La paradoja de la estupidez

61 ESPAO PEDAGGICOv. 21, n. 1, Passo Fundo, p. 61-79, jan./jun. 2014 | Disponvel em www.upf.br/seer/index.php/rep

La paradoja de la estupidez

Recebido: 07/08/2013 Aprovado: 04/12/2013http://dx.doi.org/10.5335/rep.v21i1.3873

* Doutor em Filosofia e professor da Universidade de Carlos III, Madrid - Espanha. E-mail: [email protected].

La paradoja de la estupidez1

Antonio Gmez Ramos*

ResumenEste ensayo explora la relacin entre el fenmeno de la estupidez y la construccin de la subjeti-vidad en el proceso formativo de la educacin. A partir de la lectura de dos ensayos clsicos sobre la estupidez, el de Robert Musil y el de Eduard Erdmann, se establece el carcter paradjco de la estupidez. Por un lado equivale a la incapacidad para adoptar puntos de vista distintos del propio, y, en esa medida, puede ser corregida por el proceso de la Bildung, de la adquisicin de la facultad de juzgar y, con ello, de la formacin de una subjetividad propia. El Juicio, sobre todo, que requiere pre-cisamente de esos puntos de vista ajenos, tal como se muestra, con notables implicaciones polticas y crticas, en la obra de Hannah Arendt y en la tercera crtica de Kant. Por otro lado, la estupidez es un concepto prctico de las relaciones intersubjetivas que responde a la opacidad de las conductas ajenas; pero, tambin, y sobre todo, la estupidez da cuenta del ncleo ms ntimo e irreductible de cada subjetividad: aquel que no puede ser recogido por ningn juicio. La estupidez tiene as una relacin paradjica en la constitucin de los sujetos, y a esa paradoja debe atender la educacin.

Palabras clave: Subjetividad. Educacin. Estupidez. Bildung.

Contra la estupidez, los dioses mismos luchan en vano; frente a esta antigua frase, que testifica con fatalidad de lo irremediable de la condicin humana, est la conviccin de que los sujetos individuales son, de alguna manera, mejorables. La conviccin de que los seres humanos pueden mejorar gracias a la educacin, la cual los puede arrancar de la tosquedad y la inconsciencia para hacer de ellos seres autnomos y maduros, responsables de su vida. La educacin puede hacer de un nio un ciudadano adulto, de un analfabeto alguien que pueda vivir en el mundo de la palabra escrita y de la cultura, puede fomentar y modelar las capacidades ra-cionales de todas las personas: es por ella que somos ms inteligentes, ms cultos, ms cvicos. Y, sobre todo ayuda a cada uno a ser ms s-mismo. Pero, puede ayu-darnos a ser menos estpidos, o al menos, a dejar de cometer estupideces? Puede conseguir lo que los dioses mismos no pueden? Este ensayo quiere explorar la res-

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puesta a esa pregunta. Veremos que, a la vez que hay una relacin inversa entre la estupidez y la formacin, aquella pertenece tan peculiarmente a la subjetividad humana que una teora de la educacin no puede dejar de asumirla.

Hay, de hecho, pocos ensayos sobre la estupidez, si se compara su nmero con los que se han escrito sobre la razn y la inteligencia humana. Puede que no falte lgica en ello, dado que somos con ms frecuencia estpidos que lo contrario, y se tiende ms bien a escribir sobre lo que no se tiene que sobre lo que se tiene. Pero, aparte de que estupidez y racionalidad podran no ser cualidades contra-rias, como veremos, la razn de la escasa atencin que la estupidez ha merecido puede encontrarse en otro sitio. Y es que no se puede hablar sobre la estupidez sin sentirse incmodo. Es una incomodidad de la que el autor se alivia enseguida recurriendo a alguna irona que le permita afirmarse en su discurso a la vez que se degrada cmicamente a s mismo. En los ensayos sobre la estupidez, el autor se apresura a despojarse de toda arrogancia aparente declarando que l mismo no se tiene por menos estpido que los dems, y que es consciente de lo riesgoso de su asunto. Quin puede hablar sobre la estupidez sin mirar hacia s mismo por un momento, sin aclarar de algn modo su situacin respecto a ella? Se ve ya aqu que la estupidez misma concita un gesto de necesaria irona y, por ende, una relacin de autorreflexividad, que forma parte de la condicin subjetiva de la que, en definitiva, trata toda educacin. Tal vez por eso, la estupidez sea, en contra de lo que podra esperarse inicialmente, una va bien directa para acercarse a definir la subjetividad o mismidad, por ms que el sujeto, en tanto que humano, se pre-tenda constituir sobre sus capacidades racionales y su capacidad para formarse y educarse, para alcanzar cierta sabidura. As es, seguramente, pero ese proceso de constitucin son ajenos acciones y fenmenos que, de un modo paradjico, se derivan de eso que llamamos estupidez.

1Lo primero que llama la atencin de la estupidez es que es indefinible, a pe-

sar de la claridad con la que parecemos identificarla. Contrasta la firmeza con la que aplicamos en la prctica el apelativo de estpido frente a las dudas que nos paralizan a la hora de establecer tericamente un concepto de estupidez. Esta cer-teza prctica frente a la indefinicin terica es la causa, probablemente, de que se trate a la estupidez ms con ejemplos que con conceptos, y de que la historia del pensamiento haya producido sobre ella ms una serie de ensayos salpicados de ancdotas cmicas, por estpidas, que un tratado sobre lo estpido. Que yo sepa, no se ha producido ninguno, aunque s algunos ensayos muy inteligentes, dos de los cuales nos servirn de gua en este primer captulo.2



La principal razn por la que la estupidez no es definible es que ella misma no constituye un objeto como tal. Ms que la estupidez, lo que encontramos son situaciones o actuaciones de personas que calificamos de estpidas y, adems, lo hacemos de un modo casi inmediato-, siendo difcil encontrar en todas ellas un rasgo comn, o siquiera un conjunto de caractersticas definible que diera un cierto aire de familia. En general, est muy relacionada con el contexto, y la actuacin que en un contexto podra ser considerada inteligente, en otro, literalmente igual, resulta-ra estpida. De hecho, hablamos de situaciones estpidas y, en general, con una exclamacin-, pero nunca diramos de una situacin que es inteligente. Ya esto nos hace ver que la estupidez no es lo contrario de la inteligencia, ni tampoco la ausencia de ella. Con cierto humor el humo, que es inevitable para hablar de estas cosas , Mathias Van Boxsel comienza su Enciclopedia de la estupidez diciendo que

[] nadie es lo bastante inteligente como para llegar a comprender la medida de su propia estupidez. La inteligencia y la estupidez no son lo contrario una de la otra, ni la estupidez es la falta de inteligencia, sino que la inteligencia es el producto, mas o menos fracasado, de una serie continuada de intentos para dominar, o escapar, a la estupidez constitutiva de todo lo humano (2003, p. 60).

