casos estructurada en un modelo de causacioacuten mental operante bajo el presupuesto de que la experiencia de la voluntad es una experiencia consciente a traveacutes de una interpretacioacuten de lo que ha sucedido en tres factores estos son la intencioacuten surge antes de la accioacuten la accioacuten es consistente con la intencioacuten y el agente es consciente de que ninguacuten otro factor a intervenido en el hecho de esa intencioacuten Por el lado cognitivista se definen las intenciones como imperativos internos (loacutegica deoacutentica) las intenciones entonces estaacuten en una dimensioacuten psicoloacutegica que se dan en tres contextos de decisioacuten los de razonamiento praacutectico planificacioacuten del futuro y ejecucioacuten de las acciones mismas Todos estos puntos llevan al planteamiento de la interrogante de si la intencioacuten es un estado mental donde unos validan la intencioacuten como una accioacuten mental o niegan tal estado colocando la intencioacuten como un elemento primitivo en la consciencia animal En el caso de Parıldar da la siguiente explicacioacuten a la interrogante sobre cuaacutel es el problema filosoacutefico de la intencionalidad

ldquoBrentano utilizoacute la intencionalidad como un teacutermino psicoloacutegico para denotar lo ldquomentalrdquo en lugar de lo ldquofiacutesicordquo Maacutes tarde con Meinong la intencionalidad tomoacute un compromiso ontoloacutegico para asentir que ldquohay cosas que no existenrdquo Asiacute los naturalistas al negar la nocioacuten independiente de lo mental necesitaban comprometerse con la intencionalidad Maacutes tarde Russell y en particular Roderick Chisholm introdujeron el teacutermino ldquointencionalidadrdquo en la tradicioacuten analiacutetica y efectuaron un giro linguumliacutestico con respecto a su anaacutelisis Los filoacutesofos discuten esta nueva parte linguumliacutestica-ontoloacutegica del

problema desde Russell en adelante Incluso hoy encontramos discusiones similares relacionadas con la intencionalidad a traveacutes de actitudes proposicionales La intencionalidad estaacute relacionada con muchas aacutereas de la filosofiacutea incluida la mente la existencia y el lenguaje (Jacob 2010) En su definicioacuten claacutesica es ldquoacerca de los estados mentalesrdquo y ldquoreferencia a un objetordquo o ldquodireccioacuten a un objetordquo y se refiere a la forma en que se piensa que las cosas estaacuten en la mente Diferentes relatos con diferentes posiciones sobre la intencionalidad pueden estar relacionados y el alcance de los temas relacionados puede cubrir la mayoriacutea del territorio filosoacutefico desde la ontologiacutea hasta los conjuntos de creencias y la prediccioacuten de las acciones humanas Cuando Brentano presenta la intencionalidad tambieacuten lo convierte en un posible problema problemaacutetico para la historia de filosofiacutea La intencionalidad no es original afirma maacutes bien es una reformulacioacuten de conceptos antiguos y medievales como la inexistencia de Aristoacuteteles (Jacquette 8 2015 George y Koehn 29 2004 Jacquette 2004 110ndash100 Tassone 135ndash108 2012) y la palabra interna de Aquino Por lo tanto el alcance de una investigacioacuten sobre intencionalidad potencialmente incluye disciplinas tan grandes como ontologiacutea epistemologiacutea semaacutentica filosofiacutea del lenguaje y la menterdquo (2-1 2020)

En cuanto la intencionalidad en el aacuterea psicoloacutegica explica Parıldar dando algunos puntos de su meacutetodo

ldquoLas discusiones psicoloacutegicas en este estudio limitaraacuten el alcance del problema de la intencionalidad a la estructura de los argumentos cuando Brentano lo presentoacute por primera vez principalmente con la definicioacuten de Brentano de la demarcacioacuten de lo mental La aplicacioacuten ontoloacutegica del problema como el de los objetos

