LA PROFESIÓN: ENCLAVE ÉTICO DE LA MODERNA SOCIEDAD ... · 2. La profesión y la racionalización...

LA PROFESIÓN: ENCLAVE ÉTICODE LA MODERNA SOCIEDAD DIFERENCIADA

FERNANDOMÚGICA

C U A D E R N O S

EMPRESA Y HUMANISMOI N S T I T U T O

71

INDICE

I. Planteamiento de la cuestión, del espíritudel capitalismo al capitalismo sin espíritu.

II. La afinidad entre la conducta capitalista y laética profesional del ascetismo religioso.

1. La cuestión de la afinidad, la búsqueda deuna “causalidad significativa”.

2. La profesión y la racionalización de la vidaética.

3. La pérdida del equilibrio: el proceso dediferenciación social.

4. Utilitarismo y ética profesional: un modelode “cambio de significado”.

III. Un término de comparación luminoso: E.Durkheim.

1. La diferenciación del mundo moderno,como punto de partida

2. La anomia, una patología de ladiferenciación social. El culto al individuo.

3. ¿Cómo se generan las reglas sociales? Delas funciones a las reglas.

4. La vertebración profesional de lassociedades diferenciadas.

4.1. Antecedentes de la cuestión en la primeraedición.

4.2. Funcionalidad, normatividad y grupoprofesional.

4.3. El grupo social como instrumentointegrador. La aportación teórica de “ElSuicidio”.

4.4. Grupo profesional y reglamentaciónmoral.

IV. Conclusión: ética de la profesión y espírituempresarial.

NOTA BIOGRÁFICA

FERNANDO MÚGICA LA PROFESIÓN: ENCLAVE ÉTICO DE LA MODERNA SOCIEDAD DIFERENCIADA

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

INTRODUCCIÓN

Las actuales discusiones sobre la ética delcapitalismo, el futuro del capitalismo, el papelde la empresa en la economía de mercado, lasteorías de la organización, el concepto deempresario y su función social o la ética empre-sarial, vienen configuradas interna y externa-mente por tradiciones de pensamiento. Dadala indudable relevancia de los ejemplos adu-cidos, sería insólito trivializar las grandes tradi-ciones de las que dependen. Así, por ejemplo,¿cómo cabría obviar la tradición utilitaristaque recorre el pensamiento occidental desdeel siglo XVIII hasta nuestros días y que, adop-tando ciertamente formas distintas y some-tiéndose a un ejercicio continuo de revisión yautocrítica, se extiende a campos tan diversoscomo la ética, la economía, la política social,etc... ? ¿O qué decir del caso del conductismoque, como una vía media entre el positivismo yel pragmatismo, impregna decisivamente elpensamiento norteamericano en todo lo refe-rente a la psicología, el comportamientohumano en las organizaciones, los modeloscognitivos que fundan la acción humana, o lateoría de las motivaciones humanas, por ponerúnicamente unos ejemplos?

La reflexión sobre los grandes debates con-temporáneos a la luz de las tradiciones intelec-

tuales que los sustentan, no es mera arqueo-logía o simple ejercicio -más o menos erudito-de la memoria histórica. Hay un tipo dememoria histórica orientada o abierta alfuturo que contribuye intrínsecamente a esti-mular la imaginación proyectiva. Es a este tipode memoria al que deseo apelar.

Esto es lo que pretendo al fijar mi atenciónen un capítulo crucial en la formación de lasciencias sociales tal como hoy las conocemos.Ese capítulo incluye un tiempo y un escenario.El escenario es centroeuropeo -Alemania yAustria, sobre todo, pero no exclusivamente- ypara la cuestión del tiempo podríamosadoptar, como simples puntos de referencia,dos fechas: 1883 (año en que comienza el Met-hodenstreit -conflicto de métodos-, un decisivodebate histórico sobre el modo apropiado decultivar la ciencia económica) y 1920 (año de lamuerte de Max Weber en Munich). Podríamoshablar también de unos protagonistas. Esforzoso mencionar algunos, aun sabiendo quehay más que los que aquí se mencionan: C.Menger, W. Roscher, G. von Schmoller, E. vonBöhn- Bawerk, F. von Wieser, M. Weber, W.Sombart, G. Simmel, W. Windelband, H.Rickert, E. Troeltsch, L. Brentano, etc...

No sería lógico desconocer el monumentalesfuerzo intelectual que numerosos estudiosos


366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

de la economía, la historia de la economía, lametodología de las ciencias sociales, la socio-logía, la filosofía social y la ética llevaron acabo en ese período tan fecundo de la vidaintelectual europea. Si hubiera que elegir unacuestión-madre o eje temático que aglutinabasus esfuerzos e intereses, la elección recaería,en mi opinión, en la cuestión del valor1.

El modo de abordar esta cuestión puedepare-cer sorprendente por su extraordinariaamplitud y complejidad, pero encaja muy biencon el espíritu de la época. Podemos intentardesglosarlo -esquemáticamente- en unascuantas tesis, sin ánimo, por supuesto, deagotar la indudable complejidad de lo queestamos tratando:

1. El pensamiento centroeuropeo sepropone encontrar una comprensión históricade la Modernidad.

2. De acuerdo con dicho objetivo, el procesohistórico al que todos vuelven su mirada es elnacimiento, auge, desarrollo y consolidacióndel capitalismo. ¿Por qué el capitalismo?

3. Creo que una respuesta plausible es ésta:porque el capitalismo representa o expresa losvalores de la modernidad. En el capitalismo, laeconomía se autonomiza de las demás esferasde la vida social y en semejante proceso se

manifiesta la evolución del espíritu europeohacia el individualismo, el subjetivismo y laracionalización.

Como indica P. Koslowski, «en efecto, esteproceso está firmemente unido a la historia dela libertad en la cultura occidental. Individua-lismo significa la liberación del hombre de laslimitaciones impuestas por la posición socialheredada y las normas sociales y religiosas.Este proceso implica una diferenciación entreel individuo y la sociedad, que el primeropercibe simultáneamente como liberación yenajenación. Es señal del desarrollo hacia elsubjetivismo. El sí mismo, el yo, no el grupo, sehace responsable de sus acciones y su posiciónsocial. El individualismo occidental se basa enesta evolución del status al contrato y de laadscripción al logro»2.

Tal como ha descrito admirablementeWeber, los dos procesos que acabamos deenunciar están unidos al de racionalización.Según Weber, el proceso de racionalizaciónasume formas inusitadamente variadas y la his-toria de dicho proceso nos muestra un desa-rrollo que no sigue en absoluto líneas paralelasen los diversos ámbitos de la vida. Con todo, elinterés de Weber se decanta claramente poranalizar el tipo de racionalidad que seintroduce en el ámbito de la economía y en el


466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

de las organizaciones, especialmente de lasburocracias. A este tipo de racionalidad, él ladenomina racionalidad formal, y consideraque su presencia en Occidente está vinculadanecesariamente a la industrialización. «Laforma objetiva, institucionalizada y supraindi-vidual es común a la racionalidad del capita-lismo industrial, el derecho formalista y laburocracia administrativa; en cada esfera, laracionalización se incorpora a la estructurasocial y los individuos la encaran como algoexterno a ellos»3.

En Economía y Sociedad describe el capita-lismo y las formas organizativas de carácterburocrático como dos grandes fuerzas raciona-lizadoras. Con todo, la racionalidad formal (ocomo también dice Weber “racionalidad conarreglo a fines”) no es una racionalidad origi-naria, sino derivada. Me explico, la raciona-lidad formal es antecedida por otro tipo, queWeber llama “racionalidad con arreglo avalor” o, también, racionalidad sustantiva.

La acción racional con arreglo a valores seorienta por fines en el contexto de un sistemade valores dado, el que sea. Así, resultaracional que la viuda hindú se deje quemarviva en la pira funeraria del cadáver de suesposo, o que el capitán de barco se vaya -porquedarse el último- al fondo del mar con su

navío, o que un consumidor deseche un jerseyen perfecto estado de uso porque esta tem-porada ya no se lleva determinado color. Cadauna de estas conductas resulta racional deacuerdo con el sistema de valores imperanteen una determinada cultura.

Aunque la unidad del discurso corra elpeligro de perderse, resulta forzoso introducirya en el relato una mención a la teoría sub-jetiva del valor. Evidentemente estamos en unterreno afín a la racionalidad sustantiva de laque habla Weber.

Hoy sabemos que, si bien Weber se formó enel espíritu de la escuela histórica alemana deeconomía, pronto comenzó a distanciarse delos presupuestos metodológicos de ésta y seacercó cada vez más a las tesis de la EscuelaAustriaca de Economía. Muchos y destacadosson los puntos de coincidencia: la comprensiónsubjetiva de la acción y del valor, el individua-lismo metodológico y un enfoque perpecti-vista o culturalista de las preferencias, aprecia-ciones y necesidades del individuo, que com-plete su simple fundamentación psicológica.

La orientación subjetiva en la teoría delvalor era muy afín y congeniaba bien con lasociología comprensiva de Weber: lo mismosucedía, por cierto, en el caso de Simmel. Suimponente obra —Filosofía del Dinero- es


566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

deudora en no pocos aspectos de las aporta-ciones de Menger y Böhn-Bawerk.

Esta orientación permitía afrontar el grantema de la época -el capitalismo- desde unnuevo enfoque: el de los actores sociales, losmotivos de su acción, la comprensión que ellostenían de los valores morales y normas cultu-rales que guiaban su conducta. Para Webereste enfoque aportaba una teoría sociológicacoherente de la formación del mundomoderno. Para la Escuela Austriaca significabala posibilidad de fundamentar la filosofíapolítica y económica liberal sobre una teoríade las ciencias humanas basada en la com-prensión de la acción humana. Dicha com-prensión se alejaba expresamente de la únicateoría objetiva del valor que había conseguidoun crédito intelectual ante la EconomíaPolítica: el utilitarismo. En la explicación sub-jetiva del valor, éste no será algo inherente alas cosas, sino ante todo el resultado de unacto de valoración o estimación por parte delactor individual.

Si ya la reducción utilitarista del bien a uti-lidad consagra en cierto modo la primacía delámbito de la conciencia humana, la explicaciónsubjetiva del valor termina por otorgar a éstaun peso decisivo en la constitución del valor.En su pelea con el objetivismo utilitarista, el

subjetivismo axiológico no podrá detener unatendencia acelerada al formalismo en el ordende los valores.

Ahora bien, la orientación subjetiva de lasciencias sociales encerraba grandes virtuali-dades. Una de ellas, y no la menor precisa-mente, consistía en su expreso deseo deplantear sobre una nueva base la relaciónentre economía, ética y política.

En este contexto hay que plantear otra vez -¡una vez más!- la célebre, polémica, discutida ysiempre inquietante tesis de Weber sobre elorigen del capitalismo.

No me propongo ofrecer una nueva clave delectura del libro. Tampoco quiero repetir unatrivialidad ni insistir en cuestiones que caen delleno en discusiones de expertos, muy técnicasy sofisticadas, pero que no se sabe muy bienadónde llevan. Deseo reflexionar sobrealgunos aspectos de la tesis weberiana, con lamirada puesta en su posible relevancia parauna teoría de la profesión empresarial. Acabode usar un término —pro-fesión’-, que hairrumpido en medio de un lenguaje dominadohasta ahora por las nociones de ‘acción’ y de‘racionalización’. En efecto, sobre estas tresnociones intentaré centrar mi análisis dealgunos textos weberianos. En suma, nodesecho la idea de que, a partir de un objetivo


666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

inicialmente modesto, podamos obtener resul-tados esclarecedores para:

a) el actual modo de plantear las relacionesentre ética y capitalismo.

b) una mejor comprensión de la teoría de laacción racional.

c) un planteamiento adecuado de la diferen-ciación social, proceso sin el cual difícilmentecabe entender nuestra actual situación.

Dos últimas observaciones: espero que laconfrontación Weber-Durkeim respecto de laprofesión sea esclarecedora de la argumen-tación y no entorpecedora. Su sentido, comose verá, es comprender un mismo proceso -ladiferenciación social del mundo moderno-desde dos puntos de vista distintos, pero com-plementarios. Por tanto, si la incluyo aquí esfundamentalmente a título aclaratorio de unatesis y de una argumentación.

Y, finalmente, presentaré la tesis de estetrabajo en la forma más escueta posible: elparticular espíritu de la moderna práctica eco-nómica capitalista se encuentra en la metodi-zación de la conducta, que al fin y al cabo esun tipo específico de racionalización de laacción humana; no basta por tanto conexplicar el espíritu del capitalismo como unaspecto del proceso general de racionalización

de la vida humana. Es preciso «investigar dequé espíritu es hijo aquella forma concreta delpensamiento y la vida “racionales” que dioorigen a la idea de “profesión” y a la dedi-cación abnegada (tan irracional, al parecer,desde el punto de vista del propio interéseudemonístico) al trabajo profesional, que eray sigue siendo uno de los elementos caracterís-ticos de nuestra civilización capitalista. Esteelemento irracional que se esconde en este yen todo concepto de «profesión» es precisa-mente lo que nos interesa»4.

I. Planteamiento de la cuestión: delespíritu del capitalismo al capitalismosin espíritu

«Esta racionalización de la conducta en elmundo con fines ultramundanos fue el efectode la concepción que el protestantismoascético tuvo de la profesión.

Al renunciar al mundo, el ascetismo cris-tiano, que al principio huía del mundo y serefugiaba en la soledad, había logradodominar el mundo desde los claustros; peroquedaba naturalmente intacto su carácternaturalmente despreocupado de la vida en elmundo. Ahora se produce el fenómeno con-


766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

trario: se lanza al mercado de la vida, cierra laspuertas de los claustros y se dedica aimpregnar con su método esa vida, a la quetransforma en vida racional en el mundo, perono de este mundo ni para este mundo» 5.

Los dos textos weberianos citados hastaahora contienen lo esencial de la reflexiónweberiana sobre el concepto de profesión. Sila construcción del libro y, sobre todo, la com-pleja argumentación no fueran tan laberín-ticas, una comprensión adecuada de dichostextos debería haber bastado para detectarque el enclave del libro es la noción de pro-fesión, como la forma típicamente moderna deracionalizar la conducta ética. Es cierto que enel libro no faltan indicaciones bien concretasdel propio Weber acerca de cuál es el objetivoque busca: «la investigación ha de concretarsea establecer si han existido y en qué puntos,“afinidades electivas” entre ciertas modali-dades de la fe religiosa y la ética profe-sional»6. Pero no es menos cierto también quela presencia e insistencia en otros conceptos hapropiciado una amplia discusión práctica-mente desde que La ética protestante y elespíritu del capitalismo se publicó en forma deartículos en 1904/1905. En especial, dos son losconceptos causantes de múltiples malenten-didos acerca del argumento central: el con-

cepto de ‘espíritu del capitalismo’ y el de‘racionalización’.

Detenernos por un instante en el primero delos dos puede ser muy útil de cara a la clarifi-cación que aquí se busca, y que no es otra quellegar a entender hasta sus últimas conse-cuencias esos dos textos weberianos.

Una formidable paradoja recorre el célebrelibro de Weber que estamos comentando.Según él, la característica distintiva delmoderno capita-lismo occidental es que poseeun espíritu, pero a la vez afirma que el capita-lismo puede funcionar —y funciona, de hecho-al margen de dicho espíritu.

Weber convive pacíficamente con semejanteparadoja, incrustada además en el corazón desu obra, aunque el lector de ésta pase sinsolución de continuidad, de la perplejidad a lairritación. Lo he experimentado muchas vecescon mis alumnos. Que Weber es consciente deque existe el capitalismo sin espíritu, loprueban no sólo las celebérrimas páginas con-clusivas (la metáfora del estuche que se haquedado vacío de espíritu); aparece tambiénde un modo nítido en las prime-ras páginas delcapítulo titulado “El espíritu del capitalismo”:«Aquella idea peculiar -tan corriente hoy y tanincomprensible en sí misma- del deber profe-sional, de una obligación que debe sentir el


866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

individuo y siente de hecho ante el contenidode su actividad «profesional» (...) es la máscaracterística de la «ética social» de la civili-zación capitalista, para la que posee, en ciertosentido, una significación constitutiva. No sepiense, por eso, que es un fruto del actualcapita-lismo; también se la puede encontrar enel pasado, como veremos. Todavía menos debedecirse, naturalmente, que, en el capitalismoactual, la apropiación subjetiva de estasmáximas éticas por los empresarios o los traba-jadores de las modernas empresas capitalistassea una condición de su existencia. El ordeneconómico capita-lista actual es como uncosmos extraordinario en el que el individuonace y al que, al menos en cuanto individuo, lees dado como un edificio prácticamente irre-formable, en el que ha de vivir, y al queimpone las normas de su comportamiento eco-nómico, en cuanto que se halla implicado en latrama de la economía»7.

De este importante texto quisiera destacar,al menos, dos ideas. En primer lugar, la civili-zación capitalista encierra un significado osentido constitutivo. En Weber, hablar de ‘sig-nificado’ equivale a hablar de ‘orientación devalor’ o ‘relación con el valor’. A su vez, alhablar de ‘civilización’ se está haciendo unareferencia a la historia universal de la cultura.

Así pues, desde el punto de vista de la historiauniversal de la cultura, el capitalismo es -origi-nariamente- un entramado de sentido entorno a la conducta profesional y al deberético que dicha conducta implica. No obstante,este complejo entramado de sentido quereclama la apropiación subjetiva de susmáximas éticas por parte de los actoressociales, tiene el poder de convertirse en uncosmos puramente objetivo, que constituye supropia trama de sentido, su propia lógica, estavez totalmente objetual, y que además laimpone a los sujetos que intervienen en latrama aludida.

Vinculada a esta primera idea, hay unasegunda que supone sacar a la luz un implícito:la diferenciación entre valores y normas. Elejercicio de una actividad humana implicasiempre una deter-minada regulación. Dicharegulación es una forma de racionalización dela conducta. Que la conducta en cuestiónincluya un elemento irracional no impide enabsoluto que sea susceptible de racionali-zación.

Weber entiende la religión, ante todo, comoun poder vital capaz de reglamentar la vidaética del creyente y como un elemento confor-mador, plástico, de las actitudes éticas, que dalugar a un determinado estilo vital, a un cierto


966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

habitus. Ese poder se ejerce según un procesoque oscila entre dos polos: lo extraordinario (lairrupción del carisma, el apogeo del espíritu -elque sea-) y lo cotidiano (la rutinización, la tra-dición y la racionalización del carisma). Enúltima instancia, esta polaridad se hace pre-sente en toda la obra de Weber y constituye eldualismo decisivo de la historia: carisma y tra-dición, extracotidianidadcotidianidad.