La idea de que la estupidez es lo original, mientras que lo que llamamos inte-ligencia es ms bien lo derivado o secundario, guarda cierta concordancia, aunque en una modulacin exagerada, con nuestra intuicin inicial de que el fenmeno de la estupidez est muy dentro de lo subjetivo y de la relacin con uno mismo; pero no es eso lo que importa ahora. Ms bien se trata, sobre todo, de que hay una sustancia de lo estpido que lo hace independiente de la inteligencia, y por la que no es ni lo contrario ni una cantidad disminuida de esta un poco como, quiz, el mal no sea lo contrario del bien, ni la ausencia de este, sino algo que se sostiene por s mismo. As, independiente de la inteligencia, la estupidez se aparece como algo inescapa-ble que se puede dar por todas partes y en todas las situaciones. Desde luego, se da acompaando muchas veces a la inteligencia ms sofisticada; e incluso, a menudo, de un modo casi necesario. Esto puede parecer sorprendente, pero ocurre de formas bien variadas. En primer lugar, es perfectamente posible ser muy inteligente y ser a la vez un estpido que nunca ha pensado nada como veremos luego a propsito de Hannah Arendt, cuando abordemos de lleno la paradoja de la estupidez. Es el caso, por ejemplo, de la aguda inteligencia que comprende una alta capacidad de penetracin cognitiva y de eficacia en la accin, pero que va acompaada de lo que podramos llamar idiotez moral. O es el caso, un tipo particular del anterior, de lo que los alemanes llaman un Fachidiot, ese especialista que nicamente es capaz de ver y juzgar el mundo con las estrechas y sofisticadas lentes de su especialidad, que l domina, quiz, gracias a un coeficiente de inteligencia superior.


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Pero, en segundo lugar, la relacin entre inteligencia y estupidez est deter-minada por el hecho de que el riesgo de comportarse como un estpido tiene mucho que ver con el modo de administrar la relacin de uno mismo con su propia inte-ligencia, y su presentacin ante los dems. Est la vanidad, por ejemplo, ese caso de estupidez en la que cae el hombre inteligente que no se resiste a hacer gala de ello. De hecho, como concluye Musil tras hacer unas consideraciones sobre este punto, es estpido hacer gala de inteligencia; no es inteligente ganarse fama de estpido (2007, p. 61). No lo es, y sin embargo, como en todo lo que tiene que ver con cualidades ligadas al contexto, la valoracin puede invertirse enseguida, y hay situaciones en las que lo inteligente es precisamente pasar por estpido, hacerse el tonto (ms de uno ha salvado el pellejo de esa manera, y no sin mrito, pues fingir la estupidez puede ser tan difcil como fingir la inteligencia). Y tambin puede haber situaciones en las que lo inteligente sea (parecer estpido por) hacer gala de inteligencia: pero, entonces, claro, la inteligencia que se tiene no es aquella de la que se hace gala. Una vez que las cualidades dependen del contexto, las posibilida-des son ilimitadas.

Todos estos rodeos y tentativas para acercarse al fenmeno de la estupidez no nos aclaran todava mucho acerca de ella y de cmo puede ser contribuir a elucidar la nocin de subjetividad, pero empiezan a poner de manifiesto, cuando menos, que la estupidez va ligada al trato con los otros y con nosotros mismos. Con nosotros mismos, en tanto que la reconocemos en nosotros: y parece que, en paralelo con la docta ignorantia socrtica, la reconocemos mejor en tanto que somos inteligentes; incluso que hay una inteligencia en el modo de guardar, reconocer, o dejar ver lo estpido que uno es. Y en el trato con los otros, en tanto que la estupidez la pre-dicamos mayormente de otras personas, a las que, no sabemos por qu, pero con certeza irrefrenable, denominamos estpidas; o la predicamos de situaciones en las que se ven envueltas las personas. A veces, incluso, personas que podramos llamar con justicia inteligentes.

De hecho, la estupidez, que se predica de personas individuales3, nace, sin embargo, en condiciones de intersubjetividad. Dejando al margen las dificultades de la relacin con la propia estupidez, lo cierto es que, de partida, la estupidez es un problema de otros: los estpidos son los otros. Lo importante no es aqu el habitual desplazamiento hacia los otros de todo lo desagradable (el infierno son los otros, los mafiosos son los otros, etc.), sino la circunstancia, mucho ms decisiva, de que ese concepto prctico que denominamos estupidez funciona, sobre todo y en primer lugar, como un insulto. De hecho, el calificativo de estpido no se utiliza prima-riamente para describir a otra persona, sino que se profiere como reaccin ante una actitud o actuacin del otro que nos desespera y descoloca. La pura racionalidad no



insulta no dice estpido! sino que describe y caracteriza neutralmente al otro. Es justamente cuando no somos capaces de dar una descripcin racional y objetiva, cuando no sabemos qu decir porque el otro nos ha descolocado, o nos ha deshecho el esquema explicativo con el que nos acercamos a l, cuando recurrimos a esa mezcla de representaciones, sentimientos e intenciones que no se saben expresar de otra manera ms que como insulto. Por supuesto, hay muchas modalidades de insulto, y hay toda una teora y arte de la injuria; pero, en ella, estpido seala seguramente el nivel ms bajo de descripcin, y es la palabra ms pobre. Tambin, por cierto, la ms inocua: no sirve para una calumnia.

El insulto estpido se pronuncia cuando no se tiene un juicio formado. En realidad, cualquier otro insulto ms sofisticado contiene algn modo de crtica, alguna elaboracin del juicio acerca del otro, incluso si es tosca, por ms que su voluntad de ofender desvirte lo que pueda tener de verdadero (en tanto que des-criba ajustadamente al otro). El insulto estpido es, en cambio, por decirlo con Musil, una crtica desarticulada, en la que se siente que algo est mal, pero no se logra identificar qu es. Por eso, justamente, podemos llamar estpido a cual-quiera: no as mafioso, corrupto, pervertido, o cualquier otra en la que se pueda pensar. Como todo insulto, la exclamacin estpido no deja de ser una reaccin de pnico, esta vez ante lo inexplicable del otro, ante su resistencia a encasillarse en nuestra imagen previa establecida de l o del mundo. Y como en toda reaccin de pnico, el sujeto que la tiene esta tanto o ms afectado que el objeto que la produce, de manera que el sujeto se ve alcanzado por la estupidez del objeto, en este caso, la otra persona, a quien insulta. Al fin y al cabo, la incomprensin que produce en nosotros aquel al que llamamos estpido nos deja igualmente sometidos al estupor del que no comprende, estupefactos: nos deja estpidos tambin a nosotros. Si fu-ramos suficientemente racionales y sabios, si tuviramos una explicacin para su conducta, no llamaramos al otro estpido: lo describiramos de manera neutral, una vez que lo hubiramos comprendido.4 Puede que la estupidez se contagie como un virus, como a veces se dice, y vaya pasando de uno a otro de los participantes en una situacin; pero el fenmeno ms originario es que la estupidez se produce a la vez, simultneamente, en el sujeto que causa la exclamacin y en el sujeto que la exclama. La incomprensin de ste hacia su objeto le hace preguntarse, muchas veces (suponiendo, claro est, un grado mnimo de honestidad): no le entiendo porque es estpido, o es que el estpido soy yo? La atribucin de estupidez se rea-liza en medio del estupor, y por lo tanto, de una cierta estupidez propia, y de una cierta desesperacin. Precisamente, cuando falta la honradez al respecto es cuando el recurso al insulto de la estupidez se convierte en la crueldad que a menudo tie el trato con los que no entendemos. Pero antes de llegar a la crueldad, el observa-