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intencionales sigue el encuadre de las liacuteneas trazadas por Meinong Russell y Quine Esto significa que la intencionalidad se tomaraacute como una cuestioacuten sobre el proceso de conocimiento en el ser humano en teacuterminos del producto y el contenido de este proceso Aplicareacute la pregunta a un filoacutesofo del siglo XVII Mullacirc Ṣadracirc Ademaacutes de lo psicoloacutegico y dimensiones ontoloacutegicas la intencionalidad se aplicaraacute a la semaacutentica existencial de Mullacirc Ṣadracirc como un problema linguo-loacutegico en cuyo caso Chisholm Russell y Meinong tambieacuten proporcionaraacuten un marco relevante La intencionalidad en su sentido simplificado se refiere a la relacioacuten de la mente humana y el mundo extra mental Como resultado de esta interaccioacuten los seres humanos tienen un mundo mental repleto de objetos mentales que pueden ser o no iguales a los objetos extra -mentales a los que estaacuten orientados Entonces mi buacutesqueda para encontrar la intencionalidad de Ṣadracirc seraacute a traveacutes de su definicioacuten de la interaccioacuten humana con el mundo y coacutemo explica la produccioacuten de objetos mentales junto con su estado ontoloacutegico en su ontologiacuteardquo (2 2020)

Para Suumlmeyye Parıldar la filosofiacutea de Mullacirc Ṣadracirc proporciona un enfoque integral de las cuestiones filosoacuteficas estrechamente relacionadas con la intencionalidad debido a su enfoque uacutenico de ldquoexistenciardquo y ldquoalmardquo ademaacutes de proporcionar una teoriacutea relativamente madura en la que diversas investigaciones de filosofiacutea desde la ontologiacutea hasta la escatologiacutea que se basan en el concepto de unidad de la existencia una realidad uacutenica La primaciacutea de la existencia es el principio uacutenico de que todos los problemas de filosofiacutea pueden reducirse en el sistema al-Ḥikma al-mutaʿāliya Ṣadracirc asigna la existencia como el fundamento de las preguntas

metafiacutesicas y el centro alrededor del cual tiene lugar la ciencia de la unidad la ciencia de la escatologiacutea la ciencia de la resurreccioacuten de las almas etc La autora sintetiza en varios puntos los presupuestos o principios sadrianos a utilizar en su anaacutelisis Primero la existencia antecede a la quiddidad (aṣālat al-wujūd) en segundo lugar la individualizacioacuten y la existencia se consideran ideacutenticas en realidad pero diferentes en nombre y consideracioacuten tercero la existencia se manifiesta en varios grados e intensidades debilidades y fortalezas El cuarto en las relaciones alma-cuerpo favoreciendo el alma el cuerpo es secundario y estaacute definido por el alma El quinto la facultad imaginativa se considera una sustancia inmaterial El sexto a pesar de la multiplicidad la existencia es una seacuteptimo los seres humanos pueden manifestar muchas instancias de ser sucesivamente y Dios creoacute el alma de tal manera que puede crear formas que no son similares a las de los sentidos materiales Y el octavo el proceso gradual de evolucioacuten estaacute involucrado en la unidad individual de cada cosa

A juicio de la investigadora ldquoLa ontologiacutea y psicologiacutea de Mullacirc Ṣadracirc no solo brindan un enfoque maacutes amplio de la intencionalidad sino que tambieacuten ofrecen respuestas uacutenicas sobre queacute es la intencionalidad y cuaacutel es la naturaleza de un objeto intencional Su comprensioacuten de la existencia involucra fenoacutemenos mentales que emergen como una respuesta ontoloacutegica diferente a la de Russell y Meinong ademaacutes de ser diferentes de Avicena y Suhrawardicirc Ademaacutes la idea de Ṣadracirc de la naturaleza creativa del alma humana trae una explicacioacuten innovadora de coacutemo funciona la intencionalidad Esto es exclusivo de eacutel Su relato se basa en una comprensioacuten dinaacutemica y no esencialista de lo humano Por lo tanto ldquo