Pues bien, en el momento de la plenitudsubjetiva, de la irrupción del carisma, delapogeo del espíritu, la regulación ética de lavida del creyente se lleva a cabo por medio deuna clara referencia a los valores religiosos,que están presentes y ejercen lo que Durkheimllamaría una fuerte contrainte moral.

Mediante un esfuerzo de abstracción,podríamos decir que Weber intenta pensar unmomento o situación de equilibrio en que‘conducta’ (con su correspondiente regu-lación), ‘motivos psicológicos del actor’ y‘valores sustantivos que orientan el vivir’, cons-tituyen una cierta unidad funcional indiferen-ciada o sistema, en el que la vivencia habitual(habitus) de los valores es la que produce yreproduce el componente normativo de laconducta. En última instancia, la indiferenciafuncional afecta a los valores y a las normas.Desde este punto de vista una racionalidad

típica y puramente sustantiva sería aquélla enla que la orientación psíquico-subjetiva al valorpor parte del actor (o sea, la vivencia del valor)fuera tal que bastara para regular racional-mente la conducta. En dicha situación omomento, el valor y la norma resultarían fun-cionalmente indiferentes. Me explico: la orien-tación de valor y la vivencia de la norma cons-tituirían, en el plano subjetivo de los motivosdel obrar, un sistema indiferenciado.

Sin embargo, el equilibrio es inestable.Dicho con otras palabras: el sistema funciona,de hecho, diferenciando valores, motivos ynormas. Lo sorprendente es que tal diferen-ciación no altera, en su forma, la conducta:basta que ésta se haya objetivado. ¿Qué quieredecir realmente esto? Si no entiendo mal aWeber, cuando él sostiene que la apropiaciónsubjetiva de las máximas éticas ya no es unacondición para la existencia del capitalismo,porque la actividad económica se ha obje-tivado, está diciendo realmente que la pri-mitiva forma de la conducta subsiste -se dife-rencia y se autonomiza-, pero el espíritu que laanimaba se ha secado, ha “volado”. El poderde autonomización reposa en una posibilidad:que el componente normativo siga regulandola conducta, es decir, asegure la subsistencia dela forma, aunque vacía de espíritu.


1066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

En realidad, Weber construye dos modelosracionalizadores de la conducta humana: elprimero se funda en la consonancia cognitiva,por utilizar la terminología propia de la psico-logía social; el segundo, describe la peculiarlógica de la disonancia. El modelo de conso-nancia describe la unidad de vida del creyentepuritano temeroso de Dios, la cual se identificacon el ethos de la vida corriente, convertida enel centro mismo de lo que los clásicos llamabanla vida buena. La base documental de seme-jante modelo está constituida por la teologíapuritana del trabajo y de la familia, pues lavida productiva y familiar constituyen lasmodalidades básicas de afirmación de la vidacorriente -lo que acabamos de llamar “la coti-dianiedad”-.

El modelo de disonancia describe unasituación real, pero que no por serlo deja deplantear un severo interrogante al analista delmundo moderno: ¿es racional que el hombreprofesional experimente todavía la idea dedeber profesional, aunque ya no puedaponerlo en relación con ciertos valores espiri-tuales supremos? ¿No será que lo queotorgaba sentido a la conducta profesional seha convertido en un sinsentido? No cabe dudaque Weber se enfrenta a una disonancia. Eltránsito de la consonancia a la disonancia se

entiende como el proceso en que se pierde unadeterminada unidad de vida de raíz e inspi-ración cristianas. Como efecto propio de estapérdida, el hombre de profesión renuncia ainterpretar el cumplimiento del deber profe-sional, ya sea porque no puede ponerlo enrelación directa con valores espirituales, o bienporque lo experimenta subjetivamente comouna simple coacción económica. El modelo dedisonancia racionaliza, por tanto, una formade conducta que alberga un elemento irra-cional. Dicho elemento es un residuo de unasituación de consonancia, porque la conso-nancia cognitiva precede a la disonancia.Explicar el proceso por el que se transita deuna a otra, constituye ahora un gran retoteórico, pero es menester devolver la situaciónactual al modelo de consonancia.

La clave del proceso es la diferenciación, enel ámbito de la conducta, de motivos, normasy valores. Ahora bien, hasta el momento todoeste proceso lo hemos pensado en abstracto.La pregunta pertinente es si existe un funda-mento textual suficiente para sostener queWeber realmente ha utilizado este esquemade comprensión de la conducta capitalista.


1166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

II. La afinidad entre la conductacapitalista y la ética profesional delascetismo religioso

1. La cuestión de la afinidad: labúsqueda de una “causalidadsignificativa”

El énfasis weberiano en los conceptos‘espíritu del capitalismo’ y ‘racionalización’ haprovocado con harta frecuencia una ciertadesorientación en los estudiosos y lectores deLa Etica protestante y el espíritu del capita-lismo. Es preciso volver a leer con deteni-miento los objetivos que presiden el trabajo;en los últimos párrafos que cierran la prime-raparte del libro, Weber lo define «como unamodesta aportación ilustrativa de cómo las“ideas” alcanzan eficiencia histórica»8. Comosi fuera consciente de la gran generalidad delo que acababa de afirmar, un poco despuésañade: «la investigación ha de concretarse aestablecer si han existido, y en qué puntos,“afinidades electivas” entre ciertas modali-dades de la fe religiosa y la ética profe-sional»9. Como se verá, esta precisión va aresultar decisiva.

Según Weber, sólo podemos hablar demoderno capitalismo, si en él hace acto de pre-sencia la ética: la ética profesional. De ahí queWeber se cuide muy bien en señalar que el ver-dadero interés de las máximas ético- econó-micas de B. Franklin es el ethos que en ellas seexpresa, pues ahí «no se enseña una simpletécnica vital, sino una “ética” peculiar, cuyainfracción constituye no sólo una estupidez,sino un olvido del deber; y obsérvese que estoes algo rigurosamente esencial» 10.

La posición espiritual de Franklin presenta elcarácter de una máxima ética de conducta. Yes en este sentido específico, sostiene Weber,«en el que usamos nosotros el concepto de“espíritu del capitalismo”. Naturalmente: delmoderno capitalismo. Es evidente quehablamos tan sólo del capitalismo europeo-occidental y americano. «Capitalismo» hahabido también en China, en la India, en Babi-lonia, en la Antigüedad y en la Edad Media;pero, como veremos, le faltaba precisamenteel ethos característico del capitalismomoderno»11.

Como sostiene Gordon Marshall 12, lo queWeber llama ‘espíritu del capitalismo’ es, pordefinición, causalmente significativo en laexplicación del desarrollo que ha experi-mentado el moderno capitalismo, si y en la


1266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

medida en que está presente la ética en dichoespíritu. Ello nos lleva de inmediato del planode los procesos objetivos al de la vida sub-jetiva. Efectuar este tránsito resulta imprescin-dible para entender la diferencia entre lasposiciones de Weber y de Sombart, así comopara comprender el concepto de ‘causalidadsignificativa’.

Sombart había publicado en 1903 una obramonumental: Der Moderne Kapitalismus. Sustesis tienen una amplia acogida en las notasque Weber pone a pie de página. Leyéndolas,cabe advertir que tanto uno como otro se hanenfrentado expresamente a este problema:¿de dónde procede la significación económicade las modernas formas capitalistas de eco-nomía? Los dos resaltaron los aspectos éticosdel empresario capitalista, pero -según Weber-, en el razonamiento de Sombart «ello aparececomo una consecuencia del capitalismo,mientras que nosotros partimos de la hipótesiscontraria» 13.

Como sucede en otras ocasiones, la forma deexpresarse traiciona el verdadero pensamientode Weber. Dando exactamente la vuelta a loque, supuestamente, es el argumento centralde Sombart, no sale lo que Weber quieredefender y tampoco logra entenderse su con-cepto de afinidad electiva. Por eso tenemos

que acudir a otros textos que puedan ser másesclarecedores.

A este respecto resultan cruciales las Contra-críticas (Antikritiken) que Weber dirige a lascríticas de H. Karl Fischer y Félix Rachfahl.Constituye un mérito innegable de WilhelmHennis 14 haber comprendido el valor de esedebate intelectual para clarificar el problemacentral de la obra weberiana. No cabe duda deque las críticas ejercieron un papel positivo enorden a la clarificación conceptual de posiblesequívocos y obligaron a Weber a precisar másy mejor su pensamiento. En este sentido, esuna lástima que en la redacción de 1920,Weber recogiera únicamente la discusión conSombart y L. Brentano, y no las polémicas quemantuvo con los otros dos críticos mencio-nados. Muchos de los equívocos que acucian lacorrecta comprensión del libro se habrían vistosolventados, si Weber hubiera adoptado unapostura diferente. Le habría bastado conrecoger, total o parcialmente, las respuestasque dirigió a ambos críticos.

En las réplicas a Fischer (1907 y 1908), Webertiene ocasión de destacar, frente a Sombart,que su planteamiento se propone desentrañarel triunfo del capitalismo en el alma humanacomo un estilo ético de vida. Obsérvese eltránsito al ámbito subjetivo de la conducta:


1366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

«Para mi problemática que se interesa en elorigen de este “estilo de vida” ético que eraintelectualmente adecuado al estadio eco-nómico del “capitalismo”, representaba su vic-toria en el “alma” de los hombres (...)» 15. Elproblema no es exactamente el ascenso delcapita-lismo como un tipo de conducta eco-nómica, sino su triunfo en el plano subjetivode la conducta como un estilo ético de vida,como una forma de conducirse moralmente,en suma, como una forma de conductametódica.

El concepto de “adecuación espiritual” sin-tetiza el de “paralelismo formal” con el de“conexión significativa”. De acuerdo con ello,Weber aclara que es el espíritu de la conductametódica el que se encuentra en una relaciónde adecuación histórico-cultural con las formaseconómicas. Y así, al referirse a la futuraedición conjunta de los dos artículos que cons-tituyen La ética protestante y el espíritu delcapitalismo, y que tendría que esperar a 1920,afirma: «intentaré eliminar toda expresión quesimplemente pudiera ser interpretada como ladeducción de formas económicas a partir demotivos religiosos, lo cual nunca he afirmado,e intentaré en lo posible hacer ver todavía másclaro que es el espíritu de una conducta devida “metódica” el que debe ser “deducido”

de la “ascesis” en su nueva forma protestante,y que mantiene con las formas de economíaúnicamente una relación de “adecuación”(...)»16. La adecuación o afinidad no puede -rigurosamente hablando- ir más allá de laconexión de sentido entre la forma de la con-ducta metódica derivada de la ascesis calvinistay la forma de la conducta económica capita-lista. La adecuación se establece entre forma yforma. Todo lo que cabe hacer a partir de ahíestriba en esclarecer la conexión de sentido.Weber es consciente de que ello no suponeexplicación causal propiamente dicha, sinomera causalidad significativa.

Ahora bien, en la edición de 1920 Weber nocambia la base conceptual y sigue hablando de“espíritu del capitalismo”, precisamente elconcepto sobre el que había recaido la críticade Rachfahl (enero de 1910). En el marco de lasdos réplicas que Weber dirige a Rachfahl esdonde se encuentran los textos más esclarece-dores para el objetivo que perseguíamos: larelación entre motivos, valores y normas en elámbito de la conducta humana.


1466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

2. La profesión y la racionalización de lavida ética

Como señala Hennis, en su primera réplica aRachfahl Weber mantiene posiciones que eranconocidas: «hasta ahora he intentado hacercomprensible solamente un fenómeno de laconducta en sus (originarios) condiciona-mientos religiosos»17. A su vez, el espíritu delcapitalismo aparece como un habitus o actitudcapitalista18. La progresiva subjetivación delproyecto termina por desvelarse cuandoWeber reconoce interesarse «por la facetaanímica (seelisch) del desarrollo económicomoderno...», en la que se manifiestan «lasgrandes tensiones y conflictos internos delpuritanismo entre ‘profesión’, ‘vida’ (comopreferimos decir hoy) y ‘ética’, en una fase deequilibrio característico que no ha existidoantes ni después con esas características. Y pre-cisamente en un terreno en que las tradicionesde la Antigüedad y de la Edad Media seña-laban otros caminos, y en donde vivimos enmedio de tensiones renovadas que, más allá dela esfera por mí destacada, se convirtieron enproblemas culturales de primer orden, comosólo los conoce nuestro mundo ‘burgués’»19.

Tenemos ya un texto, realmente signifi-cativo, que nos permite explicar justificada-

mente el esquema de comprensión de la con-ducta capita-lista que, páginas atrás, habíamospensado en términos puramente abstractos.

Lo que Weber destaca es que el puritanismoascético contribuyó a crear el alma del profe-sional, un elemento que llega a ser consti-tutivo de un estilo de vida que estuvo a su vezen el origen del capitalismo moderno. El puri-tanismo ascético y su estilo de vida propor-cionan un enclave -la profesión, el habitus pro-fesional- que Weber describe en términos tem-porales: una fase de equilibrio característicoentre las grandes tensiones internas que sedan entre profesión, ética y vida. Ese momentoprecede a otro -el actual-, que es vivido enmedio de renovadas tensiones que crecenhasta convertirse en los grandes problemasculturales que acucian al mundo burgués.

Lo que el texto describe en realidad son dossituaciones típicas (y empleo el término ensentido weberiano): una, de equilibrio y otra,de pérdida de equilibrio producida por ten-siones insalvables. En la primera, la idea deldeber profesional propicia un equilibrio -curioso y problemático a la vez- entre losmotivos psicológicos del actor (plano de lavida), las exigencias funcionales del papel(plano de la profesión) y los códigos norma-tivos de conducta orientados por valores


1566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

(plano de la ética). Ese equilibrio sólo puedeestar vinculado, sostiene Weber, a la configu-ración de un estilo de vida que determinaesferas diferentes de la acción humana20,pero con la suficiente relación y coherenciaentre sí como para asegurar una cierta unidadde vida y una cierta unidad cultural. El estilode vida puritano confiere unidad y, al mismotiempo, racionalidad al tipo de conducta eco-nómica capitalista. Ambos aspectos son rele-vantes desde nuestra tensa y hasta contradic-toria situación cultural.

Recordemos de nuevo los dos puntos sobrelos que pivotaba el planteamiento de lacuestión según los propios textos weberianosaducidos:

a) hay un elemento irracional que seesconde en el trabajo profesional, y sin el cualno termina de entenderse la actual configu-ración de la racionalidad económica.

b) este elemento irracional confiere sentidoa partir de la racionalización de la conducta enel mundo con fines ultramundanos.

A la vista de lo que Weber ha explicado desu pensamiento, tanto en el libro, como en lasrespuestas a sus críticos, ¿cuál es su verdaderologro? En realidad, su logro ha consistido enestablecer una conexión significativa entre un

determinado estilo de vida ético y el nacientecapitalismo de la Edad Moderna «y sólo deéste»21 ¿Y en qué consiste realmente seme-jante conexión significativa? En un modelosociológico que “racionaliza” —da sentido-una irracionalidad22. En efecto, la sugestivatesis weberiana consiste en defender que laactual racionalidad económica únicamentepuede entenderse a partir de un tipo históricode racionalidad ética que incluye un elementode irracionalidad que termina por ser un com-ponente normativo de la profesión.

El error de muchos críticos consiste enpensar que el libro de Weber aporta funda-mentalmente una explicación histórica de unproceso histórico, cuando lo que Weber pre-tende es elaborar un modelo sociológico plau-sible de la conducta humana que establezcauna secuencia de afinidad lógica entre laforma misional o vocacional de relacionarse elhombre con su “profesión”, y la abnegada,metódica y planificada forma de vida que -lógicamente- requiere el capitalismo moderno.Insisto: el modelo establece una afinidadlógica entre un habitus o estilo de vida (laascético-calvinista) y un modo de conducta (laactividad económica capitalista). La mediacióno, como se ha llamado aquí, el enclave, es unadeterminada forma -la vocacional- de relacio-


1666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

narse el hombre con su profesión. Creo quehemos venido a dar con el meollo de lacuestión: aquello sobre lo que reposa la fuerzaargumental de la tesis weberiana. Si queremosentender la lógica del actual funcionamientodel capitalismo, tenemos que explicar la lógicade su formación.

Según la forma vocacional de relación, elhombre refiere los motivos de su conducta aun conjunto de valores ultramundanos, y larige según un elenco de normas que tienencomo efecto metodizar —sistematizar y plani-ficar- su estilo de vida. Es éste un momento deequilibrio que, como hemos visto, Weber dapor definitivamente perdido.

Insisto en que Weber entiende en términostemporales un estado -el de equilibrio-, por loque habla de momento o fase; pero no olvi-demos que el problema viene definido antetodo, desde un punto de vista lógico, en tér-minos de equilibrio. La razón me parece evi-dente. Weber define el capita-lismo por la exis-tencia de empresas que tienen como objetivoobtener el máximo de ganancia a través de laorganización del trabajo y la producción.Ahora bien, ésta no deja de ser una definiciónobjetiva. Lo que singulariza el moderno capi-talismo occidental es algo de índole subjetiva:la conjunción y, sobre todo, el equilibrio entre

el deseo de ganancia y la disciplina racional,entre el ansia de adquirir y la renuncia a gozarla inmediatez de lo adquirido para volver ainvertir de nuevo, de forma que el goce quedediferido o postergado en el tiempo. Estadimensión no eudemonística, es decir, ascética,que está imbricada en el espíritu capitalista, seidentifica con el dominio de sí, o, si se quiere,con la moderación racional de los impulsosirracionales.

Lo que define el problema es, pues, el equi-librio entre deseo y razón, entre irracionalidady racionalidad. La relación vocacional entre elhombre y su profesión no deja de ser la estabi-lización o institucionalización de un equilibrioproblemático. De acuerdo con semejante insti-tucionalización, lo que se estabiliza es larelación: motivos subjetivos de la acción -función (trabajo profesionalreglas (que rigenel desempeño de la función) -y valores (trans-cendentes que orientan la conducta de losactores). El resultado no es otro que una eficazy metódica conducta intramundana con unaorientación y motivación supramundana. Enpáginas anteriores, he descrito semejanterelación estabilizada como una situación deindiferencia.