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dor mismo, o el observador dentro de cada uno de nosotros, puede advertir que la estupidez, a menudo, pertenece ms a la situacin misma que a los sujetos que se interrelacionan, y que quedan baados por ella.

En medio de consideraciones semejantes, Musil concluye que el insulto es siempre una interrupcin de la inteligencia, pues la pura racionalidad se limitara a una explicacin neutral del comportamiento del otro. Ello no quiere decir que la inteligencia, como tal, deba renunciar al insulto, o al menos, a la categora de estupidez. A veces, justamente, no le queda otra, y lo nico que puede hacer la inteligencia es reconocer lo inexplicable e interrumpirse a s misma. Eso s, sin de-jarse llevar por la vertiente de la crueldad. Quiz, incluso, deba interrumpirse con cierto afecto y cuidado; con ese afecto positivo con el que a veces se llama tonto a una persona querida. En todo caso, y esto sera la conclusin de esas reflexiones iniciales, el recurso a la categora de estupidez se da siempre en un momento de incomprensin o, ms precisa y neutralmente, ante la opacidad que el otro nos ofrece. Es la forma ms elemental de reaccionar cuando el otro se hace opaco, y no podemos ver sus motivos ni explicar sus intenciones: es una mancha gris que no podemos analizar desde nuestra visin del mundo. Hay, ciertamente, formas me-nos elementales de reaccionar: la angustia propia o la violencia agresiva hacia el otro, en todas sus posibles variedades. Pero esa condicin elemental de la reaccin que recurre a la estupidez, esa primera forma de hacerse cargo de la opacidad del otro y del atasco de la propia inteligencia nos puede dar unas claves decisivas para abordar la cuestin de lo propio y lo ajeno, la cuestin del sujeto.

2La opacidad del otro, la imposibilidad de ver sus razones una opacidad que

puede ser, como insinuamos, tambin respecto a uno mismo-, es, decimos, el elemen-to en que apelamos al recurso de la estupidez. Una estupidez que puede ser tanto propia como ajena. Quiz esto nos permita intentar una primera definicin de estu-pidez, a pesar que hemos comenzado diciendo que es indefinible. En cierto modo, as lo hace el hegeliano Eduard Erdmann en su conferencia de 1866, setenta aos antes de Musil. Parte, para ello, del siguiente ejemplo: una familia numerosa est en la sala de espera de la estacin de Hamburgo, aguardando el tren para ir a una fiesta familiar a Kyritz, una pequea ciudad de provincias cercana a Berln. Y entonces:

[] segn iban entrando ms viajeros en la sala, un muchacho joven, a todas luces un benjamn tardo [de la familia], iba perdiendo cada vez ms su aspecto alegre y miraba casi miedosamente a todo el que llegaba: finalmente, cuando muy poco antes de la partida entr de golpe en la sala toda una muchedumbre, no pudo contenerse ms: Pero, qu va a hacer toda esa gente en casa del abuelo de Kyritz? Las car-



cajadas de los hermanos mayores y la exclamacin Pero qu tonto!, no tuvieron, por fortuna, consecuencias terribles. Dejad en paz a mi tontito, dijo la madre, y le dio un beso en sus rubios bucles que tuvo el efecto habitual en este tipo de besos: el muchacho mir a su alrededor con la mirada radiante y cada rasgo de su bello rostro preguntaba: no tena yo razn? (ERDMANN apud MUSIL, 2007, p. 89).

Valga esto como ejemplo ideal de estupidez: una estupidez inocente, cndida, que provoca las carcajadas, moderadamente despiadadas del qu tonto, el beso carioso del Mi tontito, y la satisfaccin ingenua de quien ni siquiera se hace car-go de su error. En qu consiste la estupidez de este chiquillo? Evidentemente, si el tren fuera a una gran ciudad, a Berln, y, al llenarse de gente, y l hubiera dicho, Pero, qu van a hacer todas esas personas en Berln?, ello no parecera estpido. Erdmann completa su aproximacin con otro ejemplo menor: en un pueblo muy, muy pequeo, por el que estamos de paso, alabamos la belleza de unos ancianos robles ante un campesino del pueblo, y este dice: O sea, que usted tambin se ha enterado ya de que el alcalde los va a talar. Comprese esto con que una situacin en la que alabamos los pltanos de una gran ciudad, y un ciudadano responde Es una indirecta sobre los planes de remodelacin del alcalde, no? Uno y otro, el campesino y el ciudadano, ha dicho lo mismo, pero el primero podra ser un poco estpido, mientras que el segundo, no. El campesino y el joven muchacho esperan que todos vean las cosas a travs de su particular punto de vista, de su mundo de ideas la casa del abuelo, las discusiones de aldea. En esto, en verdad, no son distintos del egosta habitual, que mira por su propio inters y quiere llevar a los dems hacia l. Lo que nos hace considerarlos seres limitados, de mente estrecha, es que, adems, parecen incapaces de concebir el mundo de otra manera que como ellos lo conciben: el nio no se imagina que alguien pueda coger el tren para otro fin que para ir a casa de su abuelo, como hace l; el campesino no se imagina que alguien pueda pensar en otras cosas que en las discusiones de aldea. Erdmann sugiere que cuando se multiplican los puntos de vista que uno puede concebir, uno se hace mas inteligente; lo cual podra ser discutible, si no se aade, adems, una cierta capacidad para manejar esa variedad de puntos de vista ajenos. Pero s que acierta, seguramente, cuando afirma que la persona se vuelve ms estpida cuando se reduce el nmero de puntos de vista y se estrecha su crculo visual, de manera que llegamos a un punto en el que el radio de las ideas coincide con su centro, en que no es posible pensar ya una limitacin mayor, un volverse todava ms estpido (ERDMANN apud MUSIL, 2007, p. 91). Habremos dado, entonces, con la forma nuclear de la estupidez, con la absoluta coincidencia de uno mismo con su propio punto de vista, ese punto central que Erdmann denomina veremos luego si con razn el propio yo.