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algunos de los principios maacutes singulares de su filosofiacutea estaacuten relacionados con la cuestioacuten de la intencionalidad y estas conexiones pueden proporcionarnos nuevos puntos de vista sobre la intencionalidad Las contribuciones maacutes originales de Mullacirc Ṣadracirc (movimiento sustancial ontologiacutea modulada (tashkīk) y su definicioacuten uacutenica del alma) estaacuten estrechamente relacionadas con mi pregunta Auacuten maacutes importante su postura diferente ofrece la oportunidad de escapar de la dicotomiacutea de material inmaterial y presenta una alternativa a las filosofiacuteas esencialistas La fuente de mi intereacutes en el tema tambieacuten estaacute relacionada con estos puntosrdquo (3 2020)

Otro punto importante es que teniendo en cuenta la relacioacuten de la conciencia y la intencionalidad la investigacioacuten se suma de un modo modesto a los estudios contemporaacuteneos sobre la autoconsciencia en el pensamiento epistemoloacutegico islaacutemico Por ejemplificar sobre este toacutepico en el pensamiento de Suhrawardicirc tenemos los anaacutelisis sobre el conocimiento ḥuḍucircricirc del gran especialista iraniacute Ebracirchicircmicirc Dicircnacircnicirc el cual realizoacute un profundo estudio de algunos pasajes de los libros de Suhrawardicirc relacionados con la concepcioacuten de la autopercepcioacuten (1998) El investigador japoneacutes Haruo Kobayashi brinda algunas observaciones sobre la nocioacuten de autoconciencia desarrollada por Avicena y Suhrawardicirc introduciendo argumentos desarrollados por este uacuteltimo (en sus obras aacuterabes) para demostrar la naturaleza inmediata de la autoconciencia (1990) Esta aacuterea concerniente a las dicotomiacuteas entre la visioacuten aviceniana e icircshracircqicirc en el tema de autoconciencia es completada en los estudios de Jari Kaukua en su anaacutelisis de la autoconciencia insustancial

donde aborda la visioacuten sadriana (2015) y las nociones meramente dependientes de la mente -iʿtibārī- en Suhrawardicirc (2020) igualmente lo realiza la investigadora Roxanne D Marcotte en su anaacutelisis de la identidad personal y la percepcioacuten primaria (2006) por Tianyi Zhang el cual hace un profundo estudio de las argumentaciones e incursiona en temas de la filosofiacutea de la mente (2019) y por el brasilentildeo Mateus Domiacutenguez Da Silva al poner en juego la co-implicacioacuten de los conceptos iluminativos ndashicircshracircqicirc- de presencia y privacioacuten de presencia -ʿadam al-ġayba- (2019) Suumlmeyye Parıldar plantea el autoconocimiento y la conciencia como toacutepicos importantes para la epistemologiacutea sadriana La explicacioacuten de Ṣadracirc sobre el proceso de produccioacuten de objetos de conocimiento es tan importante y explicativa como la nocioacuten de autoconocimiento pues a traveacutes de la exploracioacuten de este proceso de produccioacuten se establece una visioacuten importante de su comprensioacuten del yo y del autoconocimiento En este sentido Parıldar afirma que el proceso de percepcioacuten es primordial en las discusiones sobre el autoconocimiento

El libro ldquoIntentionality in Mullacirc Ṣadracircrdquo es un excelente acercamiento al ldquoproblemardquo de la intencionalidad apuntando a proporcionar una estructura al mecanismo de la intencionalidad al mostrar el por queacute Mullacirc Ṣadracirc es un filoacutesofo uacutenico en relacioacuten con la intencionalidad gracias a su posicioacuten original sobre la materialidad y la inmaterialidad ya que su monismo en ontologiacutea y psicologiacutea asiacute como su enfoque circular unificado para la transformacioacuten del alma hacen de su caso una alternativa prometedora para la ontologiacutea psicologiacutea y epistemologiacutea contemporaacutenea

Nuevo libro sobre la filosofiacutea sadrianaEn el mes de abril del 2021 se presentoacute el texto (en idioma persa) del Profesor y filoacutesofo Seyyed Yazdanpanah con el tiacutetulo ldquoCoordenadas de la sabiduriacutea trascendentalldquo Este libro es un anaacutelisis profundo de la obra el pensamiento e influencia del gran filoacutesofo Mullacirc Ṣadracirc Este texto estaacute siendo traducido al castellano y pronto seraacute editado para los lectores de nuestro idioma

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