Es cierto que La ética protestante y elespíritu del capitalismo representa un notable


1766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

esfuerzo de erudición histórica por mostrar elfundamento histó-rico de este modelo deequilibrio, de este “tipo ideal” en definitiva.Con todo, la argumentación histórica webe-riana es vulnerable y así lo muestra la extensabibliografía crítica que, desde el primermomento, desató esta obra. No estaban faltosde razón los primeros críticos, cuando pusieronde manifiesto problemas de consistencia tantoen la fundamentación historiográfica de latesis como en algunos conceptos centrales (p.ej. la noción de “espíritu del capitalismo”). Y,sin embargo, tal como ya se ha manifestadoanteriormente, me parece que el plano de laargumentación-contraargumentación histó-ricas puede oscurecer lo que me pareceesencial, y que no es otra cosa que un modelocomprensivo de la acción en que se justifica elequilibrio estable entre motivos-funciónreglas-valores.

Con todo, es preciso reconocer que aquelloa lo que tales críticas apuntan es cierto: Weberno acierta a mostrar que su tesis encierra real-mente dos y, por consiguiente, no las distingueadecuadamente; las dos tesis son lassiguientes: a) existe una conexión causal signi-ficativa entre la ética de algunas sectas protes-tantes y el surgimiento de lo que cabría llamar‘espíritu del capitalismo moderno’; b) este

cambio de la mentalidad económica de unaorientación tradicionalista a una orientaciónracional-capitalista fue una condición nece-saria, aunque no suficiente, para el surgi-miento del capitalismo moderno. Puede afir-marse que el máximo logro de los críticos ale-manes consistió precisamente en que Weberadvirtiera la dualidad de tesis y pudiera distin-guirlas 23. El Prólogo escrito para la edición de1920 recoge esta distinción en un texto que sise lee desde esa perspectiva resulta muy escla-recedor. Weber habla de cuál es “la médulamás difícilmente accesible del problema:determinar la influencia de ciertos ideales reli-giosos en la formación de una «mentalidadeconómica», de un ethos económico, fiján-donos en el caso concreto de las cone-xionesde la ética económica moderna con la éticaracional del protestantismo ascético. Portanto, nos limitamos a exponer aquí uno de losaspectos de la relación causal»24.

3. La pérdida del equilibrio: el procesode diferenciación social

Weber escribe su obra en un momento enque el capitalismo funciona de un modo pura-mente objetivo. ¿Qué quiere decir esto? Variascosas; entre otras: a) que la lógica del proceso


1866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

económico es progresivamente funcional, porlo que el capitalismo avanza en la misma líneaque lo hace el moderno racionalismo occi-dental: en una línea objetivante; b) que los res-pectivos ámbitos de ‘motivos de la acción’,‘reglas’ y ‘valores’ se diferencian y autono-mizan unos de otros. Ello va a suponer que laorientación intramundana de la función eco-nómica con su correspondiente elenco dereglas (las virtudes profesionales burguesas) seindependice progresivamente de las motiva-ciones ético-religiosas que la acompañaron ydieron sentido largo tiempo; c) que se pierdeel carácter vocacional de la relación entre elhombre y su profesión. Esta no se presenta yacomo la abnegada tarea mediante la que elcreyente cumple la voluntad de Dios, sinocomo el ámbito de realización de las diversasexpectativas y posibilidades expresivas o auto-rrealizadoras del yo.

Todo ello podría caer bajo un solo concepto:diferenciación. El característico modo de esta-bilizar la relación ‘motivos-reglas-valores’ entorno a la función profesional, que determinala formación del espíritu del capitalismo, serompe, presa del proceso de diferenciación.Aunque Weber utiliza esta palabra muy poco(que yo recuerde, una sola vez, en el Prólogo),cabe usarla para conceptualizar un proceso

que Weber describe a retazos, en diversoslugares y de un modo disperso. Localizadosesos lugares, es posible sintetizar y sistematizarlas ideas que en ellos se apuntan.

• 3.1. El primer argumento juega con los fac-tores subjetivos y objetivos, algo que esesencial en el enfoque weberiano de la acciónsocial: la lógica de la acción es situacional,puesto que el actor social siempre se encuentraen medio de una situación con una deter-minada objetividad que revierte sobre él. «Elascetismo laico del protestantismo (...) actuabacon la máxima pujanza contra el goce despre-ocupado de la riqueza y estrangulaba elconsumo, singularmente el de artículos delujo; pero, en cambio, en sus efectos psicoló-gicos, destruía todos los frenos que la ética tra-dicional ponía a la aspiración a la riqueza,rompía las cadenas del afán de lucro desde elmomento que no sólo lo legalizaba, sino quelo consideraba como precepto divino (en elsentido expuesto)»25. La manzana contenía,pues, su gusano. Weber habla de un efecto psi-cológico; son los motivos de la acción los querompen la estabilización que propicia elsentido ascético-vocacional de la profesión, delmismo modo que fue un determinado impulsopsicológico el que otorgó eficacia a la normadel cumplimiento estricto del deber profe-


1966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

sional. El impulso en cuestión no era otro queel interés del creyente por alcanzar la segu-ridad del estado de gracia a través del mediopreferible e, incluso, único: el cumplimientodel deber profesional y el severo ascetismo. Ensuma, el impulso psicológico se resumía en laexclusiva aspiración a alcanzar el reino de Diosy buscar el modo de glorificarle ya en estemundo.

De algún modo, puede decirse que la estabi-lización dura lo que la sanción psicológica delas reglas de conducta profesional. Parececlaro, en cualquier caso, que una transfor-mación en el orden de los motivos de la acciónalteraría sustancialmente la orientación de laconducta profesional. Del mismo modo quetambién resulta claro que sólo un impulso psi-cológico, reforzado por una “sanción” (lanecesidad de una prueba ante el “pánico desalvación”), que canalizara de un modo siste-mático el interés religioso de los creyenteshacia la racionalización de su conducta diaria,podía constituir el fundamento de esa estabili-zación, cuya construcción ideal-típica (no loolvidemos) constituye el interés primordial deWeber.

• 3.2. Esta ruptura se contiene ya como posi-bilidad en la propia situación del “hombre eco-nómico”, de la que el puritano es, según

Weber, el representante típico y más conse-cuente: «Estos ideales de vida fracasaron al nopoder resistir la dura prueba de las “tenta-ciones” de la riqueza, bien conocidas por losmismos puritanos»26.

La ascesis laica del espíritu puritano sigue lospasos, según Weber, de su predecesora: laascesis monacal medieval. El autor señala quela acción secularizadora de las riquezassiempre ha constituido a la larga una interfe-rencia para los ideales ascéticos de vida. Estosucedió en mayor grado, si cabe, en el caso delascetismo laico, pues, aun cuando el horizontede su acción fuera supra-mundano, el campode su ejercicio era no ya intramundano, sino lapropia materia de la tentación: la riqueza.

El ascetismo parece jugar, pues, un papelracionalizador de la conducta económica acu-mulativa, hasta un determinado punto, apartir del cual, conseguidos sus efectos, está demás, “salta” devorado por ese efecto psico-lógico que él mismo provoca. Su gran logroconsiste en la metodización o racionalizaciónde la conducta en la forma de una conductaprofesional27, la cual sería inimaginable sin laexistencia de un ethos o espíritu, o sea, «de lasistematización de la conducta ética»28. Eselogro subsiste, aun cuando la referencia alespíritu se amino-re o desaparezca. Con otras


2066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

palabras: las reglas que rigen al ejercicio odesempeño de las funciones se autonomizanrespecto de los valores y se diferencian comoun ámbito de la acción en el que rige su propialógica, es decir, su propia orientación pura-mente funcional.

• 3.3. La autonomización y diferenciación delos tres ámbitos (los motivos, las reglas y losvalores) es una posibilidad inscrita en la profe-sionalización de la vida intramundana. Esaposibilidad, sostiene Weber, adquiere ademásuna deriva utilitaria, y ello por la propia lógicade la adscripción vocacional del hombre a unaprofesión. Weber presenta así una originalgénesis del utilitarismo, no tanto como filo-sofía, sino como estilo vital o forma cultural.

En un célebre pasaje, Weber recuerda que,según la doctrina calvinista, Dios ha asignadoa cada cual y sin ningún tipo de distinción, unaprofesión (calling) que el hombre debeconocer y en la que debe trabajar. Dicha pro-fesión no constituye un “destino”, comosucede en el luteranismo, sino un precepto oimperativo que Dios dirige a todos los hombrescon el objeto de promover su propia honra: lagloria de Dios. Weber señala a continua-ciónque esta concepción de la profesión, ademásde tener efectos psicológicos de gran alcance,guarda relación «con el desenvolvimiento de

la inter-pretación providencialista del cosmoseconómico que ya era corriente en la Esco-lástica» 29. En efecto, esta concepción afectadirectamente a la relación del creyente con elmundo y, más en concreto, con el cosmos eco-nómico, pues éste «sirve a la gloria de Dios, asu autoglorificación» 30.

En la interpretación providencialista delcosmos económico cabe encontrar, no obs-tante, una deriva utilitaria que Weber seencarga de señalar. Dicha deriva es en realidadun efecto no intencional propiciado por lalógica de una situación: la obligación estricta-mente religiosa de aceptar el mundo tal comoes -sin mostrar indiferencia hacia él- con objetode extraer de él los máximos frutos. Conpalabras de Weber: «en la concepción puritanaadquiere matices nuevos el carácter provi-dencial de la interacción de los intereses eco-nómico-privados. Cuál sea el fin providencialde la adscripción del hombre a una profesión,se reconoce en sus frutos, según el esquemapuritano de interpretación pragmática» 31. Elproceso de división del trabajo trabaja a favorde una concepción providencialista del cosmoseconómico, según la cual el mundo y sus frutossirven a la gloria de Dios, a su autoglorifi-cación. «La especialización de las profesiones,al posibilitar la destreza (skill) del trabajador,


2166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

produce un aumento cuantitativo y cualitativodel trabajo rendido y redunda en provecho delbien general (common best), que es idénticocon el bien del mayor número posible. La moti-vación, pues, es puramente utilitaria y afín enabsoluto a criterios ya corrientes en la lite-ratura profana de la época (...)» 32.

• 3.4. Esta deriva utilitaria, que pone elcosmos económico al servicio del bienestar detodos, presenta, al menos, una triple condiciónde posibilidad:

a) Que la voluntad divina se manifiesteexpresamente en la estructura finalista delcosmos económico o, si se quiere, que elmundo no pueda ser radicalmente ajeno a lagloria de Dios. «Hasta qué punto una pro-fesión es útil o grata a Dios, se deter-mina, enprimer lugar, según criterios éticos y, ensegundo, con arreglo a la importancia quetienen para la «colectividad» los bienes que enella han de producirse (...)» 33. En definitiva,la primera condición de posibilidad estriba enque la autoglorificación de Dios posee unaestructura finalista que pasa por la máximaproductividad del mundo. Sólo así tienesentido, por lo demás, el tercer criterio paradeterminar si una profesión es grata a Dios yque no es otro que el provecho económico queproduce al individuo: «en efecto, cuando Dios

(...) muestra a uno de los suyos la posibilidadde un lucro, lo hace con algún fin; por tanto, alcristiano creyente no le queda otro caminoque escuchar el llamamiento y aprovecharsede él» 34.

b) Que en la estructura finalista del cosmoseconómico la voluntad divina se manifiesta enla utilidad impersonal. Weber argumenta entres célebres notas (n. 31, pp. 129-130; n. 35,pp. 131-133; y n. 33, pp. 221-222) que, en elprotestantismo ascético, dominaba intensa-mente la idea de que toda honra de lacriatura, esto es, de criatura a criatura, perju-dicaba la gloria de Dios y era una forma deidolatría. Este marcado aborrecimiento a todolo que pudiera considerarse idolatría, conducíade un modo no intencional todas las energíasdel creyente por la vía del obrar objetivado, esdecir, del obrar impersonal. «Por eso, el ímpetuactivista desencadenado en los santos por ladoctrina de la predestinación desemboca ente-ramente en la aspiración a racionalizar elmundo. Particularmente, la idea de que la uti-lidad “pública” o the good of the many, (...)anticipándose al racionalismo liberal posterior,precede al bien “personal” o “privado” de losparticulares, aun cuando no tenía nada de ori-ginal, derivaba en el puritanismo de su ten-dencia antiidolátrica. Del mismo modo, la tra-


2266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

dicional hostilidad americana a la prestaciónde servicios personales (...) guar da especialconexión con esa misma tradición» 35. Conotras palabras: «el utilitarismo es la conse-cuencia de la configuración impersonal del“amor al prójimo” y de la negación a honrar elmundo por el exclusivismo del “in majoremDei gloriam” puritano» 36.

c) La tercera condición de posibilidad lallamaré así: la determinación subjetivista ysolipsista de la propia mundanidad. HannahArendt ha captado certeramente la cuestión:«La grandeza del descubrimiento de MaxWeber sobre los orígenes del capitalismoradica precisamente en demostrar que resultaposible una enorme y estrictamente mun-danaactividad sin tener que preocuparse o disfrutardel mundo, actividad cuya motivación másprofunda es, por el contrario, el interés y preo-cupación por el yo. La alienación del mundo, yno la propia alienación como creía Marx, hasido la marca de contraste de la EpocaModerna» 37.

En efecto, Weber insiste por doquier en elcarácter individualista de la relación delhombre con Dios; de un hombre que, sin elauxilio de los sacramentos, ni del predicador,ni siquiera de su Iglesia, experimentaba «elsentimiento de una inaudita soledad

interior»38. En esta angustiosa situación «Diosdebe ser el único confidente del hombre»39.

La argumentación weberiana se orienta aponer de relieve cuál es la evolución psico-lógica que se desprende de la actitud ético-religiosa del creyente calvinista y, a su vez, quéconsecuencias sociales y culturales se des-prenden de los nuevos motivos de la acción.Desde el momento en que la relación del calvi-nista con su Dios se llevaba a cabo y además severificaba en el más profundo aislamiento, lamotivación individualista -el interés y preocu-pación por el yo- adquiere una dimensiónsuperlativa. Como dice Weber, «la “gloria deDios” y la propia salvación siempre están sobreel “umbral de la conciencia”»40. Como bienobserva Arendt, en el orden de los motivos psi-cológicos del obrar, la marca de contrastemoderna viene dada por el interés y preocu-pación por el yo. Weber ha conseguidomostrar la afinidad o conexión de sentido queexiste entre «el estado de ánimo del creyentepuritano ocupado sólo de sí mismo, pensandosólo en su propia salvación» 41 y «la tendenciaa emancipar al individuo de los lazos que leunen al mundo, propia del calvinista» 42.Weber da la vuelta a Marx: es preciso alienar elmundo como lo único que reclama el interéshumano, para que, entonces, el creyente desa-


2366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

rrolle en él, pero no por él, su máxima acti-vidad. En la inicial alienación del mundo, elcreyente encuentra el verdadero interés por símismo y por el mundo, y lo encuentra justa-mente allende el mundo. Volveremos despuéssobre este punto.

Si esto es así, la pregunta resulta inevitable:si las bases psicológicas de las organizacionessociales calvinistas presentan esta orientacióntan nítidamente individualista, ¿cómo seexplica «la indudable superioridad del calvi-nismo en la organización social» 43? Por lopronto, Weber manifiesta su convicción de quela peculiar base psicológica calvinista «imprimeun sello peculiar, incluso actualmente, a lasorganizaciones sociales de los pueblos depasado puritano»44. Es preciso reconocer queno es el único analista que ha hecho semejanteobservación e, incluso, que es relativamenteusual hacerla.

La respuesta a la pregunta planteadaconduce de nuevo a la deriva utilitaria, comoveremos. Weber utiliza -una vez más- unmodelo comprensivo de la acción que reposatodo él en «el matiz que adquirió el cristiano“amor al prójimo” bajo la presión del aisla-miento interior del individuo realizado por lafe calvinista»45.

Obsérvese que el modelo remite de entradaa la lógica de una situación (el aislamientointerior) compartida por numerosos actoressociales y a un modo de comprensión que serefiere a un valor —el amor al prójimo-.

Según el modo calvinista de atribuir valor altrabajo en el mundo, éste vale únicamente enla medida en que se hace in majorem Deigloriam. La ética profesional aúna de estaforma la convicción (el sentido del deber, elimperativo) y la responsabilidad (no hay conse-cuencia de la acción que sea irrelevante decara al proyecto divino de que el mundo socialy, por tanto, el cosmos económico también, seadapten en su estructura a los preceptosdivinos y se organicen de tal forma que res-pondan al fin de aumentar la gloria de Dios enel mundo).

«Como el “amor al prójimo” sólo puedeexistir para servir de gloria de Dios y no de lacriatura, su primera manifestación es el cum-plimiento de las tareas profesionalesimpuestas por la lex naturae, con un carácterespecíficamente objetivo e impersonal: comoun servicio para dar estructura racional alcosmos que nos rodea» 46. El trabajo humanopuede formar parte armónica -no conflictiva-del cosmos económico, pues la estructura yorganización de éste, atravesadas por una


2466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

maravillosa finalidad, se orientan al servicio dela utilidad general y permiten «reconocer estetrabajo al servicio de la impersonal utilidadsocial, como propulsor de la gloria de Dios y,por tanto, como querido por El» 47.

Resulta sorprendente comprobar el giro queWeber da a la comprensión mecánica delcosmos económico propia de no pocos econo-mistas clásicos; de acuerdo con el modeloweberiano, ésta fue antecedida por una com-prensión finalista, según la cual todo impulsoo motivación psicológica al lucro y toda acti-vidad profesional responden a un fin. Deacuerdo con la racionalidad sustantiva del cre-yente, predomina la teleología; según la racio-nalidad teórica y la formal, propias del econo-mista y del hombre de negocios, predomina elmecanicismo. Por sorprendente que parezca,este hecho da una justificación plausible a laoscilación, característica del utilitarismo, entreel mecanicismo y la teleología, entre la consi-deración mecánica del cosmos económicocomo espacio mercantil y la consideración fina-lista de ese mismo cosmos como agregación deconductas económicas, todas ellas finalística-mente orientadas y armonizadas. A este res-pecto cabe decir que la noción leibniziana dearmonía preestablecida es más congruente con

el modelo weberiano que la concepción new-toniana del universo.

La deriva fuertemente utilitaria del calvi-nismo, convierte al capitalismo de inspiraciónpuritana no tanto en una pasión de lucro,como en una pasión organizadora del trabajo.

• 3.5. Weber realiza un último apunte queconsidero reseñable. A pesar de que el calvi-nismo pone al individuo a solas consigo mismoen cuestiones religiosas, no existe dualismoalguno entre el individuo y la ética: «ahí radicala fuente del carácter utilitarista de la ética cal-vinista y de los más característicos aspectos dela concepción48. Que no exista dualismo entreel motivo psicológico y el principio ascético devida ética (“debes renunciar, debes renunciar”)es lo que caracteriza al estilo burgués de vida,ab initio.