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El estpido, entonces, es el que slo es capaz de concebir el propio punto de vista, y nada ms como el joven en la estacin. No en vano, los griegos llamaban al estpido un idiota, aquel que no tiene ms visin o inters que lo idio: lo pro-pio de uno. Esa es su limitacin. Es simple en tanto que no considera la compleji-dad posible de otros yoes, otros crculos y puntos de vista: en el extremo, y dado que un punto de vista siempre supone un cierto despegue del propio yo, el simple total sera aquella persona para la que el propio yo fuera el nico ojo de la cerradura por el que se puede mirar a ese rico saln que llamamos el mundo (ERDMANN apud MUSIL, 2007, p. 92). La estupidez, entonces, ser aquel estado mental en que el individuo se considera a s mismo y la relacin consigo mismo como nico criterio de la verdad y el valor; [] en que lo juzga todo a partir de s mismo (ERDMANN apud MUSIL, 2007, p. 92, cursiva ma). Conviene insistir en que no se trata del egosta moral que muy bien puede ser consciente de cules son los intereses y puntos de vista de los otros, pero se cierra ms o menos voluntariamente a ellos, en funcin de sus propios intereses-. Tampoco de lo que Kant llamaba un egosta lgico5, que considera intil comparar su juicio con el de los otros, pero sabe que hay otros juicios. Se trata de una incapacidad cognitiva, y prctica, para concebir otros puntos de vista posibles. Es una incapacidad, recuerda Erdmann, que no tiene que ver con una deficiencia mental, o con la falta de inteligencia. Pone, al respecto, el ejemplo del minerlogo que, estando en el campo, si le cae una piedra encima a un amigo, en lugar de socorrerle, exclamara Es un trozo interesantsimo de granito! Podra ser un gran cientfico, pero no deja de ser tan tonto como el nio de la estacin, o el campesino del pueblo.

3Ahora bien, la capacidad para imaginar otros puntos de vista distintos del

propio, y por tanto, la capacidad para pensarse en el lugar del otro, es lo que Kant defina como Juicio o facultad de juzgar (Urteilskraft),6 una de las tres condiciones de la sabidura, junto a la capacidad de pensar por s mismo y la capacidad para pensar de modo consecuente. Tal como lo planteamos, entonces, el estpido es el que carece de esa facultad, y no puede concebir que haya otros puntos de vista.

Ciertamente, Kant estuvo reflexionando sobre la nocin de Juicio durante muchas dcadas, y fue modificando de modo algo errtico su concepcin de ella. El libro de Mario Sgarba7 recorre esa reflexin y muestra cmo la sistematizacin ltima a la que lleg el Kant ya viejo en la Crtica del Juicio dista mucho de ser coherente. Las relaciones del Juicio con el sentido comn, con la sabidura y con la locura no llegan a ser unvocas. El loco, al que le falta el sentido comn, o que ha



perdido el Juicio, no es necesariamente un estpido. Precisamente por eso, al loco solemos disculparle; mientras que al estpido, no. Pero la discusin de esa distin-cin nos llevara lejos de nuestro tema.

Kant, si no llega a dar una delimitacin ltima de lo que entiende por esa facultad de juzgar, s sabe que es la desconocida raz comn de la sensibilidad y el entendimiento (KANT, 1998, vol. II, A25, B29), de la razn cognoscitiva y de la razn prctica. No la da ni puede darla, por ser justo desconocida (MARZOA, 1987), pero sabe que es decisiva en toda la economa transcendental de la razn. La define como la capacidad para pensar un concepto universal a partir de una instancia particular dada, sin disponer de una regla para ello. En esa medida, el Juicio es, sobre todo, una capacidad de universalizacin, de abstraer desde lo particular y concreto hacia una perspectiva ms general. Precisamente por eso, funciona ntimamente ligado a la imaginacin, al libre juego de las facultades que puede producir nuevos conceptos con los que categorizar y entender el mundo. Ello supone un movimiento reflexivo (se trata, no en vano, del juicio reflexionante) por el que uno se aparta de las condiciones privadas y subjetivas del juicio, en las que tantos se hallan atrapados [eingeklammert], y reflexiona sobre su propio juicio a partir de un punto de vista universal (que l slo puede determinar en tanto que se pone en el punto de vista de otros) (KANT, 1974, vol. X, p. 225). Es decir, el juicio, a la vez que concibe la pluralidad de los otros, sita a quien lo tiene en un punto de vista general, lo saca de su propia particularidad.

En virtud de qu se produce ese salto a la universalidad es uno de los miste-rios que deja a Kant a las puertas del irracionalismo. Como la facultad de juzgar es lo que permite espontneamente producir conceptos, reglas de construccin, dis-cursos, no es posible hacer discursos y conceptos sobre ella. La raz comn tiene que permanecer necesariamente oscura (MARZOA, 1987, p. 37). Misteriosa o no, la ausencia de una explicacin precisa de cmo se realiza el salto a la universali-dad o la salida de la particular subjetividad es la condicin misma del Juicio: si hubiera una explicacin, ya no se tratara del juicio reflexionante, sino que se estara siguiendo una regla; y aun as, queda siempre el juicio como aquello que nos capacita para seguir reglas y est, por lo tanto, ms all de ellas.

Kant ni siquiera tiene claro si esa capacidad del juicio se adquiere como resul-tado de un proceso educativo o si, en tanto que es parte constitutiva de la psique humana, no es adquirible ni enseable. A veces, opta por insistir en lo ltimo, o afirma que la facultad del juicio, que no se puede aprender, slo se la llega a alcan-zar muy tarde8. Lo cual viene a concordar con la comn idea de que los estpidos lo son de nacimiento: El idiota nace, y el loco se hace, deca Jean Paul (2012, p. 107). Pero a veces Kant considera que, en la medida en que los enunciados del


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juicio son objeto de discusin y de modificacin por ejemplo, los enunciados del gusto el juicio s se puede educar.9 Entronca as con una tradicin en ltima instancia, toda la tradicin humanista para la que el Juicio, la capacidad de universalizacin, se puede ensear: constituye, de hecho, el proceso mismo de edu-cacin. En efecto, en la tradicin clsica alemana de la que Erdmann no deja de ser un heredero menor, la Bildung, el proceso de educacin y formacin, se define como el ascenso a la universalidad (la universalidad del saber cientfico, pero tambin la universalidad del cosmopolitismo y del saber mundano prctico en el trato con los otros) por el que, tras un proceso largo de experiencias de extraamiento supera-das con xito, el sujeto va abandonando su lugar inicial, provinciano y primitivo, completamente unilateral, y adquiere la capacidad de mirar desde el punto de vista de otros. Adems, el resultado de ese proceso de formacin es, justamente, el tener una subjetividad propia.

La persona formada y madura, no slo es capaz de universalizar sus mximas morales (y este sera solo el lado tico de la formacin), sino que tiene la amplitud de miras suficiente como para concebir puntos de vista y actitudes completamente diferentes de los propios.