En efecto, el sentido vocacional de la pro-fesión estabiliza -insisto una vez más en ello- larelación existente entre los motivos psicoló-gicos de la acción y las reglas de conducta éticaque rigen la vida mundana del creyente calvi-nista. Weber expresa esto mismo con laexpresión: «desconocimiento del dualismoentre el “individuo” y la “ética”» 49. La estabi-lización o no diferenciación viene propiciadaporque el sentido vocacional de lo profesionalimplica una constitutiva referencia a valores


2566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

religiosos que “racionaliza” la conducta globaldel creyente. De acuerdo con los preceptosdivinos, el individuo adopta un estilo de vidaque implica la racionalización de su existenciay que supone «el impulso a controlar metódi-camente en la conducta su estado de gracia, ypor tanto, a ascetizar su comportamiento en lavida. (...) Esta racionalización de la conducta enel mundo con fines ultramundanos fue elefecto de la concepción que el protestantismoascético tuvo de la profesión»50.

Cuando Weber escribe su ensayo es bienconsciente de que el equilibrio inicial se haroto: «el profesional del calvinismo» principioascético “debes renunciar, debes renunciar” seencuentra ahora traspuesto a esta fórmulapositiva y capitalista: “debes enriquecerte,debes enriquecerte”, como una especie deimperativo categórico. Sólo la gloria de Dios yel propio deber, no la vanidad de los hombres,es el motivo que mueve al puritano; hoy, sóloel deber hacia la “profesión”»51.

El auténtico ethos económico burgués hacíadescansar la eficacia de las normas en elimpulso psicológico motivado por la con-cepción del trabajo como profesión. Además,la ascesis protestante «legalizaba la explo-tación de esta buena disposición para eltrabajo, desde el momento que también el

enriquecimiento del empresario constituía una“profesión”» 52. “Profesión” y “enriqueci-miento” formaban parte de una totalidad desentido, en la que se incluían además motivospsicológicos, reglas de conducta y valores reli-giosos. Esa totalidad de sentido es lo quehemos llamado también modelo comprensivode la acción.

Lo cierto es que ese “grandioso cosmos deorden económico” se ha emancipado del ethosque lo vio nacer, y se encuentra «vinculado alas condiciones técnicas y económicas de laproducción mecánico-maquinista», de formaque «el capitalismo victorioso no necesita yade este apoyo religioso, puesto que descansaen fundamentos mecánicos»; desde esaposición, «determina hoy con fuerza irresis-tible el estilo vital de cuantos individuos nacenen él (no sólo de los que en él participan acti-vamente), y de seguro lo seguirá determi-nando durante muchísimo tiempo más» 53. Elcosmos económico se ha alienado como unpoder extraño. En él se ha consumado eltránsito de la finalidad al mecanismo como undestino fatal: «el ascetismo se propuso trans-formar el mundo y quiso realizarse en elmundo; no es extraño, pues, que las riquezasde este mundo alcanzasen un poder crecientey, en último término, irresistible sobre los


2666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

hombres, como nunca se había conocido en lahistoria»54.

La historia de este ocaso del espíritu enbeneficio de la estructura objetiva que él con-tribuyó decisivamente a formar («el estuche haquedado vacío de espíritu, quién sabe si defi-nitivamente»55), coincide con el proceso dealienación del mundo. Vuelvo sobre esta lúcidaobservación de Arendt, apoyándome esta vezen una nota que escribe Weber, y con ello con-cluyo este apartado.

• 3.6. Lo que caracteriza la ética calvinista esel ascetismo, un ascetismo laico distinto delmona-cal, pero con resultados parecidos apesar de la diferencia de circunstancias: elpuritano es en realidad un monje que seentiende a sí mismo como un hombre profe-sional. Así es, según Weber, como el ascetismologró instalarse en la vida profesional ydominar la moralidad mundana; así es como serealizó en el mundo.

Al referirse a la renuncia como motivo radi-calmente ascético del estilo vital del burgués,suele ponerse de relieve la austeridad, unavirtud burguesa que supone la renuncia al dis-frute inmoderado de los bienes de estemundo. Weber va más allá: se puede trabajarde tal forma que el trabajo -en sí mismo consi-derado- sea una forma de renuncia al mundo

y, por tanto, de alienación del mundo (no dequien lo trabaja, sino del mundo). ¿En quésituación o bajo qué condiciones el mundo seconvierte en algo extraño para el que lotrabaja? Una primera respuesta podría serésta: cuando quien trabaja lo hace al margende toda atracción puramente mundana.Weber sugiere: admitamos que haya algo decierto en la “famosa alegría” con la que elartesano medieval experimentaba su propiacreación y se gozaba en ella. En tal caso, eseobjeto del mundo es reconocido como propio,porque el interés que alberga la actividadlaboral artesanal todavía es terrenal. Despo-jemos al trabajo de ese interés y orientémoslohacia lo allende el mundo, entonces el trabajoaparecerá como una actividad impersonal queno recibe su sentido desde el mundo en el quese inscribe y al cual transforma, sino desde el“mundo” al que se orienta: «cabe dudar sobrela magnitud del factor psicológico de la“alegría” que el artesano medieval sentía ensu “creación”; pero algo de cierto habrá enello. En todo caso, el ascetismo despojaba altrabajo de esta atracción puramente terrenal(hoy definitivamente destruida por el capita-lismo), orientándolo hacia la allendidad. Eltrabajo profesional en cuanto tal es queridopor Dios. Lo que desde el punto de vista indi-


2766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

vidual parece insensatez del trabajo, su imper-sonalidad, recibe glorificación religiosa»56.

Es una verdadera desgracia que la brillanteobservación weberiana se circunscriba a lacorta extensión de una breve nota. En cual-quier caso, arroja mucha luz sobre la renunciacomo valor constitutivo del estilo de vidaburgués. El trabajo se torna impersonal noporque el fruto del trabajo carezca de unadeterminación propia, sino porque: a) la orien-tación ascética del trabajo despoja a éste detoda búsqueda explícita o implícita de recono-cimiento en el objeto por parte del sujeto;

b) el asceta que trabaja lo hace exclusiva-mente por la gloria de Dios, de tal forma quesuspende así toda forma de interés personalpor el mundo, en tanto que éste es criatura.No hacerlo así sería un modo de idolatría: enefecto, todo trabajo en que el productor segoce en “su creación” es idolátrico, porquealtera sustancialmente el sentido del trabajo,que no puede ser otro que el de dar gloria aDios.

El reverso de esta impersonalidad deltrabajo es el carácter extraño -alienado- delmundo y su consecuencia es doble: por unlado, el trabajador se desdobla en su persona yen su función; únicamente según esta última,quien trabaja se empeña y entrega a este

mundo, pero no lo hace por este mundo. Lapersona, si quiere estar a salvo de idolatría,orientará su actividad hacia la allen-didad delmundo. La segunda consecuencia de la imper-sonalidad es que el trabajador, en su función,se torna indiferente, por lo que, según lalógica funcional, resulta intercambiable.

Weber da un paso más y sostiene que esaforma de atracción puramente mundana queexistía -aun-que sea a título hipotético- en elmodo de producción artesanal, resulta com-pletamente destruída por el capitalismo,cuando éste funciona sobre una base pura-mente objetiva. Aunque la formulación webe-riana no me parezca muy feliz, se entiende quéquiere decir: «El capitalismo, en su primeraépoca, necesitaba trabajadores que se entre-gasen convencidos en conciencia a su explo-tación económica. Hoy, firme y robusto, puedeobligarles al trabajo sin ofrecer primas ultrate-rrenales» 57. Digo que no me parece muy feliz,porque la formulación incita a pensar elproceso en términos de “astucia de la razóneconómica” y, además, porque se pierde loque me parece ser el núcleo del hallazgo: laimpersonalidad del trabajo es el reino de laindiferencia.

El tema de la impersonalidad y la indife-rencia está en el análisis marxiano del capita-


2866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

lismo, como lo estará también después en losanálisis de Simmel y Lukács, entre otros. Ahorabien, lo relevante de esta breve nota consisteen haber señalado que la impersonalidad deltrabajo aliena al mundo antes que al yo; o,mejor todavía, que la condición de posibilidadde la impersonalidad del trabajo es precisa-mente la alienación del mundo mediante lasupresión de todo interés pragmático que seapuramente mundano.

Cuando el mundo se convierte en aquelloque carece en sí mismo de todo interés para elhombre -renuncia al mundo-, entoncesdeviene extraño, se aliena.

El capitalismo, segunda época, se encuentraasí con un mundo apto para desplegar en él lalógica de la productividad y del intercambio,que es ciertamente la lógica de la indiferencia.Por otro lado, la impersonalidad del trabajofavorece la comprensión del trabajo comomercancía. Creo que es esto lo que Weberquiere decir, pero su formulación -repito- noresulta muy adecuada.

4. Utilitarismo y ética profesional: unmodelo de “cambio de significado”

La paradoja es formidable: aun cuando eldesarrollo de la productividad pareciera exigirla total seducción del interés humano porparte del mundo, Weber sugiere que, precisa-mente cuando se anula todo interés personalpor las criaturas, es cuando el hombre des-pliega un trabajo incesante y hasta obsesivo enese mismo mundo de las criaturas. La anu-lación del interés personal pragmático por eltodo de la creación no da lugar a una místicacontemplativa ni a un éxtasis orgiástico niapático58, sino al estilo de vida burgués:activo, racionalizador, metódico, austero, etc...Un estilo que conlleva ante todo un deter-minado habitus religioso y ético. Semejantehabitus induce al creyente a una ascesis activaen medio de su vida corriente, o sea, a llevar acabo «la acción querida por Dios, con el senti-miento de ser “herramienta” divina»59.

Como se puede ver, el modelo comprensivoweberiano establece una íntima conexiónentre la deriva utilitaria y la impersonalidaddel trabajo, lo cual determina un nuevosentido de la renuncia como elemento consti-tutivo del estilo de vida burgués: la renunciacomo alienación del mundo. La deriva utili-


2966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

taria acontece al mismo tiempo que se vansecando las raíces religiosas del moderno“hombre económico”, aun cuando perma-nezca un residuo de ellas: el concepto de“deber profesional”.

Todo el análisis weberiano de la deriva utili-taria reposa en la adecuación significativa dedos tipos ideales: el de “trabajo profesionalburgués” con el de “ética protestante deltrabajo”.

La actividad profesional es el resultado deque el trabajo se realice como un absoluto finen sí, por razón del peculiar tipo de vinculaciónvocacional que une al trabajador con eltrabajo. Semejante vinculación está presididapor la idea de deber. La profesión encierra asíun elemento irracional desde el punto de vistaeudemonístico -la dedicación abnegada- y otroracional: la metodización de la vida. Ambosconservan y evocan un matiz fuertementeascético.

Pues bien, Weber aspira a mostrar cómo apartir de una concepción del trabajo en sípropia de la ética profesional del ascetismocristiano deriva una ética utilitarista.

Ciertamente la tesis de que el calvinismoconsidera el trabajo como fin en sí mismo,requiere para poder sostenerse de estos dos

importantes corolarios que la ilustran yotorgan sentido: la impersonalidad del trabajoy la alienación del mundo. A partir de estaconstelación de ideas Weber muestra cómouna concepción religiosoutilitaria del trabajocomo fin absoluto es solidaria de un utilita-rismo económico.

Se trata de un cambio de signo, de un des-plazamiento de sentido: la forma utilitaria seconserva aunque entre un tipo de utilitarismoy otro medie un largo complejo proceso his-tórico de secularización. La continuidad en laforma de la acción es lo que unifica el procesohistórico.

III. Un término de comparaciónluminoso: E. Durkheim

Muchas veces se ha indicado que el modelocomprensivo de la acción social que Weberdespliega en La ética protestante y el espíritudel capitalismo, establece una secuencia lógicade afinidad, de conexión de sentido, entre elinterés religioso por la propia salvación y elinterés material por ser metódico, diligente ysobrio en la realización de las actividades coti-dianas. Ahora bien, el valor probatorio -en ter-minos empíricos o históricosde esta conexiónde sentido entre la racionalización de la con-


3066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

ducta ético-religiosa y la racionalización de laconducta económica es, en el mejor de loscasos, limitado60. Es bien sabido que, en esteensayo, Weber no puso en práctica el conceptode sociología como ciencia comprensivoexpli-cativa de la acción social que desarrolló en losConceptos sociológicos fundamentales, queabren Economía y Sociedad. Se queda única-mente en la dimensión comprensiva, por loque el verdadero aporte weberanio es unmodelo comprensivo, racionalizador, de eseelemento irracional (la dedicación abnegada,la renuncia que se esconde tanto en el con-cepto de “profesión” como en el originarioestilo vital burgués).

He intentado mostrar que el modelo des-cribe un punto de equilibrio, del cual es ele-mento clave no tanto el concepto de “raciona-lización”, cuanto el de “profesión”, pues entorno a él se aglutinan los motivos de laacción, las reglas de conducta y los valores. Acontinuación he mencionado y comentadoaquellos pasajes del libro donde Weber aludea la pérdida del equilibrio y la deriva utilitariaque adopta el proceso. En cualquier caso, elanálisis weberiano se centra claramente endescribir un modelo de coherencia, un“momento” de estabilización previo a la dife-renciación histórica y cultural.

El modelo ganaría en credibilidad y sol-vencia analíticas si encontráramos otro que,aun partiendo de una situación diferente,pudiera descomponerse en los mismos ele-mentos, tuviera parecida consistencia lógica yllegara a conclusiones similares. Me doy cuentaque estoy utilizando de hecho la idea parso-niana de “convergencia teórica”. De todosmodos, como se trata de una simple casualidady no de un “escudo protector” contra posiblescríticos, sigo adelante, pues considero prove-choso el intento de comparación. Apelo eneste punto a la paciencia del lector paraesperar a tener todos los datos que permitanuna comparación cabal entre el modelo estu-diado -el weberiano- y el otro que he elegido -el de Durkheim, tal como se expone en Ladivisión del trabajo social-. Con objeto de noabusar de la paciencia y, aun a riesgo de sim-plificar en exceso, lo expondré del modo másesquemático posible.

Una última observación preliminar. Larelación intelectual entre Durkheim y Weberes uno de esos casos insólitos en la historia dela ciencia contemporánea. Coetáneos y pró-ximos en el espacio europeo, nunca se cono-cieron personal-mente y su relación intelectualfue prácticamente nula. Ello es tanto másinsólito si cabe, teniendo en cuenta que


3166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

Durkheim, lector infatigable toda su vida yautor de numerosísimas recensiones, siempreestuvo atento a lo que se publicaba en sueloalemán. Por otro lado, los epígonos y comen-tadores de ambos autores han señalado yhasta magnificado, con frecuencia, las dife-rencias metodológicas y de concepción de laciencia sociológica que separan a uno y a otro.Me parece que tiene especial sentido llevar acabo una comparación entre dos autores y dosmodelos analíticos aparentemente tan dis-tantes. Al término de la comparación pro-cederé a una síntesis conclusiva centrada en lanoción de “ética de la profesión”.

1. La diferenciación del mundomoderno, como punto de partida.

La División del Trabajo Social (1ª ed. 1893, 2ªed. 1902) 61 contiene indudablemente unasociología de la Modernidad. En ella ocupa unlugar central el concepto de diferenciación: lassociedades modernas son sociedades progresi-vamente diferenciadas desde un punto devista estructural y funcional.

Como es sabido la tesis central del libro esque el único proceso que permite hacer com-patibles las necesidades de cohesión social osolidaridad que toda sociedad -primitiva y

moderna- presenta, con el moderno principiode individuación, es la división del trabajo.Recuérdese que el autor identifica el “prin-cipio de individuación” con el ascenso devalores culturales individualistas.

Durkheim sostiene que las sociedadesmodernas, aquéllas que se basan en un tipoespecífico de vínculo social, de solidaridad,basado precisamente en la diferenciación y noen la semejanza de los individuos62, poseenun nuevo marco normativo y en absolutopuede afirmarse que carezcan de él, o que supersistencia en el tiempo obedezca a razonespuramente mecánicas, es decir, funcionales. Deeste modo, Durkheim se oponía rotundamentea la famosa tesis de F. Toennis, en su libroComunidad y Sociedad, que él mismo recen-sionó un año después de publicarse63.

Para entender el conjunto de estas tesis,conviene recordar que la división del trabajoen la sociedad es el prototipo de unaestructura social bien determinada -laestructura de posiciones profesionales-, la cual,en la medida que crece, se diferencia, y, con-forme se diferencia, genera una mayor inter-dependencia. Conforme los intercambiossociales y la interacción se intensifican, la inter-dependencia genera un tipo específico devínculo social, una forma nueva de solidaridad


3266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

social que se basa precisamente no en lassemejanzas, sino en las diferencias: se trata dela solidaridad orgánica, que es propia de lassociedades heterogéneas.

Este nuevo marco normativo, la solidaridadorgánica, no se produce como resultado de labúsqueda utilitaria de felicidad, ni comorequisito de la racionalización económica, nisiquiera como un deseo consciente y coor-dinado de individualidades diferenciadas. Porel contrario, todos estos aspectos son deri-vados de la división del trabajo, de acuerdocon el principio metodológico de carácterholístico que preside la obra durkheimiana64.

En su firme defensa del contenido nor-mativo de la solidaridad orgánica, Durkheimno se enfrenta únicamente con Toennis;también lo hace con Spencer, el gran teóricode la diferenciación social. Más aún, el granenemigo al que debía batir era precisamenteSpencer, pues según la forma en que ésteaplicó el proceso de diferenciación a lasociedad moderna, las relaciones contractualestenderían a expulsar o hacer superfluas todaslas demás, de forma que la integración socialsería puramente sistémica, y la sociedad, unmecanismo regulativo exento de contenidonormativo65. El reto spenceriano era muyfuerte, como acabamos de ver en el texto

citado. Sin aludir directamente al concepto,Durkheim se está refiriendo obviamente almercado como un mecanismo de regulación -no normativa- de decisiones particulares queactuaría a través de un entrelazamiento fun-cional de las consecuencias agregadas de laacción, sin que la coordinación de la acción seubique en o sea el resultado de la concienciade los actores sociales66.

Para Durkheim, la integración social no essinó nimo en absoluto de integración sis-témica, si se entiende por ello un mecanismode regulación puramente funcional, no nor-mativa. Antes bien, la integración social es unmecanismo de regulación esencialmente nor-mativa que se funda en las propias orienta-ciones de acción que guían la conducta de losactores sociales. La sociedad se regula, pues, deun modo normativo e intencional.

2. La anomia, una patología de ladiferenciación social. El culto alindividuo

Las sociedades diferenciadas no pierden elcarácter integrador que poseían las no diferen-ciadas, porque son capaces de generar reglasde acción, normas moralmente vinculantes.


3366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

Ahora bien, ¿cómo se generan esas reglas?Está bien distinguir entre integración por fun-ciones e integración por normas, lo cualsupone diferenciar las funciones de las normas,pero es preciso responder a la pregunta porcómo se generan estas últimas. A ello dedicaDurkheim lo mejor de sus esfuerzos en laTercera Parte del libro, aquélla que estudiaprecisamente las formas patológicas (“formasanormales”, en su expresión) de la división deltrabajo. La razón de que Durkheim estudie laformación de reglas con ocasión de los casospatológicos de división del trabajo no es otraque la siguiente: «En todos estos casos, si ladivisión del trabajo no produce la solidaridades que las relaciones entre los órganos noestán regladas, es que se encuentran en unestado de anomia»67. Aquí ‘anomia’ designala ausencia de reglas sociales capaces de ase-gurar la cooperación entre funciones especiali-zadas. La anomia sería un molesto factorestructural de algunas sociedades diferen-ciadas, en las que la diferenciación entre fun-ciones y normas o reglas es en sí misma pato-lógica, porque, tras diferenciarlas, la divisióndel trabajo coordina de un modo deficiente elplano de las funciones y el plano de las reglas.En definitiva, la anomia sería una patología dela división del trabajo68.

En la División del trabajo social se esboza unsegundo sentido de la anomia. En su auto-rizada y documentada monografía, Besnardconsidera acertadamente que este sentido dela anomia se desarrolla por extenso a partir deEl Suicidio (1897) y ya nunca desaparece delhorizonte durkheimiano. Creo, de todosmodos, que subestima la presencia e impor-tancia de este segundo sentido en la DTS porno tener en cuenta algunos textos que meparecen relevantes. Espero poder mostrarcómo este segundo sentido nos sitúa directa-mente frente al plano de los motivos de laacción.

Por extensa y prolija que sea la argumen-tación que Durkheim desarrolla en la Con-clusión del libro69, merece la pena seguirladetenidamente, pues ella nos llevará ademásde nuevo al problema que dejábamos plan-teado en forma de pregunta: ¿cómo segeneran las reglas?

• 2.1. Que la división del trabajo producesolidaridad, es una tesis defendida tanto poreconomistas como por sociólogos.

• 2.2. La economía considera la división deltrabajo como un juego cooperativo entre indi-viduos, en el que cada uno se entiende a símismo como un ser que intercambia (unéchangiste), que es consciente de sus intereses


3466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

y capaz de determinar razonablemente lascondiciones en las que puede hacerse el inter-cambio. De ahí, sigue diciendo el autor, que loseconomistas hayan sostenido que las socie-dades humanas podían y debían resolverse enasociaciones puramente económicas y que lapermanencia de las reglas tenía que ceder sulugar al inestable y precario equilibrio de inte-reses en movimiento, pero que siempretienden a una auto-rregulación espontánea.

• 2.3. La objeción sociológica (del propioDurkheim, claro está) a este modo de pensares nítida: «La división del trabajo no pone enpresencia de individuos, sino de funcionessociales. Ahora bien, la sociedad está inte-resada en el juego de estas últimas: según queconcurran regularmente o no, estará sana oenferma. (...) Por ello no puede dejarlas en unestado de indeterminación, y además ellas sedeterminan por sí mismas. Así se forman estasreglas cuyo número crece a medida que eltrabajo se divide y cuya ausencia hace que lasolidaridad orgánica sea imposible o imper-fecta»70.

En este decisivo texto se contienen dos ideasbien diferentes: a) la división del trabajo sefunda en la diferencia entre individuo yfunción. Por eso, la moderna sociedad diferen-ciada es un sistema integrador de funciones, y

no de individuos. La orientación normativasurge de la propia función y queda adherida aella. b) En efecto, la norma surge de la funcióny tiene como finalidad asegurar «el concursopacífico y regular de las funciones divi-didas»71.

• 2.4. Supuesta la diferencia entre individuoy función, que en las sociedades modernas noconstituyen ya una unidad indiferenciada, seentenderá la fractura del orden normativo queDurkheim detecta en dichas sociedades: por unlado, la conciencia colectiva, que se reducecada vez más “al culto del individuo”72; porotro, la moral social propiamente dicha, queno afecta a aquella actividad referida a finesindividuales73, sino que «únicamente nosexige ser delicados y justos con nuestros seme-jantes, cumplir bien nuestra tarea, trabajar enaquello a lo que cada uno esté llamado, en lafunción que mejor pueda desempeñar, y recibael justo premio por sus esfuerzos. Las reglasque la constituyen no tienen una fuerza cons-triñente que anule el libre examen; más aún,precisamente porque están hechas paranosotros y, en cierto sentido, por nosotros,somos más libres respecto de ellas»74.

• 2.5. Ciertamente, las reglas se adhieren alas funciones; por otro lado, la regulación nor-mativa se apoya en las propias orientaciones


3566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

de acción que poseen los individuos. En lapráctica esto supone que el individuo seencuentra respecto de la regla en la situaciónde un intérprete respecto de un interpre-tandum. La determinación práctica de la reglaguarda, por tanto, un amplio margen de inde-terminación. Los motivos de la acción, losimpulsos psicológicos del yo se conectan conlos principios regulativos de las funcionessociales según el principio de libre examen, osea, interpretativamente. El yo, la individua-lidad, siempre queda más acá de la función; sucompromiso con ésta se encuentra mediadopor una pluralidad de expectativas que surgendel deseo, o, más en concreto, de la insaciabi-lidad de los deseos humanos. En La Educaciónmoral (1925) hablará del “mal de infinito”75que corroe nuestro tiempo.

• 2.6. En la DTS, primera edición, ese malserá analizado bajo una perspectiva bien con-creta: la ausencia de reglamentación en la vidaeconómica tal como se ve en el texto citado enla nota anterior; y en el prólogo a la segundaedición bajo esta otra: la falta de una moralprofesional.

El primer sentido de la anomia es, pues,ausencia de regulación normativa en las rela-ciones entre los órganos y sus correspon-dientes funciones76. Como fenómeno estruc-

tural, aunque patológico, de las sociedadesdiferenciadas nos lleva a otro, en el que seencuentra la razón de ser de la anomia, en susegundo sentido: aunque existan reglas adhe-ridas a las funciones, los motivos de la acciónindividual, una vez diferenciados de las reglaspor la separación entre individuo y función, seemancipan de todo juicio colectivo quepudiera tener un carácter vinculante y constri-ñente. No hay regla que pueda sustraerse allibre examen individual. Ahí radica el origende «la crisis temible»77 que atraviesa la moral,en el impasse social producido por el ocaso deun tipo de moral y el nacimiento de otra moralno consolidada todavía. Aparece así un vacíomoral casi tan amplio y perceptible como elespacio interpretativo que existe entre el indi-viduo diferenciado y las reglas adheridas a lafunción social que ejerce: «la tradición haperdido su imperio; el juicio individual se haemancipado del juicio colectivo. Pero, por otrolado, las funciones que se han disociado en elcurso de la tormenta no han tenido tiempo deajustarse unas a otras (...). Lo que es preciso, eshacer cesar esta anomia, encontrar los mediospara hacer concurrir armónicamente esosórganos que chocan todavía en movimientosdiscordantes (...)»78.


3666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

• 2.7. Vemos cómo, si bien en el texto apa-recen los dos sentidos de la anomia, Durkheimconcede más importancia al primero. Personal-mente, me interesa destacar el segundo, con-secuencia como hemos visto del “culto al indi-viduo”. Con él queda suficientemente explícitoel modelo de la diferenciación: motivos, fun-ciones y reglas. En terminología funcionalista:persona, sociedad y cultura. Todo parecesugerir que Durkheim comienza en realidad suanálisis a partir del punto al que llegó Weber.Mientras que este último llega a la diferen-ciación desde un modelo comprensivo de laacción que describe una situación de equilibrioo estabilización, el primero parte de unasituación de diferenciación ya consolidada.

Individualismo y diferenciación social sonprocesos, según Durkheim, inseparablementeunidos. La diferenciación social consagra laseparación entre el órgano -el individuo- y lafunción. La sociología durkheimiana está fuer-temente determinada por la convicción de quela personalidad individual se desarrolla con ladivisión del trabajo y que ser persona estriba,ante todo y sobre todo, en ser una fuenteautónoma de acción. El desarrollo moderno dela personalidad se lleva a cabo mediante undesdoblamiento: individuo-función.

Según la tipología sociológica con la queDurkheim describe las sociedades premo-dernas, el hombre premoderno realiza en éltodos los rasgos del tipo colectivo. De estaforma, todo hombre tendería a confundirsecon el tipo humano, pues reproduce enpequeño -como segmento- la sociedad globalo, lo que es igual, recibe su propia identidadde la colectiva. «La disolución del tipo segmen-tario, al mismo tiempo que necesita una espe-cialización, desgaja parcialmente la concienciaindividual tanto del medio orgánico que lasoporta como del medio social que la encierray, a consecuencia de esta doble emancipación,el individuo deviene más todavía un factorindependiente de su propia conducta»79. Quela individualidad se convierta en factor inde-pendiente de la propia conducta implica queexiste una esfera de acción que le es propia yen la que o bien se sustrae, por principio, alpredominio normativo del tipo colectivo, obien establece un espacio de separación eindeterminación entre sus motivaciones y lasreglas adheridas a las funciones que realiza80.


3766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

3. ¿Cómo se generan las reglas sociales?De las funciones a las reglas

Me parece claro que todo el énfasis queDurkheim pone a lo largo del libro en ladivisión del trabajo como el mecanismo deintegración y cooperación que genera la formaespecífica de solidaridad en las sociedadesdiferenciadas, radica en la convicción de queexiste un paso necesario entre la interdepen-dencia funcional y la formación de reglassociales. El texto resulta suficientemente con-tundente: «En estado normal, estas reglas sedesgajan por sí mismas de la división deltrabajo; son como su prolongación. Segura-mente, si ésta no acercase más que individuosque se unen por unos instantes con vistas aintercambiar servicios personales, no podríadar origen a ninguna acción reguladora. Perolo que ella pone en presencia son funciones, esdecir, maneras definidas de obrar, que serepiten, idénticas a sí mismas, en circunstanciasdadas, puesto que radican en las condicionesgenerales y constantes de la vida social»81.

No puede ni debe olvidarse que este modode argumentar tiene como adversarios inme-diatos y explícitos al utilitarismo económico yal contractualismo jurídico y sociológico, y muyespecial-mente a este último. Durkheim insiste

en que no toda relación social es susceptible deadoptar la forma jurídica contractual. Además,según su célebre tesis, el contrato no se bastaa sí mismo, «sino que supone una reglamen-tación que se extiende y complica como lapropia vida contractual»82. Con otraspalabras: la condición de posibilidad del con-trato no es contractual a su vez. Este es, pues,el marco en el que Durkheim se plantea lacuestión del origen de las reglas.

«La regla no crea el estado de dependenciamutua en la que están los órganos solidarios,sino que únicamente la expresa de una manerasensible y definida, en función de unasituación dada»83. Son numerosos los comen-tadores que han considerado problemático,además de incoherente con la línea argu-mental del libro, el tránsito de la interdepen-dencia funcional de los elementos diferen-ciados a las reglas que nacen de la relaciónestable y duradera de las partes en presencia.

La verdad es que ahora no me interesa tantoque ésta sea la opinión de numerosos y desta-cados comentadores, cuanto que dichaopinión refleja bastante bien el pensar y elsentir del propio Durkheim. En efecto, a tenorde la lectura del Prólogo a la segunda edición,puede decirse que la incoherencia o, cuando


3866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

menos, la ambigüedad no pasó desapercibidapara el propio autor.

4. La vertebración profesional de lassociedades diferenciadas

En el célebre prólogo que Durkheim escribepara la segunda edición de la DTS con el título:“Algunas observaciones sobre las agrupa-ciones profesionales”, aparece por última vezen toda su obra la palabra anomia. No es quedesaparezca la temática pero sí el concepto84.Pues bien, en el prólogo que comentamos,temática y concepto no sólo están presentes,sino que además constituyen el punto dearranque de la línea argumental. Ciertamente,en él se recoge expresamente una idea que yahabía sido objeto de atención en el cuerpocentral del libro: «el estado de anomia jurídicay moral en que se encuentra actualmente lavida económica» y que «la moral profesionalno existe realmente más que en un estadorudimentario»85.

Acabamos de afirmar que la anomia cons-tituye el punto de arranque de un argumento.Ello no quiere decir que constituya el tema delPrólogo. El tema no es otro que «una idea, quenos parece útil desgajar y determinar todavíamás, pues iluminará algunas partes del pre-

sente trabajo e incluso de los que hemospublicado después. Se trata del papel que lasagrupaciones profesionales están destinadas acumplir en la organización social de lospueblos contemporáneos»86.

4.1. Antecedentes de la cuestión en laprimera edición

Ciertamente el tema no era completamentenuevo respecto de la primera edición. Cabeencontrarlo de un modo disperso en variospasajes. Me he permitido recogerlos y sinte-tizar las ideas dominantes para advertir asímejor qué es lo que Durkheim añade en lasegunda edición.

a) En el tipo social diferenciado los indi-viduos no se agrupan, como en el segmentario,por razones de descendencia o proximidadespacial, «sino según la naturaleza particularde la actividad social a la que se consagran. Sumedio natural y necesario no es ya el medionatal, sino el profesional. No es ya la consan-guinidad, real o ficticia, la que señala el lugarde cada uno, sino la función que cumple»87.

Esta nueva forma de organización social nose impone de golpe, sino que durante untiempo coexiste e, incluso, se superpone a la


3966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

anterior. Fruto de ello es un híbrido, en el cuallos segmentos sociales devienen órganos que,a su vez, ejercen funciones diferenciadas. Setrata de un modelo de división del trabajo, queDurkheim califica de “muy rudimentario”, queproviene «de la mezcla de la organización pro-fesional naciente con la organización familiarpreexistente»88. Un ejemplo de ello serían lascastas.

b) Según Durkheim, el híbrido no puedemantenerse mucho tiempo porque los prin-cipios organizativos que sostienen ambasestructuras son antagónicos. En la medida enque uno progresa, el otro se bate enretirada89. La lógica del proceso de superpo-sición mitiga los efectos drásticos del cambio,pues, además, es un hecho general que «lasinstituciones nuevas se introducen en primerlugar en el molde de las antiguas institu-ciones»90. Como consecuencia de ello «almismo tiempo que la organización segmen-taria se eclipsa por sí misma, la organizaciónprofesional la recubre cada vez más completa-mente con su propio entramado»91. Parteesencial de este entramado es el medio terri-torial característico en que se desarrolla la vidaprofesional. Este medio es el urbano. La ciudadmoderna es el medio territorial consustancial ala diferenciación, y lo es precisamente porque

la lógica del medio familiar, del territorial y delprofesional no son coincidentes: están diferen-ciadas. En el espacio urbano coexisten dife-rentes lógicas del reunirse y del habitar. A dife-rencia de la ciudad medieval, en la ciudadmoderna, la división del espacio urbano noreproduce la división de actividades.

c) De acuerdo con el sentido que adopta laevolución social, «llegará un día en que todanuestra organización social y política tendráuna base exclusiva o casi exclusivamente pro-fesional»92.

Ahora bien, esta nueva forma de organi-zación social -basada precisamente en la dife-renciación profesional- exige una gran acciónreguladora o, como dice Durkheim, «centrosreguladores análogos a los ganglios del gransimpático»93. A mayor complejidad, comoresultado de la diferenciación, la necesidad deregulación es también mayor. La anomia queestá presente en la vida económica es indi-cativa de que la acción reguladora «no es loque debería ser en condiciones normales. Indu-dablemente, no es nula, como acabamos demostrar. Pero, o bien es difusa, o bien emanadirectamente del Estado»94.

El recurso al Estado como gestor activo de lasolidaridad, no por socorrido, deja de plantearproblemas. Durkheim es consciente de ambas


4066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

cosas: «existe un órgano respecto del cualnuestro estado de dependencia crece conti-nuamente: es el Estado. Los puntos por los queestamos en contacto con él se multiplican, asícomo las ocasiones en las que se encarga derecordarnos el sentimiento de la solidaridadcomún»95. En efecto, comenta Smelser, lapropia complejidad social convierte al Estadoen «el lugar central de la afirmación ritual dela solidaridad»96. Pero, por otro lado, unrecurso excesivo al Estado como núcleo regu-lador implica, a los ojos del autor, una invo-lución del proceso diferenciador. Vendría a serun signo de desdiferenciación de las activi-dades políticas y económicas, lo cual plantearíanumerosos problemas97.

d) Y, finalmente, Durkheim añade unaobservación como de pasada; más bien, habríaque decir que la deja caer: ciertamente, entiempos muy recientes, existieron esos órganosreguladores intermedios entre los individuos yel todo social: «eran los cuerpos de oficios (lescorps de métiers). No vamos a discutir aquí susventajas ni sus inconvenientes. (...) Pero sólopor el hecho de que una institución ha sidonecesaria durante siglos a las sociedades,parece poco verosímil que éstas se encuentrende repente en condiciones de prescindir deella. Sin duda que han cambiado; pero es

legítimo presumir a priori que los cambios porlos que han pasado exigían menos una des-trucción radical de esta organización que unatransformación»98.

4.2. Funcionalidad, normatividad ygrupo profesional

La estrategia argumental del Prólogo a lasegunda edición pone de manifiesto quécuestión había dejado más insatisfecho a suautor en la primera edición: ésta no era otraque el paso de la interdependencia funcionalde los papeles sociales a la existencia conso-lidada de un sistema normativo integrador; osea, el tránsito de las funciones interdepen-dientes a las reglas vinculantes. Ese tránsito, talcomo se describía allí, sonaba necesariamentea algo inercial, cuasiautomático. Si resulta queun sistema social bien organizado desde elpunto de vista funcional, genera una normati-vidad precisamente cuando las funciones enpresencia se encuentran bien interconectadas,entonces el triunfo de la Sociología deDurkheim sobre la de Spencer es absoluta-mente discutible. Más bien, habría que decirincluso que el enfoque spenceriano de lamoderna sociedad diferenciada salía forta-


4166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

lecido finalmente después de la crítica a la queDukheim le había sometido.

Es preciso reconocer desde ahora mismo lahonestidad intelectual del sociólogo alsaciano:«En el cuerpo de la obra, nos hemos dedicadoa hacer ver sobre todo (...) que las funciones,cuanto están suficientemente en contactounas con otras, tienden por sí mismas a equili-brarse y regularse. Pero esta explicación esincompleta»99.