Hay, en todo caso, tres elementos en la facultad de juzgar tal como la hemos expuesto al margen de su carcter misterioso o irracional, en el que ahora no podemos entrar que ataen a su vinculacin con la estupidez o falta de ella, tal como la hemos definido con Erdmann. La tesis de este ensayo es que el examen de esos tres elementos y de sus consecuencias nos permite, por un lado, saber algo ms de la estupidez y, por otro y sobre todo, localizar en ella una paradoja que, segn intentar mostrar, concierne a la constitucin de la subjetividad misma.

1) La capacidad de juzgar consiste en poder producir un concepto general se-parado, o abstrado, de la instancia particular dada. Esa capacidad de uni-versalizacin permite, por eso mismo, apartarse del punto de vista propio y adoptar imaginariamente siempre imaginariamente, y nunca de modo real el punto de vista de los otros. Pues el punto de vista general no tiene un contenido concreto, sino que es la posicin reflexiva, imaginaria, desde la que se puede concebir el propio punto de vista como uno ms entre los otros, y concebir los otros tambin. Por ejemplo: concebir que los otros estn en la estacin y cogen el tren para ir a sitios distintos del que voy yo, cosa que el nio del ejemplo no parece capaz de hacer. Llamamos estpido, por eso, a quien percibimos atado a su particularidad subjetiva.

2) El movimiento de universalizacin, o de encontrar un concepto general para una instancia particular, no es una operacin lgica. Tampoco es un movi-miento de la moral. Aunque la moral puede exigirlo, tambin puede, en el



sentido kantiano, convertirse, como deber, en universalidad abstracta que ignora toda individualidad particular, que puede existir sin ellas e incluso contra ellas. De hecho, el rigor moral puede ser tambin, en determinadas situaciones, y cuando menos, una figura excelente de estupidez. El juicio y la capacidad de imaginar el lugar de los otros tiene que ver ms bien con el tacto, con la sensibilidad, con un saber prctico capaz de encontrar lo que hay que hacer en una situacin determinada cuando no est dada la regla para ello. La universalidad que produce el juicio no es una sustancia objeti-va, aunque etrea, como haber llegado a un nivel superior donde se ordenan los conceptos. Antes bien, el juicio se aplica de modo pragmtico para ha-cer lo que se debe en una situacin concreta, para calificar algo como bello-, sin abandonar nunca el plano de lo concreto y particular. Lo universal del juicio es una produccin reflexiva, especulativa, de la imaginacin, por la que somos capaces de comprender de una manera general esto es, que contiene nuestro punto de vista y el del otro una situacin particular con-creta, y actuar segn esa comprensin. La falta de tacto, que con frecuencia identificamos como estupidez, consiste en no percibir incluso, no percibir fsicamente la posicin del otro.

3) La adquisicin de la facultad de juzgar, o al menos, de una habilidad cre-ciente para concebir un punto de vista general, es el proceso de educacin del individuo y equivale, por tanto, a un proceso de subjetivacin. Erdmann, atenindose al optimismo humanista que todava poda ser dominante en el siglo XIX, plantea que la estupidez, como todo vicio, puede ser enmendada, pues todos nosotros nacemos estpidos y rudos, solo la vida nos sazona y pule. La tosquedad inicial, que en el nio se da como ingenuidad, va ad-quiriendo refinamiento conforme el chico crece y pasa por las pruebas de la vida que, a fuerza de golpes o de encuentros, le van haciendo a uno menos estpido. Bien es verdad que siempre quedan restos de esa estupidez ori-ginaria, que nunca dejamos de hacer tonteras cuando menos lo esperamos de nosotros mismos, y que a veces llega, dice Erdmann, hasta la mayor de ellas: considerar inaceptables todas las otras estupideces, todas las tonter-as de los otros. Es entonces, seguramente, cuando uno se vuelve cruel con los estpidos, en una especie de hybris de la que los hermanos mayores de nuestro ejemplo son una buena muestra. Mientras que, en cambio, la acepta-cin de la propia estupidez, de lo que resulta una tolerancia benevolente hacia la estupidez ajena, puede ser uno de los grados ms altos de inteligencia.


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4Hay razones para desconfiar de ese optimismo ilustrado sobre la paulatina

eliminacin de la estupidez por medio de la educacin que recorre el ensayo de Erdmann. Podra desconfiarse, incluso, de la desconfiada honradez con la que l mismo sabe que un reducto de estupidez es imborrable en cada individuo. El en-sayo de Musil, setenta aos posterior, producido en pleno auge del nazismo y crisis de entreguerras, mucho ms cido y agudo, pero menos sistemtico, es hijo de esa desconfianza. Parece, ms bien, que la estupidez no se cura, ni disminuye, con la educacin, ni con la civilizacin. La tarea de juzgar entre el punto de vista propio y la imaginacin de las posiciones ajenas se mantiene en todas las etapas de la vida y en todas las etapas de la historia. No obstante, es posible que algo de esa aspiracin humanista e ilustrada estuviera en el fondo del sorprendente diagnstico que hizo Hannah Arendt del nazismo, con l, de la evolucin del mundo moderno.

Resumidamente, Arendt vena a decir que uno de los efectos de la moder-nidad, al destruir las tradiciones y dejar a los hombres sin guas de orientacin posibles, vale decir, sin reglas, haba sido el de poner a las personas ante la tarea de pensar sin barandillas. El fracaso de la cultura moderna, y en particular, de la cultura alemana, consista en esa incapacidad de la mayora de las personas, incluso las supuestamente cultas y preparadas, para pensar sin barandillas, para saber cmo juzgar y cmo actuar cuando no hay ya unos patrones de conducta fijos y establecidos. En esas circunstancias, alguien como Eichmann que es el ejemplo ya clsico para este diagnstico- se limitara supuestamente a cumplir rdenes y a seguir acrticamente las instrucciones de sus superiores, o de las circunstancias mismas, sin pararse a discurrir sobre el significado de sus acciones. La maldad de Eichmann no era depravacin (wickedness), ni siquiera era del tipo de los que tienen mala conciencia pues de hecho, slo las buenas personas pueden tener mala conciencia, como oportunamente observa Arendt. Su maldad proceda de no tener conciencia en absoluto, y esta, a su vez, de una incapacidad de reflexin que obedeca a una curiosa y absolutamente autntica incapacidad para pensar (ARENDT, 2003, p. 160). La incapacidad para pensar no es necesariamente estupi-dez; de hecho, Arendt especifica claramente que ella no lo considera tal, sino ms bien superficialidad (shallowness), una actitud de adhesin a lo convencional, al clich y la frase hecha cuya principal funcin pareca ser la proteccin frente a la realidad. Como tal, puede ir aparejada con la inteligencia, y de hecho, hay gente muy inteligente que no ha pensado nunca nada (ARENDT, 2003, p. 164). Ahora bien, la incapacidad para pensar s va asociada con el no poder disociarse de s mismo, del propio yo, y ello tiene, entre otras, la fatal consecuencia de anular la



conciencia moral y, por ende, la potencia crtica sobre el acontecer del mundo, o de las propias acciones. Es decir, va asociada con una cierta inconsciencia, y una inconsciencia culpable. Salvo en el caso, aadiramos, de los nios, donde se trata ms bien de ingenuidad.