No olvidemos el problema que Durkheimtiene delante: ¿como se pasa de las funcionesa las reglas? Ni el consenso espontáneo de lasfunciones ni el Estado como núcleo reguladorcentral son respuestas adecuadas. De ahí queDurkheim acuda ahora a una mediación social:las agrupaciones profesionales.

Debemos tener en cuenta, no obstante, queel problema del tránsito de funciones a reglassupone otro: ¿de qué modo los motivos de laacción pueden ajustarse a las normas, deforma que éstas puedan regular eficazmenteel ejercicio de las funciones? También aquí larespuesta va a moverse en la línea de losgrupos profesionales. Este tercer aspecto -elajuste de los motivos a las reglas- Durkheim lodetecta en su análisis del papel de las fun-ciones economicas, y lo detecta además comoun problema esencial de las modernas socie-

dades diferenciadas en la medida en que éstas«son o tienden a ser esencialmente indus-triales. Una forma de actividad que haadquirido semejante lugar en el conjunto de lavida social, evidentemente no puede quedaren este punto desregulada sin que de ahíresulten las más profundas agitaciones. De unmodo muy especial, es una fuente de desmo-ralización general. Pues, precisamente porquelas funciones económicas absorben hoy almayor número de ciudadanos, hay una mul-titud de individuos cuya vida transcurre casitotalmente en el medio industrial y comercial;de donde se sigue que, como este medio estáimpregnado sólo débilmente de moralidad, lamayor parte de su existencia transcurre en elexterior de toda acción moral. Ahora bien,para que el sentimiento del deber se fije fuer-temente en nosotros, es preciso que las propiascircunstancias en las que vivimos lo mantengancontinuamente despierto»100.

En este importante texto se destacan deentrada dos cosas: en primer lugar, la sepa-ración o distancia existente entre función eco-nómica y regla moral; y en el último párrafo,se señala que, para que los motivos de laacción se fijen a una regla -el deber-, es precisoque las circunstancias exteriores, objetivas,sean propicias. Con otras palabras, la propia


4266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

estructura social facilita o dificulta el ajuste odesajuste entre los motivos y las reglas.

Durkheim es bien consciente que la orien-tación de la conducta individual desde el planosubjetivo -el yo- en un sentido u otro modificasustancialmente la conducta moral: «Si, en lasocupaciones que llenan casi todo nuestrotiempo, no seguimos otra regla que la denuestro interés bien entendido, ¿cómoacabará gustándonos el desinterés, el olvidode sí, el sacrificio? Así la ausencia de toda disci-plina económica no puede dejar de extendersus efectos más allá del propio mundo eco-nómico y entrañar en consecuencia unapérdida de moralidad pública»101. En esteúltimo texto se presenta de golpe lo que habíaconstituído un tema básico en El Suicidio(1897): el egoísmo, como un componente de laanomia. La conclusión que Durkheim habíaobtenido al estudiar el “suicidio egoísta” erala siguiente: «El suicidio varía en razón inversaal grado de integración de los grupos socialesde los que forma parte el individuo»102. Elegoísmo es una orientación completamentereflexiva de la acción, según la cual «el yo indi-vidual se afirma excesivamente ante el yosocial y a expensas de este último»103.

Equivale, por consiguiente, a una indivi-duación desmesurada que termina por afectar

al tejido social, porque rompe los vínculos queconstituyen la solidaridad orgánica. «Lo quevemos ante todo en el grupo profesional es unpoder moral capaz de contener los egoísmosindividuales (...).»104. Este último plantea-miento es deudor no tanto de la DTS, como deunas páginas que, en El Suicidio, dedica suautor a los grupos profesionales. En ellas seexponen unas cuantas ideas que terminaránde darnos las últimas claves para entender lapropuesta que estamos analizando.

4.3. El grupo social como instrumentointegrador. La aportación teórica de “ElSuicidio”.

La argumentación que Durkheim desarrollaen El Suicidio reposa en la idea siguiente: elgrupo profesional es un instrumento de inte-gración social que sirve tanto respecto del tipode suicidio egoísta, como del anómico por lagran afinidad existente entre ambos. Lasrazones aducidas son en síntesis las siguientes:

a) «La identidad de origen, de cultura, deocupaciones hace de la actividad profesional lamás rica materia para una vida común»105.

b) «como la vida profesional es casi toda lavida, la acción corporativa se hace sentir en


4366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

todo el conjunto de nuestras ocupaciones queestán orientadas en un sentido colectivo. Lacorporación tiene, por tanto, todo lo que seprecisa para encuadrar al individuo, parasacarlo de su estado de aislamientomoral...»106.

El punto de partida vuelve a ser -una vezmásla aguda percepción que Durkheim teníade lo que se llamó “la cuestión social”, que élsiempre consideró como un problema esencial-mente moral, normativo: «Actualmente, lassociedades europeas están situadas ante estaalternativa: o dejar sin reglamentar la vidaprofesional o reglamentarla por medio delEstado, pues no hay otro órgano constituídoque pueda jugar este papel moderador»107.Ahora bien, según se afirma a continuación, elEstado es una “pesada máquina”, muy pocoapta para adecuarse al dinamismo de la vidasocial. Esta inadecuación explica las bruscasoscilaciones entre rígidas reglamentacionesque carecen de la adecuada flexibilidad pararegir las vicisitudes del fluir societario y laausencia sistemática de toda forma de regla-mentación. «La única manera de resolver estaantinomia es constituir fuera del Estado,aunque sometido a su acción, un haz defuerzas colectivas cuya influencia reguladorapueda ejercerse con más variedad»108.

La apelación a la profesión se funda en quela actividad profesional media entre los prin-cipios de la moral y el derecho y la inmediatezde la vida. Todo el ámbito de la moral y elderecho se desarrolla y se diversifica conformelo hace también la actividad profesional. Laprofesión se convierte así en el instrumentoesencial para regular la vida social, o lo que esigual, para moralizarla. ¿Por qué es así? Con-vendría tener aquí en cuenta que los tres ele-mentos constitutivos de la moralidad que,desde El Suicidio (1897) hasta La EducaciónMoral (1925), Durkheim va a distinguir, son: elespíritu de disciplina, la vinculación a losgrupos y la autonomía de la voluntad. Lamoralidad, según él, es la síntesis de los tres.

Durkheim confía al grupo profesional unpoder de disciplinar los deseos del que, segúnél, ya no goza la religión. Esta última sólopuede recomendar la moderación de losdeseos. «Pero esta resignación pasiva no esconciliable con el lugar que los intereses tem-porales han adquirido ahora en la existenciacolectiva. La disciplina de la que tienen nece-sidad debe tener por objeto, no relegarlos a unsegundo plano y reducirlos en lo posible, sinodarles una organización que esté en relacióncon su importancia»109. El grupo profesionalpresenta este doble carácter de lejanía y cer-


4466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

canía para poder regular de un modo efectivoy eficaz los intereses humanos: «Dado que esun grupo, goza de una ascendencia suficientepara dominar a los individuos y poner límites asus codicias; pero vive demasiado su vida parano simpatizar con sus necesidades»110.

Hasta aquí, aquellos elementos teóricos,contenidos en El Suicidio, y que resultan deci-sivos para entender la propuesta que haceDurkheim en el Prólogo a la segunda ediciónde la DTS.

4.4. Grupo profesional yreglamentación moral

Hemos visto cómo el autor calificaba deincompleta la idea de que las funcionestienden a equilibrarse y regularse de un modoespontáneo cuando están en situación deinterdependencia. ¿Qué es lo que añade ahorapara completar esta idea? Lo siguiente: estemodo de adaptación de unas reglas a otras«no deviene una regla de conducta más que siun grupo lo consagra con su autoridad. Enefecto, una regla no es solamente una manerahabitual de obrar; es, ante todo, una manerade actuar obligatoria, es decir, sustraída encierto modo a la arbitrariedad individual»111.

Hablar de obligatoriedad -elemento consti-tutivo de la moralidad, según Durkheim-implica reconocer la supremacía moral ymaterial del grupo sobre los individuos. Elgrupo constituye la única personalidad moralque «tiene la continuidad e incluso la peren-nidad necesarias para mantener la regla másallá de las relaciones efímeras que la encarnancotidianamente»112. ¿Qué duda cabe que, enesta caracteri zación de la persona-lidad moraldel grupo, intervienen decisivamente estos doselementos de la moralidad: el espíritu de disci-plina y la vinculación al grupo? El primero deellos concierne directamente a la regulación;el segundo, a la integración. «Para quetermine la anomia, se precisa por tanto queexista o que se forme un grupo en el que sepueda constituir el sistema de reglas queactualmente falta»113.

Ciertamente, el Prólogo está destinado pri-mordialmente a precisar el papel que losgrupos profesionales deberían jugar en lassociedades contemporáneas. Lo que la “hipó-tesis corporativa” pretende es algo muy ambi-cioso, al menos si nos atenemos al texto: mora-lizar la vida económica, moderar los deseosindividuales, generar ámbitos y poderes inter-medios entre el individuo y el Estado y, final-mente, reforzar sustancialmente la solidaridad


4566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

social114. Todo ello descansa en la actividadprofesional, en el papel de la profesión. Tienesentido que el énfasis puesto en los elementosde la moralidad (disciplina y vinculación algrupo), lleve a Durkheim a referirse continua-mente al grupo profesional. Pero es la pro-fesión el enclave donde el yo individual y el yosocial ajustan expectativas y resuelven con-flictos. El lo ha caracterizado especialmente enel ámbito económico, porque, a sus ojos, era elcosmos económico el más necesitado de estasubordinación de los intereses particulares algeneral, «que es el origen mismo de toda acti-vidad moral»115. Pero es que, además, existeuna conexión estrechísima entre el marco de lavida profesional y el marco de la vida eco-nómica: «Lo que demuestra ante todo la expe-riencia del pasado, es que los cuadros delgrupo profesional deben estar siempre enrelación con los cuadros de la vida económica:por haber incumplido esta condición desapa-reció el régimen corporativo»116.

IV. Conclusión: ética de la profesión yespíritu empresarial

El recorrido por la obra durkheimianaparece abocar inexorablemente a una reivindi-cación de la profesión y del grupo profesional

como elementos configuradores e integra-dores de la sociedad diferenciada.

Comparados los itinerarios intelectuales deWeber y de Durkheim, tal como los hemosseguido y descrito, dos cosas llaman deentrada la atención:

a) Ambos hacen de la actividad profesionalel enclave ético configurador de la sociedadmoderna. Esta se alimenta del potencial éticoque alberga la profesión, de todo el elenco devirtudes activas que moviliza el hombre profe-sional.

b) Sus respectivos itinerarios siguen direc-ciones que aparentemente se cruzan: Weberlee el proceso desde “arriba” hacia “abajo”,mientras que Durkheim parece hacerlo alrevés.

Weber parte de una situación de indife-rencia: en el modo metódico y racional de vidaque propicia el estilo de vida profesional-voca-cional (Beruf, en sus dos sentidos) se reunificatoda la praxis humana. Pero, al mismo tiempoque la profesión es principio de racionali-zación, es también principio de diferenciaciónhistórico-cultural y lo es porque la profesióntermina por ser la forma secularizada de laética de la convicción intramundana calvinista.


4666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

Durkheim, por su lado, parte ya de unmundo social diferenciado, y apela a la energíaética de la profesión y al grupo profesionalpara restablecer la unidad perdida entre laesfera de los motivos, la de las funciones y lade las reglas. En él, la energía ética de la pro-fesión es también la forma secularizada de unaética de la convicción de tipo racionalista.

En los dos casos, la apelación a la profesióncomo factor de estabilización presenta unmismo objetivo: dominar un cosmos -el eco-nómico-, cuya autonomización desregulada -carente de espíritu, diría Weber- parece ser sudestino inexorable. La profesión representa enlos dos casos un potencial ético por su doblecondición de “anclaje” motivacional y“anclaje” de reglas. De acuerdo con esa doblecondición permite reunir o, cuando menos,acercar esferas de la vida que se han separadoen exceso.

Para Weber la reunificación exige la apa-rición de un nuevo espíritu, que es tanto comodecir: nuevos profetas, nuevos ideales de vida.Del mismo modo que la fatalidad hizo que elespíritu se ausentara, el destino puede hacerque regrese. Mientras, el deber profesional,ayuno de espíritu, permanece como un residuoanacrónico, un sinsentido que es precisocumplir inercial y mecánicamente: «El indi-

viduo renuncia a interpretar el cumplimientodel deber profesional, cuando no puedeponerlo en relación directa con ciertos valoresespirituales supremos o cuando, a la inversa, losiente subjetivamente como simple coaccióneconómica»117.

La sensación de “desgracia” (malaise) y“ansiedad” (anxiété)118 no es menor en elterapeuta y pedagogo social que fue, antetodo, Durkheim. Menos fatalista y más racio-nalista que su coetáneo alemán, el francés con-cluye en la primera edición: «En una palabra,nuestro primer deber actualmente es hacernosuna moral»119. El tono pesimista aumenta, sinembargo, en el Prólogo a la segunda edición:lo que antes era una desgracia se califica ahoracomo «una enfermedad (maladie) totius subs-tantiae que afecta a todo el organismo(...)»120.

Ya se entienda el proceso desde “arriba” odesde “abajo”, la conclusión es muy similar enambos sociólogos: la profesión representa enel mundo moderno un molde en el que pre-cipita la vida ética. Dicho molde lo podemosentender también como un nicho funcional. Asu vez, es fuente de valor. Weber será másconsciente de ello que Durkheim, por su insis-tencia en que la institucionalización de la vidaprofesional tiene como efecto propio genera-


4766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

lizar el obrar valioso en este mundo. Su coro-lario parece lógico: la revalorización delmundo.

Mientras que, para Durkheim, el potencialético de la profesión descarga sobre lacohesión social y la reglamentación de la vidaeconómica y sus condiciones de equidad,según Weber, el potencial ético de la profesióndescarga no en primera, pero sí en última ins-tancia, sobre el propio mundo. Si, inicialmente,la gloria de Dios exigía la impersonalidad deltrabajo y la correspondiente alienación delmundo, una vez consolidada la impersona-lidad del trabajo en la forma de una ética de laconvicción, el potencial ético de la profesiónrevierte en mayor gloria del mundo, que seconvierte en horizonte último del obrarvalioso propio del estilo de vida burgués: «Laespecialización que domina en la humanidadactual aureola éticamente con un nimbo degloria esta constante predicación puritana delvalor ascético de la profesión fija; y lo mismohace el hombre de negocios con la interpre-tación providencialista de las probilidades delucro»121.

A su vez, la impersonalidad del trabajo con-vierte toda iniciativa en una empresa racional.En efecto, la imagen del mundo creada por lasideas del protestantismo ascético determi-

naron una afinidad de intereses: el interés reli-gioso por la propia salvación y el interésmaterial en ser activo, metódico, diligente yaustero en la realización de las actividadesintramundanas. Una vez establecida la afi-nidad, el deslizamiento de un interés a otrovenía propiciado por la evolución de las imá-genes del mundo.

En el punto de partida del proceso demodernización, Weber sitúa al “hombre deprofesión” -el profesional, Berufmensch- ymuy especialmente al hombre que adopta elmodo metódico de vida de empresarios y fun-cionarios, orientado conforme a una ética dela profesión. A su vez, Durkheim colocatambién en el punto de rectificación de dichoproceso al profesional, esta vez en calidad demiembro del grupo profesional.

Los dos coinciden, pues, en que la profesiónconstituye el gran enclave ético de la modernasociedad diferenciada. Los dos apelan, aunquecada cual a su modo, a la necesidad de“insuflar” espíritu en la vida profesional, y,más en concreto, en la vida empresarial. Lapregunta lógica y decisiva a estas alturas es:¿qué tipo de espíritu? Los dos sostienen que nopuede ser sino espíritu ético -eticidad-: elespíritu de profesionalización estáimpregnado de racionalismo utilitario desde el


4866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

comienzo, aunque su origen religioso sea inne-gable. Cuando se diferencia la orientación éti-coracional de la acción intramundana, de laorientación religiosa supramundana, sóloqueda el racionalismo triunfante, y, en virtudde su triunfo, una orientación de la acción quebusca dominar racionalmente el mundo y noprecisamente con un compromiso ascético: eslo que Weber llama la institucionalización dela acción racional con arreglo a fines.

Una última observación para terminar yaeste trabajo y volver a su punto de partida.Weber explica la institucionalización de laacción econó-mica con arreglo a fines, propiade la actividad económica y empresarial, sinechar mano de la teoría del valor-trabajo. Lohace mediante un recurso que caracteriza elenfoque comprensivo-hermenéutico de susociología: recurriendo en primer lugar a lacultura y al ethos profesional del ascetismoprotestante, o lo que es igual, a una teoríasubjetiva del valor. Como observa agudamenteHabermas, Weber no desconoce que desde unpunto de vista funcional la institucionalizaciónde la acción empresarial con arreglo a fines esefectivamente de transcendental importanciapara las sociedades modernas122. De lo que,sin embargo, está persuadido es de que seme-jante institucionalización sólo es posible a

partir de las estructuras de conciencia que sur-gieron de la racionalización ética de las imá-genes del mundo que aportaba el calvinismo.

La comprensión moderna del mundo a partirde tales estructuras de conciencia abre un hori-zonte de posibilidades en el que adquierepleno sentido la empresa capitalista y la pro-fesión de empresario. La noción de “empre-sario” que aporta Schumpeter, por ejemplo, esfuertemente deu-dora de este enfoque com-prensivo de la acción social. En efecto, nodebería pasarse por alto hasta qué punto lateoría shumpeteriana del empresario comoinnovador conecta con la contraposición quehace Weber entre el espíritu económico tradi-cionalista y el nuevo espíritu económicoempresarial; este último debía regirse —segúnWeber- por una serie de cualidades éticas orasgos ascéticos, tales como la sobriedad, laperseverancia, la entrega a lo propio y al buencumplimiento de la profesión, etc., que élcalificó de principios sólidamente bur-gueses123.

El espíritu burgués se torna socialmenteoperante en forma de espíritu empresarialprincipal-mente a través de un ethos, un con-junto de actitudes y virtudes que conforman elestilo profesional. Como dice Weber, el nuevo


4966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

espíritu empresarial «encarna cualidades éticasespecíficas»124.

Por muy en desacuerdo que se esté conWeber y su debatida tesis sobre el origen delcapitalismo, será muy difícil disentir de su con-vicción de que el estilo profesional empresariales una de esas estructuras de conciencia quesurgieron con una impronta cristiana. Meparece que éste es uno de los grandes logrosdel enfoque comprensivo de la acción social:haber sabido conectar en una totalidad desentido la esfera de los valores económicos -con su peculiar lógica interna- con la de losvalores últimos transcendentes -también conla suya-. Ciertamente, esta totalidad desentido no “totaliza” la cuestión. Me explico:que la noción puritana de vocación propicie unmodo de vida centrado en el trabajo disci-plinado, racionalizado y metódico, el cual esnotablemente afín a las exigencias o requisitosfuncionales del capitalismo, significa única-mente que existe una afinidad electiva evi-dente entre un cierto tipo de conducta eco-nómica y un cierto tipo de conducta religiosa.Ya Troeltsch señaló que el estudio de Weberera en realidad un análisis histórico del capita-lismo-calvinista, pues la determinación de losrasgos que constituyen el carácter ascético deltrabajo profesional conducían de un modo casi

indefectible a la ascética puritano-calvinista dela profesión como principio de ese proceso. Eralógico que Weber encontrara como determi-nante aquello que él mismo había selec-cionado como significativo. No está de másrecordar que el propio Weber, en el Prólogoescrito para la edición de 1.920, era bien cons-ciente de que se limitaba a exponer uno de losaspectos de la relación causal adecuada entrela moderna ética económica y la ética racionaldel protestantismo ascético.

Por discutible que sea -y ciertamente lo es-la trama de sentido que Weber urde en formade conexiones significativas y afinidades elec-tivas de todo signo, el enfoque weberiano dela cuestión logra algo que Durkheim, poraquel mismo tiempo (1912), no sólo no sabíacómo hacer, sino que ni siquiera sabía que seestaba haciendo: «Una sola forma de actividadsocial no ha sido todavía expresamente ligadaa la religión: es la actividad económica. No obs-tante, sucede que las técnicas que derivan dela magia tienen, por eso mismo, orígenes indi-rectamente religiosos. Más aún, el valor eco-nómico es una especie de poder, de eficacia yconocemos los orígenes religiosos de la idea depoder. (...) Por ello, se entreve que la idea devalor económico y la de valor religioso nodeben carecer de relaciones. Pero la cuestión


5066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

de saber cuál es la naturaleza de estas rela-ciones no ha sido estudiada todavía»125.Aquel gran lector y erudito que fue Durkheim,en este caso se equivocaba. Sí había sido estu-diada. El acercamiento subjetivo a la realidaddel valor permitió a Weber plantear lo que sinduda era una gran cuestión: qué relaciónexistía entre la comprensión moderna delmundo y la lógica inter-na de las esferas devalor. Una vez planteada esa relación, cabíaexaminar los desplazamientos de sentido, con-flictos, tensiones y procesos de auto-nomi-zación y diferenciación entre unas esferas devalor y otras.

El planteamiento resulta especialmenteapto, a mi entender, para comprender los des-plazamientos de sentido o cambios de signifi-cación psicológicos, racionalizadores, utili-tarios y secularizadores. A su vez, el precio quepaga Weber por ello es el carácter paradógicode muchas de sus tesis. Weber es bien cons-ciente de ello y el “tipo ideal” de empresariocapitalista que él construye probablementesea el paradigma de la paradoja. Más aún,Weber alude directamente a la paradoja, sinesquivarla. Refiriéndose en concreto al caso deAlemania y de sus coetáneos, reflexiona delsiguiente modo: si a «las naturalezas transidasde “espíritu del capitalismo” (...) se les pre-

guntase por el “sentido” de esa actividadincansable, jamás satisfecha de su propiaposición (por lo cual dentro de una orientaciónpuramente terrenal de la vida, debería ser algosin sentido), supuesto que supiesen dar unarespuesta, sería la de “la preocupación por loshijos y los nietos”; o bien, (...) dirían simple-mente que para ellos, el negocio, con su ince-sante trabajo, “es indispensable para su vida”.De hecho, ésta es la única motivación de suactividad, actividad irracional (vista desde ellado de la felicidad personal), puesto que elhombre existe para el negocio y no a lainversa»126.

La comprensión del sentido subjetivo de laacción arroja un balance neto: existe un ele-mento de irracionalidad en ese tipo de vida.Dicho elemento no es otro que: «cumplir bue-namente en su profesión»127. Esto es lo queel hombre precapitalista considera tan incon-cebible y misterioso: «Que alguien pase su vidatrabajando guiado por la sola idea de bajar undía a la tumba cargado de dinero, sólo leparece explicable como producto de instintosperversos (...)»128. La sociología comprensivase endereza, como ya se vio, a la racionali-zación de lo irracional. Por eso, el tipo ideal deempresario capitalista que Weber construye,describe un estilo de vida y una forma de con-


5166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

ducta poblados de rasgos ascéticos. Weber eraconsciente que esa racionalización chocabacon el sentido subjetivo de la acción quetenían los empresarios coetáneos suyos y así lodice: «Creerán algunos que estas cualidadesmorales personales no tienen nada que ver condeterminadas máximas éticas o pensamientosreligiosos y que, por tanto, el fundamentopropio de este sentido mercantilista de la vidaes de carácter más bien negativo: la capacidadde sustraerse a la tradición recibida (es decir,“ilustración” liberal, en primer término). Dehecho, esto es lo más corriente en la actua-lidad; hoy, no sólo acostumbra a faltar unarelación entre la conducta práctica y los prin-cipios religiosos, sino que, cuando la relaciónexiste, es de carácter negativo»129.

¿Cuál es la explicación última del predo-minio de ese tipo de sentido subjetivo de laacción empresarial? En la respuesta a esta pre-gunta la sociología weberiana desvela una desus claves metodológicas más profundas: elactor social nunca actúa al margen de un con-texto situacional objetivo. Por eso, la com-prensión del sentido subjetivo de la acciónrequiere poner en relación al actor con el con-texto social objetivo en que se desenvuelve,pues el sentido subjetivo de la acción seencuentra ligado de hecho a la estructura

objetiva o situacional: «El orden económicocapitalista necesita esta entrega a la “pro-fesión” de enriquecerse: es una especie decomportamiento ante los bienes externos, detal modo adecuado a aquella estructura,ligado de tal manera a las condiciones deltriunfo en la lucha económica por la existencia,que ya no es posible hablar hoy de unaconexión necesaria entre ese comportamientopráctico “crematístico” y una determinada“concepción unitaria del mundo”. (...) Perotodo esto ocurre en una época en la que elmoderno capitalismo ha triunfado ya, emanci-pándose de sus antiguos asideros»130. Conotras palabras: la adecuación de la acción a laestructura objetiva del cosmos económicocapitalista ha sustituido a la dependencia quela acción tenía respecto de una determinadaconcepción unitaria del mundo.

Sustitución y al mismo tiempo continuidadson posibles por el enclave ético de la pro-fesión, que media entre un extremo y otro delproceso. En efecto, es justamente la obligaciónprofesional «lo que suministra apoyo y baseética a la conducta del empresario de “nuevoestilo”»131. Y sigue siendo la obligación pro-fesional la que proporciona el fundamentonormativo a la actual conducta empresarial, sibien desvinculada ya de su dependencia de


5266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

una concepción unitaria del mundo. Seentiende que Weber considere, en primerlugar, que con la expresión “espíritu del capi-talismo (moderno)” se designa «aquella men-talidad que aspira a obtener un lucro ejer-ciendo sistemáticamente una profesión»132 y,en segundo lugar, que «dicha mentalidad haencontrado su realización más adecuada en lamoderna empresa capitalista, al mismo tiempoque ésta puede reconocer en aquélla su másadecuado impulso espiritual»133.

Lo más conflictivo de la tesis weberiana esesa especie de desencanto que se manifiestaen su convicción de que la estructura objetivao formal termina imponiéndose al espíritu;que éste precipita en un molde -puramentenormativo- que primero lo canaliza y expresafuncionalmente, para finalmente ahogarlo. Lacuestión que resulta pertinente plantear esésta: ¿el espíritu que animó el potencial éticode la profesión empresarial se ha secado parasiempre? ¿Acaso queda únicamente el molde(el estuche), como un viejo residuo de unagloria espiritual lejana, o no será más bien quetodo el potencial ético de las virtudes ejercidasen la profesión puede revivir íntegramentecada vez que recibe un nuevo impulso espi-ritual? Si es cierto, como creo, que el espíritusigue iluminando las mentes y los corazones de

los hombres, que el pathos espiritual y ético aa la vez del cristianismo ni se redujo al calvi-nismo, ni se agotó con él, entonces no cabe elescepticismo.

Pienso que la conclusión weberiana de quela autonomización de la economía implica unproblema moral, porque supone a su vez laautonomización de la moral, es sustancial-mente correcta. Ahora bien, no estoy deacuerdo con él en que semejante proceso deautonomización anuncie y, hasta cierto punto,realice el ocaso del espíritu religioso que losunificó. Todo arranca, a mi entender, de ungran desenfoque en el modo de abordar eltema de la moderna diferenciación social. Elrecurso al espíritu cristiano-calvinista del capi-talismo como elemento unificador o de síntesisinicial consagra la transformación de la eco-nomía abstracta en una ética absoluta y vice-versa, por lo que ambas resultan indiscernibles.Sólo así, por ejemplo, tiene sentido la afir-mación weberiana de que las máximas econó-micas de Franklin lo que expresan en realidades un ethos y por eso contienen un agudopatetismo ético. La respectiva autonomizaciónde ambas esferas de valor -la económica y lamoral- da lugar, por un lado, a una “libe-ración” del moderno “hombre económico” y,por otra, a una “ética objetiva del mercado”


5366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

que no requiere expresamente cualidadeséticas del individuo.

El carácter indiscernible de economía abs-tracta y ética absoluta es solidario, en Weber,de esta tesis: el trabajo profesional capitalistapresenta indudables rasgos ascéticos y, a suvez, la ascética protestante-calvinista llegó aconvertirse en “profesional”. La afinidadelectiva que existe entre uno y otro elementoviene propiciada por el común carácter siste-mático racionalizador y burgués de ambos.Estoy de acuerdo con R. Llano cuando afirmaque «para que ambos conceptos se acaben deidentificar, Weber tiene que secularizar laascética (es decir, abandonar todo lo que tienede religioso y dejar sólo lo que tiene de racio-nalizador) y “espiritualizar el trabajo” (lla-mándolo “vocacional” por ser sistemático,abnegado y acompañado como la inescrutabledecisión divina por un sentimiento de irracio-nalidad; es decir, haciéndolo “ascético”aunque sin raíces ni savia religiosas). De estemodo advierte Weber la influencia de la éticaprotestante en la cultura burguesa y en su con-cepto de “trabajo profesional” (...)»134.

El indudable desencanto weberiano nodebería suponer que pasáramos por alto dosgrandes cuestiones a las que directamentealude. La primera no es otra que la preocu-

pante supeditación del espíritu de empresa ysu potencial ético -las virtudes activas- a losautomatismos económico-financieros. Cadavez que la profesión empresarial se desvinculade su ethos y pasa a ser guiada por la puraracionalidad estratégica, en el capitalismovuelven a hacer acto de presencia rasgos de suproto-historia, el más significativo de los cualeses lo que Weber llamó “capitalismo aven-turero”.

La segunda cuestión se podría enunciar así:“la añoranza del sentido”. Ciertamente, el serhumano experimenta de algún modo elsentido cuando vive el sinsentido. Y desde estepunto de vista, la separación en el capitalismode espíritu religioso y fundamento mecánicopermite que emerja, aunque sea en negativo,el sentido. Más aún, permite entender que lacategoría de “sentido” encuentra su modu-lación más cabal en la concepción unitaria delmundo, allí donde se coimplican en una tota-lidad sistemática unitaria motivaciones y con-ductas lógicamente heterogéneas. En uncélebre texto de Economía y Sociedad, al des-cribir Weber qué entiende por profecía, señalaque “sentido” significa trascender la inme-diatez de lo real en la línea de la ultimidad y launidad. Merece la pena el texto, aunque seademasiado extenso: “Que la profecía tenga un


5466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

carácter más ético o más ejemplar, la reve-lación profética siempre significa (esto es locomún), en primer lugar para el profetamismo, después para los que le siguen: unavisión unitaria de la vida lograda por medio deuna actitud consciente, de sentido unitariopleno, frente a ella. La vida y el mundo, losacontecimientos sociales y cósmicos tienenpara el profeta un determinado “sentido” sis-temático unitario; la conducta de los hombres,si ha de traerles salud, salvación, ha de estarorientada por ese sentido e informada por élplenamente. La índole de este “sentido”puede ser muy diversa y puede fundir en unaunidad motivos lógicamente heterogéneos,pues no es la consecuencia lógica, sino las valo-raciones prácticas las que que dominan la con-cepción. Significa siempre (en distintos gradosy con distinto éxito) un ensayo de sistemati-zación de todas las manifestaciones de la vida,la coordinación de todas las acciones humanasen un modo de vida, sea cualquiera la formaque éste adopte. También contiene la impor-tante concepción religiosa del “mundo” comoun “cosmos”, del que se exige que constituyaun todo con no importa qué “sentido orde-nador”, y sus fenómenos singulares sonmedidos y valorados por este postulado. Todaslas tensiones más fuertes, tanto de la vidainterior como de las relaciones con el mundo,

surgen del choque de esta concepción delmundo como un todo lleno de sentido, segúnel postulado religioso, con las realidades empí-ricas. Ciertamente la profecía no es en modoalguno la única instancia que se ocupa de esteproblema. Toda sabiduría sacerdotal, lo mismoque toda filosofía laica, intelectual o vulgar, seocupa también en alguna forma de él. Laúltima cuestión de toda metafísica desdesiempre ha sido ésta: si el mundo como untodo y la vida en particular deben tener un“sentido”, ¿cuál puede ser éste y qué aspectodebe tomar el mundo para ajustarse a él?”135

En el modelo de consonancia del ethos capi-talista emerge, de forma sincrónica, el sentidocomo una configuración unitaria de lo hetero-géneo. Podría hablarse de “unidad de vida”.Weber ha dejado planteada esta segunda grancuestión, que afecta directamente a nuestrasituación cultural y espiritual. No me pareceque la solución a los problemas de sutura entrediversas esferas de lo real aquí planteadas seala desdiferenciación. Tal vez haya que buscarlaen la línea de una mejor comprensión de doscosas: el propio proceso de diferenciaciónsocial, con sus implicaciones etico-profesio-nales, y la emergencia del sentido.

El hecho de que el individuo renuncie ainterpretar el cumplimiento del deber profe-


5566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

sional en términos de radicalidad -unidad devida-, la posteridad weberiana lo ha explicadocomo una fatalidad: el destino inexorable delproceso de diferenciación. Merecería la penaexaminar una explicación alternativa; una queestuviera ligada a la emergencia del sentido. Elpropio Weber lo sugiere de pasada, en lospárrafos postreros de La ética protestante y elespíritu del capitalismo, cuando se pregunta si,al término de esta extraordinaria evolución,surgirán profetas nuevos y se asistirá a unpujante renacimiento de antiguas ideas eideales. Personalmente, considero que laemergencia del sentido pasa a ser la cuestióndecisiva mentada en la obra weberiana. Suanálisis desborda con creces el marco antropo-lógico y ético en que se encierra dicha obra.Sólo desde un adecuado planteamiento de lamundanidad y, por consiguiente, de la relaciónética, estética y ascética del hombre con elmundo, podría abordarse adecuadamente.

NOTA BIOGRAFICA

Fernando Múgica es Doctor en Filosofía. Pro-fesor Agregado de Sociología en la Univer-sidad de Navarra, dirige actualmente el Pro-grama de Doctorado en Filosofía. Ha sido pro-fesor titular de Escuela Universitaria en la Uni-versidad de Zaragoza.

Es profesor visitante en diversas universi-dades de Iberoamérica


5666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

1. Soy bien consciente de que esta listahabría que ampliarla considerablemente situviéramos en cuenta a todos los filósofos quepor aquel entonces se ocupaban de construiruna axiología filosófica.

2. P. Koslowski, La ética del capitalismo,Rialp, Madrid, 1997, p. 31.

3. R. Brubaker, The Limits of Rationality: AnEssay on the Social and Moral Thought of MaxWeber, George Allen and Unwin, London,1984, p. 9.

4. M. Weber, La ética protestante y elespíritu del capitalismo, Península, Barcelona,14ª ed., 1995, p. 80. A partir de aquí se citaráde modo abreviado como EP.

5. EP, p. 207.

6. Ibid., p. 107.

7. Ibid., p. 49.

8. Ibid., p. 106.

9. Ibid., p. 107.

10. Ibid., p. 45.

11. Ibid., p. 46.

12. Cfr. Gordon Marshall, En busca delespíritu del capitalismo, F.C.E., México, 1986, p.102.

13. Ibid., p. 46, nota 5.

14. Max Webers Fragestellung, J.C.B. Mohr(Paul Siebeck), Tübingen, 1987. El libro reúneartículos publicados por Hennis entre 1982 y1986, el primero de los cuales ha sido tra-ducido al español por J. Abellán con el título:El problema central de Max Weber, Revista deEstudios Políticos, 33 (Nueva Epoca), Mayo-Junio 1983, pp. 49-99.

15. Die protestantische Ethik II. Kritiken undAntikritiken, ed. por Johannes Winckelmann,Gütersloh (GTB 119), 1978 (3ª ed.), p. 55.

16. Ibid., p. 31.

17. Ibid., p. 150.

18. Cfr. ibid., p. 157.

19. Cfr. ibid., 167.

20. Cfr. ibid., 173. Habermas ha señaladotambién el interés weberiano por un estilo o«forma de vida que Weber considera como laforma típica en que históricamente adquierepor primera (y única) vez estabilidad y conti-nuidad el tipo complejo de acción en que seaúnan sistemáticamente la racionalidad conarreglo a medios, a fines y a valores. Ese modometódico de comportamiento representasegún Weber una forma de vida que mate-rializa simultáneamente tres aspectos univer-


5766

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

sales de la racionalidad práctica (...)» (J.Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa,Taurus, Madrid, 1987, vol. I, p. 248).

21. Ibid., 286.

22. A veces no se tiene en cuenta la aguda ycertera observación que hace R. Aron en suexposición del pensamiento sociológico webe-riano: «Por otra parte, el tipo ideal está vin-culado con lo que es característico de lasociedad y de la ciencia moderna, a saber, elproceso de racionalización. La construcción detipos ideales es una expresión del esfuerzo detodas las disciplinas científicas para conferirinteligibilidad a la materia, deduciendo de lamisma la racionalidad interna, y quizás aúnconstruyendo esta racionalidad a partir de unamateria a medias informe» (R. Aron, Las etapasdel pensamiento sociológico, t. II, EdicionesSiglo Veinte, Buenos Aires, 1981, p. 246).