Por otro lado, si el pensamiento tiene lugar en un mbito invisible, fuera del mundo, cuando uno est a solas consigo mismo, el efecto tangible del pensar, continua Arendt, es el juzgar: la capacidad para tratar con particulares sin subsu-mirlos bajo reglas generales que se enseen y se aprenden. Y es esta facultad de tratar con particulares sin someterlos a un canon de reglas generales, determinan-tes, lo que, a juicio de Arendt, le faltaba a Eichmann y, por extensin, al hombre moderno. Y le faltaba por no haber pensado. Desprovisto de patrones de conducta en un mundo que ha arrambla con todo lo anterior y se transforma sin lgica ni sentido aparentes, y desprovisto tambin de una facultad de juzgar que le permita proporcionar significado general (que englobe, por ello, las perspectivas de otros, por ejemplo, las vctimas) a las monstruosas situaciones en las que se ve implicado, Eichmann renuncia al juicio y se limita a cumplir unas instrucciones al pie de la letra. En definitiva, es el hombre gris, annimo, marioneta en los engranajes de la convencin social, carente de criterio propio y fcil de conducir en la masa.

De un modo ms trgico, puesto que fue vctima directa de ello, el telogo Dietrich Bonhoeffer se quejaba directamente de la estupidez de su compatriotas, entregados ciega y acrticamente a Hitler. Hay ciertas circunstancias en las que los hombres se dejan convertir en estpidos, dejndose fascinar por la ostentaci-n exterior de potencia, poltica o religiosa. El problema de los estpidos, dice Bonheffer (y la expresin es suya), es que defecto no afecta a su intelecto, sino a su propia humanidad. No es un problema cognitivo, ni tampoco moral. Ni siquiera son malos pues contra el mal es posible al menos protestar, oponerse a l , sino que estamos indefensos frente a ellos, pues no le dan crdito a los hechos que estn en contradiccin con los prejuicios personales en estos casos, el estpido se vuelve incluso escptico []. De este modo, el estpido, a diferencia del malvado, se siente completamente satisfecho consigo mismo, [] e intentar persuadirlo con argumentos es algo sinsentido y peligroso.10 Son gente sin independencia interior, a pesar de su tozudez, que repiten eslganes y tpicos, sin contacto con la realidad por haberse fiado ciegamente a un poder superior. Sobre ellos, ms que sobre cri-minales patolgicos, se asentaba el nazismo, como vio el telogo Bonhoeffer segn avanzaba la guerra y la catstrofe alemana.

De un modo menos trgico, puesto que pudo escapara ello, Arendt diagnostica lo mismo, al igual que otros crticos de la cultura contemporneos suyos, como en-fermedad del hombre contemporneo. Por su incapacidad para juzgar, para adop-


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tar un punto de vista general, para discutir y deliberar, por ello mismo, viene a ser un trasunto del estpido del que hemos venido hablando. En cierto modo, no tiene la fijacin en la perspectiva del propio yo que plantebamos como definicin de la estupidez; sino que es ms bien una renuncia al yo, o a su propia subjetividad. Por otro lado, esa renuncia se ve compensada por la obsesin con la privacidad afian-zada en una sociedad concebida como juego y negociacin de intereses particulares que se ha instalado en la evolucin de las sociedades contemporneas.

No se trata, en ningn caso, de diagnosticar sin ms la modernidad como un tiempo estpido. Ya hemos insinuado que el estado de estupidez, la opacidad que nos desconcierta y que hemos tratado de identificar como estrechamiento de los puntos de mira, puede darse en cualquier situacin humana y en cualquier poca. Lo que este excurso arendtiano pone ms bien de manifiesto es que el dficit de reflexividad comporta un debilitamiento de la realizacin subjetiva, y que esto, en efecto, se hace ms patente en una cierta poca: precisamente aquella que, por otro lado, multiplica los puntos de vista posibles. Pero la multiplicacin de los puntos de vista posibles no significa que los sujetos que tienen ante s esos puntos de vista vayan, en efecto a ser capaces de imaginar puntos de vista ajenos. Puede ocurrir que sigan considerando esos puntos de vista, en toda su variedad, como propios, y se mantengan incapaces de concebir un punto de vista verdaderamente ajeno. Por eso, en las sociedades cosmopolitas, con todo su refinamiento, se encuentra un tipo de estpido para el que una persona bien asentada en su tierra, pero con capacidad de juicio, slo encontrara risas.

5Conviene sealar que no se trata de aumentar el nmero de puntos de vista de

que se dispone; sino de madurar la capacidad para imaginar puntos de vista ajenos. De hecho, un habitante del mundo occidental de hoy, por ejemplo, conoce muchas ms costumbres y modos de vida que alguien de hace cien aos; incluso puede ha-berlos integrados en su propia vida cotidiana: culinariamente, por ejemplo. Frente a la monotona de las cocinas nacionales hace una dcada todava, est la variedad cosmopolita a la que cualquiera tienen hoy acceso en un pasillo de supermercado. Pero eso no significa que el de hoy tenga ms capacidad de imaginar puntos de vista ajenos, ni siquiera que sea ms tolerante en el gusto de lo que lo eran sus antepasados. Aunque se est, seguramente, en mejores condiciones de serlo. Por eso, no es slo una cuestin de aumentar nuestro vocabulario, como dira Rorty. Es posible conocer muy bien lenguas y, no obstante, ser un perfecto idiota.



Ahora bien, el proceso de construccin de la subjetividad como un aumento de la capacidad para imaginar puntos de vista distintos del propio particular no debe entenderse como una construccin progresiva y firme, que va asentando un piso sobre otro. Algo de esa ilusin poda estar en la visin ms ingenua de la Ilustra-cin y del progreso; pero en la propia tradicin humanista clsica de la Bildung, Erdmann, y todos los autores que tratan el tema, estn de acuerdo en que ni el ms experimentado y maduro sujeto puede creerse a salvo de volver a hacer el tonto en cualquier momento, de cometer una estupidez. Y, huelga decirlo, la mayor estupi-dez sera creerse que efectivamente uno est a salvo de eso. Esta persistencia del riesgo de hacer el tonto la formula Erdmann como un resto11 irreductible de estupi-dez que nos queda, desde nuestra tosquedad original previa a la educacin, y que siempre puede manifestarse de nuevo. Pero, probablemente, no es tanto un resto algo que ontolgicamente formase parte de nuestra identidad como una dispo-sicin permanente, en virtud de nuestra falibilidad a la hora de aplicar el Juicio, y de las circunstancias de la situacin misma. En medio de un caos aeroportuario, en una situacin poltica compleja o en una historia sentimental mnimamente enrevesada, es casi imposible no cometer una u otra estupidez, no acabar haciendo el idiota; incluso si uno es el sujeto ms reflexivo del mundo, y ms considerado hacia las perspectivas ajenas.