23. Cfr. Gordon Marshall, op. cit., pp. 107-110.

24. EP, p. 18.

25. Ibid., p. 242.

26. Ibid., p. 248.

27. «Esta racionalización de la conducta enel mundo con fines ultra-mundanos fue elefecto de la concepción que el protestantismo

ascético tuvo de la profesión. (...) el ascetismocristiano (...) se lanza al mercado de la vida,cierra las puertas de los claustros y se dedica aimpregnar con su método esa vida, a la quetransforma en vida racional en el mundo, perono de este mundo ni para este mundo» (p.207).

28. Ibid., p. 159.

29. Ibid., p. 220.

30. Ibid., p. 221.

31. Ibid., p. 21.

32. Ibid., p. 221. Charles Taylor ha subrayadoque “ese énfasis en el bienestar humano másinmediato también procede de fuentes reli-giosas. Emana del Nuevo Testamento y es unode los temas centrales de la espiritualidad cris-tiana. El utilitarismo moderno es una de susvariantes secularizadas y, como tal, conectadirectamente con un rasgo de la espiritualidadcristiana que empieza a recibir una impor-tancia nueva y sin precedentes en los alboresde la Edad Moderna y que también se ha con-vertido en clave de la cultura moderna. Yo lodescribiré como la afirmación de la vidacorriente. Este último es un término con el quese designa de un modo aproximativo la vida deproducción y la familia”, (Charles Taylor,


5866

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

Fuentes del yo. La construcción de la identidadmoderna, Paidós, Barcelona, 1.996, p. 28).

33. Ibid., pp. 223-224.

34. Ibid., 224.

35. Ibid., p. 130, nota 31.

36. Ibid., p. 222, nota 33.

37. H. Arendt, La Condición humana, Paidos,Barcelona, 1993, pp. 282-283.

38. EP, p. 123.

39. Ibid., p. 126.

40. Ibid., p. 128, nota 28.

41. Ibid., p. 128.

42. Ibid., p. 129.

43. Ibidem.

44. Ibid., p. 128, nota 28. Michael Walzer haseñalado, en un riguroso y célebre estudio(The Revolution of the Saints. A Study in theOrigins of Radicals Politics, Harvard UniversityPress, Cambridge, 1.965), que uno de losmotivos teológicos centrales en el calvinismo -y, de un modo especial, en su rama puritana-fue el horror al desorden, tanto en la vidasocial, como en la vida personal. Frente aldesorden, se impone ante todo la disciplinapersonal de quienes son capaces de asumir res-

ponsabilidades personales y de autoafirmarseno en forma libidinosa o inmoderada, sino entérminos de autocontrol. Las dos implicacionesdel trabajo, en sentido puritano, que seencuentran en la teoría de la vocación son ladisciplina social y la autoafirmación (cfr. ibid.,p.212). Ambos aspectos quedan recogidos enla metodización del trabajo, elemento esencialde la llamada. Los “llamados”, al vivir así,pueden fiarse unos de otros, y configurar deeste modo un orden social estable: la sociedadcivil. Así pues, socie dad civil, relaciones con-tractuales, confianza y responsabilidad sonrealidades vinculadas a la disciplina que lallamada liga a cada oficio o profesión parti-cular (cfr. ibid., p. 213). De este modo, el calvi-nismo se convierte en poderoso instrumentode una organización social de base profesionaly eminentemente contractual, es decir, volun-taria. La rigurosa disciplina personal se vinculaa la laboriosa y activa reorganización social. Asu vez, la coerción se ejerce respecto de losimpíos, mientras que los santos se controlanmutuamente mediante la instrucción y laadmonición de unos a otros (cfr. ibid., pp. 220-221). Este régimen social de ejemplaridad ycorrección recíprocas adquiere el aspectoincluso de “un sistema cerrado de vigilanciacolectiva que ocasionalmente puede conver-tirse en una especie de terrorismo espiritual”


5966

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

(ibid., p.221). Por lo ordinario, basta la volun-tariedad y la confianza para garantizar unabuena organización social.

45. Ibid., p. 130.

46. Ibid., pp. 131-132.

47. Ibid., p. 132.

48. Ibid., p. 133.

49. Ibidem.

50. Ibid., pp. 206-207.

51. Ibid., p. 242, nota 79.

52. Ibid., pp. 254-255.

53. Ibid., pp. 258-259.

54. Ibidem.

55. Ibid., p. 259.

56. Ibid., p. 255, nota 105.

57. Ibid., p. 255, nota 105.

58. Cfr. Max Weber, La ética económica delas religiones universales. Ensayos de Socio-logía comparada de la religión, Introducción,en Ensayos sobre sociología de la religión, vol.I, Taurus, Madrid, 1992, pp. 251-252.

59. Ibid., p. 251. Considero que es un méritoindudable de Charles Taylor haber puesto demanifiesto la importancia de este concepto -la

afirmación de la vida corriente- como ele-mento configurador de la moderna civilizaciónburguesa: “Según la ética aristotélica tradi-cional, (...) la ‘vida’ era importante como nece-sario trasfondo y soporte de la ‘vida buena’ dela contemplación y de la acción como ciu-dadano. La Reforma introduce un sentidomoderno, inspirado en el cristianismo, segúnel cual, por el contrario, la vida corriente seconvierte en el centro mismo de la vida buena.La cuestión clave era cómo vivirla, si piadosa-mente y con temor de Dios, o no. Pero la vidadel temeroso de Dios se limitaba al matri-monio y a la vocación (...). Pienso que la afir-mación de la vida corriente, aunque puesta enentredicho y frecuentemente presentada enforma secularizada, se ha convertido en una delas ideas más potentes de la civilizaciónmoderna”. (Charles Taylor, op.cit., p. 28). Cier-tamente la idea reformada y, especialmente,calvinista-puritana de la santificación de lavida común tuvo consecuencias decisivas en elmodo moderno de comprender el trabajo, elmatrimonio, la familia, la empresa, la vida eco-nómica y el propio mundo. Así lo señala Webery también lo hace Taylor (cfr. op.cit., pp. 227-249), quien emplea expresamente estaspalabras: santificación de la vida común (cfr. p.242). Ahora bien, como posteriormenteindicaré, me parece una insuficiencia de su


6066

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

estudio -excelente por lo demás- no advertir laimportancia que este concepto tiene tambiénpara la teología y la espiritualidad católicas,especialmente a partir del Concilio Vaticano II.

60. En el libro de Rafael Llano, La sociologíacomprensiva como teoría de la cultura (C.S.I.C.,Madrid, 1992), excelente en tantos aspectos, secontiene un atinado estudio del valor proba-torio de la tesis weberiana. Resulta particular-mente sugestiva la comparación con el con-cepto aristotélico de verosimilitud. Esta «essobre todo la cualidad que tienen la mayoríade sus interpretaciones de los procesos histó-ricos. En primer lugar la referida a la ética pro-testante y el espíritu del capitalismo, pues sialguna es la causa de su evidencia intuitiva yde la aceptación por parte de muchos es la deresultar una interpretación verosímil. Weberparte de una afinidad electiva evidente entreun determinado comportamiento activo eco-nómico y otro comportamiento activo reli-gioso; afinidad que se hace metodológica-mente más verosímil por la construcción deunos respectivos tipos ideales con puntoscomunes de transición (trabajo profesionalvocacional y ética ascética profesional), y cuyopunto de contacto causal se determina con laconstrucción de los respectivos procesosideales de acercamiento (ascetización del

trabajo profesional, utilitarización y seculari-zación de la ética religiosa del trabajo). De estemodo cierra Weber la “cadena de combina-ciones” que se dieron a su juicio sobre suelocalvinista» (p. 489).

61. A partir de ahora DTS. Se citará laedición francesa: De la division du travailsocial, P.U.F., Paris, 11e ed., 1986. Con ocasióndel centenario de la aparición de esta obra, sepublicó, entre otros, el libro Division du travailet lien social. La thèse de Durkheim un siècleaprès, Ph. Besnard, M. Borlandi y P. Vogt (eds.),P.U.F., París, 1993. Lo considero decisivo parasopesar y discutir la tesis que aquí se va a pre-sentar de un modo escueto, no pormeno-rizado. Todo el libro resulta de gran interés,pero especialmente, a mi entender, los artí-culos de François-André Isambert, La naissancede l’individu (pp. 113-133); Peter M. Blau yRitchie L. Milby, Faits sociaux et StructureSociale (pp. 135-146); W. Watts Miller, Les deuxpréfaces: science morale et réforme sociale(pp. 147-164); Neil J. Smelser, Le lien probléma-tique entre différentiation et intégration (pp.259-278); y Jean-Daniel Reynaud, La formationdes règles sociales (pp. 295-317).

62. «La vida social procede de una doblefuente: la semejanza de las conciencias y ladivisión del trabajo social. En el primer caso, el


6166

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

individuo es socializado porque, no teniendoindividualidad propia, se confunde, así comosus semejantes, en el seno de un mismo tipocolectivo; en el segundo, porque, aunteniendo una fisonomía y una actividad perso-nales que le distinguen de los demás, dependede ellos en la misma medida que se distinguey, por consiguiente, de la sociedad que de suunión resulta” (p. 205).

63.«Es, pues, equivocado oponer la sociedadque procede de la comunidad de creencias aaquélla que tiene por base la cooperación, alno conceder a la primera más que un caráctermoral, y no ver en la segunda más que unaagrupación económica. En realidad, la coope-ración también tiene su moralidad intrínseca.Sólo cabe la creencia, como veremos mejormás adelante, de que en nuestras sociedadesactuales esta moralidad no alcanza todavíatodo el desarrollo que les sería desde ahoranecesario» (p. 208).

64. «La vida colectiva no ha nacido de lavida individual; por el contrario, es la segundala que ha nacido de la primera» (p. 264).

65. Durkheim resume así la tesis de Spencer:«Las sociedades superiores... tendrían o ten-derían a tener por base única el vasto sistemade contratos particulares que ligan entre sí alos individuos (...). La solidaridad social no

sería, pues, otra cosa que el acuerdo espon-táneo de intereses individuales, acuerdo delque los contratos son su expresión natural. Eltipo de las relaciones sociales sería la relacióneconómica, desembarazada de toda reglamen-tación y tal como resulta de la iniciativa ente-ramente libre de las partes. En una palabra, lasociedad no sería más que la puesta enrelación de individuos que intercambian losproductos de su trabajo y sin que ningunaacción propiamente social venga a regular esteintercambio» (p. 180).

66. Cfr. J. Habermas, Teoría de la AcciónComunicativa, vol. II, pp. 164-167.

67. DTS, 360. No podemos olvidar que elestudio de la patología tiene como finalidad,en Durkheim, hacerse una idea lo más cabalposible de cuál sea el estado de normalidadsocial: «el estudio de las formas desviadas nospermitirá determinar mejor las condiciones deexistencia del estado normal. Cuando conoz-camos las circunstancias en las que la divisióndel trabajo deja de gene-rar solidaridad,sabremos mejor lo que es necesario para quetenga todo su efecto. Aquí como en otroslugares, la patología es un precioso auxiliar dela fisiología» (p. 343).

68. El estudio más completo que conozcosobre el concepto de “anomia” en Durkheim


6266

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

es el de Philippe Besnard, L’anomie, ses usageset ses fonctions dans la discipline sociologiquedepuis Durkheim, P.U.F., Paris, 1987.

69. Cfr. DTS, pp. 402-406. Conviene recordarque la DTS es la tesis de doctorado queDurkheim defendió en la Sorbona el 3 demarzo de 1893. La estructura netamente aca-démica es reconocible de principio a fin dellibro. Como no podía ser de otro modo, la Con-clusión recoge y sintetiza los logros principalesde la tesis; por ello es preciso concentrar enella la máxima atención.

70. DTS, p. 403.

71. Ibidem.

72. Ibidem.

73. Cfr. Ibid., 404.

74. Ibidem.

75. L’education morale, P.U.F., Paris, 1963, p.37. Este tema -el mal de infinito, el carácter ili-mitado de los deseos del yo- aparece ya en laDTS en estrecha relación con la produccióneconómica, que, en las sociedades diferen-ciadas, tiende a convertirse «en un mercadoúnico, que abarca prácticamente toda lasociedad. Se extiende más allá y tiende ahacerse universal (...)» (p. 361). Esta tendenciade la productividad a la universalidad provoca

que «el productor no pueda abarcar ya elmercado con la mira-da, ni incluso con el pen-samiento; tampoco puede representarse ya suslímites, puesto que por así decir es ilimitado.En consecuencia, la producción carece de frenoy de regla (...). De ahí esas crisis que turbanperiódicamente las funciones económicas. Elcrecimiento de esas crisis locales y restringidasque son las quiebras es muy probablemente unefecto de esta misma causa» (DTS, pp. 361-362). Ya en el Libro I había observadoDurkheim lo siguiente: «la acción reguladora ala que está sometida actualmente la vida eco-nómica no es lo que debería ser en estadonormal» (ibid., p. 196).

76. «... si la división del trabajo no producesolidaridad es que las relaciones entre órganosno están reglamentadas, es que están en unestado de anomia» (D.T.S., p. 360).

77. DTS, p. 405.

78. Ibidem.

79. Ibid., pp. 399-400.

80. «Por reglamentada que esté unafunción, siempre deja un amplio espacio parala iniciativa de cada uno» (DTS, p. 208).

81. DTS, p. 357.

82. Ibidem.


6366

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

83. Ibid., p. 358.

84. Cfr. Philippe Besnard, L’anomie..., p. 125.

85. DTS, Preface, 2e édit., II. (A partir deahora se indicará unicamente el número depágina tal como Durkheim lo hace: en carac-teres romanos).

86. DTS, I.

87. Ibid., 158.

88. Ibidem.

89. Cfr. ibid, 158-159.

90. Ibid., 165.

91. Ibid., 164.

92. Ibid., p. 167.

93. Ibid., p. 197.

94. Ibid., pp. 196-197.

95. Ibid., p. 207.

96. N.J. Smelser, Différentiation et inté-gration..., p. 263.

97. Cfr. DTS, pp. 350-351.

98. DTS, p. 197.

99. Ibid., V.

100. Ibid., IV.

101. Ibid., IV-V.

102. Le Suicide, P.U.F., París, 5ª édit., 1990, p.223.

103. Ibidem.

104. DTS, pp. XI-XII.

105. La Suicide, p. 435.

106. Ibid., pp. 435-436.

107. Ibid., 436.

108. Ibid., 437.

109. Ibid., 441.

110. Ibidem.

111. DTS, V.

112. Ibidem.

113. Ibidem.

114. Cfr. J.C. Filloux, Durkheim et le socia-lisme, Droz, Genève, 1977, pp. 337-340.

115. DTS, XVII.

116. Ibid., XXVII.

117. EP, p. 259.

118. DTS, p. 405.

119. Ibid., p. 406.

120. Ibid., p. XXXIV.

121. PE, p. 227.


6466

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

122. Cfr. J. Habermas, Teoría de la AcciónComunicativa... I, pp. 285-288.

123. «Y esos nuevos empresarios no erantampoco especuladores osados y sin escrú-pulos, naturalezas aptas para la aventura eco-nómica, como las ha habido en todas lasépocas de la historia, ni siquiera “gentes adi-neradas” que crearon este nuevo estilo de vidaoscuro y retraído, aunque decisivo para eldesarrollo de la economía, sino hombres edu-cados en la dura escuela de la vida, prudentesy arriesgados a la vez, sobrios y perseverantes,entregados de lleno y con devoción a lo suyo,con concepciones y “principios” rígidamenteburgueses”·» (EP, pp. 69-70).

124. «No es fácil encontrar quien reconozcasin prejuicios que un empresario de este“nuevo estilo” sólo podía mantener eldominio sobre sí mismo, y salvarse del nau-fragio moral y económico, mediante unaextraordinaria firmeza de carácter; y que(aparte de su clara visión y su capacidad parala acción) fueron precisamente ciertas cuali-dades “éticas” claramente acusadas las que lehicieron ganar la confianza indispensable de laclientela y de los trabajadores, dándoleademás la fortaleza suficiente para vencer lasinnumerables resistencias con que hubo dechocar en todo momento; y, sobre todo, a esas

cualidades debería la extraordinaria capacidadpara el trabajo que se requiere en un empre-sario de esta naturaleza, y que es del todoincompatible con una vida regalada (...)» (EP,p. 69).

125. E. Durkheim, Les formes élémentairesde la vie religieuse, P.U.F., París, 4ª ed., 1960, p.598, nota 2.

126. EP, p. 70.

127. Ibid., p. 71.

128. Ibidem.

129. Ibid., p. 70. Giddens señala certera-mente que “la importancia del calvinismo y deotras ramas del protestantismo ascético, tal ycomo Weber dejó bien claro en La ética protes-tante, no radica en el hecho de que “causaran”la aparición del capitalismo moderno, sino queproporcionaron un ímpetu irracional a la bús-queda disciplinada de beneficios monetariosen el marco de una “vocación” especificada; ypor tanto dejaron las puertas abiertas al desa-rrollo posterior de diferentes tipos de raciona-lización de la actividad estimulados por lavoraz expansión del capitalismo. El protestan-tismo ascético sancionó la división del trabajo,que era un elemento fundamental del capita-lismo moderno, y que inevitablemente unía lapropagación del capitalismo al avance de la


6566

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

burocracia. La división burocratizada deltrabajo, que, con el posterior desarrollo delcapitalismo, caracterizaría todas las institu-ciones sociales más importantes, funcionó apartir de entonces “mecánicamente”, y ya nonecesitó de la ética religiosa en la que origina-riamente se había basado” (Anthony Giddens,Política, sociología y teoría social. Reflexionessobre el pensamiento social clásico y contem-poráneo, Paidós, Barcelona, 1.997, p. 51).

130. Ibid., p. 72.

131. Ibid., p. 78.

132. Ibid., p. 64.

133. Ibidem.

134. R. Llano, La sociología comprensivacomo teoría de la cultura..., p. 504.

135. Economía y Sociedad, t.I, pp. 363-364.


6666

CU

AD

ER

NO

S E

MP

RE

SA

Y H

UM

AN

IS

MO

Nº

71

LA PROFESIÓN: ENCLAVE ÉTICO DE LA MODERNA SOCIEDAD ... · 2. La profesión y la racionalización...

Documents

Transcript of LA PROFESIÓN: ENCLAVE ÉTICO DE LA MODERNA SOCIEDAD ... · 2. La profesión y la racionalización...