Esta posibilidad permanente de lo que llamamos estpido seala, desde luego, la falibilidad y la contingencia de los sujetos. Pero indica tambin, y esa es la meta de este artculo, que la relacin entre estupidez y subjetividad no es lineal, sino que tiene, cuando menos, una doble vertiente de la que resulta una paradoja.

Para empezar, ocurre que, por mucho que la despreciemos, hay un placer est-tico en la estupidez cuando la observamos. Al final de su conferencia, Erdmann re-para en que nos divierte a veces encontrar una persona tonta, no slo por la cruel-dad del insulto a que nos referamos antes. Nos divierte y nos enternece, como el nio a la madre que le dice Mi tontito. Cuando repara en ese placer, Erdmann lo atribuye, en parte, a que vemos all la patria primitiva de donde venimos, nuestra infancia, aquello que fuimos en nuestra primera ingenuidad, y que siempre retor-na. En parte es as, sugerir, pero no por que la ltima idiotez que hemos cometido nos ponga risueamente ante los ojos una foto de nuestra niez. Veremos que, ms que poner ante los ojos, nos hace tener una experiencia directa, no necesariamente placentera, de autntica individualidad. Y en el caso de la propia estupidez, una experiencia de nosotros mismos.

No es la crueldad, ni tampoco es la alegra por ver la ingenuidad primitiva, la frescura del origen. Tampoco, habra que decir, es el placer de estar sacando pro-vecho de algo, de volverse uno ms inteligente al contemplar la estupidez. Aunque


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siempre haya algo de eso. Erdmann intuye que esta alegra esttica llega, sobre todo, por lo que tiene la estupidez de algo nico, inimitable e irrepetible, de abso-luta individualidad. Llamamos estpido, dice, a aquel cuyo cosmorama o agujero de la cerradura por el que mira el mundo, su horizonte, tiene un dimetro cero, y subsume todas las cosas bajo el punto de vista nico de su propio yo: existe solo una vez. En su tosquedad, es original: lo que tenemos aqu es el placer que proporciona todo lo individual y nico.

Por supuesto, aprendemos mucho de quienes han visto mucho mundo, y tienen gran cantidad de puntos de vista. Pero, tras ellos, y mejor que los casos interme-dios, estn aquellos que sostienen un nico punto de vista, las personas originales: y puede ocurrir que quien se alimenta de una nica idea nos resulta ms provecho-so que el muy inteligente. Nada amplia tanto nuestro horizonte visual como mirar dentro de un agujero verdaderamente estrecho.

O nada nos permite tanto ampliar nuestro punto de vista como pasar por un punto de vista nico, irrepetible: aquel que no puede abstraerse en una re-flexin. Y eso es lo que contemplamos en otro, de manera directa al contemplar tipos originales, incapaces de adoptar la perspectiva de otro: topamos ah con una individualidad extrema que es la alteridad de otro. Pues todo aquel cuyo punto de vista somos capaces de reproducir o de proyectar de alguna manera en un juicio general, corre el riesgo con eso de quedar, en tanto que comprendido, anulado en su individualidad. Las personas que, como se dice en castellano, se pasan de listas comenten con frecuencia el vicio de anular la individualidad del otro al pretender interpretarlo con un acto de violencia hermenutica.

En la opacidad del otro, que calificamos como estupidez, est tambin su ir-repetibilidad, su condicin de ser absolutamente nico, su individuacin. El s--mismo, el sujeto que l es. Llegamos as a la paradoja de la estupidez: por un lado, la estupidez disminuye al subjetivizarse el individuo, conforme este es capaz de aumentar los puntos de vista, de formarse. Desestupidizacin equivale a subjetivi-zacin, y eso es un proceso formativo. Por otro lado, el individuo puro e irrepetible lo encontramos en el estpido absoluto, que no tiene ms perspectiva que el irre-petible propio yo. O bien, formulada de otro modo, la estupidez se da en el sujeto annimo y gris, que no tiene un Juicio propio, y se da en el sujeto mximamente original, en el que es muy suyo. Ciertamente, no se trata de una contradiccin irresoluble, sino que la paradoja resulta de la forma doble de nuestra constitucin subjetiva. Por un lado, la subjetividad es un logro, aquello que cada uno alcanza segn se va haciendo y formando, y es un logro propio12; pero, a la vez, ese trabajo de autoformacin se hace ese nudo irreductible que es la estupidez que cada uno es, segn lo descubre Erdmann.



Podemos concluir el texto profundizando un poco ms en la paradoja. Est el punto de radio cero el del nio del ejemplo , que coincide con el propio yo. Es un punto de mxima estupidez donde el yo ni siquiera se distingue de s mismo y no tiene conciencia de s. A la vez, es el de mxima opacidad del otro, el nudo en el que nos encontramos con el s-mismo del otro sin mediaciones ni interpretaciones, que son siempre formas generales de juicio, atribuciones universales que pretenden iluminarlo. Pero all donde el otro slo nos ofrece su opacidad y ya hemos visto, con Musil, que utilizamos el insulto de estpido como una posible reaccin a su opacidad , all donde se muestra incomprensible, es donde le aceptamos como nico e irrepetible. Ya sea por afecto (como la madre al hijo en nuestro ejemplo, o como entre amigos y amantes, que justo por eso se toleran mutuamente las tonte-ras, y se ren de ellas), ya sea porque dejamos de interpretarlo y optamos por una distancia que mantenga la convivencia.

Hacia s-mismo, en primera persona, reflexivamente, ese punto de radio cero es tambin el punto en el que nos reconocemos. Precisamente en el error que siempre repetimos, en la tontera que siempre hacemos, es donde nos vemos muchas veces a nosotros mismos y nos decimos, con un lamento: ese soy yo. Teolgicamente, esto se explicaba como el pecado original que cada uno lleva y le hace nico ante Dios, le individualiza, por tanto. Estoy sugiriendo que lo mismo pasa con la estupidez: uno es capaz de reconocer su propia estupidez, aquello de lo que no puede despegarse, o la piedra en la que siempre tropieza, y entonces ha dado consigo mismo. Pero ya sabemos que esto requiere un grado alto de pensamiento y autorreflexividad.

Por eso, lo contrario del punto de radio cero, el espacio de mayor amplitud, el que es capaz de recoger mayor nmero de puntos de vista puede corresponder a nuestra subjetividad madura, pero nunca puede borrar ese momento de la propia estupidez. La adquisicin de nuevos puntos de vista nos forma hacia fuera, y nos permite construir el sujeto que ofrecemos al mundo en el intercambio intersubjeti-vo, y nos forma hacia dentro en lo que podemos dar cuenta de nosotros mismos ; pero slo lo hace recogiendo el nudo irreductible que es la propia estupidez: en un lenguaje ms clsico, slo en cuanto somos conscientes de nuestra propia falibilidad.

Desde el nio tontito que no puede concebir que otros vayan en tren a otro sitio que la casa de su abuelo, hasta el sujeto maduro y formado que aprendido a aceptar su propia limitacin, a asumir su inevitable estupidez y aceptar la ajena, hay un largo proceso de formacin. El sistema educativo, la labor de unos maestros que pulen la tosquedad inicial y aportan puntos de vista, ocupa gran parte de l. Pero no est en el primer paso, ni en el ltimo.


Antonio Gmez Ramos

The stupidity paradoxAbstract

This essay explores the connection between the stupidity phenomenon and the subjectivity cons-truction in the educational formation process. From the reading of two classical essays about the stupidity, written by Robert Musil and Eduard Erdmann, is established the paradox character of the stupidity. On one hand, it is equivalent to the incapacity of adopting different points of view about itself, and, in what regards it, may be corrected by the process of the Bildung, that is the acquisition of the judgment faculty and, from that, the capacity of building an own subjectivity. This judgment, specially, requires these points of view from the outside as it appears, with notable political and cri-tical implications in Hannah Arendts work and in Kants third Critic. On the other hand, the stupidity is a practical concept of the intersubjective relations that correspond to the opacity of the others conduct, but also, and specially, the stupidity concerns about the inner and irreducible circle of each subjectivity: that one that cant be covered by any judgment. Thus, the stupidity has a paradoxical relation in the subject constitution and this paradox must attend the education.

Keywords: Subjectivity. Education. Stupidity. Bildung.

Notas1 Este trabajo se desarrolla en el marco del proyecto de investigacin Encrucijadas de la subjetividad:

experiencia, memoria e imaginacin (FFI2012-32033), financiado por el MEC del gobierno de Espaa.2 Los dos ensayos son el muy clebre de Robert Musil, ber die Dummheit: Vortrag auf Einladung des

sterreichischen Werkbunds. Gehalten in Wien am 11. und wiederholt am 17. Mrz 1937; y el de Eduard Erdmann, ber die Dummheit, Vortrag im Wissenschaftlichen Verein in Berlin, gehalten am 24. Mrz 1866. Ambos estn reunidos y traducidos al castellano (MUSIL, 2007), con un prologo de Flix Duque y una introduccin de Roland Breeur.

3 Tambin se puede calificar de estpida una situacin, como he dicho, independientemente de las perso-nas implicadas en ella, o incluso un objeto, en el sentido en que decimos que un aparato, por ejemplo, es estpido, por su diseo, por su escasa funcionalidad, o por su consumo. Pero dejo de lado estos casos, pues no nos interesa aqu tanto la estupidez en su relacin con la subjetividad.

4 O quiz, mejor, una vez que lo hubiramos explicado, si quisiramos introducir aqu la vieja dicotoma explicacin-comprensin, entre Erklren y Verstehen. Pues la explicacin s es neutra; la comprensin, ya no, y puede estar teida de un tono afectivo. Pinsese en la relacin del profesor y el alumno,o de los padres y los hijos, o entre amigos, o en el amor. Las relaciones afectivas son tambin relaciones de cono-cimiento: y tambin en ellas se llama tonto al otro, ya con cierto cario, como veremos en un ejemplo de Erdmann ms adelante.

5 El egosta lgico no tiene por necesario probar su juicio en el entendimiento de otros, qomo si no necesi-tase de esta prueb externa (criterium veritatis externum) (KANT, 1998, p. 409).

6 Me atengo aqu a la convencin de escribir Juicio para la facultad de juzgar, Urteilskraft, y juicio para Urteil.

7 Vase, al respecto, Mario Sgarba (2011).8 No antes de los sesenta aos, y solo unos pocos, dice en la Antropologa, loc. cit. p. 511.9 Vase el anlisis de Oscar Cubo (2012, p. 186 et seq.). Si el juicio de gusto kantiano es una invitacin a

compartir nuestra apreciacin de lo bello, debe presuponer una modificabilidad en el juicio de los otros, y, por lo tanto, su capacidad de ser educados. Pero esto es, como el propio, Cubo observa, slo una de las posibles lecturas de Kant.

10 Vid. el escrito de Bonhoeffer Diez aos despus. Un balance al final de 1943, publicado solo despus de la guerra, puede verse en Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere (BONHOEFFER, 1988). Una exposicin ms detallada de la posicin de Bonhoeffer y de las consecuencias polticas de los ciudadanos estpidos puede verse en Valentina Paz (2013).



11 Aun despus de la formacin, de la Bildung, quedan en cada uno de nosotros ms o menos partes sin pulir, restos de esa estupidez originaria que dura hasta que cometemos la mayor de ellas: considerar inaceptables todas las otras (ERDMANN apud MUSIL, 2007, p. 100).

12 Hay muchos modos de exponer ese camino de constitucin de la subjetividad. He empezado a exponer la perspectiva hegeliana en What does not to be bound to life mean? Subjectivity and Recognition in Hegel en Hegel Studien (en prensa). Pero podra seguirse aqu tambin la Hermenutica del sujeto de Foucault (2001) y su idea del cuidado de s.

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1O ensino de metodologia de pesquisa na viso de alunos de Cincias Sociais e de Cincia PolticaBianca de Freitas Linhares*Kant: a formao moral como uma tarefa histrica da espcie humanaAndr Gustavo Ferreira da Silva*Luis Lucas Dantas da Silva **A reificao da formao docente diante da onipresena das competncias Andr Luiz de Oliveira Fagundes*Amarildo Luiz Trevisan**As razes do no idntico e implicaes formativas no contexto atualAlex Silva*La paradoja de la estupidez1Antonio Gmez Ramos*Educao e desenvolvimento: cultivando a humanidade nas esferas da sociedade civilManuel Gonalves Barbosa*Formao humana e sociedades pluraisPedro Goergen* A educao diante da complexidade da sociedade contemporneaHans-Georg Flickinger*O sentido tico da dramtica de si e o significado poltico da potica da diferena na pragmtica do ensino: consideraes luz de FoucaultPedro Angelo Pagni*Diretrizes para os autores Estudos epistemolgicos em poltica educacional1Altair Alberto Fvero*Aprendizagem e formao humana1Nara A. Peruzzo*Dilogo com Educadores1Prof. Dr. Bruno PucciEstudo das rampas para cadeirantes: uma proposta de tema interdisciplinar para o ensino mdioCleci Teresinha Werner da Rosa*Luiz Marcelo Darroz**Alvaro Becker da Rosa***

La paradoja de la estupidez

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